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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

TOME QUATRIEME DABILLON - EMSER Parisiis, die 27 mensis Decembris 1910. Imprimatur f Léo. ADOLPHUS, Arch. Parisiens tfcr*- i'

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CONTENANT

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENCE SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT nOCTEl'H EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY CONTINUÉ SOUS CELLE DE

E. MANGENOT PROFESSEUR A L'iNSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS TOME QUATRIÈME ^OoTM£q DABILLON-EMSER * fSï * « Ottawa

PARIS

I. KTOUZEY ET ANE, ÉDITEURS 7(>bi% Rue des Saints-Peres (VIP)

191 I TOUS DROITS Ht SERVES DELAe/a,

LISTE DES COLLABORATEURS

DU TOME QUATRIEME Antoine, au Mans (Sarthe).

Amure (le R. P dom), chartreux, à la Chartreuse de Florence (Italie).

Bareille, ancien professeur de patrologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Bernard, à Paris.

BlOOT, curé de Remenauville-en-Haye i Meurthe-etMoselle).

Brucker, rédacteur aux Études, à Paris.

CbÉBLI (Sa Béatitude Mfc »), archevêque de Beyrouth, à Beyrouth.

CHOSSA1 le lî. P.), de la Compagnie de.lésus, professeurde théologie au scolasticat d'Ore Place Angleterre).

Chollet Sa Grandeur Mo1, ancien professeur de morale :mx facultés canoniques de Lille, évêqne de l'erdun.

Clamer, professeur d'Ecriture sainte au grand séminaire de Nancy, à Bosserville (Meurthe-et-Moselle).

Ci-ERvai. professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Paris.

Constantin, aumônier du lycée de Nancy.

Coulon le R. P.), des Freres Prêcheurs, professeur â YAngelicum, à Rome.

I'\i l'iilN, à Paris.

Dehove, professeur à la l'acuité libre des lettresde Lille.

Di blanchv (le H. P.), de la Société de Marie, professeur de théologie au scolasticat île Differl (Belgique), puis au noviciat de Moncalieri (Italie).

Edouard d'Alençon (le B. P.), des Freres Mineurs Capucins, archiviste île l'ordre à Itome. écrive, professeur de philosophie au lycée I lu non,.1 Paris.

Forci r professeur de théologie â i i Diversité de I vain Belgiqui Fournbret, professeur de droit canonique â l'inslitul catholique, el vice-ofdcial de l'archidiocése de Pari Gardeil (le R. P.), des Freres Prêcheurs, régent du College théologique de Kain (Belgique).

Gastoué, à Paris.

Gaudel, vicaire à la paroisse Saint-Nicolas de Nancy.

Godet, à Rosnay (l'endée).

Heurtebize (le R. P dom), bénédictin de Solesmes, à Ryde (Ile de Wight).

HlIMBERT, à Paris.

Incold, à Colmar (Alsace).

Largent, professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris.

Le Bachelet (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Ore Place, (Angleterre).

Levesque, professeur d'Écriture sainte au grand séminaire de Paris.

Merlin (leB. P.), religieux augustin, à Gand (Belgique).

MICHEL, professeur de théologie aux Facultés canoniques de Lille.

Moisant, à Paris.

Moureau, professeur de théologie aux Facultés canoniques de Lille.

N \i, professeur à l'Institut catholique de l'.iris.

Oblet, curé de la paroisse Saint-Georges, puis supérieur du grand séminaire de Nancy, i Bosserville Meurtheet-Moselle).

Ortolan, A Rome, puis à Paris.

Paj mii ri île R p.), religieux augustin, A Cracovie, puis à Rome l'i in (le R. P.), des Augustin* de I Assomption, supérieur de la maison de Kadi Keui ■■ Constantinople.

Pétrides (le li P I, des kugustins de l'Assomption, A la maison de Kadi-Keui, ;i Constantinople i.iiiii.iii professeur de théologii au I icultél canoniques de Lille.

VIII

LISTE DES COLLABOR \T !. U ;> Raymond (le n. P.), des Frère* Mineurs Capucins, professeur de théologie au scolasiicat de Kadi Keuî, a Constantinople.

ROLAND, vicaire à la paroisse Saint-Géraud d'Aurillac (Cantal).

Su wii.i.i : (le It. P.), des Augustins de l'Assomption, à la maison de Kadi-Keui,à Constantinople.

Schwalh (le R. P.), des Freres Prêcheurs, à Nice (f le 7 novembre 1908).

SERVAIS (le R. P.). carme déchaussé, au couvent de Jambes-les-Namur (Belgique).

ServièRE (le R. P de la), de la Compagnie de Jésus, professeur d'histoire ecclésiastique, au scolasticat d'Ore Place Angleterre).

l'aCAMDARD, premier aumônier du lycée Corneii Rouen.

l'aii.uk (le R. P.), des Au-ustins de l'Assomption, rédacteur aux Échos d'Orient,* Constantinople.

V ALTON, ancien professeur au grand séminair'Langres, à Paris, puisa Tepeapulco (Mexique). it, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Lyon et au grand séminaire de SaiutPaul-Trois-Chàteaux (l>rùme).

l'erschai rFEL, à Paris.

l'ii.i.ikn professeur de droit canonique à l'Institut catholique de Paris.

THÉOLOGIE CATHOLIOUE

DABILLON ou D'ABILLON André fut quelque temps jésuite, subit l'inlluence du visionnaire Jean Labadie, sortit avec lui de la Compagnie de Jésus (1039) el l'accompagna dans ses missions en Picardie, mais ne le suivit pas dans ses erreurs et son apostasie. Fait grandvicaire par Mfl'deCauinarlin, éveque d'Amiens, Dabillon accepta ensuite la cure de Magné, pres Niort ; il mourut à. Magné vers 16(i i. Il a publié : La divinité défendue contre les alitées, in-8°, Paris, 1641. Il a aussi prétendu rendre la pbilosopbie plus accessible et en même temps plus solide, dans son Nouveau cours de philosophie en français, divisé en A parties contenant la logique, métaphysique, physique et morale, suivant Ut doctrine tifs plus célebres aulheurs, 4 in-8°, Paris, 1G43. Le titre courant des volumes porte : La philosophie des bon » esprits. Il a fait paraître à pari : La métaphysique des bons esprits, ou l'iolée d'une métaphysique familiere el solide, in-8°, Paris. 1642 ; La morale des bons esprits, mi l'idée et abrégé d'une morale familiere el solide, in-8°, Paris, 1643. I.' « auteur célebre « que Dabillon déclare suivre de préférence est Ockam, le chef de l'école nominaliste. On a encore de lui : Le co\ de la grâce, on Réflexions théologiques sur le second concile d'Orange, el le parfait accord de ses décisions avec celles du concile de Trente, in-4°, Paris, 1645.

DADIKÈS, polémiste grec du xvui« siècle. < »n'i n'a fait un n'unir d'origine Cretoise ; il appartenait plutôt à la famille dalmate des Dadich. En 1770, il comp« l'enise an ouvrage de controverse intitulé : (Ispi -mi.los. Brucker.

Siafopûv r> ; xal âvrtxfjc lxxXïas a« I • cinq points discutés par l'auteur sont la primant, du pape, la procession du Saint-Esprit, les azymes, le purgatoire et la béatitude des saints. Son livre esl resté Inédit, A. < :. Deroetral.'eu*, p lf8.

DAELMAN Charle« -Ghislain, théologien S. Pi iKini s'a Mons en 1670. Après de brillantes humanités, il vinl étudier la philosophie el la théologie a l'université de Louvain, o le firent vite remarquer il \ fat proclam ivement docteur, c docteui n DICTT, DE THÉOL. I'.moi. et professeur ordinaire à la faculté de théologie, el président du college Adrien VI, dit College du pape. Il fut en outre chanoine de Saint-Pierre en la même ville et chanoine de Sainte-Gerlrude à Nivelles, 11 mourut à Louvain le 21 décembre 1731, après avoir été plusieurs fois recteur de l'université. La charge rectorale était alors non une charge à vie, mais une charge simplement semestrielle, le titulaire pouvant du reste être réélu. Ce détail historique a sûrement échappeaux auteurs qui, énuméranl les fonctions et les honneurs auxquels Daelman s'éleva par son talent, concluent en disant qu'il « devint finalement recteur de l'université ». Si nous en croyons son épitaphe, d'ailleurs tres élogieuse, qui se voit encore dans la chapelle île SainlCharles-Borromée en l'église primaire de Saint-Pierre il avait été nommé au\ sieges épiseopaux de Xamur, de < ■nid el de Tournai, et, trois fois, il avait eu la modestie de refuser. La même inscription rapporte sa mort à l'année et au jour marqués ci-dessus ; c'est donc à tort que certains articles biographiques indiquent la date de 1730 el que le 31 décembre a été substitué au 21.

Daelman jouissait, en son temps et dans son milieu, d'une considération peu commune. 11 la de\ait à la régularité exemplaire de sa vie, à son caractere aimable ei à son entente des affaires autant qu'à l'ardeur et à la facilité'de son activité scientifique. A celle-ci il joignait volontiers les pratiques du zele sacerdotal, et l'on a noté qu'il aimait a diriger les études des lils de famille se préparant à recevoir les saints ordres. On a de lui un cours de théologie, qui a pour ba^e ri qui suit l'ordre <\e la Somme de saint Thomas, sans se h informer jamais en commentaire perpétuel, mais en s'attachanl plutôt i bien mettre en lumiere 1rs theses el 1rs difficultés principales. Cette œuvre se reco tande par la lucidité <ll exposition, ainsi que par la solidité de la doctrine el par une sa^r défiance à l'endroit des erreurs jansénistes el quesnellistes, Malgré ses mérites, elle ne fut publiée qu'après la mort de l'auteur, par les pi imeur anveraois lac ues l'« mard Jourel. Sous, titre,ir y/,. t'observationet theologiccein Sumn réunis du baron De Rael l'ander l'oorl ri,\r l'itnh Thomse, elle parut simultanément en deux éditions dont l'une comprenant 3 in fol., Anvers, 1736-1737, ri l'autre, 9 In 8°, Anvers, 1731-1737 A côté de ce grand IV. - i

DAELMAN DAILLl ouvrage, il esl telle notice »j ■■ ■ en attribue à Daelman deui autres, à Bavoir un i traité recherché De aclu bus humanit el des These sur le tyttenie dt en réponse à Jt Louvain, 1706. Mais le De actibus humanit esl certainement celui qui fait partie intégrante de la Tlieologia,où il occupe Ba place naturelle suivant le plan connu du Docteur angélique ; et les Theses sur le systeme de la g blent bien être aussi les Theseseî les Qusutiones qui figurent dans le même ensemble, en guise d'appendice complémentaire.m traité De gratia. Aux diverses parties de la Theologia les éditeurs ont joint des Discours de circonstance, que Daelman a prononcés pour la plupart à l'occasion de promotions théologiques. Iiim ces naran gués officielles et solennelles, l'orateur quille parfois, bien que rarement, le domaine de la théologie pour celui de l'histoire, et l'on sent facilement qu'il esl moins a l'aise et moins informé que sur son terrain habituel ; il y parle du reste un latin qui vise manifestement à s'élever au-dessus du latin théologique ordinaire, mais dont l'élégance n'est pas toujours égale à elle-même.

Ue Ram, De laudibus quibus veteres Lovaniensium theuluji effem possunt, Louvain, 1848 ; De Smet, art. Daelman, dans la Biographie nationale publiée par l'Académie royale de \ue, Bruxelles, 187 ;f t. iv //. l'iron, Algemeene levensiryving det n'urouwen van Delgie, Malines, 1860.

.1. FORGET.

DAGN Placide, bénédictin, né à Sœll le 7 juillet I7i »>, mort le 2 août 1817, appartenait a l'abbaye de Fieclit en Tyrol, y enseigna la théologie el y remplit les fonctions de prieur. On a de lui : (iodescalcus ab errore prsedestinatorum vindicalus, in-8°, Tnspruck, 1777 : Paraphrasis vaticinii Jacobsei de perennitale scepiri Juda, cum assertionibus ex universa tlieologia dogmatica publiée propugnandis in ascelerio benedictino Georgimonlano, in-80, Inspruck, 1783.

Hurter, Nomenclator, 1895, t m, col. 593 ; Seriptores ord. S. Benedicti <pii {750-1880 fuerunt in imperio in-4, l'ienne. 1881, p. 51.

B. Illl RTl B1ZI.

DAGUERRE Jean, théologien français, né à Larresorre en 1709, mort le 25 février 1785. Malgré la pauvreté de ses parents, il alla étudier la théologie à Bordeaux sous le père Chourio, jésuite. Revenu dans son pays, il fut vicaire à Anglet, puis à Rayonne. Il prêcha avec succès des missions dans le diocèse et entreprit d'y établir un séminaire. Il réussit dans cette œuvre difficile et le séminaire de Larresorre fut terminé en 17 ; il en fut le directeur jusqu'à sa mort. Il fonda en outre à Hasparren un monastère de femmes auquel il donna, en les modifiant légèrement, les règles des religieuses de la Visitation. Il publia : Abrégé des principes de morale et des règles de conduite qu'un prêtre doit suivre pour bien administrer les sacrements, in-12, Poitiers, 177. D'autres éditions de cet ouvrage parurent en 1819 et 1823, complétées et revues par M. l'abbé Lambert, vicaire général de Poitiers. Picot, témoin pour l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 3 éd., 1856, t. V, p. 471.

DAILLÉ Jean, DALLAEUS, prédicateur et théologien calviniste, naquit à Châtellerault le 6 janvier 1594. Après avoir fait ses études à Saint-Maixent, Poitiers, Châtellerault, Saumur, il fut choisi par Duplessis-Mornay pour précepteur de ses deux petits-fils, et il en fit de nombreux voyages à l'étranger ; il se lia d'amitié avec Fra Paolo Sarpi et Asselineau. Rentré en France en 1621, il se fit recevoir ministre, fut choisi en 1621 par le consistoire de Paris comme pasteur de l'église de Charenton. Il occupa ce poste pendant quarante-quatre ans, célèbre par ses prédications et ses ouvrages contre les docteurs catholiques. Il fut modérateur au synode national de Loudun (1659), le dernier qui ait tenu avec la permission du roi. En cette qualité, il reçut communication de l'interdiction que Louis XIV faisait aux Réformés de tenir désormais des synodes nationaux, et s'efforça en vain de faire rappeler cette décision. Il mourut à Paris, le 17 avril 1670. Daillé eut, de son temps, une véritable réputation d'orateur et de théologien ; Balzac lui donna un grand éloge ; d'après Patin, ceux de la Religion disaient que, depuis Calvin, ils n'avaient pas eu de meilleur plume que H. Daillé. Bossuet avait fait vingt-deux traits de ses ouvrages en vue de les réfuter.

Comme théologien, son attitude par rapport à l'autorité des saints Pères est remarquable. Dans ses premières publications, il lui consacre un traité spécial, destiné à prouver que les Pères ne peuvent être juges des controverses aujourd'hui agitées entre ceux de l'Église romaine et les protestants : 1° parce qu'il est, sinon impossible, au moins très difficile, de savoir nettement et précisément quel a été leur sentiment sur celles-ci ; 2° parce que leur sentiment (posé qu'il fût certainement et clairement entendu) n'estant pas infaillible, ni hors de danger d'erreur, il ne peut avoir une autorité capable de satisfaire l'entendement, qui ne peut ni ne doit croire en matière de religion que ce qu'il sait être assurément véritable. Traité de l'emploi, préface. Il reconnaît cependant qu'on doit respecter et étudier les ouvrages des saints Pères, argumentant de ce que nous y trouverons négativement plutôt que positivement. Cette thèse fut attaquée non seulement par les controversistes catholiques, mais par les anglicans Pearson, Beveridge, Cave, Worton. Cf. Rébelliau, Bossuet historien, p. 80. Daillé y revint dans son livre La foi fondée sur les saintes Écritures, où il prétend prouver que tous les dogmes chrétiens sont explicitement contenus dans la Bible, ou du moins peuvent se déduire logiquement des doctrines scripturaires. Dans ses dernières années, entraîné par le mouvement d'études patristiques qui des anglicans avait passé aux calvinistes français, il reconnut « que les Pères peuvent être ouïs, non comme juges, mais comme témoins de la tradition de leur temps, et que les écrivains des trois premiers siècles sont la première et principale partie de l'enquête ». Réplique aux deux Unes, c. II. Et il consacre plusieurs ouvrages importants à prouver que les dogmes et les pratiques romaines furent inconnus à l'Église des trois premiers siècles, ou même positivement réprouvés par elle. Cf. Réplique aux deux li, c. v-xxxvii, et les ouvrages indiqués ci-dessous. Rébelliau, Bossuet historien, p. 52.

Il n'existe pas d'édition des œuvres complètes de Daillé. Ses principaux traités sont : Traité de l'emploi des saints Pères dans la religion, Genève, 1631 ; trad. latine, Genève, 1636, et 1686 ; Londres, 1679 ; Logique pour les Églises réformées où est prouvée la nécessité de leur séparation d'avec l'Église romaine, Charenton, 1634 ; trad. anglaise, 1653 ; trad. latine, Amsterdam, 1652 ; Genève, 1677. La foi fondée sur les saintes Écritures, Charenton, 1634, 1661 ; trad. latine, Genève, 1660, 1677 ; De la créance des Pères sur le fait des images, Genève, 1641 ; trad. latine, 1642 ; De satisfactionibus humanis, Amsterdam, 1649 ; De jejunio et quadragesima, Deventer, 1654, 1657 ; Disputatio de sacra unctione, Genève, 1659 ; Disputatio de sacramentali sive auriculari confessione, Genève, 1661 ; Réplique de Jean Daillé aux deux livres que Messieurs Adam et Cottiby ont pu contre lui, Genève, 1662 ; Adversus Latinorum de cultu religiosi objectionem, Genève, 1661 ; Exposition de l'institution de la sainte cène, Genève, 1664 ; De cultibus religiosis Latinorum, Genève, 1671. Dix volumes de sermons furent imprimés en divers lieux, de 1644 à 1670.

Bayle, Dictionnaire, art. Daillé ; [A. Daillé], Les deux derniers sermons de M. Daillé, prononcés à Charenton le jour de Pâques, sixième avril 1670, et le jeudi suivant, avec un abrégé de sa vie et le catalogue de ses œuvres, Charenton, 1670 ; Haag, La France protestante, t. IV, p. 180 sq. ; Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 1892 ; Recolin, Daillé, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses ; l'inet, Histoire de la prédication réformée au XVIIe, Paris, 1860, p. 182 sq. ; Kirchenlexikon, t. V, col. 1341-1342 ; Realencyclopädie, t. IV, p. 427-428.

J. de la Servière.

DAINEFF, DAINEFFE Grégoire, né à Liège, docteur en théologie de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, enseigna dans l'abbaye de Saint-Hubert. Il vécut dans la première moitié du XVIIe. On a de lui : Epitome historiarum vitæ monasticæ sancti Augustini, imprimé avec un ouvrage de Jean Gonzalez de Cristal : De institutione et antiquitate familiæ S. Augustini, Anvers, 1612. Il composa également : Tractatus de triplici mundo, divino, angelico et humano ; la 1re partie de ce traité, De mundo divino, a seule été publiée, in-fol., Liège, 1631.

Père Antoine, Bibliotheca Belgica, in-8, Louvain, 1643, p. 299 ; Militer, Nomenclator, 3e éd., 1907, t. III, col. 633.

DALBIN Jean, théologien français, né à Toulouse en 1590, fut archidiacre de la cathédrale de cette ville. Controversiste, il a publié : Discours et avertissements salutaires au simple et très chrétien peuple de France pour connaître les bons et fidèles évangélisateurs des faux prophètes par une conférence des Écritures saintes et anciens docteurs faite avec les ministres de l'évangélique réformation touchant le fait et la vocation légitime, in-8, Paris, 1566 ; Six livres du sacrement de l'autel prouvé par des preuves d'Écriture sainte, autorité des anciens docteurs et propres témoignages des adversaires de l'Église catholique, in-8, Paris, 1566 ; Opuscules spirituels, in-8, Paris, 1567 ; Lamarque de l'Église, in-8, Paris, 1568. B. Heurtebize.

DALGAIRNS John Dobrée naquit dans l'île de Guernesey le 21 octobre 1818, fit ses études à Oxford, où il fut reçu maître ès arts, et devint scholar au collège d'Oxford. Il publia dans l'Univers une lettre, datée du dimanche de la Passion 1841, sur les partis de l'Église anglicane. Elle est reproduite dans le Dictionnaire des conversions de Migne, Paris, 1852, col. 3148. Il collabora à la traduction anglaise de la Catena aurea de saint Thomas sur les Évangiles, qui parut avec une préface de Newman, 1 vol., Oxford, 1841-1845. Bientôt après, il se joignit à Newman et se retira auprès de lui à Littlemore. Il collabora à la collection des Lives of the English Saints, et y publia une vie de saint Étienne Harding, Londres, 1844, qui eut plusieurs éditions, et qui fut traduite en français, Tours, 1848, et en allemand, Mayence, 1865, ainsi que celles des saints Hélier, Gilbert, Aelred. Il écrivit dans le British Critic des articles sur Dante, les jésuites et l'histoire de la Réforme. Le 5 septembre 1845, il abjura l'anglicanisme à Aston-Hall entre les mains du P. Dominicains italien ; ce mouvement anglo-catholique précédait Newman de quelques jours. En 1845, il se prépara au sacerdoce auprès de l'abbé Lovain ; il y fut ordonné prêtre en 1846, et suivit Newman à Rome. Il entra avec lui à l'Oratoire de Saint-Philippe de Néri, et fut un des instituteurs de la congrégation anglaise constituée en religion sous le nom de l'Oratoire ; du mois de mai 1849, il demeura à la maison de Londres, employé au saint ministère et à la prédication, sauf un séjour de trois ans à Birmingham (octobre 1853 à octobre 1856), jusqu'à sa mort, le 8 avril 1876. Il en avait été le supérieur de 1863 à 1865. Il publia beaucoup d'articles dans la Dublin Review, entre autres, The German Mystics of the fourteenth century, 1858, qui fut publié à part, et dans la Contemporary Review, 1874, t. XXIV, p. 321 sq., un essai : The Personality of God. Les deux écrits, tout remplis d'onction, qui l'ont rendu célèbre, sont : 1° The devotion to the Sacred Heart of Jesus, avec une introduction sur l'histoire du jansénisme, in-8, Londres, 1853 ; 2° The Holy Communion, its philosophy, theology and practice, in-12, Dublin, 1861, dont une traduction allemande a paru à Mayence, en 1862, et la version française par l'abbé Godard, forme 2 in-12, Paris, 1863, sous le titre : La sainte communion.

Dictionnaire des conversions de Migne, Paris, 1852, col. 4248, 977-979 ; Kirchenlexikon, t. II, col. 341-342 ; The dictionary of national biography, Londres, 1888, t. XIII, p. 388-389 ; J. Gillow, A bibliographical dictionary of the English catholics from the breach with Rome in 1531 to the present time, Londres, 1885-1902, t. II.

E. Mangenot.

DAM. - I. Définition. II. Preuves. III. Gravité. IV. Durée. V. Inégalités de la peine du dam en enfer. VI. La peine du dam en purgatoire. VII. Dans les limbes. VIII. Sur la croix, Notre-Seigneur a-t-il souffert la peine du dam ?

I. Définition. - Le mot dam, du latin damnum, perte, dommage, et, par suite, peine, souffrance, signifie, dans le langage théologique, la peine essentielle et principale due au péché.

La peine du dam se distingue de la peine du sens, et cela, dit saint Thomas, de trois manières différentes, selon que l'on considère Dieu qui l'inflige, ou le pécheur qui la subit, ou, enfin, la faute dont elle est le châtiment.

1 » Si l'on considère Dieu qui l'inflige, la peine du dam embrasse toute peine dont Dieu est l'auteur par un simple retrait qu'il fait de sa présence et de ses bienfaits, tandis que la peine du sens est l'effet d'une action afflictive et positive de Dieu. Ainsi, par exemple, la privation de la grâce sanctifiante et des dons surnaturels qui l'accompagnent, se ramène à la peine du dam envisagée sous ce premier rapport. Ilujus pœnse Deus causa est, non quidem agendo aliquid, sed potius non agendo. Pœna vero sensus est quæ per aliquam actionem infligitur, d'hujus, etiam agendo, Deus est auctor. Cf s. Thomas, hi IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q. III, a. I.

2 Par rapport au pécheur qui la subit, la peine du dam est toute peine consistant formellement en une privation, que cette privation soit accompagnée de souffrance, ou non ; car il n'est pas de l'essence de la peine en général de causer toujours la douleur. Pour que la notion de peine soit réalisée, il suffit d'une opposition à la volonté que les théologiens appellent habituelle comme serait, par exemple, la peine provenant de la privation d'un bien dont on souffrirait, si on la connaissait, tandis qu'on n'en souffre point, parce que de fait, on ne la connaît pas ou on ne s'en aperçoit pas. Cf. S. Thomas, Quast disp., De malo, q i, a. 5, 6 ; q v, a. 3, ad 3om. Telle est la peine du dam pour les enfants morts sans baptême, ou pour les adultes, qui, au moment de la mort, n'auraient aucune faute grave, en dehors du péché originel. La privation éternelle de la vision béatifique est assurément un très grand malheur pour eux ; mais ils n'en souffrent pas positivement, car l'absence de la justice originelle ne les prédisposait pas à cette vision béatifique qui dépasse infiniment les forces et la nature humaine. In outre, ils ignorent qu'ils étaient naturellement destinés à la possession de Dieu, cette vérité étant l'objet de la révélation, et cette connaissance n'a été donnée à l'homme qu'uniquement par la foi qu'ils n'ont jamais eue. Cf s. Thomas, De malo, q v, a. I ad 2, S'Anselme, De conceptu virginali, c xxvii, P. L., t ci. col. 161.

III. Gravité. - La peine du dam est incomparablement la plus terrible de toutes les peines de l'enfer. Auprès d'elle, le tourment même du feu éternel, si atroce soit-il, n'est presque rien. Cf. S. Jean Chrysostome, Ad populum Antioch., homilie xvii, super Matth., P. G., t. LVIII, col. 263 ; S. Pierre Chrysologue, Serm., cxxii, P. L., t. li, col. 531 sq. ; Suarez, De angelis, 1. VIII, c. iv, n. 8, Opéra, t. ii, p. 971 ; S. Alphonse de Liguori, Corso di meditazioni, 2 in-8°, Turin, 1891, t. ii, p. 580.

Cette peine dépasse infiniment tout ce que l'intelligence est capable de concevoir ici-bas, et tout ce que le langage humain sait exprimer. Elle ne peut se mesurer, dit saint Bernard, que par l'infinité même de Dieu dont elle est la privation, hœc enim tamla pœna, quanlun ille, « et, par conséquent, elle est grande à proportion que Dieu est grand. » Cf. Bourdaloue, Carême, Sermon sur l'enfer, Œuvres complètes, 16 in-8°, Paris, 1822, t. iii, p. 68.

Depuis longtemps les anciens Pères avaient parlé de même : hsec est tanla puma quanlus ipsemel Deus. S. Augustin, De civitate Dei, 1. XXI, c. IV, P. L., t. xli, col. 711 sq.

Le supplice du dam est d'autant plus insupportable que les maudits connaissent mieux combien est grand et captivant le bien qu'ils ont perdu. À cette pensée, dont ils ne peuvent se détourner, et qui les obsède, s'allume en eux un désir immense et à jamais inassouvi de l'éternelle béatitude. Mais cette infinie beauté de Dieu qui les attire par ses charmes, fait, par sa pureté sans tache, ressortir davantage leur honteuse laideur morale.

Conscients de ce contraste qui les accable, ils sont à eux-mêmes un spectacle si repoussant, qu'ils préféreraient subir tous les tourments de l'enfer, plutôt que de paraître en ce hideux état, en présence du Dieu infiniment saint, et dans la société des élus, qu'ils haïssent pourtant d'une haine inextinguible. Cf. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De novissimis, sect. iv, a. 3, n. 670, t. ix, p. 328.

Ils se voient donc obligés, malgré les tendances les plus irrésistibles de leur être, à fuir ce souverain bien, qui seul pourrait satisfaire leur soif insatiable de bonheur. Et ce Dieu, pour lequel ils se sentent faits, cette beauté suprême qui les attire et les repousse à la fois, cet objet de leur amour à jamais perdu, ils sont contraints, dans des transports d'une rage infernale, à le détester, le blasphémer et le maudire.

C'est le tourment d'un cœur passionné d'amour et rompu par la haine de l'être qu'il adore, car dit saint Thomas, les damnés ne souffriraient pas autant de la peine du dam s'ils n'aimaient Dieu en quelque façon. In IV Sent., I. IV dist. X XI q. i, a. I, q. n ; Compend. theolog., c. clxxiv.

Cette peine est donc la souffrance atroce de l'amour contrarié, méprisé, transformé en furie, et constamment au paroxysme de la rage et du désespoir. Cf. S. Augustin, In Ps. cxli, n. 5, s. vitale Dei, 1. XXI, c. iii, P. L., t. xli, col. 1322 ; t. xi, col. 710 ; S. Thomas, In IV Sent, I. IV dist. L q. u, a. I q. v, Sum theol., II » II*, q. xxxiv a. I ; Bellarmin, De purgatorio, 1. II c. ix, t. ii, p. 503.

Les damnés souffrent donc comme une espèce de déchirement de l'âme même, tirée en divers sens à la fois, par des forces opposées et l'âme est comme un écartèlement spirituel, torture bien plus affreuse que celle qu'ils auraient, si leur corps était écorché vif, ou coupé en morceaux ; autant les lacérations de l'âme sont supérieures à celles du corps, autant est plus douloureux le déchirement profond par lequel l'âme est séparée d'elle-même et de Dieu, qui devait être l'âme de son âme, et la vie de sa vie.

Tanlo aliquid magis dolet de aliquo laesi, magis dolorem causantes. Et quia totus sensus corporis est ab anima, ideo si in ipsam animam aliquid lesivum agat, de necessitate oportet quod maxime affligatur. Et ideo oportet quod pœna damni, etiam minima, excedat omnem pœnam, etiam maximam, hujus vitæ. S. Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XXI, q. i, a. 1.

Cf. IIe concile de Constantinople, VI œcuménique, tenu en 553, anathème ix, Mansi, t. ix, col. 995 ; Denzinger, voir ORIGÉNISME, n. 211-212. IIe concile œcuménique, tenu en 787. Mansi, t. xii, col. 1144. IVe concile œcuménique de Latran, en 1215 ; Décrétal., 1. I, lit. i. De summa trinitate et fide catholica, 1. i, miter, Denzinger, n. 1250 ; Décrétal., 1. III, lit. vii, De iis qui ponunt, c. xi, Majores, Denzinger, n. 341 ; concile de Trente, 1. V, c. iv, s. v. an. 1546 ;

Cf. Iié. Diekamp, Die origenist. Si Munster, 1897, p. 07 sq. XVII c. wvii-xwiii. Denzinger, n. I

Les textes de la sainte Écriture ne laissent pas le moindre doute à ce sujet. Toute fois qu'il est fait mention du châtiment des damnés dans la Bible, il est dit que ce châtiment n'aura pas de fin, maledicti. Mallh., xw il. 10. Si le feu est éternel, la peine du damné doit l'être aussi, car la malédiction ou la réprobation, discedite a me, maledicti, doit durer autant que le feu lui-même, qui n'est qu'une conséquence de cette malédiction. Tant que les damnés brûleront dans le feu, ils seront retenus loin de Dieu. Donc la malédiction sera éternellement sur eux, et toujours ils auront à supporter la peine du dam. C'est dans celle-ci que consiste essentiellement l'enfer. Si les peines secondaires sont éternelles, comment la peine principale ne le serait-elle pas ? À la peine du dam et en premier lieu à elle, s'appliquent donc tous les passages de l'Écriture qui présentent comme éternels les châtiments des damnés, au même titre que sont éternelles les récompenses des élus.

Quidam in terra pulvere evigilabunt, alii in vitam æternam, alii in opprobrium et comme portent le texte grec et le texte hébreu, in abominationem æternam, Dan., xii, 2. La peine éternelle du dam est clairement indiquée aussi par saint Paul ; Patiuntur ignem interitum æternas, a facie Domini et a gloria virtutis ejus : II Thess. i, 9. Cf. Apoc xiv, 11 : xix. 3 ; xx. 10.

Sans doute, le mot éternel, αἰώνιος, en hébreu, a quelquefois dans l'Ancien Testament un sens moins rigoureux, et il désigne, alors, une période de longue durée, quoiqu'elle doive avoir cependant une fin. Mais, dans ces cas, la restriction s'impose par la considération du contexte, à tel point que ces cas peinent être précisément en nombre des exceptions. Si, dans certaines circonstances particulières, un mot est susceptible d'un sens impropre et limité, on aurait tort d'en conclure, en conséquence, qu'on doit toujours le prendre dans ce sens incomplet. On ne le peut que s'il y a des raisons de le faire, manifestant l'intention de l'auteur à ce sujet. Autrement il faudrait renoncer à toute clarté dans le langage humain, car il n'y a guère de mots qui, outre leur sens propre et naturel, ne puissent aussi recevoir un sens métaphorique et figuré. Donc, pour un mot, son sens propre, il n'est pas besoin de raisons spéciales ; il en faut, au contraire, pour le détourner du sens propre que l'usage et le consentement commun lui ont constamment donné.

Cf. Passaglia, De æternitate pœnarum, in-8« , Rome, 1855, p. 10. Or, dans les textes précités, il n'y a aucun motif de prendre le mot « éternel » dans un sens métaphorique. Il y en a plutôt pour lui donner son sens propre, à moins de supposer que, dans la même phrase, le même mot soit pris une fois dans le sens propre, et une autre fois dans le sens métaphorique. Pourquoi conviennent, en effet, que lorsqu'il s'agit de la récompense des justes, le mot « éternel » doit être pris au sens propre, ibunt justi in vitam æternam. Matth., xxv, 46 ; Marc., ix, 42 sq. Mais comment, alors, et pour quel motif, dans cette même phrase, prendre le mot « éternel » au sens métaphorique, quand il s'agit du supplice des damnés, ibunt in supplicium æternam ? Ce serait l'absurdité même, remarque saint Augustin : Discrepant in hoc uno eodemque sensu : vita æterna sine fine erit, supplicium æternam finem habebit, multum absurdum est. De civitate Dei, 1. XXI, c. xxiii ; Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas, c. vi, P. L., t. xi, col. 736 ; t. xii, col. 673.

Cf. S. Jérôme, In Gal., m, 22, P. L., t. xxvi, col. 367 sq. ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, d. i, t. XLIV, p. n, a. 1, q. I, Opéra omnia, 6 in-fol., Rome, 1596, t. VI, p. 369 sq ; Knabenbauer, In Isaiant, lxvi, 24, 2 in-8 », Paris, 1887, t. II.

D'ailleurs, dans le Nouveau Testament, jamais le mot αἰώνιος n'a le sens restreint. Une se trouve, en effet, que dans les passages où mention est faite de la fin du monde, terme dernier de toutes choses, après lequel il n'y a plus à espérer où à attendre de changement. On le prend toujours en prenant le mot « éternel » dans le sens rigoureux, que les saints Pères ont interprété ces textes. Quibuscumque dixerit Dominus : Discedite a me, maledicti, in ignem perpetuum, isti erunt semper damnati ; et quibuscumque dixerit : Venite, benedicti, hi semper percipiunt regnum. S. Irénée, Cont. hæres., 1. IV, c. xxviii ; 1. V, c. xxvii, P. G., t. vii, col. 1062, 1 sq.

Les saints Pères parlent de même et enseignent l'éternité de l'enfer. Cf. S. Basile, In Isaiam, n, 31, 1. 20 ; In Ps. v, P. G., t. xxix, col. 229, 550 sq. ; 1. xix, col. 368, 372 ; Siméon Métaphraste, P. G., t. XXXII, col. 1301 ; S. Grégoire de Nazianze, Oratio XL, in baptisma, n. 36, P. G., t. xxxvi, col. 111, 125 ; S. Jérôme, In Jonam, m, 6 ; In Matth., xxv, 16, P. L., t. xxv, col. 1142 ; t. xxvi, col. 197 ; S. Augustin, De fide et oper., c. xv, n. 25 ; De civitate Dei, 1. XXI, c. xxiii-xxiv ; 1. XXII, c. i ; Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas, c. v, P. L., t. xi, col. 211 ; t. xii, col. 735 sq. ; t. xi, col. 672 ; S. Fulgence, De fide, seu de regula fidei ad Petrum diaconum, c. xi, n. 81 ; De remissione peccatorum, 1. II, c. xiii, xv, xxi, P. L., t. xlv, col. 564-567, 571 sq. 700-703 ; S. Léon Ier le Grand, Serm., ix, De collectis, iv, P. L., t. liv, col. 141 sq. ; S. Grégoire le Grand, Moral., 1. VIII, c. vii ; 1. IX, c. xxxviii : 1. XXXIV, c. xvi ; Dialog., 1. IV, c. xi, iv, P. L., t. lxxv, col. 809, 894 ; t. lxxvi, col. 736 sq. ; t. lxxvii, col. 102.

Bourdali Sermon pour le 7e dimanche »la Pentecôte, Nuit de l'éternité malheureuse« , 1re partie, complète, vu, p. 244-271 ; Monsabré, Ion du dogme catholique ; L'autre monde, 5e conférence : L'enfer : l'éternité des peines, in-8°, Paris, p. 58-70. (On objectera que souvent ceux qui péchent mortellement n'ont pas l'intention de persévérer dans le péché, mais se proposent de se convertir avant de mourir. Il n'est pas moins vrai que, par ce péché mortel, ils placent actuellement leur fin dernière dans le bien créé qu'ils préfèrent à Dieu, et ils auraient l'intention de persévérer dans ce désordre, s'ils pouvaient le faire impunément, s'ils se proposent de se convertir plus tard, c'est uniquement à cause de la crainte servile. Ils ne détestent pas le péché lui-même, puisque, malgré cette crainte de l'enfer, ils le commettent. Ce qu'ils détestent dans le péché, c'est le châtiment qu'il entraîne, comme les damnés, après la mort, ne le détestent que pour ce motif. Le pécheur, avant de choisir, choisit le péché, et il est décidé à y rester toujours, s'il peut le faire sans inconvénient pour lui. Il a donc renoncé pour toujours, autant qu'il dépend de lui, au bien incréé, afin d'adhérer pour toujours aussi à la créature. Suivant la remarque si judicieuse de saint Grégoire le Grand, les pécheurs voudraient toujours vivre, afin de demeurer toujours dans leurs iniquités. Mo. 1. XXXIV c. xvi, P. L., t. XXVI, col. 736. Cf. Salmanticenses, Cursus theologiens, tr. VII, De vitiis et peccatis, disp. XVII, dub. m, § 3, n. 78-82, t. VII, p. 385 sq. Il montrent bien la perversion de leur volonté, en repoussant, durant leur vie, la grâce de la conversion qui leur est si souvent offerte, et en différant jusqu'à la mort leur propre amendement. Quand ils ont quitté la terre, cette grâce n'est plus à leur portée. Dieu la leur refuse ; mais peuvent-ils justement s'en plaindre, après l'avoir si souvent méprisée ? Celui qui se creverait volontairement les yeux, dit saint Thomas, ne se priverait-il pas pour toujours de la vue, car il ne peut se la rendre ? De quel droit voudrait-il faire Dieu responsable de sa cécité ? Dieu peut lui rendre la vue, sans doute ; mais y est-il obligé ? Et celui qui se tue ne s'enlève-t-il pas pour toujours la vie ? Ainsi le pécheur détruit volontairement en lui le principe de sa vie surnaturelle, ou de la béatitude éternelle. Donc, autant que cela dépend de lui, il se l'enlève d'une façon irréparable. Dieu pourrait le lui rendre même après la mort, mais il n'y est nullement obligé. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. i, xxxvii, a. 3 ; Suarez, De angelis, l. XIII, c. xi, n. 5 sq., Opera omnia, t. II, p. 1005-1006 ; Salmanticenses, op. cit., tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. XVII, § 3 n. 82-85 ; § 5, 85-90, l. VII, p. 386-389. C'est de toute justice que celui qui a voulu éternellement pécher contre Dieu, soit éternellement séparé de lui comme le remarque encore le pape saint Grégoire, Dialog., l. IV c. xi, P. L., t. I, col. 402. Cf. S. Fulgence : Permanente in eis iniquitas malo, permanet etiam justa retribution damnatio. De fide ad Petrum, c. xxxi, P. L., t. VIII, col. 887, 689. En cela, dit saint Bernard, Dieu est si extrêmement juste ; il est l'équité même, la règle inflexible de la droiture : Deus est aequitas directio inverlibilis et indeclinabilis, quippe attingens ubique. Rectus Dominus Deus noster, qui et cum verso pervertitur. De consideratione, l. V, c. xii, n. 25, P. L., t. CLXXXII, col. 802. Cf. Monsabré, op. cit., p. 70-76. Si la peine du dam est éternelle, les maudits éprouvent-ils, disent quelques-uns, des adoucissements ? Quelques anciens ont supposé qu'il en avait été ainsi la nuit de la résurrection de Notre-Seigneur, et qu'il peut en être de même par l'effet des prières des vivants. Cf. Prudence, l. vs. 125 sq., P. L., t. XIX, col. 827 sq. ; S. Augustin, Enchiridion, c. i, P. L., t. XI, col. 283 sq. Apocalypse de Paul. Mais le même saint Augustin réprouve très sévèrement cette opinion erronée, De civitate Dei, l. XXI c. xxiv, P. L., t. XI, col. 737. Saint Thomas la condamne comme présomptueuse, ne reposant sur aucun fondement et tout à fait contraire à la tradition catholique, Sum. theol., disp. XLIII, sect. m. n. 10, Opera omnia, t. XIV, p. 738 ; Helluin, De purgatorio, l. II c. xviii, Opera omnia, 8 in-8, Nancy, 1872, t. II, p. 406 sq. ; Petau, Dogmata theologica, tr. V, De angelis, l. III c. nu, n. 16-18, t. IV, p. 119-431 ; Billot, Quaestiones de novissimis, q. ni, th. iv, s. l, p. 78.

Cela se comprend facilement si l'on songe que, même en enfer, il est rendu à chacun selon ses œuvres. Rom., II, 6. Or, cette correspondance entre le châtiment et la faute commise doit se retrouver surtout dans la peine du dam qui est la peine essentielle et principale de l'enfer. S. Thomas, Contra gentes, l. III c. CXI, II. Plus un damné a péché, plus il s'est détourné de Dieu. La peine du dam a pour but précisément de punir le péché en tant que par lui le pécheur se détourne de Dieu. Le damné sent donc, en proportion de ses péchés, le poids de la malédiction de ce Dieu qui s'éloigne de lui à son tour, et qui le chasse de sa présence. Le damné souffrira d'autant plus qu'il aura une plus grande faculté et un plus grand besoin de jouir. Les grâces reçues et méprisées ont augmenté en lui cette aptitude, en proportion de leur nombre. Chaque grâce, en effet, était un appel de Dieu, une invitation à le mieux connaître et à le mieux aimer. C'était, en même temps, une lumière et un moyen pour arriver à ce degré de connaissance et d'amour fixé par Dieu. Elle créait donc dans l'âme une plus grande disposition à cette connaissance et à cet amour, et, par une suite naturelle, un plus grand besoin de connaître Dieu et de l'aimer. Donc, autant de grâces rejetées par le pécheur, autant de degrés inassouvis de puissance et de besoin d'aimer et de posséder Dieu. Chaque grâce méprisée a creusé davantage l'abîme éternel dans lequel l'âme s'est plongée. Les plus coupables sont donc plus aptes à sentir la privation du bien suprême, comme, dans le ciel, les plus saints parmi les élus sont plus aptes à jouir de la présence et de la possession de Dieu. La grâce dont les saints ont profité et qui a porté ses fruits en eux, a augmenté leur ressemblance avec l'exemplaire divin. C'est ce plus ou moins de perfection dans leur conformité avec lui qui les rend plus ou moins capables de jouir de la divine essence. De même, le mépris des grâces et les fautes accumulées ont augmenté, chez les damnés, leur degré de dissemblance avec l'infinie pureté et sainteté de Dieu. C'est ce plus ou moins d'opposition au bien suprême qui leur en fait sentir davantage la privation, et différencie en eux la peine du dam. Dieu est l'essence même de la bonté et de la félicité substantielle, comme dit le pseudo-Denys, De divinis nominibus, c. i, § 3 ; c. iv, § 10, P. G., t. III, col. 590, 707. Le malheur d'en être privé se mesure donc sur le degré d'opposition que le damné a avec ce bien suprême, dont les grâces reçues tendaient à le rapprocher, tandis que ces mêmes grâces méprisées tendent à le repousser davantage. Cf. Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, l. XIII, c. xix, n. 20, p. 503-507 ; Suarez, De angelis, l. VIII, c. v, n. 9, Opera omnia, t. II, p. 978 ; Salmanticenses, Cursus theologiens, tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. XVIII, dub. I, § 2, n. 7-10, t. VIII, p. 400 sq.

De même donc que les élus, dans le ciel, jouissent davantage de la vision béatique, suivant leurs mérites, de même, les damnés, dans l'enfer, souffrent davantage de sa privation, en proportion des crimes dont ils se sont souillés. Cf. Salmanticenses, Cursus theolog., tr. II, De visione Dei, disp. V, dub. i, t. I, p. 251.

C'est l'avis unanime des théologiens, comme ce fut aussi celui des saints Pères. Cf. S. Basile, In Ps v, t. xxix, col. 238 sq. ; S. Jérôme, Ep. contra Jovinianum, I. II, n. 25, t. xxiii, col. 322 ; S. Augustin, Epist., ci. xvii, n. i ; De liœr., n. 82, t. xxiii, col. 375 ; t. xiii, col. 15 ; Scot, In IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. i, a. I ; dist. I, q. i, a. i ; S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXXII, q. i, a. I ; Suarez, De angelis, l. VIII, c. v, n. 9, Opéra omnia, t. ii, p. 979 ; Salmanticenses, Cursus théologiens, tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. XVIII, dub. i, § 3, n. 7-10 ; § 3, n. 1022. I, VIII, p. ii, il, lus VI.

La peine du dam en purgatoire. - Les âmes du purgatoire souffrent-elles la peine du dam ? Si le mot dam est pris dans son sens rigoureux et absolu, en tant qu'il signifie l'exclusion définitive de la vie éternelle, la perte irrémédiable de la béatitude suprême, il ne s'applique pas évidemment à l'état des âmes retenues en purgatoire. La peine du dam, en effet, est encourue par le pécheur, parce qu'il s'est détourné de Dieu et a mis son dernier espoir dans la créature. Or, cette aversion à l'égard de Dieu n'existe pas dans les âmes imparfaites du purgatoire ; un grand nombre d'entre elles n'ont commis que des péchés véniels qui ne les détournent pas de Dieu, mais sont simplement un obstacle dans leur marche vers lui. Quant aux autres qui eurent le malheur de pécher mortellement, elles se sont repenties durant leur vie terrestre, et, par conséquent, converties à Dieu et retournées à lui. La peine du dam ne saurait donc en aucun cas leur être infligée.

Mais, si par dam, on entend simplement le retard apporté à la vision béatifique, ou à la possession de Dieu, les âmes du purgatoire sont certainement mises à cette peine, et cette peine est pour elles extrêmement douloureuse. Cf. Suarez, De angelis, l. VIII, c. xiv, n. 14 ; De purgatorio, disp. XLVI, sect. i, n. 2, Opéra omnia, t. ii, p. 1038 ; t. xxii, p. 903. L'âme, en effet, a un besoin impérieux de cette béatitude infinie, et le retard apporté à cette jouissance cause une peine dépassant incomparablement en amertume et en souffrance tous les maux de la terre.

La durée de cette peine du dam relatif est absolument inconnue. Quelques auteurs, comme Soto, IV Sent., l. IV, dist. XIX, q. 1, a. 2, et Maldonat, De purgatorio, q. V, ont prétendu que la peine du purgatoire ne pouvait durer plus de dix ans ; mais les raisons qu'ils en donnent ne reposent sur aucun fondement sérieux. La peine du dam même relatif, étant plus terrible que toutes celles de la terre, ils se demandent comment Dieu l'infligerait plus longtemps pour des fautes vénielles qu'on peut si facilement expier en ce monde par de légères mortifications, ou simplement par l'usage des sacramentaux. Ils oublient manifestement que durant sa vie mortelle, l'homme est sous le règne de la miséricorde, tandis que plus tard, il tombe sous celui de la justice. Mais pourquoi fixer dix ans, et non vingt, trente, etc., ou seulement cinq et moins encore ? Ils en appellent à la bonté de Dieu. Sans doute, Dieu est infiniment bon ; il est aussi infiniment juste. Les âmes du purgatoire se soumettent avec amour à la douleur. Cf. M. Gay, op. cit., t. II, p. 91. Elles savent que Dieu, étant infiniment pur, ne peuvent paraître en sa présence et jouir de Lui sans être entièrement purifiées. Cette purification, elles la désirent donc avec tant d'ardeur que, pour aucune raison, elles ne voudraient que leur supplice fût moins long ou moins rigoureux qu'il doit être pour les amener à la pureté à laquelle elles aspirent. Elles souffrent ; mais elles ne se plaignent ni ne murmurent. Elles sont plutôt extrêmement reconnaissantes à Dieu de leur avoir, par bonté et miséricorde, préparé des peines de purification, pénibles, il est vrai, mais qui assurent leur félicité. La prolongation de leur supplice ne leur paraît pas opposée à la bonté de Dieu. Elle leur est plutôt une preuve évidente de ce qui durera pour les âmes du dam relatif. C'est le secret de Dieu. Seul il connaît la gravité de ces fautes légères, qui n'ont ni une perversion complète de l'être humain par rapport à sa fin dernière, ni une apostasie totale, mais qui écartent de la voie droite et qui, par suite, ont quelque chose de grave en soi parce qu'elles offensent la majesté de Dieu. À Dieu seul il appartient de fixer l'intensité et la durée de la peine. Cette durée, il ne nous en a pas révélé le terme. L'Église n'a rien défini non plus ; mais, par sa pratique, elle fait comprendre que cette durée peut être indéfiniment longue, puisqu'elle permet, en faveur des âmes soumises à la peine du dam relatif, la célébration des anniversaires expiatoires de vingt, trente, cinquante, cent ans et plus. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XXI, q. 1, a. 3 ; Suarez, De purgatorio, disp. XLVI, sect. IV, n. 6, Opéra omnia, t. XXII, p. 921 sq. ; Bellarmin, De purgatorio, l. II, c. IX, Opéra omnia, t. II, p. 310 sq. Parmi les propositions condamnées par le pape Alexandre VII, le 18 mars 1666, il s'en trouve une, la 43e, ainsi formulée : Annum legalum pro anima relicta non durat plus quam per eadem annos. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1014, col. 746-717.

D'ailleurs, cette notion du temps que nous avons pendant que nous vivons sur la terre, les âmes du purgatoire, séparées du corps, et soustraites à toute influence du monde sensible, l'ont-elles comme nous ? Quel rapport a leur vie nouvelle avec le temps qui s'écoule ? Comment peuvent-elles le mesurer et en apprécier le cours ? Y a-t-il pour elles une différence entre une minute et une heure, entre un jour et un an, entre une année et un siècle ? Pour elles, il n'y a ni jour, ni nuit ; ou plutôt tout est nuit. Ce ne sont pas les ténèbres extérieures des damnés ; c'est néanmoins l'absence de lumière. Dans ces conditions si différentes des nôtres, quel moyen ont-elles de se faire une idée de la marche du temps ? Cf. Mor. Gay, op. cit., c. XVII, p. 560 sq. Une âme, plus tourmentée qu'une autre par cette peine, peut croire en être affectée depuis plus longtemps qu'une autre qui l'a précédée en purgatoire, mais qui souffre moins, tant l'appréciation de la durée est une chose subjective. Pour ceux qui mourront peu avant la fin du monde, et qui, sans être damnés, auront cependant à expier beaucoup, Dieu pourra augmenter l'intensité de la souffrance, et leur donner ainsi la perception d'une durée plus longue. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. IV, disp. XLVII, q. II, a. 3 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. XLVII, a. 2, q. IV. Tout ce qu'on peut assurer, c'est qu'au moment du jugement dernier, la peine du dam relatif n'existera plus pour personne, car, alors, le travail de purification étant terminé pour toutes les âmes, les humains ne formeront plus que deux catégories : les damnés et les bienheureux. Et ceci est de foi. Matin., XXV, 46. Cf. S. Augustin, De civitate Dei, l. XXI, c. XVI, P. L., t. XII, col. 731.

Il. La PEINE DU DAM AUX LIMBES. - 1° Pour les enfants morts sans baptême. - Cf. t. II, col. 364-378. 2° La peine du dam pour les justes de l'Ancien Testament, avant l'immolation de Notre-Seigneur. - Les âmes justes de l'Ancien Testament furent retenues dans les limbes jusqu'à l'accomplissement de la rédemption. Tant qu'il leur resta des fautes vénielles à expier, elles furent évidemment soumises à la peine du dam relatif. Leur condition ne pouvait être meilleure que celle des âmes qui souffrent actuellement dans le purgatoire. Mais quand elles se trouvèrent entièrement purifiées de leurs fautes personnelles, quel fut leur état ? Il faut d'abord tenir pour certain que la vision béatifique ne leur fut pas accordée avant l'achèvement de la rédemption par la mort du Christ, sur la croix. Notre-Seigneur était la rançon que demandait la justice divine, à cause de la faute originelle. Mais, aussitôt après le sacrifice du Calvaire, le Sauveur descendit aux limbes et les fit entrer en participation de la béatitude éternelle. Christus ad inferos descendit, omnesque qui a peccato Adam trahabantur, sine aliqua mora, ad imperium Domini ac Salvatoris, omnes ei confracti sunt. Cf. S. Augustin, Serm., c. II, de temp., P. L., t. XXXVI, col. 2060 Bq. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. X, VII ; l. IV, dist. II ; Theol., IIIa, q. XLIX, a. 5 ; q. L, a. 3 ; a. 1, ad 1m. C'était la réalisation de la prophétie de Zacharie, IX, 11 : In sanguine Testamenti tui emisisti vinctos tuos de lacu in quo non est aqua. Divers manuscrits portent eduxisti vinctos tuos de lacu. C'est aussi le sens des Septante : Su ev oti'jxtxTt SiaO^xr, ; ; Setjj.io'j ; co'j'iv. Xâxxou o-Jx s') ;ovto ; \j8wp. Cf. Suarez, In IIIam partem Sum theol., disp. XLII, De loco ac statu animarum sanctarum ante Christi mortem, sect. I, n. 1-7 ; disp. XLIII, sect. II, n. 2-5, Opéra omnia, t. XIX, p. 697-699, 733 sq. ; Billot, De verbo incarnato, part. II, c. III, thés. LV, § 3, in-8°, Rome, 1904, p. 496-498.

Avant ce bienheureux moment, dès que les âmes justes de l'ancienne Loi eurent satisfait à la peine due aux péchés véniels, ou aux péchés mortels pardonnés, elles ne souffrirent plus la peine du dam relatif. La certitude de leur salut éternel leur donnait une joie bien plus grande que celle qui apporte tant de consolation aux âmes du purgatoire. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. L, a. 5, ad 1m ; Suarez, loc. cit., disp. XLII, sect. I, n. 12, t. XIX, p. 701. Néanmoins, comme elles n'étaient pas encore admises à la béatitude céleste, objet de tous leurs vœux, elles ne cessaient de soupirer après elle. Ce retard, apporté à leur bonheur, ne fut pas sans leur causer une vraie tristesse, suivant le proverbe : Spes quae differtur, affligit animam. Prov., XIII, 12. Saint Augustin rappelle que ces âmes saintes attendaient avec angoisse l'avenement du Christ, dans l'endroit où elles étaient reléguées ; et elles le suppliaient en gémissant de hâter le temps de sa venue : Lacrymabili obsecratione Christum orabant. Loc. cit., § 4, P. L., t. XXXVI, col. 2061. C'est aussi le sentiment de saint Grégoire le Grand : In ipsis inferni locis justorum animae sine tormento tenebantur ; grave tamen illis fuit, post solutionem carnis, adhuc speciem non videre Creatoris. Moral., l. XIII, c. XI, P. L., t. LXXV, col. 1038. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. L, a. 2, ad 2m et 4m ; Suarez, loc. cit., disp. XLII, sect. I, n. 12-16, Opéra omnia, t. XIX, p. 701 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. XVIII, § 1, n. 6, t. VIII, p. 400. Tout porte à croire cependant que la divine providence, par des moyens à nous inconnus, tempérait leur peine, et les distrayait de cette tristesse. Cf. Suarez, De purgatorio, disp. XLVI, sect. II, n. 4, Opéra omnia, t. XVII, p. 917.

I ). A M'une.nu. •. Il n'y a donc pas lieu d'examiner à quelle peine du dam sera soumis celui qui, au moment de la mort, se trouverait dans un pareil état. Cf. S. Thomas, part., disp. XLII, sect n, n. 8, Opéra omnia, t xix, p. 7n.~> : Salmanticenses, Cursus théologie., tr. XIII disp. \\. dub n, S 1-3, n.'iti-7n i. mu p. 510-521. II », q i \\.\i\. a. 6. Suarez, / » /// VIII. Su ; LA CROIX, NOTRE-SeICNEUB a-ï-11. SO mi ;i la peine di dam ? Certains auteurs semblent le dire, et s'appuient, pour cela, sur !<■ texte desaint Paul, Chris tus nos redemil de malediclo legis, factus pro nobis malediclum. Gai., m, 13. Il ne suffisait pas affirment-ils, que Dieu lit sentir la pesanteur de sun bras à Jésus-Christ expirant sur le Calvaire, et portant dans son âme, connue dans son corps, la peine due aux crimes de l'humanité entiere. Le Père éternel ne se contenta pas de prononcer un arrêt de mort contre Jésus qui s'était (ail la victime du péché, et de le frapper par la main des Juifs et des bourreaux. Il parut vouloir le réprouver lui-même, en le délaissant, et en l'abandonnant au milieu de son affreux supplice ; d'où la plainte déchirante de Jésus, qui, jusque-là, n'avait pas laisse''entendre le moindre gémissement : Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m'avez-vous abandonné'.'Matth., xxvii, ili. Ce cri de suprême angoisse s'écliappa des levres de Jésus, peu avant son dernier soupir, circa horam nonam. Que se passa-t-il, alors, dans l'âme sainte de Jésus ? Éprouva-t-elle quelque chose de ces tortures épouvantables et mystérieuses du dam, inlini me le Dieu outragé qui se venge sans pitié sur sa créature coupable ? « Ce délaissement et cet abandon de Dieu, dit Bourdaloue, est en quelque façon la peine du dam, qu'il fallait que Jésus-Christ éprouvât pour nous tous. La réprobation des hommes aurait été encore trop peu de chose pour punir le péché dans toute l'étendue de sa malice : il fallait que la réprobation sensible de l'Homme-Dieu remplit la mesure de la malédiction et de la punition due au péché. l'ous avez dit, prophete, que vous n'aviez jamais vu un juste délaissé : iXon vidi jusium derelictum, Ps xxxvi. 25. mais en voici un exemple mémorable que vous ni pouvez désavouer : Jésus-Christ, abandonné de son Père céleste, et, pour cela, n'osant presque plus le réclamer sous le nom de l'ere, et ne l'appelant que son Dieu. Deus meus, ut quid dereliquisti me'.'. Toutefois, dans ce procede''de Dieu, rien qui ne soit selon les regles de l'équité : jamais mort ne fut plus juste, par rapport à Dieu qui en a porté la sentence. Ce n'est point au jugement dernier que Dieu offensé et irrité se satisfera en Dieu ; ce n'est point dans l'enfer qu'il se déclare plus authentiquement le Dieu des vengeances, Deus uliiontou Dominus, Ps xcin, 1 ; c'est au Calvaire. (Test là que sa justice vindicative agit librement et sans contrainte, n'étant point resserrée, comme elle l'est ailleurs, par la petitesse du sujet â qui elle se fait sentir, Deus ultionum libere cijit. Ps xciu, l. Tout ce que les damnés souffrent n'est qu'une demi-vengeance pour lui. ce n'est rien, ou presque rien, en comparaison du sacrifice de Jésus-Christ mourant, i Bourdaloui. / Sermon sur la passion de Jésus-Christ, P » partie, Œuvres compU tes, t. \ ni p. 162 sq chaire chrétienne signifient que Jésus-Christ, étant Homme-Dieu, a pu jeul réparer, en toute rigueur de justice, l'offense faite parle péché à l'infinie majesté de Dieu, ('.'est en ce sens qu'ils sont exacts. Mais ils si raient entachés d'une grave erreur, s'ils exprimaient que Jésus a été soumis à la véritable peine du dam ei autres semblables des maîtres de la. Limais le désespoir des damnés n'a eflleuré son àme sainte. Jamais sa natur<'humaine, unie bypostatiqueini iii au l'erbe, n'a éé lui et, par suite, n'a été délaissée par Dieu. La peine du dam relatif ne pouvait même l'atteindre, car jamais, même sur la croix et au moment où il « 'écriait D t, quaredk liquistx me, Jésus, dans.un âme humaine, ne fut i • de la vision béatifique. Les théologien ! affirment o que lea douleurs de No ur, dorai passion, furent les plus grandes qu'un homme pui subir, suivant le mol de Jérémie 0 vos omnes qui tranriliê per viam, attendue, et sicut dolor meus, qu nui, m'ii » bain., i. 12. Mais eel., doit B'entendre des douleurs de la vie. Déjà le texte du prophete l'insinue d'une façon suffisamment daire, puisqu'il sadre-- D'encore u, via. Li tradition et l'enseignement théologique oui i. i - - isé, plus tard, davantage encon de doctrine. l'lerquedolor m Chrislo - sive senti'in cor pore, sire interior m marna - fuit t> mus INTBB DOLOBBS nil-IMIMil. S. ThOfl Sum theul., III », q xi.vi, a. G. Or, les souffl servées, dans l'autre vie, à l'âme séparée de son corps, soit en enfer, soit en purgatoire, dépassent toutes celles qu'on peut endurer sur la terre. <bmême que la félicite'des saints dans le ciel surpasse incomparablement toutes les joies d'ici-bas : dolor animas séparais yatientis pertinet ad statum futurs damnation » », <jux excedil omne malum livjas vilse, sicut sanctorum gloria excedil omne bonum prœsentis vilse. Inde, i u m d'ici mus Chris ti dolorem fuisse maximum, compardmus ipsum dolori animée sep« ' - 1 bornas, loc cit., a. G ad 3 » ». Le cri de Jésus, 1 t ! Deus meus, ut quid dereliquisti me, exprime donc l'intensité de la plus grande douleur qui fut sur terre, douleur que nous ne pouvons ni comprendre, ni apprécier ; mais, de cette plainte, on aurait tort de conclure que sur la croix il ait subi la peine du dam. Cf. Suarez, In //7am part. Sum theot., di-p WXVII, iv n. II disp. XXVIII, sect m, n. 5, Opéra omnia, t xix, p. 593, 634 ; Bourdaloue, loc cil., Mb partie. (Kurres completes, t vin p 183 -'i : Dorner. », Munich, 1867, p. 876 s.). ; Monsabré, xvu conrérence, Le martyr, in-8 S6 ; Didon, l'ie de Jésus-Christ, I. V, c xi, »2 in-8, Paris, 1891, t'u, p.'3i-2 : Billot. De l'erbo mcarnato, part. II, c m, thés, xlix, § 2-3, in-8« , Rome, 190 >sq. ; Fouard, l'ie de Nol -Christ, I. ML c vi, 2 in-8 », Paris. 1907 t ». u, p. 387-389. Suarez. De angelis, 1. VIII c. iv. V, xv : Commentarii in IIIpart. Sum tlieol., disp. XI.il-XLlll : De purgal disp. \I. V6, sect i, llt-iv ; disp. M. Ml secl m, nia, 28 in-4« , Paris, i n, p.'.'« t xix p. 697-722, 733-740 ; t xxn p. 903-908, Bellaimin, De purgatorio, 1. II c'i\. i^. x xiv : /'gratin et statu peccati. L VI, c'i-vn ; Concio litDe ermetatibus géhennes, Opéra omnia, B N 878, t n, 100-408 ; t. IV, p. 232-247 ; L vu, - -.elmanticennses, Cursus théologiens, ir. Mil. D« disp. Wll elllti m-lv ; eli-p. W'III. <dell>. I-Ill : elisp XX dub l-n, SI in-8. Paris, 1876-1883, t vni i « -. VJ1 : i < - il De perfeetkmibus moribusque rfivùtfa, 1. UH De justifia et ira Du c xxiv-xxix, I - inferoruui in-8I Tractaïus,lc angelis, l lit c. vi-vm, Bin-4\ Paris, 189 i iv, p. 99-123 ; Bourdaloue, Carême, Sermoi ndredi da la seconde semaine', Sur l'enfer, II' \iv dimanche après la Pentecôte, Sur. iie\ Œuvras complétai - M'I' »• 74 ; t vn.p. 244-271 : Bail, I > i le i« a/I mas eu méditations, il traite, mu -XVII méditât ! Le m ; trnih 1875,11 partie, c XV, I rv, p. 386- - lion du dogme catlwU ■ /).,1« /'ei> ts. L'autre mondi' ) »"« - c : xe.vnr cou m'i\ confe i ■ di e, L'enfer, natu p. 1-147 ; Murie-r. Théologie hum, \ i n'i • U ni p. 58 25 DAMASCÈNE 26 Billot, Disquisitio de natura et ratione peccati personalis sive introductio ad tract aluni de psenitentia, part. I, c. II, q. LXXXVII, thés, vi-vn, in-8°, Rome, 1897, p. 69-73 ; Quœstiones de novissimis, q m, thés, ii-iv, \l-vn, in-8% Rome, 1902, p. 47, 85, 99-110 ; Pescb, Prselectiones dogmaticse. De novissimis, part. I, sect ni, De purgatorio, a. 2,n. 601-607 ; sect. IV, De inferno, a. 2, n. 624-642 ; a. 3, n. 642-646, 9 in-8°, Fribourg-enBrisgau, 1902, t. IX, p. 293-296, 306-318 ; L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Dogmatique spéciale, L'homme, Paris, 1908, p. 387-395. DAMALAS Nicolas, né en 1842, à Athenes, devint en 1860 professeur extraordinaire à la faculté théologique de cette ville, et en 1871 professeur ordinaire d'herméneutique. Il mourut le 21 janvier 1892. Il a édité en 8 vol les lettres de Coraï, Athenes, 1881-1891, et a publié les deux ouvrages théologiques suivants : 1° Iïeo i àp/iôv, Leipzig, 1863 ; 2° Ilîp i tri ; oyiaEwz tïjç àyfX'./.ri ; Èxv.l'r^a ; irpô ; rr,v op9ooo ! ;v/, Londres, 1867. Il a composé aussi un traité d'herméneutique :'Epu^vc a z\ : tïv natvTiv 8ia8ô« )v, Athenes, 1876, t'i ; 1891, t n ; 1892, t m. T. Ortolan.'i ■'.->•, ;« « ;, 1892, xi'année, n.'i, p. 1 ; »Exx\i\aiaatni['AX^Ssia, 1892, xr année, n. 49, p. 387 ; \tltxl>i l-[xjxl<>r.<ti&™iv, z^-Xto^y/., Athenes, 1902, t'i, p. 209. DAMALÉVtSS Etienne, historien et théologien polonais du xvn° siècle, né à Warta, dans l'ancienne principauté de Siéradz, aujourd'hui gouvernement de Kalisz. En 1642, il entra au couvent des chanoines réguliers de Klodaw, et mourut le 16 juin 1673 à Trzemeszno, dans le grand-duché de Posen. Citons parmi ses écrits : 1° Conclusiones e t/teologia morali fwidalse in aclibus humanis de peccatis in génere ad disputanduni publiée propositse, Cracovie, 1637 ; 2° Quœstio theolugica de merito bonorum jitsli operuni, s. 1., 1638 ; 3« l'itse l'ladislaviensium episcoporum, Cracovie, I6i2 ; i'Séries archiepiscoporum Gnesnensium atque res gestes, e vetustis antiquitatum ruderibus colleclx, l'arsovie, 1649 ; 5° Sapienlia sive orbis desiderium Chris ti Domini Salvatoris in expectatione parties gloriosœ l'irginis Deiparx, in Ecclesia Polonorum, Rome, 1652 ; 6 » l'itaS. Bogumili, archiepiscopi Gnesnensis ex antiquissimis gravium authorum chronicis excerpta, Rome, 1661 ; l'arsovie, 1714 ; Kalisz, 1803. A. Palmieri. Chodynski, Stefan Damalevicz, historyk, przelozony kanonikon lateranenskich w Kaliszu, Posen, 1872 ; EncykloKowcielna, l'arsovie, 187'i, t'iv p. 9-12 ; Estreicher, p. 18-21 ; Wiszniewski, Historya Uteratury polskiej, Cracovie, i i 39 106 ; 1 ■ i 113 ; t vin, p. 152, 164 do xi m), i iracovie, 1897, t xv, A. Palmieri. 1. DAMASCÈNE. l'oir Jean Damascene. 2. DAMASCENE, hiérodiacre au monastère de [« choudov i Moscou, polémiste orthodoxe contre les Latins. On ne connaît rien sur sa vie. On sait seulement qu'il mourut après 1706. Il a été mêlé â la controverse sur l'épiclese entre les moscovites orthodoxes el les latinisants île Kiev. Dans son livre sur l'Église el ses sacrements, l'yklad otzerkvi i o tzerkovnykh rietchakh, Kiev, 1668, Théodose Saphonovitch, higoumene du monastère Miklaïlovsk] de Kiev, soutenait que les paroles imentelles : Hoc est corpus meum ; Hic est languis meus, suffisent pour la consécration du pain et du vin. Le patriarche de Moscou, Joachim, chargea un moine, iioiniM'Euthyme, de lui répondre, el celui-ci coin polite de Kiet el aux autres évéques de la Petite Ru liguillon que i,- patriarche envoya au métroLa théorie latine fût rejetée corn fausse, au synode d« Mo cou de 1690, Mais ses défenseurs ne garderent pa le silence Gabriel Dometzky, archimandrite du monasl're de tinl S -on ■ > Moscou, el i>lus lard du mon i lourevsk] â norod réfuta VOsten dan ouvrage intitulé Le / »'• questions, qu'il a i â l'approbation du métropolite Job de Novgorod. Celui-ci chargea le hiérodiacre Damascene d'examiner ce livre, et Damascene essaya de résoudre les objections qui y étaient contenues, dans un traité rédigé en forme de lettre au métropolite Job, et intitulé : Les 105 réponses. Il est aussi l'auteur d'une version russe du IIpo Txuvr, Tapiov du mont Athos, d'une lettre sur la traduction de la Bible, etc.

Arkhimandrit Gavriil Dometzky et hiérodiakon Damaskin, dans Dukhovnaia Besieda, Saint-Pétersbourg, 1865, t. i, p. 203-263 ; Mirkovitch, O vremeni presushchestvlenii sv. Darov, l'ilna, 1883, p. 83-85, 231 ; Stroev, Bibliologhitchesh ii Slovar, Zapiski de l'Académie impériale des sciences, Saint-Pétersbourg, 1882, t. xxix, p. 74-75 ; Chliapkine, K istorii polemiki mejdu Moskovskimi i malorusskimi utchenymi v kontzie xvii vieka, Journal du Ministere de l'instruction publique, 1885, t. ccxi, p. 215-216 ; Philarete, Obzor russkoi dukhovnoi Uteratury, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 259 ; Léonide, Athonskaia gora i Solovetzky monastyr Damaskina, Saint-Pétersbourg, 1883 ; Jakhontov, ferodiakon Damaskin, russkii polemist semnadtsatogo vieka, Saint-Pétersbourg, 1884 ; Entziklopeditcheskii Slovar, t. x, p. 62 ; Smentzovsky, Unit in Likhoudi, Saint-Pétersbourg, 1899, p. 241 ; Russkii biographitcheskii Slovar, lett. D, Saint-Pétersbourg, 1905, p. 54.

A. Palmieri.

3. DAMASCÈNE Dimitri Sémenov Roudnev, célèbre théologien et érudit russe du xviii siècle. Né au mois de janvier 1737 dans le gouvernement de Toula, il fréquenta les cours de l'Académie slavo-gréco-latine de Moscou, et ses études achevées en 1765, il demanda au saint-synode de suivre les cours d'une université étrangère et se rendit à Gœttingue. Recteur de l'Académie de Moscou en 1778, le 5 juillet 1782, à Saint-Pétersbourg, il fut sacré évêque de Sievsk, et vicaire de l'éparchie de Moscou. Le 22 septembre 1783, il fut transféré au siège archiépiscopal de Novgorod, où il travailla avec zèle à relever le niveau intellectuel de son diocèse et à réorganiser les études dans le séminaire de son éparchie. En 1791, il donna sa démission et se retira au monastère Pokrovsky de Moscou, où il mourut le 18 décembre 1795. Damascene Roudnev inaugura sa carrière littéraire à Gœttingue, par la publication d'une traduction de la Chronique de Nestor dans l'Einleitung in di synchronistische Universalhistorie de Hatterer, Gœttingue, 1771, p. 979-1000. On a de lui : 1° la version latine du catéchisme du métropolite Platon, Orthodoxa doctrina seu compendium theologiae christianae, in usum serenissimi principis ac D. D. Pauli Petrowicz, principis hereditarii omnium Russiarum, Saint-Pétersbourg, 1771 ; 2° il traduisit en latin le traité de la procession du Saint-Esprit, par Théophane Prokopovitch : Tractatus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772, et y ajouta la vie de l'auteur, des éclaircissements, et un chapitre intitulé : Historia de ortu et progressu controversiae graecorum et latinorum de processione Spiritus Sancti, p. 3-128, et l'Index chronologicus scriptorum de processione Spiritus Sancti ab initio controversiae ad nostra usque tempora ; 3° il composa un livre précieux pour l'ancienne bibliographie idéologique russe, la Opheka rossiiskaia ili sviedienie o osiekh knigakh v Rossii s nachala lipographii na sviech vychedehikh, publié en 1881 à Saint-Pétersbourg par la Société des amateurs de l'ancienne littérature, t. vi, et réédité en 1891 dans la Tchteniia (Lectures) de la Société impériale d'histoire et d'antiquités russes, édit. Barsov. On y trouve la liste des livres imprimés en langue russe, depuis 1518 jusqu'à 1785. Il édita aussi, en 13 vol., les œuvres oratoires du métropolite Platon, Moscou, 1787-1791, et composa lui-même un recueil de sermons édité à Moscou en 1788.

DAMASE I, pape (366-384), né à Rome, était fils d'Antoine, qui, d'après une inscription de S. Lorenzo in Lucina, avait été écrivain, lecteur, diacre et prêtre dans cette église. Lui-même servit longtemps ; et l'on croit que Saint-Laurent fut élevé sur l'emplacement de la maison paternelle. On a prétendu récemment que Damase était né en Espagne. Benardes et Theca, De S. Damaso I papa confessore hispanico, Rome, 1898. Homme d'une grande vertu, d'une intelligence cultivée, bien vu dans l'aristocratie et spécialement chez les grandes dames romaines, il était très estimé de la plupart, quoique jaloux par quelques-uns. Il était diacre, lorsque Libère fut chassé par Constance, alors non content de faire serment, avec le reste du clergé, de ne pas reconnaître d'autre pape que lui, il l'accompagna pendant quelque temps. Cependant, il ne tarda pas à revenir, et se rallia au diacre Félix, nommé pape par ordre de Constance. Lorsque Libère revint de Thrace, il se réunit à lui. Mais cette double attitude fut pour lui la source de bien des embarras, non seulement lors de son élection après la mort de Libère, survenue le 24 septembre 366, mais encore pendant tout son pontificat.

En effet, deux partis se formèrent. Les uns, intransigeants de tous ceux qui avaient été félixians, conduits par sept prêtres et trois diacres, dans la basilique de Jules, élurent l'un d'entre eux, Ursin, et le firent immédiatement ordonner par l'évêque de Tibur ; les autres, c'est-à-dire la grande majorité des fidèles et du clergé, réunis à la basilique de Saint-Laurent in Lucina, acclamèrent Damase. Celui-ci se fit sacrer huit jours après, selon les règles, par l'évêque d'Ostie. Mais dès le premier jour jusqu'à sa mort, Ursin le poursuivit de toutes les manières, soit personnellement, soit par les siens. Il eut d'abord le schisme de Rome, puis les nombreux athéismes et hérésies qui se posèrent alors, en Occident et en Orient, après les conciles de Rimini et de Séleucie. La réaction qui se fit contre ces conciles, où l'arianisme remporta une victoire qui hâta sa ruine, lui donna de fréquentes occasions d'intervenir énergiquement contre les derniers tenants et les derniers partisans de cette erreur. Les malheurs de l'Orient, sous l'empereur Valens, lui valurent d'être invoqué comme arbitre et comme juge dans ces pays. L'avènement des premiers princes vraiment chrétiens, tels que Valentinien, Gratien, Théodose, le concours des plus grands docteurs, tels qu'Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Ambroise, Jérôme, etc., marquent sous son pontificat l'apogée de la papauté.

4. DAMASCÈNE LE STUDITE, le plus populaire des prédicateurs grecs du xvi siècle. On a peu de renseignements sur sa vie. Originaire de Salonique, élève du célèbre Thomas (en religion Théophane), Elévoulcos Noteras, il fut envoyé comme exarque dans la Petite Russie par le patriarche Métrophane (1565-1572), puis élevé au siège épiscopal de Lita et Rendina, d'où le patriarche Jérémie (1572-1579), son ancien élève, le transféra à la métropole de Naupacte et Arta, où il mourut en 1577, au témoignage d'un contemporain, Gabriel Calonas. Voir E. Legrand, Bibliographie hellénique des xvi et xvii siècles, Paris, 1906, t. iv, p. 165. Le plus remarquable de ses ouvrages est le Trésor, Θησαυρός, l'un des volumes les plus souvent imprimés. La première édition date de 1568. Voir E. Legrand, loc. cit., p. 143. C'est un recueil de trente-six sermons, suivis de sept discours moraux, empruntés, sans que cette particularité soit signalée, au hiéromoine Joannikios Cartanos, grand protosyncelle de Corfou, qui les avait publiés, avec d'autres du même genre, en appendice à son Ancien et Nouveau Testament, paru en 1536 et plusieurs fois réimprimé depuis. Les sermons de Damascène ont souvent pour sujet un fait biblique ou une légende de saint ; les Pères de l'Église y sont assez fréquemment cités, mais l'auteur est moins préoccupé de faire de la théologie que d'édifier son auditoire. Malgré l'enflure oratoire, le style est simple, et ce caractère n'a pas peu contribué à augmenter la popularité de l'ouvrage. La bibliothèque patriarcale de Jérusalem possède une version turque du Θησαυρός, faite, en 1731, à Césarée de Cappadoce.

On a encore de notre auteur : 1° un discours sur le Décalogue, imprimé avec d'autres du même genre en appendice aux Μαΐστωρικαί de saint Jean Chrysostome ; ce morceau occupe, dans l'édition de 1711, les p. 341-344 ; 2° un remaniement populaire du Physiologus, dédié à Michel Cantacuzène et imprimé en 1643 à la suite de l'Hirmologe, Legrand, Bibliographie hellénique du xviii siècle, t. i, p. 142 ; 3° un traité de chronologie destiné à remplacer le manuel de Michel Chrysokokkes ; l'opusculum est inédit, mais la bibliothèque du Saint-Sépulcre à Constantinople en possède, sous le n. 117, fol. 100-130, le manuscrit autographe, écrit en février 1574 ; 4° un discours parénétique aux moines désireux de faire leur salut, conservé dans le Ιεροσολυμιτάκιον du saint Sabbas, fol. 68-76, avec une traduction, due également à Damascène, du discours aux novices d'Isaac le Syrien ; 5° un dialogue humoristique sur l'état social du peuple grec entre Damascène lui-même et le supérieur de Sainte-Anastasie ; signalé déjà par Allatius dans la préface aux œuvres de Jean Damascène, ce curieux morceau se trouve en tête du manuscrit 747 du monastère d'Iviron au mont Athos ; 6° un court poème élégiaque sur la dormition de la Vierge ; imprimé dans le Θησαυρός, à la suite des sermons, il est souvent mentionné dans les catalogues des empereurs et des patriarches de Constantinople contenues à la mite du ms. 162 du métochion du Saint-Sépulcre de Constantinople ; 8° des lettres de Damascène publiées par Manouil Gedeon, κκλησιαστικὴ λήθεια, t. iii, p. 87-91, et reproduites peu après, avec certains amendements, par A. Papadopoulos-Kerameus, dans Mémoires du Σύνδεσμος, t. i, p. 85-87, 94-95 ; P. Lavrov, Известия, un recueil intitulé dans la littérature jugoslave, dans l'Annuaire de la société historique de la nouvelle université de Odessa, t. iii, section byzantine, iv, p. 305-484.

L. Petit.

1. DAMASE I, pape (366-384), né à Rome, était fils d'Antoine, qui, d'après une inscription de S. Lorenzo in Lucina, avait été écrivain, lecteur, diacre et prêtre dans cette église. Lui-même servit longtemps ; et l'on croit que Saint-Laurent fut élevé sur l'emplacement de la maison paternelle. On a prétendu récemment que Damase était né en Espagne. Benardes et Theca, De S. Damaso I papa confessore hispanico, Rome, 1898. Homme d'une grande vertu, d'une intelligence cultivée, bien vu dans l'aristocratie et spécialement chez les grandes dames romaines, il était très estimé de la plupart, quoique jaloux par quelques-uns. Il était diacre, lorsque Libère fut chassé par Constance, alors non content de faire serment, avec le reste du clergé, de ne pas reconnaître d'autre pape que lui, il l'accompagna pendant quelque temps. Cependant, il ne tarda pas à revenir, et se rallia au diacre Félix, nommé pape par ordre de Constance. Lorsque Libère revint de Thrace, il se réunit à lui. Mais cette double attitude fut pour lui la source de bien des embarras, non seulement lors de son élection après la mort de Libère, survenue le 24 septembre 366, mais encore pendant tout son pontificat.

Si l'on hume les ursiniens. ■■- L'un des points les plus marquables de ce schisme fut d'amener, d'une part, les empereurs chrétiens à prêter main forte aux ecclésiastiques, d'autre part, de pousser le pape, les évêques et les conciles à solliciter le secours du bras séculier. Valentinien, qui aurait voulu d'abord garder la neutralité entre les divers partis religieux, et se contenter de sauvegarder l'ordre public, dut bientôt se convaincre, en présence des troubles suscités par eux, qu'il lui fallait prendre position, et discerner, pour le défendre, celui qui avait le droit pour lui, de Damase ou d'Ursinus. Aussi, l'Iventius, préfet de Rome, après avoir laissé pendant trois jours les ursiniens et les damasiens s'entr'égorger, reconnut la régularité de l'ordination de Damase, et décida qu'Ursinus serait éloigné de Rome avec les deux diacres, Amantius et Lupus. Et comme les sept prêtres, que ses partisans avaient encore à leur tête, continuaient leurs assemblées schismatiques, Damase lui-même s'adressa à l'autorité qui les arrêta et les conduisit hors de Rome. La suite montra bien la nécessité de ce recours et de cette intervention. Les sept prêtres, vivant été délivrés en cours de route, par leurs fidèles, s'installèrent dans la basilique de Libère. Mais, le 26 octobre 366, les damasiens vinrent les y assiéger et leur tuèrent 137 personnes, dit Ammien Marcellin, 160, disent les Gesta inter Liberium et Fem, sans toutefois parvenir à les en déloger. De nouveaux troubles eurent lieu, quand, au bout d'un an, Valentinien, sous prétexte de neutralité, permit à Ursinus et aux autres exilés de rentrer à Rome. Le 16 novembre 367, l'empereur dut charger le préfet Prétextat de les expulser une seconde fois.

Il lui permit à Damase, qui l'avait réclamée, par l'organe du défenseur de l'Église romaine, la basilique libérienne, qu'ils avaient conservée (fin 367) ; il chassa ensuite (12 janvier 368) les prêtres qui présidaient leurs assemblées, et comme ils continuaient de se réunir dans la banlieue, spécialement à Sainte-Agnes, et qu'ils y étaient poursuivis par les damasiens, il finit par leur interdire non seulement la ville, mais la banlieue elle-même dans un rayon de vingt milles. Ursinus fut expédié en Gaule (fin 368) et ce n'est que plus tard (370-372) qu'il fut permis à lui et aux siens de séjourner dans l'Italie du Nord.

Ainsi tenus à distance, les ursiniens s'efforcèrent à discréditer Damase par des libelles et par des accusations devant le magistrat. Ils lui intentèrent un premier procès, connu seulement par une allusion, vers 370. À Milan, ils troublèrent les offices de saint Ambroise, ce qui amena une nouvelle intervention de l'empereur. Enfin, ils chargèrent un certain Isaac, juif converti, d'intenter au pape un procès devant le préfet de Rome pour un crime non défini, mais capital, que certains conjecturent avoir été le crime d'adultère : accusation bien invraisemblable contre un vieillard de 70 ans. Il put cependant que le préfet de Rome menât à une condamnation, quand l'empereur Gratien, informé, évoqua l'affaire, renvoya le pontife absous, exila Isaac en Espagne et interna Ursinus à Cologne. Damase ne se contenta pas de cette justification : il convoqua, en 378, un concile des évêques d'Italie, pour y examiner son affaire. D'après le libelle des prêtres Faustin et Marcellin, partisans d'Ursinus, un concile antérieur, tenu en 368, aurait refusé de condamner Ursinus sans l'entendre. Cette fois, ils furent plus catégoriques, et demandèrent à l'empereur de réclamer les sentences ecclésiastiques contre les ennemis de Damase, ainsi que la lettre du concile et la réponse de Gratien.

Il dit, dit Duchesne, Histoire, t. 11, p. 168, que dans une phase antérieure de l'affaire d'Ursinus, le souverain avait décidé que, en général, il appartenait au pape d'instruire contre les évêques qui avaient pris son parti. Cependant, il pouvait se présenter des cas où l'efficacité des sentences ecclésiastiques et les services qu'elles étaient appelées à rendre au point de vue du bon ordre, auraient été compromis par une abstention trop absolue de la part de l'État. Les évêques demandaient qu'on leur prête main forte d'abord pour faire comparaître les prélats récalcitrants, ensuite pour empêcher les évêques déposés de porter le trouble dans les églises que le juge ecclésiastique aurait soustraites à leur obéissance. On spécifiait le cas des évêques de Pannonie et de Pouzzoles, qui refusaient de se soumettre aux sentences de déposition rendues contre eux : celui de l'évêque africain Restitutus et de l'évêque donatiste de Rome, Claudien. Constant, Epist. pont., p. 523. Le concile voulut aussi et surtout mettre le pape à l'abri des accusations de ses ennemis. « L'empereur, dit-il, a examiné la conduite de Damase : il doit être interdit désormais aux calomniateurs de le traîner devant le magistrat. S'il y a lieu à procès, et que la cause ne soit pas de la compétence du concile, au moins qu'elle soit portée devant l'empereur en personne. » En dehors du cas récent, il y a un autre précédent : le pape Silvestre, accusé par des sacrilèges, fut jugé par l'empereur Constantin.

Gratien, dans son rescrit au vicaire Aquilinus (fin 378), entra sur tous les points dans les vues du concile. Toutefois, pour ce qui était du pape, il le laissa en principe sous la juridiction du préfet de Rome, se contentant de prescrire de ne point admettre facilement l'accusation ou le témoignage de gens de mœurs suspectes ou connus comme calomniateurs. Collectif, Avellana, n. 13, dans Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, t. XXXIV, p. 54 sq.

Malgré tout cela, Ursinus continua de s'acharner contre Damase par ses agents et spécialement par un eunuque appelé Paschase. En 381, le préfet envoya à la cour un rapport où tout semblait remis en question. Mais le concile d'Aquilée, sur la demande de saint Ambroise, fit une démarche très pressante près de Gratien et depuis l'on n'entendit plus parler d'Ursinus qui dut mourir vers cette époque.

2° Autres schismes. - Damase avait encore d'autres schismes à éteindre : il invoqua contre eux le bras séculier, comme il l'avait fait contre Ursinus. À Rome, les donatistes formaient une église gouvernée par des évêques de leur pays, et alors par Claudien. Le concile de Rome en 378 demanda à Gratien son expulsion. - Il y avait aussi celui des lucifériens, composé de ceux qui avaient pris, contre les faillis de l'hérésie, l'attitude intransigeante de Lucifer de Cagliari et de Grégoire d'Elvire, et regardaient l'indulgence, en faveur des repentants, de Libère, d'Hilaire, d'Athanase, comme une prévarication. Ils avaient eux aussi un évêque nommé Aurélius, et un prêtre, fameux ascète, nommé Macaire. Ils tenaient des réunions privées, faute d'églises, dans des maisons particulières. Damase les fit poursuivre par le magistrat. Macaire, appréhendé et bousculé par le peuple, fut jugé, condamné, à l'exil et mourut à Ostie des suites d'une blessure. L'évêque d'Ostie le laissa inhumer dans la basilique d'Àsterius. Damase s'efforça aussi de faire condamner Ephesius qui avait succédé comme évêque à Aurélius. Il les fit combattre avec force par saint Jérôme dans un dialogue, 378-380, Contra luciferianos, leur reprocha de croire leur petite église la seule vraie. L'histoire de ces événements a été racontée tout au long par les prêtres lucifériens, Faustin et Marcellin, dans leur Libellus precum, etc., c. ix. L'histoire de ces événements, outre les évêques ariens d'Occident, les derniers tenants de l'arianisme, en Occident et en Orient, ils n'avaient jamais eu l'approbation du clergé depuis la tyrannie qu'ils avaient fait subir à l'Église ; ils étaient unanimement détestés et beaucoup de conciles tenus en différents endroits avaient affirmé la foi de Nicée : d'autre part, ils n'avaient plus autant l'appui des empereurs. Damase réunit à Rome, en 368, un concile composé d'un grand nombre d'évêques, où furent condamnés Ursace et Valens avec ceux qui suivaient leurs sentiments. Le concile écrivit une lettre synodale et saint Athanase, assemblé avec les évêques d'Égypte, écrivit au pape pour le remercier, et lui signaler aussi Auxence, évêque de Milan. Epist. ad Afros, 10, P. G., t. XXVI, col. 1229 s. Auxence était plus difficile à attaquer, parce que Valentinien, trompé par une formule équivoque de foi, le croyait orthodoxe. Cependant, dans un second concile de 90 évêques, tenu à Rome sur l'instigation de saint Athanase, il déclara que le symbole de Nicée était le seul autorisé, il annula absolument le concile de Rimini, et rappela, d'après une lettre des évêques de Gaule et de Vénétie, qu'Auxence avait été déjà antérieurement condamné. Jaffé, n. 232, Confidimus. Il fit part de cette condamnation aux évêques d'Illyrie. Toutefois, Auxence resta sur son siège jusqu'à sa mort en 374.

De nombreux conciles provinciaux, encouragés par ces actes de Damase, accentuèrent le retour à la foi de Nicée, dans toutes les régions d'Occident. En Afrique, l'évêque de Carthage Restitutus demeurait attaché à la formule de Rimini. C'est à son occasion qu'Athanase avait écrit sa lettre fameuse Ad Afros et Damase le somma de comparaître devant un tribunal d'évêques ; Gratien même lui adressa un rescrit pour l'y contraindre. On dit qu'il ne se présenta point ; mais peut-être s'amenda-t-il.

On a déjà parlé à l'occasion de saint Athanase de l'arianisme, t. i, col. 1841 et à l'occasion de saint Il des appels que I « nient, à partir de 371, adressa à l'évêque de Rome, pour le solliciter d'envoyer des missionnaires de pacifier et de consoler les églises affligées de ce pays. M. Duchesne, que nous suivons ici, a traité de nouveau ce sujet dans son Histoire ancienne de l'Église, t. n, p. 100-418. Basile, entendu avec Athanase d'Alexandrie et Mélece d'Antioche, Epist., i.xvi, P. G., t. xxxii, col. 124, dépêcha d'abord à Damase le diacre Dorothée, qui revint bientôt avec le diacre Sabinus de Milan, porteur d'une lettre synodale du pape. Comme cette lettre paraissait insuffisante, Basile, par de nouvelles lettres, Epist., xc-xcii, col. 472-484, dont l'une signée de trente-deux de ses collègues, supplia les évêques d'Italie et de Gaule de venir en aide d'une façon plus efficace aux maux de l'Orient (372). La réponse ne fut rapportée qu'à l'été de 373, par Évagrius, prêtre d'Antioche. Elle consistait dans une formule qu'on devait signer sans rien changer : on renvoyait les lettres d'Orient qui n'avaient pas plu, et on disait aux Orientaux que c'était à eux de venir les premiers, s'ils voulaient qu'on allât chez eux. Cette réponse froide et autoritaire affligea Basile : depuis lors, il n'eut qu'une médiocre idée des Occidentaux, et leur chef, le pape Damase, lui fit l'effet d'un homme orgueilleux et impitoyable. Cependant, en 375, on renvoya la formule jadis apportée par Évagrius, munie des signatures demandées, par les prêtres Dorothée et Sanctissime, qui devaient remettre en même temps une nouvelle lettre de Basile, Epist., cxx, cxxix, col. 527-540.

Le résultat ne fut pas celui que l'on désirait, dit M. Duchesne, p. 408. Personne ne vint d'Occident. Toutefois, Dorothée rapporta une lettre où l'on rendait témoignage à son zèle en déclarant qu'on s'était efforcé de l'aider. Au point de vue doctrinal, la lettre réprouvait les erreurs de Marcel et d'Apollinaire, mais sans les nommer. Le terme « una substantia » n'était plus employé : on lui substituait celui d'« una essentia » en grec, le latin ne possédant pas l'équivalent de ce terme.

Coustant, Epist. rom. pont., p. 498. Mais en même temps, Damase écrivait à Paulin d'Antioche une lettre qu'il lui faisait porter sans doute par l'Italis. Lille, n. 235. Or, d'une part, Paulin était le rival de Mélece, de ce Mélece que Rome soutenait dans l'affaire du schisme d'Antioche, tandis qu'il avait les sympathies des Orientaux, sauf des Alexandrins, et c'était sur Paulin seul qu'en Orient on faisait tomber la responsabilité du schisme ; d'autre part, l'ami de Paulin, non seulement avait quitté la communion de Mélece, mais encore était apollinariste. Les relations de Damase avec ces deux hommes n'étaient pas pour plaire à saint Basile et aux siens. Damase, d'ailleurs, fut bientôt averti de son erreur en ce qui concernait l'Italis, et par des courriers exprès, il prévint Paulin de ne voir l'Italis que moyennant une confession orthodoxe. On sait d'ailleurs que l'Italis, ainsi mis en demeure de se prononcer, quitta Paulin pour Apollinaire et consacra évêque par ce dernier, fonda une nouvelle église dissidente à Antioche.

Mais ces erreurs de tactique commises par Damase et les Occidentaux donnèrent à Basile l'espérance qu'ils allaient enfin ouvrir les yeux et reconnaître quels étaient en Orient les vrais amis de l'orthodoxie et de la paix. Dans cette espérance, il fit reporter à Rome, en 377, par Dorothée et Sanctissime, une seconde lettre, Epist., cclxiii, col. 976-981, longue, allusive, où il sollicitait les Occidentaux de répudier non plus les ariens, que leurs excès rendaient odieux, mais surtout ceux que leur amitié rendait plus pernicieux, Eusthate, le chef des pneumatomaques, Apollinaire, qui enseignait le règne de mille ans et une fausse doctrine sur l'humanité du Christ, enfin Marcel, dont les disciples trouvaient trop d'accueil auprès de Paulin.

Mais cette lettre n'obtint encore qu'une demi-satisfaction. Rome avait déjà condamné ces erreurs dans la première lettre confiée à Dorothée : elle les condamna de nouveau, pour complaire aux Orientaux, dans la nouvelle lettre que Dorothée rapporta. Constant, Epist. rom. pont., p. 498. Mais elle s'abstint encore de condamner nommément Eusthate, Apollinaire, Paulin, qui étaient ses amis de vieille date, qu'elle n'avait pas entendus, que les autorités d'Orient elles-mêmes n'avaient pas jugés. Elle était tellement prévenue pour eux et contre les amis de Basile, encouragée d'ailleurs en ce sens par Pierre d'Alexandrie, alors réfugié à Rome, que dans ses entretiens avec Dorothée, Damase ne se gênait pas de traiter Mélece et Eusèbe de Samosate d'ariens.

Cf. S. Basile, Epist., cci.xvi, col. 992 sq. Cependant, sur de nouveaux renseignements, en 379, avant que Pierre s'en retournât de Rome à Alexandrie, Damase tint à Rome un concile où il condamna nommément Apollinaire et son disciple Timothée. C'était déjà une satisfaction accordée aux Orientaux sur le terrain doctrinal. Une nouvelle difficulté surgit lorsque le grand concile de Constantinople, en 381, remplaça Mélece par Flavien et évinça Maxime le Cynique de Constantinople. Il avait été convenu qu'à la mort de Mélece, on laisserait Paulin seul évêque ; et Maxime le Cynique, qui avait supplanté Grégoire de Nazianze, avec le concours du patriarche d'Alexandrie, était venu jusqu'au concile d'Aquilée capter la bonne foi de saint Ambroise.

Pour régler ces affaires, celui-ci avait demandé à Théodose, qui l'avait accordée, la réunion d'un nouveau concile général composé des deux épiscopats d'Orient et d'Occident. Ce concile eut lieu en 382 à Rome ; mais les Orientaux, qui venaient de tenir celui de Constantinople, prétendirent qu'ils ne pouvaient quitter leurs églises encore une fois et envoyèrent seulement trois délégués, avec une lettre où l'on exposait la vraie foi, mais où l'on taisait les questions de personnes comme régulièrement tranchées. De fait, le concile de Rome accepta l'éviction, qui s'imposait, de Maxime le Cynique, d'autant plus facilement que Damase, mieux informé qu'Ambroise, l'avait déjà rejeté, et avait chargé le concile de Constantinople de le remplacer.

Jaffé, an. 380. L'élection de Nectaire, bien qu'il n'eût été que laïque lors de sa promotion, fut approuvée. Sur la demande de Théodose, des lettres de communion furent envoyées dans ce sens. Pour l'affaire d'Antioche, on la laissa dans l'état. Après avoir étudié dans leur ensemble et leur suite les relations de Damase avec l'Orient, voyons en détail et brièvement ses actes particuliers contre les hérétiques et les schismes de ce pays ; de spécial à ajouter en ce qui concerne ce texte : l'arianisme pur, il ne restait plus que quelques vieux tenants, possédant, il est vrai, les grands sièges comme Constantinople, Euzoius d'Antioche, d'Orient.

Nous n'avons presque rien sur Eunome, retiré à l'écart, n'a plus d'influence. Leur parti grandi forci par l'appui de l'empereur ; elle diabolisait puissante qu'elle fût, dieu, ne contrebalançait pas le crédit des grands docteurs de ce temps, surtout des Cappadociens. Néanmoins, Damase insistait toujours sur la reconnaissance du concile de Nicée et l'annulation de celui de Rimini. Ce concile, disait-il, manque de toute valeur, parce qu'il n'a pas l'approbation de l'évêque de Rome, dont on doit solliciter le jugement avant tout.

On attribue maintenant à Damase le catalogue des saintes Écritures, si important dans l'histoire du canon, que l'on mettait jadis sous le nom de Gélase. Mansi, t. IX, col. 153 ; Thiel, p. 52-54. Ce catalogue fut composé sous l'influence de saint Jérôme, au concile de 381. C'est à lui que se réfère le concile de Hippone, qui en donne une liste semblable en 393. Damase est un des premiers papes qui ait affirmé avec une grande force par ses paroles et ses actes la primauté universelle de l'Église romaine. Il répète fréquemment qu'elle a le droit de juger de tout, dans la chrétienté, des personnes et des choses. Il fonde cette primauté sur saint Pierre, et c'est sur lui qu'il fonde aussi les droits subordonnés des patriarcats d'Antioche et d'Alexandrie que cet apôtre aurait institués. Il ne connaît d'ailleurs Constantinople que comme un siège ordinaire. Les Églises d'Orient, comme nous l'avons vu par leurs appels, lui font écho, quoique quelquefois de mauvaise grâce. Les Pères du concile de 381 n'osent lui soumettre leur canon sur la primauté d'honneur de Constantinople, bien qu'il reconnaisse indirectement la suprématie de Rome. Saint Jérôme, sollicité par les partis qui divisaient Antioche, se réfère solennellement à Damase. Epist., XV, XVI, t. XXII, col. 355-359. Saint Ambroise fait de même à différentes reprises. Ubi Petrus, ibi Ecclesia. P. L., t. XIV, col. 1082. Théodose, dans ses lois de 380 et 381, ne pouvait manquer de le désigner pour le représentant officiel de l'orthodoxie en Occident. C'est à son sujet qu'Ammien Marcellin et le préfet Prétextat parlent du faste des évêques de Rome. Il y aurait encore lieu de parler des rapports de Damase avec saint Jérôme, dont il fit son secrétaire pour les affaires d'Orient, surtout, et son consulteur pour les questions d'Écriture sainte et de liturgie ; on sait qu'il chargea ce grand homme de reviser la Vulgate. Il faudrait aussi parler du soin que Damase prit des catacombes, de l'honneur qu'il rendit aux martyrs, des inscriptions en vers qu'il fit graver admirablement sur leurs reliques par Furius Dionysius Philocalus pour en assurer l'authenticité, De Rossi, Inscript, christ, Rome, 1888, t. II. Mais ces aspects ne sont pas d'ordre purement théologique. Damase mourut le 11 décembre 384, presque octogénaire ; sa fête est le 11 décembre. Les historiens n'ont pas encore fixé absolument la chronologie des conciles et des lettres de Damase, nous avons suivi Duchesne de préférence : Liber pontificalis, t. I, p. 212-216 ; Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1907, t. II, p. 898-416, 417-421 et passim ; Grisar, Geschichte Roms und der Päpste im Mittelalter, t. I, p. 267-283 ; Zeitschrift für katholische Theologie, t. VIII, p. 190-198 ; Rade, Damasus, Bischof von Rom, Freiburg im Breisgau, 1882 ; Meier, De sancti Damasi papa scriptis et gestis, t. XIII, col. 348 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire eccl., t. VIII, p. 386-424 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. VI, p. 401 ; Jaffé, Regesta pontificum romanorum, 1. I, p. 37-40 ; Coustant, Epistolarum romanorum pontificum, t. I ; Mansi, Concil., t. III, col. 148, 150, 482, 577, 586 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 980 ; S. Damase, Opéra, V. J. t. XIII // J. I. II r. V. J. I. \. /'. I. \\. Valier, Répertoire biobibliographique, 2 édit., t. II, col. 101-102.

DAMASE II, pape de 1048. Clément II étant mort le 9 octobre 1047, les Romains envoyèrent une ambassade à l'empereur d'Allemagne, Henri III, pour le prier de désigner un pape. Après avoir pensé au chevêque de Lyon, Halinard, qui se déroba, il choisit le Bavarois Poppo, évêque de Brixen dans le Tyrol. Le 17 décembre, à Saint-Poëlten. Pour lui venir en aide, il lui lit une donation, et lui permit de garder son évêché. Parti pour Rome, au commencement de 1048, Poppo trouva le siège pontifical occupé par Benoît IX de Tusculum, qui s'était fait nommer, le 8 novembre 1047, grâce à ses largesses au peuple, et le margrave de Toscane, Boniface, refusa de le conduire. L'empereur, près de qui il dut revenir à Ratisbonne, le renvoya en Italie, avec une lettre menaçante pour Boniface. Benoît IX dut se retirer après avoir tenu Rome 8 mois et 9 jours, et Poppo, conduit par le margrave, bien accueilli par le peuple, fut sacré à Saint-Pierre le 17 juillet 1048 : il prit le nom de Damase II. Malheureusement, il mourut à Palestrina, au bout de 23 jours, le 9 août 1048, on ne sait de quelle maladie. Il fut enseveli à Saint-Laurent hors les murs, et son sarcophage se voit encore dans le portique extérieur. A. Clerval. Jaffé, Regesta, t. I, p. 528 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 274 ; id., Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 211 ; Giesebrecht, Geschichte der deutschen Kaiserzeit, p. 437 ; Lange, Geschichte der römischen Kirche, t. II, p. 85 ; Helarc, Grégoire VII, t. I, p. 93-100 ; dans le Mon. Germ. Hist., Scriptores, voir Annales Romani, t. V, p. 2-28 ; Lamberti Hersfeldensis, t. V, p. 154 ; Bonizo, t. II, p. 803. A. Clerval.

DAMBERGER Joseph Ferdinand, historien de l'Église, naquit à Passau (Bavière) le 14 mars 1795 ; ordonné prêtre en 1818, il travailla quelques années dans le ministère pastoral ; il était prédicateur de la cour à Saint-Cajetan de Munich, quand il demanda à être reçu dans la Compagnie de Jésus, où il entra en 1837, à Brieg en Suisse ; il professa l'histoire au séminaire de Lucerne 1810-1817 : expulsé avec ses confrères en 1847, il fut obligé de se réfugier en Italie ; il passa les dernières années de sa vie à Schäftlarn, près de Munich, comme confesseur des religieuses dites Dames anglaises ; il y mourut le 1er mai 1850. Il a publié : Synchronistische Geschichte der Kirche und Welt im Mittelalter, 15 vol. in-8°, avec complément critique pour chaque volume (le XV vol., s'arrêtant à l'année 1378, a été édité par les soins du P. D. Ratisbonne, S. J., Ratisbonne, 1850-1863) : ouvrage d'une immense érudition ; son plan le rend un peu pénible à lire, mais par la richesse des informations et par la discussion approfondie des mensonges de l'histoire anticatholique, il a mérité d'être appelé un véritable arsenal pour la défense de la vérité historique et de l'Église. De Backer-Sommervogel, t. II, col. 1786-1787 ; Hurler, Nomenclator, t. III, col. 1082 ; Allgemeine deutsche Biographie, Leipzig, t. IV, p. 716. Jos. Brocker.

DAMEN Armand, théologien belge, né à Tournai en 1658 ou 1657. Il fit ses humanités chez les chanoines réguliers de sa ville natale. Dès lors, il annonçait les plus heureuses dispositions, et point d'éclipser tous condisciples. En 1675, il vint à Louvain, où il devait passer le reste de sa vie. Il y suivit les cours de philosophie pendant deux ans au Collège du Porc, et les cours de théologie, pendant quatre ans environ, au Grand Collège du Saint-Esprit. À peine ordonné prêtre, il fut vicaire, puis curé de la paroisse Saint-Michel ; mais les fonctions de son ministère ne l'empêchèrent pas de poursuivre ses études et de conquérir successivement la licence et le doctorat en théologie. C'est en 1699 qu'il obtint ce dernier grade. À partir de ce moment, il resta attaché au Grand Collège des théologiens en qualité de vice-président ; et bientôt l'archevêque de Malines, Humbert, le créa archiprêtre du district de Louvain. Vers le même temps, les consuls de la cité reconnaissaient ses mérites en le nommant chanoine de la collégiale de Saint-Pierre et professeur à la faculté de théologie, où ses collègues ne tardèrent pas à lui conférer le titre de « régent ». À la mort de Martin Steyaert, en 1701, il lui succéda comme doyen du chapitre de Saint-Pierre, comme directeur des « sabbatines » et comme président du Grand Collège. Mais les devoirs de cette présidence constituaient un fardeau trop lourd pour sa débile santé, et dès le 22 mai 1702, il l'échangea contre celle du Collège de Divès. Le 16 juillet 1713, il fut transféré à la direction du Collège d'Arras, où il habita désormais et où il mourut, le 29 octobre 1730, dans sa 74e année. Outre ses autres fonctions, il avait été appelé, par le suffrage unanime des électeurs, à la charge, alors très importante et très honorable, de conservateur des privilèges académiques.

A un caractère aimable et à une activité multiforme et incessante, Damen joignait, comme professeur et comme écrivain, une juste aversion pour les nouveautés théologiques et un grand zèle pour les droits du saint-siège. On en pourra juger par la liste de ses ouvrages ou opuscules. Nous avons de lui : 1° Doctrina et praxis S. Caroli Borromæi de paenitentia et cæterisque controversiis moralibus hodiernis, 3 in-12, Louvain, 1697. C'est un commentaire des ordonnances et instructions du saint archevêque de Milan, où Damen a eu soin de reproduire toujours en entier les textes qu'il commente. Il est spécialement dirigé contre le rigorisme des jansénistes relatif à l'absolution des pécheurs d'habitude et des récidivistes, à la confession et à la communion des enfants, à la fréquente communion, etc. La deuxième partie est une réponse à Jean Opstraet, qui avait attaqué les conclusions de la première. L'ouvrage a été réimprimé à Louvain en 1703, et, une seconde fois, en 1711. 2° Oratio de cathedra Petri ut est regula fidei, in-12, Louvain, 1721. L'auteur défend, comme intique et continue doctrine des théologiens de Louvain », la thèse de l'infaillibilité personnelle du pape. Il l'énonce ainsi : « La définition qui, concernant des choses de foi, de mœurs et de religion auxquelles l'Église entière est intéressée, part de la seule chaire de Pierre et s'adresse à tous les fidèles, est de foi, même indépendamment de l'intervention d'un concile général et antérieurement à l'assentiment de l'Église universelle. Or le pontife romain définit en chaire quand il prescrit à toute l'Église quelque chose à croire. » Parmi les documents cités figure une déclaration collective et très explicite, émise par la faculté de théologie en 1588, et au bas de laquelle on lit, entre autres noms, ceux de Michel Haius et de Jansénius d'Ypres. 3° Oratio de dogmatica imitatio Unitus, in-12, Louvain, 1721 : démonstration du caractère dogmatique et strictement obligatoire de la bulle Unigenitus. Cette étude se trouve complétée par la suivante : Brevi tollutio super tribus quaestitis : I. An Inobediens constitutioni Unigenitus fit excommunicatus ? 2. An fit schismaticus ? 3. An fit haereticus ? à Louvain, 1727. La réponse est affirmative sur toute la ligne, à la condition d'entendre les deux premiers points de censures qui manifestent leur insoumission. 5° De numero episcoporum ad validant ordinationem episcopi requisito, in-12, Louvain, 1723. Damen soutient que le concours de trois évêques, sans dispense du pape, est nécessaire non seulement pour la légitimité, mais aussi pour la validité ; d'où il infère l'absence de tout caractère épiscopal en Corneille Steenhoven, soi-disant archevêque d'Utrecht, qui s'était fait sacrer par l'archevêque de Babylone, d'ailleurs « excommunié, suspens et irrégulier ». L'an Espen se fit le champion de la cause de Steenhoven. 6° Ce fut l'occasion de la Dissertatio de numero episcoporum ad validant ordinationem episcopi requisito, in-12, Louvain, 1725. L'année suivante, paraissait : 7° Oratio de pontificio loco oraculo : « Universitas Lovaniensis sanctae Romanae Ecclesiae devota et fidelis est », in-12, Louvain, 1726. Cet éloge avait été adressé à l'école de Louvain par Pie IV en 1561. Il est ici justifié par une brève esquisse de l'attitude de l'université en différentes circonstances, mais surtout à l'époque du concile de Bâle. Le même thème est repris dans : 8° Prosecutio orationis habita die 11 junii 1727, in-12, Louvain, 1727. Nous possédons trois études en tête desquelles Damen n'a pas mis son nom, mais qui sont certainement de lui ; c'est d'abord : 9° Relalionis operum ex aliquo benevolentiae in Deum affectu obligatio ac necessitas, strenue asserla per theologum Lovaniensem, in-4°, Louvain, 1729. Il y ajouta bientôt : 10° Relalionis operum ex aliquo benevolentiae in Deum affectu obligatio ac necessitas, denuo asserta per theologum Lovaniensem, in-4°, Louvain, 1730. Dans ces deux écrits, le « théologien de Louvain » plaide, contre l'Arroye, docteur de Sorbonne, pour une thèse chère à son école. Il la justifie sans peine de l'accusation de baianisme et de quesnellisme. Il ajoute qu'au demeurant une relation virtuelle, ex parte operis, suffit, et que le « sentiment de bienveillance » qui la réalise n'appartient pas nécessairement à la vertu théologale de la charité proprement dite. Surtout, ni lui ni ses amis n'ont jamais dit ou pensé que « les infidèles péchent dans tous leurs actes ». Ces observations sont encore corroborées : 11° par une Dissertatio de referendis operibus in Deum et de operibus infidelium, auctore theologo Romano-catholico, in-12, Louvain, 1729. La dernière œuvre de notre auteur est : 12° Dissertatio de veritate hujus propositionis : « Jansénius non fuit janséniste », in-4°, Louvain, 1729. L'affirmation d'apparence paradoxale est soutenue et expliquée de façon fort simple : qui dit janséniste dit hérétique ; or Jansénius n'a pas été hérétique : il n'a pas eu conscience de ses erreurs, réprouvées par l'Église seulement après sa mort ; à plus forte raison, n'a-t-il pas eu cette opiniâtreté dans l'erreur, sans laquelle il n'y a point d'hérésie. Il s'agit évidemment de la personne de Jansénius, et non de sa doctrine. Quant à celle-ci, « nul vrai catholique » ne peut soit nier que « Augustinus » contienne diverses hérésies, soit défendre une seule des cinq fameuses propositions. Damen rappelle fort à propos le mot de l'incert de Lérins : « Étranges vicissitudes des choses ! Les auteurs d'une opinion sont catholiques, et ses défenseurs sont réputés hérétiques. Les maîtres sont absous, mais les disciples sont condamnés. » Reusens et Baius l'ont cité pour servir à l'histoire ecclésiastique de la liturgie, Louvain, 1881, t. XVII, p. 173, 386 ; De Ram, De laudibus quibus veteres Lovaniensium theologi efferri possunt, Louvain, 1818, p. 14, 54, 133.

J. FORGET.

DAMIEN, DE TUHEGLI Jean, théologien hongrois, né à Tuhegli le 21 juin 1710, mort vers 1780. Il vint à Rome en 1726 et étudia sous les auspices de Benoît XIII ; il fut ordonné prêtre le 5 mars 1736. De retour à Rome, il fut bien accueilli par Clément XII, qui le proposa au choix d'Émeric d'Esterhazy pour un canonat de Presbourg. Il occupa diverses autres places dans la hiérarchie ecclésiastique de son pays et il publia : 1. Doctrina ventris Christi Ecclesia ab omnibus priscis, medii et novi ævi hæreticis, DAMI. WI Dl I I III. M. I - - DAMIEN, ibid., 1705, où il traita des divers moyens de faire rentrer les dissidents dans l'Église catholique. Il a laissé, Ofen, 1762 ; 2. Justa eligendi usus, adm. ci ii, un ouvrage manuscrit intitulé Examen libri rj /« , </« .- h, i II« - m'i, i. Nouvelle biographie générale, t. XIII, p. 857-858.

DAMIANITES ou DAMIANISTES, voir DAMIEN, I. E. M.w.i.noï.

1. DAMIEN, patriarche copte d'Alexandrie, 578-605, et fondateur de la secte des damianites ou tétradites. Depuis les controverses sur la corruptibilité ou non du corps du Christ entre Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse, le parti monophysite comptait deux grandes fractions : les sévériens ou corrupticoles, les julianistes ou aphthartodocètes et phantasistes. En Égypte, à la mort du patriarche Timothée IV, le 5 février 596, chacun des deux partis lui donna un successeur, Théodose Ier pour les sévériens, Gaïanus pour les phantasistes. Ni l'un ni l'autre ne put se maintenir en charge, par suite de l'opposition de la cour byzantine, qui exila les deux concurrents et imposa le candidat chalcédonien. Théodose Ier mourut en exil le 22 juin 567. La vacance du siège patriarcal dura jusqu'en 576, où des évêques syriens envoyés par Paul, le patriarche monophysite d'Antioche, élurent et sacrèrent un certain Théodore. Furieux de ce choix, auquel ils n'avaient eu aucune part, les théodosiens lui opposèrent, en automne 576, Pierre IV, qui rompit la communion avec Paul d'Antioche. Ce dernier, du reste, était alors brouillé avec le fameux Jacques Baradaï, qui était en excellents rapports avec Pierre IV. Lorsque celui-ci mourut le 1er juin 578, on nomma pour son successeur un Syrien d'origine, Damien, qui adopta sa ligne de conduite et donna son nom à ses partisans. On les appelait, en effet, alternativement sévériens ou théodosiens ou damianites, ou angélites, à cause du lieu où ils se réunissaient à Alexandrie. Damien rejetait la doctrine chalcédonienne, l'hérésie phantasiaste de Julien, celle des trithéistes lancée par Jean Philopone, ainsi qu'on le voit par sa lettre synodique et sa lettre sur la mort de Jacques Baradaï. Michel le Syrien, Chronique, trad. Chabot, t. II, p. 325-334, 339-342. En même temps, il anathématisait « l'insensé Sabellius de Libye », Michel le Syrien, t. II, p. 331, col. 2, dont on l'accuse pourtant de reproduire la doctrine.

Le trithéiste Jean Philopone avait admis la pluralité des essences et des natures dans la Trinité sainte, divisant et séparant avec les personnes l'unique essence indivisible ». Il semble qu'ayant voulu trop réfuter les tenants de cette doctrine : Jean Philopone, Probus, Sergius l'Arménien, etc. Michel le Syrien, t. II, p. 362 sq., Damien soit tombé dans l'hérésie contraire, dans le sabellianisme. Timothée de Constantinople, De receptione hæreticorum, P. G., t. LXXXVI, col. 601, l'accuse d'admettre, avec la distinction des trois personnes divines, un Dieu commun, une sorte de déité inexistante, par la participation indivise de laquelle chacune des trois personnes est Dieu. » Dans ce système, toujours d'après Timothée, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont nommés typosaises, et chaque personne, à part, est Dieu ; quant au Dieu commun, il est nommé substance et nature. C'est pourquoi on reprochait à Damien d'être tétradite, c'est-à-dire d'admettre quatre dieux. Saint Sophronius, Epistola synodica ad Sergium, P. G., t. LXXXVII, col. 3193, loue les réfutations que Damien avait faites du système trithéiste, mais il le traite de « nouveau Sabellius ». De même, le patriarche monophysite Pierre d'Antioche, son grand adversaire, lui reproche de dire que « les propriétés constitutives des personnes de la Trinité sainte étaient les mêmes ». Michel le Syrien, t. II, p. 365. De même encore Athanase d'Antioche, peu après l'accord fait en celui-ci, l'innascibilité est la personne du Père, la filiation la personne du Fils, la procession la personne du Saint-Esprit, Michel le Syrien, t. II, p. 397, col. 2. En somme, d'après l'ensemble de ces témoignages contemporains, qui contredisent celui de Timothée, Damien, avoue qu'à Constantinople, Damien avait remis en circulation le sabellianisme. Cette doctrine fut vivement combattue par les monophysites d'Antioche, surtout par le patriarche Pierre, qui écrivit trois livres contre elle. On se réunit à la conférence de Dabita en Arabie, qu'y apporta Damien, Michel le Syrien, t. II, p. 371. Plus tard, après la mort des deux adversaires, dans une série de conférences qui se tinrent particulièrement à Alexandrie en l'année 609, l'entente fut rétablie entre les deux Églises monophysites d'Antioche et d'Alexandrie, et les deux patriarches de ces Églises, Athanase et Anastase, publièrent, sous leur signature commune et celle de plusieurs évêques, l'acte officiel d'union. C'était une exposition de la vraie doctrine sur le mystère de la Trinité, dans laquelle on ne blâma ni Damien d'Alexandrie, ni Pierre d'Antioche ; l'acte d'union ne voit dans leurs disputes théologiques qu'une « querelle de mots ». Michel le Syrien, t. II, p. 391, col. 1. Mais nous savons par les lettres d'Athanase que la doctrine de Damien fut formellement rejetée dans les conférences et que, si l'acte d'union n'en parle pas, c'est que les Alexandrins s'y étaient opposés. Il y eut encore des damianites, qui restèrent fidèles à la doctrine du maître. On peut lire les pièces officielles de cette réunion dans Michel le Syrien, t. II, p. 381-399.

2. DAMIEN (Saint Pierre), cardinal-évêque d'Ostie, docteur de l'Église. - I. Vie. II. Action apostolique. III. uvres. IV. Doctrine.

I. Vie.

1° Sa jeunesse. - C'est à ses contemporains, au disciple qui écrivit sa vie, aux documents pontificaux de l'époque, surtout à ses Lettres et à ses Opuscules qu'il faut demander des renseignements précis sur les principaux événements de son existence, sur le rôle actif qu'il joua dans l'Église, sur sa doctrine. Henschenius, Acta sanctorum, 2e édition, t. II, februarii, p. 112-433, le fait naître en 988, à cause des allusions fréquentes à sa grande vieillesse qu'on trouve dans ses écrits, à partir de l'an 1060. Mais Baronius, avec plus de raison, place la date de sa naissance en 1007 ; car Pierre Damien, Opuscul., i, 5, dit expressément qu'Otto était mort à peu près cinq ans avant qu'il ne vînt lui-même au monde, et nous savons qu'Otto mourut le 28 janvier 1002. Il naquit à Ravenne, de parents pauvres, surchargés de famille ; sa mère l'abandonna tout d'abord, puis le reprit et mourut quand il n'était encore qu'enfant. Devenu orphelin, il fut employé par l'un de ses frères à des travaux grossiers, notamment à la garde des pourceaux. Mais telle était son intelligence qu'un autre de ses frères, nommé Damien, d'où son nom de Damiani ou Damianus, se chargea de son instruction et l'envoya étudier à Faënza, puis à Pavie. Opuscul., xi, 7. Ses progrès tinrent du prodige, et bientôt il fut à même de professer à son tour, ce qu'il fit avec un grand succès. La fortune lui vint avec la renommée. Mais, sans se laisser séduire par l'une ou par l'autre, et craignant de céder à la fougue de ses passions ou aux dangers du monde, il entra chez les religieux de Fonte Avellana, au diocèse de Gubbio, en Ombrie, vers 1035, et il avait alors 29 ans.

Dans le cloître. - Devenu moine, il commence par se livrer à un ascétisme rigoureux. Aux règles bénédictines, il ajoute d'autres pratiques de pénitence volontaire, qui le privèrent pour longtemps de sommeil. Son ardeur au vent, sur l'ordre de son supérieur, il dut exhorter ses frères ; il y déploya tant de zèle et y réussit si bien qu'il fut appelé dans des monastères voisins, où il exerça un apostolat apprécié. Bientôt (vers 1040), supérieur de Fonte Avellana, il fonde d'autres couvents. On aurait pu le croire exclusivement occupé à se sanctifier et à sanctifier ses religieux, à restaurer et à renforcer la discipline monastique, tant il était épris de l'idéal de la vie austère, et tant les désordres et la décadence des mœurs réclamaient une direction vigoureuse, mais ni l'attention vigilante, ni les soins multiples qu'il ne cessa jamais de consacrer à la réforme du cloître et à la promotion de la vie religieuse n'absorbèrent l'activité de son zèle. Il avait, en effet, un puissant amour pour l'Église, qu'il voulait pure et féconde dans la conduite de tous ses ministres sans exception, d'un bout à l'autre de la hiérarchie ecclésiastique.

3° Ses rapports avec les papes. - Pendant la première moitié du XIe, l'Église avait passé par de rudes épreuves. Durant plus de trente ans, les comtes de Tusculum exploiterent le siège romain comme un fief de famille, en le faisant occuper successivement par les deux frères, Benoît VIII (1012-1024) et Jean XIX (1024-1033), et leur neveu, Benoît IX (1033-1048), qui, pape à douze ans, déshonora la tiare par ses débordements. Renversé par une émeute, en 1044, Benoît IX se voit opposer Sylvestre III (1044-1046), rentre dans Rome par la force des armes et vend, dit-on, le pontificat à Jean Gratien, Grégoire VI (1045-1046), sauf ensuite à faire valoir quand même ses droits. On eut ainsi trois papes à la fois. Grégoire VI avait, du moins, pour lui, la droiture des intentions et le désir sincère de remédier aux maux de l'Église ; il sut choisir pour chapelain un homme de valeur, le célèbre Hildebrand, le futur Grégoire VII. À ce moment difficile, Pierre Damien entre en jeu et prend contact avec la papauté qu'il va servir de toutes ses forces. Il commence par féliciter Grégoire VI de son élévation au souverain pontificat ; dans l'espoir de le voir combattre et bannir de l'Église le double fléau de l'incontinence des prêtres et de la simonie, il lui écrit pour lui dénoncer en particulier trois églises gouvernées par d'indignes prélats. « Par votre zèle contre l'évêque de Pesaro, dit-il, on jugera de ce que l'on doit espérer de bon pour les autres églises ».

Le concile de Sutri déposa, pour cause de simonie, Sylvestre III et Benoît IX. Quant à Grégoire VI, également déposé, ou volontairement démissionnaire à l'exemple de saint Grégoire de Nazianze, comme le croit Baronius, Annal., an. 1046, n. 3, il partit pour l'Allemagne avec Hildebrand. Son successeur, le pieux évêque de Bamberg, Suidger, prit le nom de Clément II (1046-1047). Pierre Damien reçoit mandat de l'empereur Henri III d'aller à Rome pour aider le nouveau pape de ses conseils, mais il s'en défend tant qu'il n'aura pas reçu l'ordre même du pape. Dans la lettre qu'il écrit à ce sujet à Clément II, il a soin de notifier le désordre qui régnait dans les églises de sa province, grâce au faste des évêques, la plupart chargés de crimes.

À la mort de Clément II, le comte de Tusculum fait proclamer Benoît X. Mais ce dernier se retire devant l'indignation de l'empereur, Damase II (1048), qui ne régna qu'un mois à peine, et fut remplacé par Léon IX (1048-1054). Les ennemis de l'austère réforme de Damien le dénoncèrent au nouveau pontife. L'ayant appris, Pierre écrit au pape pour le prier, avec autant de fermeté que de modestie, de surseoir à toute décision le concernant avant d'avoir été entendu. « Je ne cherche la faveur d'aucun mortel ; je ne crains la colère de personne ; je n'invoque que le témoignage de ma propre conscience ».

Une telle franchise ne dut pas déplaire à Léon IX, car nous le voyons se faire aider par Pierre Damien dans la réforme du clergé. C'est alors que notre saint composa son fameux Gomorrhianus, Opuscul., vi, contre la quadruple pollution de la chair. Est-ce à la suite de cet ouvrage, dont le pape lui sut gré, que Léon IX, au concile de Rome de 1049, prononça des peines canoniques contre les clercs coupables ? Nous l'ignorons, et le pontife lui témoigna même quelque froideur, à laquelle Damien se montra très sensible.

Toujours est-il que le décret se trouve répondre aux vues de Pierre, qui le loue dans son Opuscul., vi, Gratissimus, t. cxlv, col. 150-151.

4° Son cardinalat. - À Léon IX succède Victor II, qui meurt le 28 juillet 1057, et est suivi dans la tombe par l'empereur Henri. L'empire était vacant, on en profite pour nommer le cardinal de Lorraine, qui fut Étienne IX (1057-1058). Ce pape, au nom de l'obéissance, impose à Pierre Damien le titre de cardinal-évêque d'Ostie. Il meurt trop tôt pour accomplir l'œuvre de la réforme que ne cesse de poursuivre Pierre Damien ; et sa mort permit au parti des comtes de Tusculum de fomenter un schisme par la nomination de Jean, évêque de Velletri, sous le nom de Benoît X (1058-1059). Mais le nouveau cardinal proteste aussitôt et traite Benoît X de simoniaque et d'intrus.

Il rejoint à Sienne Hildebrand, qui revenait d'une mission, et contribue à l'élection de l'évêque de Florence, Gérard de Bourgogne, qui prit le nom de Nicolas II (1059-1061). Très vraisemblablement, c'est sur les conseils d'Hildebrand et de Pierre Damien que Nicolas II porta le célèbre décret de 1059, par lequel, pour assurer désormais l'indépendance des élections pontificales, le choix du pape était exclusivement confié au collège des cardinaux, le dernier mot devant rester aux cardinaux-évêques, l'empereur ne conservant plus que le droit de confirmation et le peuple celui d'approbation.

Pierre Damien plus que jamais décidé à poursuivre sa campagne contre les vices de l'époque, écrit à Nicolas II, Opuscul., xvii, Decœlibatu sacerdotum, P. L., t. CXLV, col. 379-388, pour qu'il réprime l'incontinence des clercs qui scandalisait les fidèles et avilissait le sacerdoce. Dans le même but, il s'adresse au cardinal Pierre, à l'évêque de Turin et à la duchesse Adélaïde, pour les presser d'arrêter le cours des débordements du clergé et de mettre en vigueur le décret de Léon IX contre les clercs incontinents et leurs concubines.

G » Il poursuit son œuvre de réforme. - Poursuivant dans le devoir comme à Rome ses projets de réforme, il adresse une lettre aux cardinaux pour les exhorter à servir de modèle, l'épiscopat consistant beaucoup moins, dit-il, dans la magnificence et le faste des ornements extérieurs que dans l'exercice de toutes les vertus. Epist., 1. II, epist. 1, col. 253 sq. De même il démontre au pape, Opuscul., xxiv que, d'après la loi et selon l'esprit de saint Augustin, les chanoines réguliers ne doivent rien posséder en propre, mais vivre en communauté avec les revenus de leur église. C'est ce que ratifia le concile romain de 1063, par le canon qui oblige les chanoines à vivre, comme des clercs, d'une vie commune, à manger à la même table, à dormir sous le même toit et à s'en tenir aux biens de leur église. Alexandre II finit par accepter sa démission, car dans l'acte de la dédicace de l'église de Saint-Martin des Champs à Paris, en 1067, on trouve la signature de Gérard, ancien prieur de Cluny, au titre d'évêque d'Ostie. Cf. Mabillon, Annales, 1. I. M n. 10 ; 1. LXXIII, n. 7, S. 7.

DAMIEN 46

connaître certains détails intéressant l'Église de France. De gallica profectione Domni Pétri Damiani, P. L., t. cxlv, col. 863-880.

2. Contre la simonie. - Un autre fléau, introduit peu à peu par le droit de patronage et par l'intervention des princes dans la provision des évêchés, sévissait surtout au xi siècle. Les princes ne se faisaient pas faute de distribuer à leurs soldats ou à leurs favoris les charges et les dignités ecclésiastiques, au besoin ils les vendaient au plus offrant. Aussi étaient-ils entourés de flatteurs et de quémandeurs, et la simonie régnait en grand. Pierre Damien lutta contre ce fléau avec la même énergie qu'il apportait contre la dépravation des mœurs. Par une distinction assez singulière et peu digne de disciples sérieux, deux chapelains de Godefroi, duc de Toscane, soutinrent un jour devant lui qu'il n'y avait point de simonie à acheter à un roi ou à un prince un évêché, parce que ce n'était point le sacrement de l'ordre qu'on achetait ainsi, ni l'église d'où dépendait le bénéfice, mais seulement les biens attachés. Damien dénonce cette erreur à Alexandre II et le prie de la condamner pour l'empêcher de se propager. Il en montre le mal fondé, car un homme ne peut être divisé en deux, dont l'un jouisse des biens et l'autre remplisse les fonctions spirituelles ; il va de soi qu'acheter des biens temporels dont on ne peut jouir sans être ecclésiastique, et sans en remplir les fonctions, c'est acheter aussi cette dignité et le sacrement. Dans ce cas, l'ordination ne saurait passer pour vile, puisqu'on n'y aboutit qu'à prix d'argent. Les décrétales interdisent un commerce pareil. Ce qu'il dit des évêchés, Pierre Damien l'étend à toutes les sortes de bénéfices, grands et petits. En conséquence, le pape ne permette pas qu'on élève au sacerdoce ceux qui l'ont acquis ou par argent, ou par des services rendus aux princes. Epist., I. I, epist. xiii. J'. L., t. cxiv, col. 219-223. Pour Damien, en effet, les services rendus aux princes, en vue de l'obtention de bénéfices, constituent des actes de simonie. Il sait qu'il y a des personnes qui s'attachent aux princes et les suivent partout pour obtenir quelque dignité ecclésiastique ; et il distingue trois espèces de simonie : celle de la main, qui consiste à donner de l'argent ; celle de l'obséquiosité, qui consiste à rendre des services ; et celle de la langue, qui consiste à flatter. Les personnes en question, dit-il, se rendent coupables des trois : telle est la doctrine qu'il expose dans sa lettre aux cardinaux. Epist., I. II, epist. I. P. L., t. cxiv, col. 253-259. Il y revient dans son Opuscul. xxii. Contra dericos aulicos, t. cxiv, col. 163 sq. Chercher à se mettre au service d'un prince, en vue de parvenir à l'épiscopat et à d'autres bénéfices, c'est être coupable de simonie comme ceux qui y parviennent, argent comptant ; car il faut se dépenser en frais, en services, en flatteries. Humiliantur, dit-il, ut postea impune superbiant ; se pedissequos exhibent, ut præcedant. C'est acheter bien chèrement l'épiscopat, observe-t-il, que de l'acquérir ainsi par une longue servitude et de s'astreindre au bas métier de parasite et de flatteur. Mais que peuvent bien valoir les sacrements reçus ou donnés par des simoniaques ? La question se pose, et nous verrons plus loin comment la résolvait Pierre Damien. Pour lui, col. V2-...).

3° Dans le monde politique. - Par le couronnement de Charlemagne comme empereur, l'empereur avait le devoir de protéger l'Église, à titre de patrice, non le droit de l'asservir ; les deux pouvoirs restaient distincts : l'Église annonçant la vérité, l'État garantissant l'ordre public, mais devaient être étroitement unis dans une subordination de l'État à l'Église, comme les deux colonnes de la société. Sous la dynastie des Ottons au x siècle, l'empire, en face de la féodalité italienne, contribua à sauver la papauté. Otton I reçut le privilège, d'après lequel le pape ne pouvait pas être élu sans l'approbation de l'empereur. Ce privilège, reconnu à Henri III, appartenait aussi, prétendait-on, à la cour germanique, à son fils Henri IV. Le décret de Nicolas II ne l'avait pas supprimé. Mais, en fait, l'élection d'Alexandre II se fit sans le consentement du jeune roi : d'où l'appui donné par le parti germanique à l'antipape Cadalo, puis retiré après l'intervention heureuse de Pierre Damien et l'action d'Annon, évêque de Cologne. Dans sa Disputatio synodalis, Pierre Damien : nullement à contester le droit de l'empereur dans les élections pontificales, c'est le droit de consentement ou d'assentiment, pas autre chose ; mais il marque qu'en fait des circonstances peuvent permettre de passer outre à ce privilège, et qu'en droit il n'est pas absolument indispensable, puisque la plupart des papes, dans l'histoire de l'Église, ont régné sans la moindre intervention d'empereurs, même chrétiens, dans leur élection. Son idéal, c'est l'existence parallèle des deux pouvoirs, du sacerdoce et de l'empire, chacun dans sa sphère, mais étroitement unis dans une réciprocité de services mutuels, dans une entente harmonieuse et parfaite, l'un réglant les affaires temporelles, l'autre les affaires spirituelles, l'État protégeant matériellement l'Église, l'Église protégeant spirituellement l'État. Mais, dans cette union nécessaire, c'est à l'Église, qui tient la place de Dieu, qu'appartient la prééminence : elle est la mère des empereurs et des rois comme celle des simples fidèles. Dans sa lettre à l'évêque de Fermo, Epist., I. IV, epist. ix, P. L., t. cxliv, col. 315, où il refuse de reconnaître aux ecclésiastiques le droit de venger eux-mêmes, et de leurs propres mains, les injures faites à leurs biens, à moins qu'ils ne soient seigneurs temporels, et encore alors doivent-ils le faire par des moyens justes et raisonnables, il écrit : Intra regnum et sacerdotium propria cuiusque distinguuntur officia, ut et rex armis utatur sæculi et sacerdos accingatur gladio spiritus, qui est verbum Dei. Il conclut ainsi sa Disputatio synodalis : Ut summum sacerdotium et romanum simul confundatur imperium, qualenus et humanum genus, quod per hos duos apices in utraque substantia regitur, nullis, quod absit, partibus rescindatur ; sicque mundi vertices in ipso caritatis unionem concurrant, et qualenus ab uno mediatore Dei et hominum, hæc duo, regnum scilicet et sacerdotium, divino sunt confita mysterio, ita sublimes ipsæ duæ personæ tanta sibi invicem unanimitate jungantur, ut, quodam mutuæ caritatis vinculo, et rex in Romano pontifice et Romanus pontifex inveniatur in rege. P. L., t. cxiv, col. 86. La double dignité de roi et de prêtre est unie en Jésus-Christ, elle doit l'être de même dans le peuple chrétien ; le sacerdoce a besoin d'être protégé par la royauté, la royauté a besoin du sacerdoce pour être appuyée par sa sainteté ; le roi porte le glaive pour frapper les ennemis de l'Église, le prêtre prie pour rendre Dieu favorable au roi et au peuple. Epist., I. VII, epist. m. P. L., t. cxiv, col. 440. Enfin, dans Serm., i. xi, ibid., col. 897-902, il range le sacre des rois au nombre des sacrements : « Heureux, dit-il, si le roi joint le glaive du roi à celui du sacerdoce, pour que le glaive du roi aiguise le glaive du prêtre. Alors le royaume prospère, le sacerdoce se dilate, l'un et l'autre sont honorés, quand ils sont ainsi unis par le nœud, prætaxala felici confœderatione. » Cet idéal de l'alliance du sacerdoce et de l'empire, avec subordination harmonieuse de l'État à l'Église, nettement entrevu et fixé par Pierre Damien, fut celui du moyen âge chrétien. À peine réalisé, il fut battu en brèche par les légistes et le césarisme, le gallicanisme parlementaire et la révolution ; il n'est plus qu'un souvenir glorieux.

III. uvres. - Longtemps restées manuscrites et éparses, les œuvres de Pierre Damien commencent à être connues grâce au bénédictin Constantin Cajetan, qui les publia en partie en 1609 et 1615, et ajouta un dernier volume en 1640. Une édition plus complète en parut, à Venise, en 1743. C'est celle qu'a reproduite Migne, P. L., t. cxliv. Les œuvres de Pierre Damien sont logiquement distribuées, non chronologiquement ; il y a d'abord les Lettres, en huit livres, selon qu'elles sont adressées aux papes, aux cardinaux, aux archevêques, aux évêques, aux archiprêtres, archidiacres, prêtres et diacres, aux abbés et aux moines, aux princes et aux personnes de l'ordre de Clément VIII, par le jésuite dont le découvertes du cardinal Mai, différentes personnes. Elles offrent le plus vif intérêt pour la vie du saint et l'histoire de son époque. Il y a ensuite soixante-quinze sermons, dont dix-neuf au moins sont de Nicolas, moine de Clairvaux et secrétaire de saint Bernard, distribués dans l'ordre des mois, t. cxliv, col. 505-924 ; puis la vie de saint Odilon, ibid., col. 925-944 ; la vie de saint Maur, évêque de Césène, ibid., col. 945-952 ; la vie de saint Romuald, ibid., col. 953-1008 ; la vie de saint Rodolphe et de saint Dominique le Cuirassé, ibid., col. 1009-1024 ; les Actes du martyre des saintes Flore et Lucille, ibid., col. 1025-1032, réputés apocryphes par Baronius et quelques critiques, mais admis, avec quelques restrictions sur le contenu, par les bollandistes ; les Actes de saint Jacques, diacre, et de saint Marien, lecteur, martyrs en Numidie, ibid., col. 1032. Dans ces divers écrits, Pierre Damien fait souvent preuve de trop de crédulité ; on ne saurait suspecter, du moins, ce qu'il raconte comme témoin oculaire. Au t. cxlv, se trouvent soixante Opuscules, très importants pour la plupart au point de vue historique, canonique et dogmatique ; puis, empruntés au t. vi de la Scriptorum veterum collectio nova, du cardinal Mai, le De gallica profectione Domni Petri et ejus ultramontano itinere, V Expositio canonis missæ, les Testimonia Novi Testamenti, qui sont extraits des œuvres de Pierre Damien, et qui font le pendant à une autre collection sur l'Ancien Testament, enfin quelques Lettres ou fragments de lettres. La fin du volume contient un recueil d'Oraisons, d'Hymnes, de Léons, de Messes, de Répons, et de deux cent vingt-cinq poèmes, parmi lesquels le cxix est l'épitaphe du saint.

IV. Doctrine. - Signalons, pour mémoire, l'opuscule, vin, De parenlelx gradibus, qui intéresse plus particulièrement le droit canonique, sur la question de savoir jusqu'à quel degré de parenté sont interdits les mariages ; son recueil d'oraisons et de poèmes relatifs à la liturgie ; les extraits qu'on a faits, de ces œuvres, au sujet de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui se rapportent à l'Écriture sainte. Il avait fait faire pour ses moines de Monte Avellana, licet cursim a<- per hoc non exacte, une édition corrigée de la Bible latine. Opuscul., xiv, /'. L., t. cxlv, col. 334. Les leçons bibliques qu'on remarque dans ses Œuvres appartiennent à ce que le R. Denillc appelait la recension romaine de la Vulgate, Die Handschriften »/-•, Bibel-Correctorien desi3Ja.hr hunderts, dans Archiv finLiteratur-und Kirchengeschichte des Mitlelalters, Eribourg-en-Brisgau, 1888, t'iv, p. 482, mais que Samuel Berger a mieux caractérisé comme étant le texte italien, ou milanais, de la Vulgate, qui tire ses origines du midi de la France, et n'est pas un bon texte. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 141-143.

Il, point de vue dogmatique, Opuscul., i, De fide catholica, P. L., t cxlv, col. 19-39, traite de ce que l'on doit croire touchant les mystères de la trinité de l'incarnation, des deux natures et des deux volontés en Jésus-Christ et, notamment contre les Crées, prouve la procession du Saint-Esprit utroque ; ce dernier point, en particulier, fut l'objet de l'opuscule XXXVIII, Contra Grsecorum errores de processione Spiritus Sancti, ibid., col. 632-642. Contre les Juifs, Pierre Damien démontre que Jésus est vraiment le Fils de Dieu, à l'aide de textes de l'Ancien Testament qu'ils ne pouvaient récuser, Opuscul., ti, Antilogus contra Judseos, ibid., col. 41-68 ; il résout les difficultés qu'ils pouvaient soulever ; celle qu'ils tiraient de l'inobservation des rites de la loi ancienne par le Christ, c'est qu'ils n'étaient plus nécessaires, qu'ils ont été dûment remplacés par l'Évangile. Opuscul., ni, Dial 51 DAMIEN Pierre Damien est un témoin de la foi traditionnelle de l'Église en faveur du purgatoire. Le sacrifice, la charité, l'aumône profitent, dit-il, aux défunts : telle est sa thèse. Il l'appuie d'un certain nombre de faits qui prouvent que les prières des vivants délivrent les âmes du purgatoire. Il nous a fait connaître, à cette occasion, la piété de quelques personnages illustres, d'après laquelle les âmes des défunts ne souffrent point le dimanche ; aussi, le lundi, célébrait-on la messe en l'honneur des saints anges pour attirer leur protection sur les défunts et sur les mourants. Opuscul., xxxiii, De bono suffragiorum ; Opuscul., xxxiv, De variis miraculorum narrationibus, de apparitionibus el miraculis, ibid., col. 567-590. Pour lui, personnellement, il tient à ce que les survivants prient pour lui, témoins ces deux derniers vers de son épitaphe : Sis memor, oro, mei, cineres pius aspice Petri : Cum prece, cum gemitu die : Sibi parce, Deus.

Tres sensible à la promesse que lui avaient faite les moines de Cluny, en reconnaissance de ses services, de célébrer chaque année un service funèbre au jour anniversaire de sa mort, il prie l'abbé Hugues d'ordonner la même pratique dans tous les monastères de sa congrégation. Epist., 1. VI, epist. Il, P. L., t cxliy, col. 372-373.

2° Relativement à la théologie sacramentaire, constatons d'abord que Pierre Damien prend le mot sacrement au sens de mystère, conformément à la signification étymologique qu'en avait donnée Isidore de Séville, et qui fut si funeste ; il est des lors dans l'impossibilité de fixer le nombre des sacrements. Il y en a trois principaux, dit-il dans son opuscule Gratissimus, 9, le baptême, le mystère salutaire du corps et du sang du Seigneur et l'ordination des clercs. Ailleurs, Serin., i.xix, P. L., t cxiiv, col. 897 sq., il en compte douze, entre autres, la consécration du pontife, l'onction du roi, la dédicace d'une église, le sacrement des chanoines, des moines, des ermites, des religieuses, et il oublie l'eucharistie et l'ordre, tout en énumérant, cette fois, la confirmation, l'onction des infirmes et le mariage avec le baptême, le premier de tous. Sans avoir traité la question des sacrements, on voit qu'il connaît les sept qui méritent exclusivement ce nom, au sens de signe efficace de la grâce. Il parle en passant du mariage, à propos des degrés de parenté qui s'opposent en droit canonique à sa célébration, et de la pénitence, quand il raconte que l'impératrice Agnes lui fit, à Rome, une confession générale des péchés qu'elle avait commis depuis l'âge de cinq ans. Opuscul., i.vi, 5, P. L., t. CXLV, col. 81. Il parle un peu plus de l'eucharistie, dans trois passages différents qui ne laissent aucun doute sur sa foi à la présence réelle et à la transsubstantiation. Comme remède de la chasteté, c'est la communion quotidienne qu'il propose à son neveu. Opuscul., xi.vn. 2. De castitate, ibid., col. 712 g l.e démon, ennemi de la pureté', en voyant vos lèvres teintes du sang de Jésus-Christ, prendra la fuite, lui dit-il, car ce que vous recevez sous l'espece visible du pain et du vin, il sait, qu'il le veuille ou ne le veuille pas, que c'est en vérité le corps et le sang du Seigneur.

Il, parlant du corps de Jésus-Christ, engendré, nourri et soigné par la Vierge Marie, il affirme que c'est, sans nul doute possible, ce même corps que l'on reçoit à l'autel, que telle est la foi catholique et que c'est ce qu'enseigne fidèlement l'Église. Mais c'est surtout dans son Expositio canonis missae, t cixv, col. 879-893, qu'il expose d'une netteté et d'une précision remarquable et qu'il trouve d'heureuses formules, comme celle-ci, col. 882 : Totum in toto specte punis, totus sub singulis partibus, totus in magno, totus in parvo, totus in integro, totus in fracto. O qui mérite une mention particulière c'est l'attitude qu'il prit à l'égard de la question de l'efficacité des sacrements, et ce n'est point sans mérite à l'époque de désarroi où il vécut.

Pour les partisans de la réforme, et les ennemis de la papauté, ils étaient jugés invalides ; pour les partisans de la réforme, au contraire, ils étaient réputés valides. Pierre Damien, qui était, à n'en point douter, un partisan déterminé de la réforme et un grand serviteur de la papauté, s'en tient à la doctrine de saint Augustin, bien qu'elle fut celle des ennemis de la réforme. Il déclare valides les ordinations simoniaques sur ce principe d'abord que le pouvoir d'ordre est un pouvoir ministériel, que le ministre, qu'il soit bon ou mauvais, transmet la grâce, car c'est Jésus-Christ, source de toute grâce, qui consacre ; mais il a tort d'ajouter que, pour être valide, l'ordination doit être faite dans l'Église catholique par un ministre qui professe la foi orthodoxe de la Trinité. A ses yeux, les simoniaques ne sont pas des hérétiques, par suite leurs ordinations sont valides, leurs sacrements sont réels. Il ajoute que, fussent-ils hérétiques, et leurs ordinations fussent-elles nulles, on ne saurait les réitérer, vu que la légation canonique interdit aussi bien la réordination que la rebaptisation.

Pour soutenir sa thèse, il s'appuie encore sur le 68e canon des apôtres, qui interdit, en effet, les rebaptisations et les réordinations ; mais il omet l'incise : itisi forte eum ab hxreticis ordination contprobaverit, qui ne porte l'interdiction que dans le cas où ces sacrements auraient été conférés par des catholiques, et qui, des lors, contrairement à son but, laisse entendre que la réitération du baptême et de l'ordre, conférés par des hérétiques, est non seulement permise mais commandée.

Il tire un autre argument du fait de la déposition souvent prescrite contre les simoniaques : s'ils sont déposés, dit-il, c'est qu'ils sont clercs et non laïques ; donc leur ordination est réelle et valide. Et enfin, comme la simonie était alors une plaie générale et invétérée, il conclut que, si les ordinations simoniaques sont nulles, le pouvoir d'ordre a presque disparu de la terre, et que les sacrements, administrés de bonne foi par tant de prêtres et religieusement reçus par les fidèles, n'étaient que de purs simulacres. Telle est la doctrine du Gratissimus communis ou des ministres indignes.

Au sujet des réordinations, les meilleurs esprits de l'époque ne pensaient pas tous comme Pierre Damien, et, dans la pratique, on manquait d'uniformité. Léon IX a travaillé, le premier, à supprimer la simonie. Mais quelle conduite tenir ? Les cas pouvaient différer ; il y avait le cas où le consécrateur était simoniaque, celui où l'on payait pour se faire ordonner, celui aussi où l'on recevait gratuitement l'ordination d'un simoniaque. Pierre Damien nous apprend, Gratissimus, que la question des réordinations simoniaques, agitée dans trois conciles à Rome, en 1050 et 1061, était restée sans solution et que Léon IX n'avait pas de principe arrêté à ce sujet. Il acceptait bien, par exemple, relativement aux clercs ordonnés gratuitement par des simoniaques, la décision de son prédécesseur Clément II en 1047, d'après laquelle de tels clercs devaient faire une pénitence de quarante jours et être admis ensuite à l'exercice de leurs ordres ; mais, quant aux ordinations faites à prix d'argent, il les regardait le plus souvent comme nulles et les a fait réitérer, comme on le voit dans les Actus Mediolani, iic privilégie i desite, /'. /. t. « xi \. col.'.>■<.

CORRECTION OCR - Chunk 20/457

Quelle idée se faisait-on donc des ordinations non acceptées et des sacrements conférés par des ministres ainsi rejetés ? Pierre Damien nous l'apprend dans sa lettre aux Florentins, qui forme l'opuscule xxx, De sacramentis per improbos administratis, P. L., t. i, col. 523-530, où il rappelle sa doctrine du Gratissimus sur la validité des sacrements conférés par des ministres indignes ainsi que les décisions prises par Nicolas II contre les simoniaques. D'après ces décisions, quiconque désormais reçoit l'ordination d'un simoniaque ne peut en profiter et doit déposer le droit d'administrer, tout comme s'il n'était pas ordonné. Pour ce motif, ajoute-t-il, nous réprouvons non seulement les simoniaques, mais encore nous méprisons les sacrements conférés par eux.

D'un côté, il reproche aux Florentins de refuser les sacrements de ministres ordonnés par des simoniaques, et, d'autre part, il les méprise lui-même. Dans le premier cas, il s'agit des simoniaques ordonnés avant le décret de Nicolas ; dans le second, des simoniaques ordonnés après ce même décret. Ce faisant, il se conforme à la décision récente du pape Nicolas, mais il n'abandonne pas pour autant son principe de la validité des sacrements quelle que soit la dignité morale de celui qui les confère.

Sur ce dernier point, cf. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 173-204 ; du même, t. iv, col. 118-118 ; Baillet d'Achery, Spicilegium, t. iv, pr. ; Ceillier, Auteurs sacrés, t. xii, février, p. 1144 ; Paris, 1868, t. vii, p. 884 ; Mal, Scriptorum veterum nova collectio, t. vi ; Grandi, Thesaurus, t. iv, p. 1-1 ; Terclii, Vita S. Petri Damiani, 3 in-4°, Rome, 1702 ; Miserocchi, Vita di S. Pier Damiano, Venise, 1728 ; Mittarelli et Costadoni, Annales camaldulenses, Venise, 1756, t. ii ; Pogel, Peter Damianus (ein Vortrag), Iéna, 1856 ; Capecelatro, Storia di S. Pier Damiano e del suo tempo, Florence, 1862 ; Feiner, Petrus Damiani, Vienne, 1868 ; Neukirch, Das Leben des P. Damiani, Göttingue, 1875 ; Wambera, Der hl. Petrus Damiani, sein Leben und Wirken, Breslau, 1875 ; Guerrier, De Petro Damiano, Orléans, 1881 ; Kleinermann, Der hl. Petrus Damiani, Steyl, 1882 ; Roth, Der M. P. Damiani, dans Studien und Mittheilungen aus dem Benedictiner- und dem Cistercienser-Orden, Würzburg, 1886 ; Brunn, 1887, t. vii, p. 18 ; Fetzer, Untersuchungen zu einer Geschichte des Pontificats Alexanders II, Strasbourg, 1887, p. 37-71 ; Pfülf, Damiani Zwist mit Hildebrand, dans Stimmen aus Maria-Laach, Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. xli ; Langen, Geschichte der römischen Kirche von Nikolaus I bis Gregor VII, Bonn, 1892 ; Lauzoni, S. Pier Damiano e Faenza, Faenza, 1898 ; Fioglietti, S. Petro Damiano, Turin, 1899 ; dom Biron, S. Pierre Damien, Paris, 1908.

Pour la bibliographie : Brunet, Manuel, t. ii, p. 481 ; U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2e édit., t. ii, col. 3708-3710 ; Kirchenlexikon, t. ix, col. 1908 ; Bealencyclopédie, t. iv, p. 431-432.

DAMILAS ou DAMYLAS

Nil, polémiste grec qu'il ne faut pas confondre avec Nil, métropolitain de Rhodes, comme l'a fait Oudin, Comment. de scriptor eccles., t. iii, p. 1137.

Notre Nil appartenait à la famille crétoise dont un membre, Démétrius, devait en 1176 publier à Milan le premier livre grec, la Grammaire de Lascaris. Moine et confesseur au monastère des Carcasina ou Carbasia à Hierapetra, il fonda à Baeonaea un couvent de femmes pour lequel il rédigea un typicon (règle), resté inédit dans le Cod. Paris. 1295, fol. 108.

Son testament, daté du 22 avril 1417, a été publié par E. Legrand, Revue des études grecques, t. iv, p. 178-181, et par Sp. P. Lambros, Byzantinische Zeitschrift, t. iv, p. 585-587, d'après le Cod. Barocc. 59, fol. 226 v°.

Enfin l'évêque Arsène, mort auxiliaire de Novgorod, a édité, avec traduction russe, un traité de Nil Damilas sur la procession du Saint-Esprit, composé en réponse à une lettre au moine Maxime, Grec converti au catholicisme.

Nila Damili. Otvety grekolatinnjaninu monalm Maksimu, Novgorod, 1895.

L'édition a été faite d'après le Cod. Mosq., biblioth. synod. 201, sans tenir compte des Cod. Paris. 1286, fol. 212, et 1295, fol. 60 v°, qui contiennent aussi cet ouvrage.

Elle a été reproduite telle quelle dans 'Ekkliastikos Pharos, Constantinople, 1895, t. XV, p. 382 sq.

Le texte original du livre de Daniel est quelque peu fluctuant dans les mss., surtout pour la partie araméenne. On en a tenté, à la fin du dernier siècle, plusieurs éditions critiques et explicatives. Éditions du livre dans sa totalité : S. B. Libri Danielis. Etrm et Xeliemi.v. Leipzig, 1881, p. 1-21 (préface de Kranz Delitzsch : explication de Friedrich Delitzsch, Daniel in Hebräer, Leipzig, 1881, p. 62-89 ; Kamphausen. The Sacred Book of the Old Testament, en noir ; araméen en rouge. Libri Danielis, Etrm et Nehemim, Leipzig, 1906, part. et dans Biblta hebraica, lit. II. Kittel. Leipzig, p. 1160-1184, apparat critique au bas des pages. Éditions spéciales de la partie araméenne : II. 1. Strack, Abriss des Biblischen Aramäisch, I (édit., 1897, 1901, 1906, sous le titre de Grammatik.) ; K. Marti, Grammatik der Biblisch-Aramäischen, Leipzig, 1896, p. 17-19. Dique ni même texte araméen du cantique des trois enfants dans la fournaise et l'histoire de Bel qui lui est parallèle, traduit par l'auteur dans The Expositor, 1895, t. II, p. 290 ; 1899, p. 123-135.

II. VERSIONS. - 1. Les versions immédiates. - 1. La version de la Septante. - Le texte hébreu-araméen du livre de Daniel, ou, selon J. Jahn, Das Buch Daniel nach der Septuaginta hergestellt, Leipzig, 1904, p. v, thèse iv, et P. Riessler, Das Buch Daniel, Vienne, 1902, p. vii, un texte tout hébreu de ce livre, déjà glosé, a été traduit en grec vers l'an 100 avant Jésus-Christ. C'est la version dite des LXX ou alexandrine. Cette version contenait les trois péricopes deutérocanoniques : prière d'Azarias et cantique des trois jeunes gens, 3, 24-90 ; histoire de Susanne, prologue du livre (l'ulg., 1-2) ; Bel, le dragon, conclusion (l'ulg., xiv), que le traducteur aurait, selon Bludau, Die alexandrinische Übersetzung des Buches Daniel, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 218, empruntées à une précédente version grecque des morceaux vi et xiii-xiv, issue elle-même d'un original sémitique réduit à ces six chapitres. Nombre de critiques, protestants et catholiques, avaient nié l'existence d'un texte hébreu ou araméen pour ces parties deutérocanoniques et conclu à un original grec. Bludau, op. cit., p. 157 sq., 182 sq., 201 sq. Après avoir été d'un usage courant dans les lectures des Églises jusque vers le IVe, Bludau, De alexandrinse interpretatio libri Danielis indole critica et hermeneutica, Munster, 1891, p. 12-20, la version alexandrine de Daniel y fut peu à peu supplantée par celle de Théodotion, dont il sera parlé plus loin. Saint Jérôme attribuait cet ostracisme dont elle fut frappée à une trop grande infidélité vis-à-vis

I » Des avant notre ère : I Mach., i, 54 (Dan., IX, 27 ; xi, 31 ; xii, 11) ; n, 59 (Dan., i, 6 ; m, 17), 60 (Dan., vi, 22) ; les apocryphes, Hénoch, xi, vi, 1 bis (Dan., vu, 13) ; xl, 1 ; lx, 2 (Dan., vu, 10), etc. voir Behrmann, op. cit., p. xxxvii-xxxviii ; Livres sybillins, 111, 397 (Dan., vu, 7, 20) ; Assomption de Moïse, vi, 1 (Dan., xi, 21).

2° Aux temps apostoliques : les Évangiles, Matth., xxiv, 15 ; Marc, XIII, 14 (Dan., ix, 27, ou xi, 31 ; XII, 11), etc. ; Joa., m, 14 (Dan., vu, 13) ; les Actes, vu, 56 (Dan., vu, 13) ; les Épîtres, I Cor., VI, 2 (Dan., vu, 22) ; II Thés., ii, 3 sq. (Dan., xi, 36) ; Heb., xi, 33 (Dan., vi, 22) ; l'Apocalypse, i, 13-15 (Dan., vu, 13 ; x, 5-9), etc. voir Bludau, Die alex. Übersetzung, p. 13-15.

Josephe, Ant. jud., X, xi, 7 : Daniel est l'un des grands prophètes ; Cont. Apion., x, 4 ; échos du livre dans les écrits de Josephe, voir Bludau, op. cit., p. 12 ; De alex. interpret., p. 15 sq. ; les apocryphes, Test. des douze patriarches, Ruben, 1 (Dan., x, 2-3) ; Lévi, 5 (Dan., xi, 1), 15 (Dan., ix, 27) ; IV Macc., ii, 1 (Dan., iv, 2 ; xi, 2-4 (Dan., vu, 13) ; XI, 1-12, 51 (Dan., vu) ; Apocalypse de Baruch, xxviii, 1 ; xxxiii, 3 sq. (Dan., ix, 25-27).

3° Dans la tradition ecclésiastique, les Pères apostoliques, Barnabé, iv, 5 (Dan., vu, 7, 8) ; iv, 11 (Dan., vu, 24) ; xvi, 6 (Dan., ix, 25, 26). Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1901, t. I, p. 46, 86 ; S. Clément Romain, Ad Cor., xlv, 6 (Dan., vi, 16), 7 (Dan., iii, 24) Funk, ibid., p. 158 ; Hermas, l'is., I, I, 3 (Dan., ix, 20) ; IV, ii, 4 (Dan., vi, 22). Funk, ibid., p. 416, 162.

Les apologistes du ii siècle, S. Justin, Dial cum Tryph., 31 (Dan., vu) ; I Apol., ii (Dan., vu, 13). P. G., t. vi, col. 540, 404 ; S. Irénée, Cont. haer., v, 25, 4 (Dan., ix, 24-27). P. G., t. vii, col. 1191.

Pères et autres écrivains grecs et latins du IIe au Ve ; les listes, de caractère privé ou officiel, des livres reçus dans le canon juif ou chrétien mentionnent toutes, jusqu'à celle du concile de Trente, le Daniel hébreu-araméen.

II. DÉBUT ÉROCAKOKIQUBS [PÉRICOPES). - 1° Canonicité chez les Juifs et les chrétiens jusqu'au ii siècle. - Rien que des exemplaires isolés du Daniel hébreu-araméen aient pu contenir dans l'un ou l'autre dialecte les péricopes d'Azarias et du cantique, de Susanne, de Bel et du dragon, il parait bien que ces morceaux ne tirent pas, originairement, partie intégrante du Daniel palestinien officiel et canonique.

Durant ces deux siècles, les seules voix discordantes furent celles de Polychronius, évêque d'Apamée et frère de Théodore de Mopsueste, et de saint Jérôme ; et encore les doutes du premier n'eurent-ils pour objet que Dan., III, 21-90, voir Julius, p. 84, et le second ne commença-t-il à se poser en adversaire des trois péricopes que vers l'an 390, après avoir subi, relativement à la canonicité des livres, l'influence des rabbins, ses maîtres en hébreu. Unis ], Prologus galeatus et le Prologue au Comment, in Dan., saint Jérôme range implicitement ces fragments parmi les apocryphes », et après les avoir marqués d'un obèle » comme non dans l'hébreu, affirme qu'ils ne prennent nullement l'autorité d'Écriture sainte. Mais quoi qu'il puisse écrire ainsi de ces morceaux, le solide Bethléhem ne peut éviter de les citer, dans ses ouvrages contemporains du Prologus galeatus, presque sur le même rang que les passages d'Écriture, la puissante tradition qu'il confirme de la sorte indirectement. Voir Julius, p. 118, et t. II, col. 1578. Canonicité d'après le ier siècle jusqu'à nos jours.

À partir du Ve, la canonicité des parties deutérocanoniques du livre de Daniel, nettement et fermement affirmée au cours des siècles précédents, continue à être admise et appliquée jusqu'au concile de Trente et jusqu'à nos jours dans l'Église chrétienne et catholique. On n'ignore pas cependant, durant cette longue période, les objections de saint Jérôme ; mais les auteurs qui les ont reproduites, le moine breton du De mirabilibus Scripturae, P. L., t. XXXV, col. 2191, 2192 ; Rupert de Deutz, De divinis officiis, IV, 16 ; V, 5, P. L., t. CLXX, col. 110 sq., 126 ; Hugues de Saint-Victor, Erudididasc., IV, 8, P. L., t. CLXXVI, col. 783 ; Pierre le Mangeur, Hist. scholastica, P. L., t. CXCVIII, col. 1447, 1450, 1466 ; Albert le Grand, Opéra, Lyon, 1651, t. VIII, p. 69 ; Nicolas de Lyre, Postillae perpetuae, Rome, 1471, 1472 ; Denys le Chartreux, Enarratio in Dan., a. 14, Montreuil, 1900, t. X, p. 165 ; J. L. d'Alence, édit du De civitate Dei de saint Augustin, 1527, XVI, 31 ; J. Driedoens, De ecclesiast. Scripturis, Louvain, 1550, I, 4 ; Cajetan (Thomas de Vio), Commentarii, préface, Esther, X, ou n'en ont pas saisi la portée, ou ont cherché à les expliquer dans un sens favorable, suivant dans la pratique le courant auquel obéit le saint docteur lui-même ; ou enfin, si quelques-uns d'entre eux, comme le moine breton, Nicolas de Lyre, l'Alence et Cajetan, les adoptent d'une façon plus ou moins catégorique, n'ont exercé autour d'eux aucune influence marquée ou décisive. Voir Julius, p. 149, 160-163, 166, 168, 172-174.

III. Mode de composition. - L'antiquité n'a pas élevé le moindre doute sur l'unité de composition du Daniel hébreu-araméen. Spinoza, le premier, distingua dans ce livre deux mains différentes, l'une dans les chapitres I-VI, l'autre dans VIII-XII. Tractatus theologico-politicus, 19, édit. Haag, 1882, t. I, p. 508. Newton tint le livre entier pour « une collection d'écrits d'époques diverses » (I, III, II, IV, V-VI, VII-XII). Observations upon the prophecies of Dan and the Apok of St. John, Londres, 1732, p. 10. Selon Deausobre, Remarques sur le Nouveau Testament, La Haye, 1712, p. 70, les chapitres I-VI sont des « histoires que les Juifs postérieurs ont jointes aux prophéties » de VII-XII. Bertholdt, Daniel, 1806, t. I, p. 49-81, rapporte le tout à neuf sources différentes (I, 1-30 ; II, 31-IV, 34 ; V-VI, VII, VIII, IX, X-XII). Eichhorn, Einleitung in das A. T., 1821, t. IV, p. 515 ; Meinhold, Die Komposit des Buches Daniel, 1884 ; Beiträge zur Erklärung des Buches Daniel, 1885, I ; Das Buch Daniel, 1889 ; Strack, Handbuch der theologischen Wissenschaft, 1885, t. I, p. 173, font composer d'abord II-VI, puis VII-XII ; I s'est ensuite adjoint à la réunion de ces deux parties en manière d'introduction. Les raisons alléguées sont celles-ci : la dualité de langue (Spinoza, Newton) ; le changement de personne dans le récit (Deausobre, 3e personne dans I-VI ; 1re personne dans VII-XII) ; les antinomies entre I, 21, et X, 1 ; I, 1, et II, 1 ; V et II, plus des divergences d'élocution et de style (Bertholdt). Néanmoins la critique, indépendante ou catholique, l'a face à ces difficultés et maintient encore l'unité de composition du livre ; elle dit celui-ci œuvre d'un seul jet, « hâtive » même, et d'un seul auteur : aussi bien l'araméen de la première partie déborde-t-il sur la seconde (VII) ; le changement de personne ne saurait prouver absolument ; les antinomies reçoivent une solution dans les commentaires ; des similitudes nombreuses et frappantes d'élocution et de style balancent les divergences. Au surplus, l'unité de la composition éclate par elle-même. Chacune des parties principales, I-VI et VIII-XII, forme bien à part soi un tout logique : suite historique, suite prophétique ; mais elles se complètent aussi l'une l'autre, car tout le livre se développe d'après un plan apparent et un : annoncer, préparer le royaume messianique, supputer l'heure de sa venue, (l'annonce se fait aux païens un peu comme les enfants d'Abraham (V, 27) ; pour la bien accueillir, les premiers doivent reconnaître par des preuves sensibles la toute-puissance du vrai Dieu, « le Dieu du royaume, qui sauve les biens et dispose des empires » (III-VI). Puis, le royaume messianique annoncé, le tout-puissant reconnu de tous, Dieu révèle après quelle suite d'événements religieux et politiques sa réalisation ledit royaume (VII-XII). Du début à la fin, chacune des visions ou prophéties progresse sur la précédente en plus grande clarté. À peine la critique signale-t-elle comme pièces rapportées les passages I, 20-21 (glose renchérissante) ; IX, 5-19 (interpolation que trahissent 5 et 20) ; X, 11, 1-2 (gloses successives voulant expliquer 7 et 9). Sur l'unité de composition voir Hebbelynck, De auctoritate historica libri Danielis, Louvain, 1887, p. 8-23 ; Knabenbauer, Comment, in Danielem prophetam, Paris, 1891, p. 17-20 ; A. F. Gail, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel, Giessen, 1895.

Cependant, l'unité d'esprit, de plan, de composition, même de style, n'exclut pas nécessairement la pluralité des sources, l'existence de documents antérieurs utilisés ou incorporés dans la trame générale de son récit par le définitif et véritable auteur du livre. Assurément, une dissection du livre de Daniel comme celle de Bertholdt enlève quelque signification à chacun des morceaux, surtout à chaque vision isolée ; mais un dassement des sources qui partirait des conclusions de Bludau et de Julius, lesquelles mettent en un relief accusé les chapitres III-VI et les deutérocanoniques XIII-XIV, reste possible. La question du mode de composition du livre de Daniel est donc ouverte encore. Aux ouvrages cités de Bludau et de Julius, joindre les essais de Barton, The composition of the book of Daniel, 1898, dans Journal of biblical literature, p. 62-86, qui distingue I et IV ; V-VII, III, X-XII ; VI et IX ; I et X, 5-13 ; P. Riessler, Das Buch Daniel, 1902, p. XI-XIII (division : VII-XII, I-V, VI et XIII-XIV) ; G. Jahn, Das Buch Daniel, Leipzig, 1904.

IV. Interprétation. - Le sens général du livre ressort premierement et principalement de l'identification des quatre empires terrestres et païens figurés soit par les quatre parties de la statue vue en songe par Nabuchodonosor (chapitre II), soit par les quatre animaux sortis de la mer vus en songe également par Daniel (chapitre VII). Cette identification jette, en effet, une grande lumière sur les visions, d'abord obscures, des chapitres VII, IX et XI, relativement à un personnage d'importance capitale, persécuteur des « saints » et précurseur du « temps de la fin », qui a figuré déjà dans la vision du chapitre VII. Cf. VII, 21, 25 ; VIII, 23-26 ; IX, 20-27 ; XI, 30, 31, 36 sq. Il est admis par tous que le cinquième royaume dont il est question dans II et VII, 18, 22, ou qui est décrit au moins dans son commencement dans IX, 24, et X, 11, 2-3, est le royaume messianique, le royaume de Dieu dont parle encore l'Évangile. Le quatrième empire est-il alors celui de Rome, le quatrième roi est-il le César romain : le royaume où le peuple des saints débute ou se forme avec la prédication du Christ, et les passages II, 11 ; VII, 12 et 27 ; VIII, 21 ; IX, 24 ; X, 1-3, le considèrent dans tout son développement jusqu'à la fin du monde ; le persécuteur du « temps de la fin » est l'Antéchrist ; tout le livre est messianique, doublement messianique même, car il vise le Messie à son premier avènement et à son dernier. Ce quatrième empire est-il au contraire l'empire grec ou l'ensemble des royaumes issus de lui, le quatrième roi est-il Alexandre le Grand ou sa royauté divisée entre ses généraux : le royaume messianique annoncé s'identifie d'abord avec le groupe juif resté fidèle à Dieu et à sa religion sous les successeurs syriens du conquérant macédonien ; le persécuteur est Antiochus Épiphane ; le « temps de la fin » est donc projeté en avant et sur une perspective tribale, relativement rapprochée de l'époque grecque ; le livre met sur le même plan apparent, premièrement et dernièrement, l'avènement du Messie, et par un simple effet d'optique familier aux prophètes, le premier relativement imminent aux Juifs contemporains d'Antiochus IV.

I Interprétation traditionnelle. - Jusqu'au XIXe, l'identification du quatrième empire daniélique avec l'empire romain fut la plus universellement reconnue dans l'Église chrétienne, royaume chez les Juifs et au sein des Églises protestantes. Qu'il suffise de citer Josephe, Ani fud., X, x, i : xi. 8, voir Burtoul Gerlacb Weùsagungen de* A. / in den Schriften des Flav. Josephus, Berlin, 1863, p. I, v, 25, /'. <i.,\. vu col. 1190 ; s. Hippolyle, Bardenhi dans Des heiligen Bippolylut tar mm Huche Daniel, Fribourg-en-Brisgau, 1877 ; Eusebe de Césarée, dans Mai, Scriptor oet m, va colleélu, Rome, 1825, 1831, t'i c, p I, ville de Jérusalem. Cal., XV, 6, /'.'-., t x, xxiii co !. K77 ; S. Jérôme. /'. L., t xxv, col. 531 ; Théodoret, In Dan., P. G ('.dm ment, in Dan., t'i, xxxi, col. 1472 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, lu lieu, w siècle : pendant 700 ans le seul commentaire usuel, ou presque, des théologiens du moyen âge) ; les rabbins et les auteurs protestants du xvie au XVIIIe, cf. Reinke, Die messianisclien Weissagungen, Giessen, 1862, t'iv, p. 171 sq. ; les théologiens commentateurs du xvie et du XVIIIe (voir la liste des commentateurs) ; les commentateurs critiques protestants et catholiques du XIXe énumérés dans Dûsterwald, Die Weltreiche und das Gottesreicli, Fribourg-en-Brisgau, 1800, p. 31 sq. De nos jours, cette interprétation reste en faveur dans l'enseignement catholique. Le premier royaume serait celui des Chaldéens (Nabuchodonosor) ; le second, celui des Médo-Perses (Cyrus) ; le troisième, celui des Gréco-Macédoniens (Alexandre) ; le quatrième, l'empire romain qui, « fort comme le fer et aux ongles, aux dents de fer », brise d'abord la résistance de tous les royaumes de l'ancien monde et les soumet à son joug (n, 40 ; vu, 19). mais qui se divise finalement en deux, empire d'Orient, empire d'Occident, puis s'émiette encore comme le fer mêlé d'argile », il. 43 se partage entre dix rois comme la tête du monstre entre dix cornes vu. 24. Du temps de ces rois », H. 44, se développe un nouveau royaume, celui de Dieu, des saints, mais par le Christ (la pierre, n. : !i i'ô el continué par l'Église, n. 41 ; vu. 27. Au sujet du temps qui doit s'écouler depuis l'annonce déjà faite avant Daniel du retour de la captivité et du relevement d'Jérusalem, jusqu'à l'époque où doit naître et se constituer ce nouveau royaume, il est fait au prophète une révélation spéciale, ix. 1-3, 20-27. voir Dwin Les soixante-semaines du prophète). Enfin, aux approches de la fin du monde, surgit un roi orgueilleux, impie et persécuteur, mi. 24,25 ; xi, 21 sq., l'Antéchrist, figure seulement dans vin. 2 :5. 2. Y par Antiochus Épiphane. Il opprime, dévaste l'Église un certain temps durant trois ans et demi vu. 21 (vin, 24 sq. ; ix. 27. xi. M\ sq. ; xn. 7. Sa puissance est pourtant brisée par Dieu venant juger tous les royaumes de la terre, et un rogne éternel est accordé au Christ fils de l'homme ainsi qu'à son peuple (de élus, vu. 13, 26-27 ; xu. 2- ;> Quelques Pères et écrivains ecclésiastiques ont rapproché les « dix rois » de la fin du monde qu'ils pensaient alors devoir arriver dès la chute de l'empire romain, imminente à leur sentiment. voir Knabenbauer. Comment, in Daniel, proph., p. 202, 203. Selon Bellarmin, De Romano pontifice, I. III c. v, dans Controv., Tari-, 1608, t'i, p. 717 le quatrième empire continué dans le Saint-Empire romain d'Occident, et comme celui-ci a pris fin en l'année 1806. Rohling, Das Buch îles Proplieten Daniel. Mayence, 1876, p. 219, 224, nous fait vivre présentement au temps des dix rois tout proche du temps de l'Antéchrist.

2° Interprétation critique. - Pour saint Éphrem, In Daniel, Opéra sijriaca, Rome, 1740, t'il, p. 205-206, « quelques auteurs » anciens (Théodoret, In Dan., H, 13, P. G., t. LXXXI, col. 1306). Polychronius, éveque d'Apamée, dans A. Mai, Scriptorum veter nov collectio, t'i c, p. 1-27, et Cosmas Indicopleustes, Christiana topographia, 1. II, dans B de Montfaucon, Colleclio nova Patrum, Paris, 1707, t'ir, p. 144 sq., les quatre « royaumes » sont les empires chaldéen (Nabuchodonosor), mede (Darius), perse (Cyrus) et gréco-macédonien (Alexandre), et les « dix rois » sont les successeurs d'Alexandre, les Séleucides et les Lagides. Antiochus Épiphane remplace l'Antéchrist. Selon Porphyre, dans saint Jérôme, Comment, in Dan., vu, 7, P. L., t xxv, col. 530, ces empires auraient été ceux des Chaldéens, des Médo-Perses, d'Alexandre, des successeurs d'Alexandre (A'.âôo/ot) ; le roi persécuteur est aussi l'Épiphane. Bossuet, Discours sur l'hist univ., part. II, c'ix ; Grotius, Critici sacri, Lyon, 1660, t. V, In Dan. ; IIoubigant, Biblia hebraica, Paris, 1753-4754, t'iv, p. 5i9 ; Calmet, Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1726 t. vi p. 619, ont suivi cette opinion dans ses grandes lignes. La plupart des critiques modernes se sont par la suite ralliés à ce double système de saint Ephrem et de Porphyre. Pour séparer les empires mede et perse, les premiers s'appuient sur les passages Dan., v, 30 ; VI, 1, S'i\, 1, et surtout vi, 29, où le texte fait « succéder » Cyrus le Perse à Darius le Mede. Les deux mêmes empires se distingueraient aussi, l'un venant « après » l'autre, dans Dan., vin, 3, 20, et dans v, 31 ; vi, 28, où la « loi des Medes » précede celle des Perses. Le quatrième empire serait ainsi nécessairement l'empire grec et parce que, dans les c n'et vu, cet empire correspond exactement à celui de vin, 21, lequel est d'Alexandre : empire divisé, n, il, et vin, 22 ; empire finissant avec un roi impie. vu. 8, 24, et VIII, 9, 23, Antiochus IV ; le dernier empire ennemi, II, vu, et VIII, 17, aussi x-xi, où la naissance et le développement de l'empire grec sont relatés en détail, sans qu'il soit parlé d'un autre empire subséquent avant le temps de la fin », Les dix rois, vu, 24, représentés par les dix cornes sont : ou bien Séleucns Nicator, Antiochus Soter, Antiochus Théos, s. I ueiis Callinicus, Séleucus Céraunus, Antiorliu^ le Grand, Séleucus Philopator, Héliodore, Ptolémée Philométor, Démétrius Soter ; ou bien Alexandre lui-même et les neuf autres, moins Ptolémée Philométor. Auteurs, dans Dûsterwald, op cit., p. 34. Unissant en un seul empire les Médo-Perses d'après v, 28, et contraints alors de voir l'empire gréco-macédonien il Mexandre dans l'airain de la statue ou la troisième bête de la vision, les autres critiques identifient le quatrième empire avec le royaume syrien dont les dix rois. Alexandre y compris ou non ainsi que Ptolémée Philométor, sont les dix prédécesseurs d'Antiochus Épiphane. Celui-ci, dans l'une ou l'autre opinion, est figuré par la petite corne de vu. 8, 20 sq. et de vin, 9 ; c'est le roi artificiel aux de mu, 23 sq., roi de l'un des quatre royaumes macédonien, thrace, syrien, égyptien, issus de l'empire d'Alexandre, vin, 8, 9, 22 : \i, 21 sq. Il persécute Israël et les saints » jusqu'à ce que la domination sur tous les royaumes du monde soit accordée à Dieu, victime de son jugement ; et un royaume éternel est accordé au Christ fils de l'homme ainsi qu'à son peuple (de élus, vu. 13, 26-27 ; xu. 2- ;> Quelques Pères et écrivains ecclésiastiques ont rapproché les « dix rois » de la fin du monde qu'ils pensaient alors devoir arriver dès la chute de l'empire romain, imminente à leur sentiment. voir Knabenbauer. Comment, in Daniel, proph., p. 202, 203. Selon Bellarmin, De Romano pontifice, I. III c. v, dans Controv., Tari-, 1608, t'i, p. 717 le quatrième empire continué dans le Saint-Empire romain d'Occident, et comme celui-ci a pris fin en l'année 1806. Rohling, Das Buch îles Proplieten Daniel. Mayence, 1876, p. 219, 224, nous fait vivre présentement au temps des dix rois tout proche du temps de l'Antéchrist.

Le « fils de l'homme » qui, dans vu 13-14,1 i le royaume éternel, suivant la plupart des critiques modernes, Israël lui-même parallèle parfait de vu. 13-14, avec vu, is. SB, 27 ; si i - pui isan i ennemies de Dieu -ni bien •yml lans ce c vil, par des animaux, la forme humaine ne peut que symboliser le royaume spirituel des saints d'Israël, symbole à symbole ; pareillement, s'oppose, ri de.i mer, vil, 3, 17. Ce qui vient sur l 13 un royaume i des royaumes ni n. 44 ni XII, 3 qui traitent pourtant du royaume spirituel, ne parlent d'un roi futur, d'un Messie personnel. Cette interprétation du « fils de l'homme » fut connue de saint Éphrem et acceptée par Aben-Ezra. Quelques critiques protestants, tels que von Lengerke, Bleek, Ewald, et d'autres plus récents, Boehmer, Reich Gottes und Menschensolin im Bûche Daniel, Leipzig, 1899 ; Grill, Untersuchungen ûber die Enlstehung des vierten Evangeliums, Tubingue, 1902, Baldensperger, Bousset, l'olz, reviennent cependant au roi Messie de la presque unanime tradition juive et catholique. La thèse de l'interprétation critique du livre de Daniel a été acceptée par quelques écrivains catholiques contemporains. ïurmel, Etude sur le livre de Daniel (extrait des Annales de philosophie chrétienne). Paris, 1902 ; Lagrange, Revue biblique, 190'i, p. 494 sq. après d'autres appartenant à la première moitié du XIXe. voir Dûsterwald, op cit., p. 3i.

3° Autres interprétations (pour mémoire). - Le quatrième empire serait l'empire mahométan, les empires grec et romain étant réunis en un seul, le troisième. Babbins du moyen âge. voir Bevan, op cit., p. 63. - Hitzig, Heidelbergpr Jahrbûcher, 1832, n, et Bedepenning, Sludien und Kritiken, 1833, p. 863 sq., identifient ainsi les quatre empires : 1. Nabuchodonosor ; 2 les successeurs babyloniens de ce roi ; 3 les Médo-Perses ; 4 les Gréco-Macédoniens. - Pour quelques protestants du XVIIIe, il ne s'agirait pas de quatre empires, mais seulement des regnes des rois babyloniens. voir Dûsterwald, p. 36. - Selon Ewald et Bunsen, Daniel n'ayant pas habité Babylone, mais Ninive, les empires seraient : 1 assyrien ; 2 babylonien ; 3 médoperse ; 4 grec. voir Dûsterwald, p. 36. - Pour Boehmer, Reich Gottes und Menschensolm, p. 82 sq., les quatre empires seraient moins quatre empires distincts que quatre phases du regne des hommes, après lesquelles doit arriver le regne de Dieu.

V. Caractère littéraire. - Le livre de Daniel est une apocalypse juive. S'il n'est pas tout à fait la première apocalypse (il y en a de petites dans Isaïe, xi ; xxtvxxvii ; Zach., xn-xiv ; Joël, Malachie, iv), il est du moins le premier livre apocalyptique connu de la littérature hébraïque. Étant le premier, il a donné le ton aux autres ; et l'on a pu dégager d'eux tous, avec plus ou moins de bonheur, la caractéristique et comme la définition du genre. Cf. W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gœttingue, 1896, Introduction, i, p. 1 sq. ; Apocahjplih Ijûdisc fie), dans Realencyclopâdie fur protest. Théologie, Leipzig, 1896, t'i, p. 612 sq. ; Die jûdische Apokah/ptik, Berlin, 1903 ; Baldensperger, Die 7ncssianisch-apokah/ptischen Hoffnungen des Judenthums, Strasbourg, 1903 ; P. l'olz, Jûdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Leipzig, 1903, part. [, § I, p isq. A ce point de vue, on peut considérer le livre de Daniel par rapport aux autres apocalypses et par rapport aux œuvres des prophètes parmi lesquelles on le range aujourd'hui.

I Daniel et les apocalypses. - Ce que le livre di Daniel renferme de proprement apocalyptique parallelement aux autres apocalypses, où tout, non plus, n'est pas jairemenl apocalyptique, c'est : l.une cosmologie, une vue déterministe ou providentielle de l'histoire de l'humanité, présentée en manière de prophétie, e1 par tant d'une certaine époque choisie par l'auteur jusqu'à un point d'arrivée considéré comme la fin d'un monde ■ i. Cette vue porte sûr un certain nombre de p riodes successives, Ici, concrétisées en quatre empins à partir du temps le i exil : Dan., tt mi sq. ; Apocalypse de Baruch, xxxu xi, iv Esd., si-xii, la figurées di fai nus différente ! pour le même cycle restreint : lletioeli I \x\v-\i :. on pour toute l'Iiistoire du monde el de l'humaniié ; Jubilés, Oracles sibyllins, I. IV, i/7 sq. kpoca lypse d'Abrabam, xxixj i\ de Baruch, un sq. ; II nII. \. III Bl ICI, 12 17. Elle Se résout -muent en 3 67

CORRECTION OCR - Chunk 25/457

Cette vue porte sur un certain nombre de périodes successives, ici, concrétisées en quatre empires à partir du temps de l'exil : Dan., ii, 31 sq. ; Apocalypse de Baruch, xxxiii-xi, iv Esd., vii-xii, la figureuse d'une façon différente pour le même cycle restreint : lletiélohi I, xv-ii : on pour toute l'histoire du monde et de l'humanité ; Jubilés, Oracles sibyllins, I, IV, 137 sq. ; Apocalypse d'Abrabam, xxix, i ; de Baruch, un sq. ; II, III, Bl, 12, 17.

Elle se résout en une computation numérique de la période embrassée par le regard prophétique réel et précis : computation d'intention daniélique, Dan., ix, 24 sq. ; x, 25 ; xi, 13 ; xii, 7, 12, vague, flottante et circonspecte dans les apocalypses apocryphes, l'Apocalypse d'Abraham, xii, 12 ; Secrets d'Hénoch, xxxi, I : Assomption de Moïse, x, 12 ; Hénoch, x, 12 ; Apocalypse d'Abraham, xxix ; Hénoch, xviii, 16 : xxi, 4 ; IV Esd., vii, 3, 11.

C'est : 1) une eschatologie, sorte de drame final, transition, avec ses diverses péripéties, entre le règne du monde et le « règne de Dieu », unissant la fin de celui-là au début de celui-ci. Elle comprend : a) une période de tourments, d'épreuves, de tribulations endurés par le peuple de Dieu, Dan., viii, 21, 25 ; xi, 24-25 ; ix, 26-27 ; xi, 30 sq., 10 sq. ; cf. IV Esd., xi-xiii ; Jubilés, xxiii, 16 sq. ; Apocalypse de Baruch, I, xviii, 2, voire par la terre entière, Dan., xii, I ; cf. IV Esd., v, 1-12 ; vi, 13-28 ; ix, 1-12 ; xiii, 16 sq. ; Apocalypse de Baruch, xxv-xxix, 2 ; xi, vm, 30-38 ; i, xx ; Apocalypse d'Abraham, 30 ; Hénoch, xcix, 4-10 ; c, 1, 11 ;

b) un jugement exercé et rendu sur les peuples et sur le monde, le plus souvent par Dieu lui-même, Dan., viii, 9 sq., 26 ; cf. Hénoch, i-xxxvi ; Jubilés, ix, 15 ; x, 17 ; xxi, 11, et passim ; Testament des douze patriarches, Lévi, 1 ; Secrets d'Hénoch, xxix, 1 ; xi, iv, 11, et passim ; IV Esd., xi, 46 ; Apocalypse de Baruch, xix, 1 ; i, xxxiii, 2 sq. ; lxxxv ; Apocalypse d'Abraham, 24-25 ; l'Apocalypse d'Abraham, 49 ; Sibyllins, I, III, 53-62 ; I, IV, 152 sq. ; I, V, 106-110 ; anéantissement de l'empire du monde et de ses maîtres, ennemis de Dieu, Dan., viii, 11 ; xi, 44 ; cf. IV Esd., xi-xiii passim ; Apocalypse de Baruch, xxxvi, 10 ; xxxix, 7 sq. ; i, xviii, 3, 7 ; Sibyllins, I, III, 303 sq. ; I, V, 375 sq. ; Assomption de Moïse, x, 7, damnation des impies et des criminels, Dan., xii, 2, cf. IV Esd., vii, 80 sq. ; Hénoch, XC, 26 ; Apocalypse de Baruch, l, 1 ; lin, abolition du mal moral, du péché, Dan., ix, 24 ; cf. IV Esd., xii, 25 ; vi, 27 sq. ; vii, 113 sq. ; Apocalypse de Baruch, i, xxi, 4 sq. ; Sibyllins, I, II, 33 ; I, III, 370 sq. ; I, V, 429 sq. ; surtout Hénoch, x, 1, 20 ; L, 4 ; c, 5, etc. ;

DANIEL (LIVRE DE)

70 future, et, si loin que se porte son regard, il la dépeint et l'idéalise toujours sur le canevas que lui fournissent les circonstances sociales, politiques, religieuses de son époque ; ainsi Isaïe, xi, 1-5, pour la monarchie messianique, Ézéchiel, xl-xlviii, pour la future communauté liturgique, Isaïe, xlii, 1-4 ; xlix, 1-6 ; l, 4-9 ; lu, 13-liii, 12, pour le serviteur souffrant de Iahvé, ou encore, xli, 17-20 ; xliii, 1-7, pour le rapatriement et la glorification d'Israël, idéalisent le présent acceptable ou non de la royauté davidique d'Achaz ou d'Ézéchias, des petits groupes fidèles des bords du fleuve Cobar, des maux de la captivité, du retour des captifs.

Daniel, au contraire, et ses épigones : Hénoch, IV Esdras, etc., veulent embrasser cette histoire tout entière, et ils ne manquent pas d'adjoindre au tableau de l'avenir qu'ils conçoivent, du reste, de la même façon que les prophètes leurs prédécesseurs, celui du passé, montrant que les deux font, avec leurs successions multiples de rois, d'empires, d'événements remarquables, parties intégrantes d'un tout ordonné par Dieu et résolvant toujours sa complexité de la manière prédéterminée par lui.

Ce n'est plus seulement une prédiction du futur ; c'est, en plus, une philosophie religieuse de l'histoire universelle. Ainsi Daniel voit en réalité ou en figure, en vision ou strictement ou fictivement prophétique, selon les diverses interprétations, l'histoire d'Israël et du monde ancien depuis l'époque de Cyrus jusqu'aux temps messianiques premiers et derniers ; et il voit briller ceux-ci à travers l'heureuse délivrance, soit du joug romain, soit des persécutions syriennes, continuation du joug et des persécutions babyloniennes ; mais le regard du prophète s'est d'abord porté sur l'empire babylonien lui-même et ceux qui l'ont suivi, empires déjà disparus ou en train de disparaître, et par le moyen de quelques exemples bien choisis, sa plume a marqué, pour le passé, l'oppression qu'ils ont exercée toujours sur le peuple fidèle (jeunes gens dans la fournaise, in ; Daniel dans la fosse aux lions, vi), comme aussi l'issue toujours favorable qu'a eue cette oppression, grâce à la providence de Dieu qui veillait : ainsi, dans l'angoisse ou présente ou future, l'histoire du passé est ou sera le gage précieux de l'infaillible délivrance ; ces empires n'ont, du reste, pas été autrefois ;

VII. A. AUTEUR. - L'auteur du livre de Daniel serait, ou bien le prophète de ce nom qui aurait vécu à Jérusalem depuis le début du règne de Nabucodonosor II (605-562), sous Évil-Mérodach (562-560), Nériglissor (560-556), Laborosoarchod (556), Nabonide (556-539), jusqu'à la troisième année au moins de la prise de cette ville par Cyrus en 539, Dan., x. 1 ; ou bien un Juif du parti machabéen, écrivant vers l'année 168, sous le règne d'Antiochus IV Épiphane. 1° La première de ces deux opinions allègue en sa faveur, comme les plus capables de convaincre, les raisons suivantes : 1 le témoignage du livre lui-même : a) ses affirmations touchant la mise par écrit des visions par le prophète qui en fut favorisé, vu. 1, voire de tout le livre, xn, 4 ; l'emploi continuel de la première personne dans les chapitres ix-xii, très souvent par la formule « moi, Daniel », et, pour la première partie, i-vi, la façon minutieuse dont les événements sont rapportés, ainsi que les discours : souci du détail qui trahit, dit-on, le témoin contemporain, voir Hebbelynck, De auctoritate, p. 10 sq. : Dictionnaire de la Bible, t'i, col. 1257 ; - b) « la coïncidence merveilleusement exacte qui existe entre les données du livre, données historiques, archéologiques, orientales, et ce que nous savons sûrement d'ailleurs, Dictionnaire de la Bible, t'i, col. 1257-1259, et les auteurs - 2 les témoignages de la tradition juive : a) allusion de Zacharie en 520-518), i. 11-7 aux quatre empires décrits dans Dan., ii et vi ; emprunts faits à Dan., ix, 5-20 par Esdras (444-432) et les Lévites ses contemporains dans les prières, Ne h., ix. 6-37, Hebbelynck, p. 44-46 ; cf pourtant Dictionnaire de la Bible, t'i, col. 1259 ; - c) présence du livre dans le canon juif palestinien de « Ecritures » qu'on dit sur la foi du IV« livre d'Esdras, xiv, et du Talmud, Baba bathra, 14b, 156, d'après Esdras MO). Hebbelynck, p. 55 sq. ; -- emprunt fait à ce livre par les oracles Sibyllins, III, Dan., vii, 7. 8, 11, 20, vers l'an 170 ; - e) allusion de Mathathias, dans son discours, I Mach., ii, 59. 60, aux faits concernant Daniel et ses compagnons (Dan., iii) comme à des exemples « anciens », Hebbelynck. ; Bqî - f) conviction de Josephe, Ant. jud., X xi. 7 ; Bell. jud., I. IV c. vi, 3 ; I. VI, c. ii, 1. Hebbelynck, p. 50 des évangélistes, Matth., xxiv. 15 ; Marc xiii. 14. Hebbelynck, p. 61 sq. ; des réfuteurs de Porphyre ; Méthode, Apollinaire, Eusèbe cf. S. Jérôme. In Dan., P. L., t xxv col. 191 sq., 580 ; de Théodoret, In Dan., P. G., t'i, xxxi col. 1111 ; de la tradition chrétienne jusqu'à nos jours. Dictionnaire de la Bible, t'i, col. 1260. 2° L'autre opinion, qui se rattache à Porphyre, critique d'abord ces témoignages, puis apporte ses raisons. - 1. Critique. - a). La mise par écrit des visions ou révélations, l'emploi de la première personne dans le récit, le rapport circonstancié des événements sont choses communes dans les apocalypses et ne les empêchent pas d'être pseudonymes, pseudépigraphes, apocryphes. - b). La coïncidence des données du livre avec nos connaissances archéologiques et historiques de l'époque chaldéo-persane est précisément sujette à caution. Bevan, p. 15-22 ; Driver. Introduction, p. 498 sq. - c). Les efforts des apologistes à trouver dans la littérature juive prémacbabéenne « des traces du livre de Daniel » sont jugés « désespérés », et les résultats, de l'aveu de ces apologistes, n'en sont point concluants. Bevan, p. 13. Cf. Hengstenberg, Die Authentie des Daniel, 1831, p. 277 ; Dictionnaire de la Bible, t. î col. 1259. - d). Le canon des écrits prophétiques n'ayant pu être clos qu'après l'exil, il est inexplicable que le livre de Daniel, s'il existait alors et devait être connu des Juifs, n'ait trouvé place que parmi les hagiographes et n'ait pas été mentionné par Eccli. xiv-i., parmi les écrits des prophètes. Bevan, p. 11 sq. ; Driver, p. 497 sq. - e). Le témoignage des oracles sibyllins, III, doit être descendu jusque vers l'an 170 ; la référence de I Mach., ii ne prouve pas que le livre de Daniel ait existé comme tel avant l'an 168, Mathathias invoquait plutôt des souvenirs traditionnels. Bevan, p. 1 i - f). La tradition juive postmacbabéenne et la tradition chrétienne ne tirent pas plus de difficultés à croire le livre l'œuvre du prophète Daniel qu'elles n'en firent à croire les apocalypses apocryphes ouvrages d'Hénoch, d'Adam, de Moïse, d'Abraham, etc.

2. À cette critique s'ajoutent les raisons suivantes : - a). Il serait surprenant que Daniel, avant la conquête de Cyrus, ait pour décrire les institutions chaldéennes, fait usage de mois persans tels qu'il s'en trouve dans les livres d'Esdras et Néhémie, d'Esther, des Chroniques, et de mots grecs. Driver, loc cit., p. 501 sq. - b) L'araméen et l'hébreu du livre sont d'époque beaucoup plus récente que le vi siècle. Driver, p sq. - c) Les doctrines du livre sur le Messie, les anges, la résurrection, le jugement du monde, apparaissent par le ton général et surtout par la façon plus claire dont elles sont traitées - ce qui accuse, par rapport au temps de l'exil et à l'époque immédiatement antérieure, une période nécessaire de développement - contemporaines du livre d'Hénoch (vers 100). - d). L'époque macbabéenne, le règne d'Antiochus Épiphane, Antiochus lui-même et ses entreprises impies et tyranniques étant visés dans les principaux passages du livre, vii, 8 sq., 20 sq. ; viii, 9-14, 23-25 ; ix. 27 ; xi, 21-45 ; xii, 1, 7, 11-42, et décrits avec une précision remarquable inconnue jusqu'alors chez les prophètes ; tout le livre lui-même, avec les consolations et les encouragements qu'il apportait aux Juifs malheureux de cette époque de trouble et d'épreuves, venant alors à son adresse avec un à-propos admirable, on s'étonne qu'il ait été écrit à Babylone, quatre cents ans avant l'année où il pouvait seulement être lu et compris utilement, et qu'il ait été « caché » ce temps durant au peuple juif, pour n'être publié qu'au ii siècle. Dan., xii, 4. Ne vaut-il pas mieux admettre qu'un écrivain, contemporain des Macchabées, s'est mis, « par une fiction littéraire » propre aux auteurs d'apocalypses, « à la place d'un personnage célèbre » dans l'antiquité juive, de Daniel (Ézéch., xiv, 14, 29 ; xxviii, 3), et, groupant dans un livre d'anciens souvenirs traditionnels propres à inspirer confiance en la divine providence de Jahvé à l'égard des siens (Dan., i-vi), a voulu, pour relever le courage de ses compatriotes, joindre ces souvenirs consolants à un tableau - tracé dans le style et la manière prophétiques - de son temps si éprouvé ? Le procédé serait identique à celui auquel nous devons, sous le nom de Salomon, la Sagesse et l'Ecclésiaste. Driver, op cit., p.508sq. ; Tunnel, Étude sur le livre de Daniel, Paris, 1902, p. 27 sq.

VIII. Enseignements doctrinaux. - I. Dieu. - La plupart des attributs divins sont affirmés ou enseignés dans le livre de Daniel, et Dieu y reçoit des noms variés et appropriés à ses attributs : Dieu est le Dieu éternel et immuable, iv, 3, 34 ; vi, 26 ; le « Dieu vivant », l' « ancien des jours », vii, 9, 13, 32, qui « subsiste à toujours » ; le Dieu provident qui soutient et gouverne à son gré le monde, qui a tout « dans sa main », iv, 17. 35 ; v. 23 ; vi, 27, et que l'on nomme pour cela le Très-Haut, le Dieu suprême, le Seigneur des cieux, v, 18, 23 ; le Dieu sage et omniscient qui « connaît ce qui est dans les ténèbres, profond et caché », ii, 20 sq. ; le Dieu fort, omnipotent, qui « délivre et qui sauve », ii, 21 : xi, 17. 29, qui fait des « signes et des prodiges », iv. 2. 3 ; vi. 27 ; le Dieu saint et juste, iv. 37 ; ix. 7, 14, bon et miséricordieux, ix, 9, fidèle à sa parole, ix, 12. Sa transcendance y est surtout marquée : Dieu est au-dessus du monde créé et non compris en lui, puisqu'il est le « Dieu du ciel » et le « Dieu des dieux », ii, 19, 28, 37, 4, ix, 17, le « prince de l'armée » des cieux et de la terre, Gen., ii. 1, le « prince des princes », viii, 11, 25, et puisque cessant de gouverner immédiatement le monde et d'opérer directement par lui-même le salut de son peuple, il se remet de ces deux fonctions à des intermédiaires : anges, iv, 13 sq., 31, x, 13, 21 ; vii, 1. Fils « de l'homme », vii, 13-14 ; viii, 15-16 ; ix, 13, 20-21 ; xii, 6 sq.

Anges. - L'angélologie du livre de Daniel n'est aucunement due à l'influence persane, car, outre qu'une influence de cette sorte sur l'Ancien Testament n'est pas prouvée, chacun des points de la doctrine du livre sur les anges a son précurseur dans quel qu'écrit biblique plus ancien, les anges ont leur personnalité distincte, marquée par des noms propres, x, 18 ; ix, 21. x, 13, 21. xii. I, leur résidence habituelle est le ciel, où ils forment assemblée autour du Très-Haut, iv. 13, 17 cf,.Job i, 6 ; xii. 1 ; xxi. 1 ; xxix. 8 ; ils ont hiérarchie, x, 13 : xii. I. flos., v. 13 15 ; P. i. i h sq.j m'i leurs fonction est de miner le monde, la direction divine, et d'exécuter les ordres de la Providence, viii, 10 sq. ; nombre d'entre eux sont angi « terrestres » : il y en a qui servent les peuples païens, x, 13, 20, et d'Israël, x, 21 ; xii, 1, combattant pour eux et les défendant. Cf. Jud., V, 20 ; Is., xxiv, 21 ; Exod., xiv, 19 ; Num., xx, 16.

IX. Commentateurs. - 1° Anciens. - 1. Dans l'antiquité chrétienne (iie-VIIes). - Grecs : S. Hippolyte (Rome vers 202-20), fragments, Hippolytus Werke, t. i, Exegetische Schriften, édit. Bonwetsch et Achelis. Leipzig, 1897 ; cf. P. G., t. x, col. 638-700 ; S. Jean Chrysostome ( ?). P. G., t. xlviii, col. 193 sq. ; Polychronius d'Apamée (Ve), fragments dans A. Mai, Scriptorum vetus nova collectio, Rome, 1825, t. i, b, p. 137 sq. ; Théodoret de Cyr (Ve). Commentarius (ἐξήγησις) in visiones Daniel, P. G., t. lxxxiii, col. 1256-1549 ; Ammonius d'Alexandrie (iiiie ou Ve), fragments dans A. Mai, op. cit., t. i, b, p. 212 sq. ; cf. P. G., t. lxxxv, col. 1364-1381. Syrien : S. Éphrem, Expositio in Daniel, dans Opéra omnia syriaca, Rome, 1740, t. ii, p. 203-253. - Latin : S. Jérôme, Commentariorum in Danielem liber unus, P. L., t. xxv, col. 513-610. - 2. Au moyen âge (ixe-XVes). Walafrid Strabon (IXe) emprunte au commentaire de saint Jérôme sa Glossa ordinaria sur Daniel ; Albert le Grand (XIIIe). Expositio in Dan., dans Opéra, Lyon, 1658, t. viii ; Nicolas de Lyre (XIVe). Postillæ perpétuæ sive præviæ commentaria in universam Biblia, Rome, 1471-1472 ; Thomas d'Aquin (XVe). Expositio aurea in Danielem prophetam, dans S. Thomas Aquinatis opéra, Paris, 1660, t. xix, p. 5-57 ; Paul de Sainte-Marie de Burgos (XVe). Additiones aux Postillæ de Nicolas de Lyre, dans Biblia sacra cum Glossa ordinaria, Lyon, 1603. - Commentateurs juifs : Saadia (XIe), copie fragmentaire à la Bodléienne ; V. Ilm Ali (vers 1000), arabe, Kit el Irad, Margoliouth, Oxford ; Raschi (XIe) ; Ibn Ezra (XIIIe) ; Abarbanel (XVe).

Modernes. A partir du XVIe : - 1. Maldonat, Comment. in Ezech., Danielem, Paris, 1810 ; II. Toino, Divinum vatem Danielem commentarii, Coimbre, 1582 ; L. Pererius, Commentaria in Danielem, Rome, 1587 ; F. Sanctius, Comm. in Dan. prophetam, Lyon, 1612 ; Corneille de la Pierre, Comm. in Dan. prophetam, Paris, 1684 ; I. Tirin, Comm. in sacram Script., Lyon, 1678, t. ii ; Didacus de Celada, Commentarius literalis et moralis in Susannam Danielem, Lyon, 1656. Protestants, aux xviie et XVIIIes : Luther (1530), Écolampade (1530), Mélanchthon, Calvin (1563), Draconites (1544), Strigel (1566), Wigand (1571), Polycarpe (1609), Martin Geier (1611), Hugo Grotius (1664), Balthasar Bekker (1688). Calmet, Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1726, t. vi, p. 689-691 ; L. de Carrières, Traduction française de la Bible et commentaire littéral, Paris, 1701-1710, dans Sainte Bible et les commentaires de Jean, iv, siècle, Paris, 1701, t. iv.

Contemporains. - 1. Catholiques. - Dereser, Die Propheten Ezechiel und Daniel übersetzt und erklärt, Francfort-sur-le-Main, 1810 ; 2e édit., Scholz, 1835 ; Allioli, Die heilige Schrift, Nuremberg, 1814, t. iv ; G. Palmer, Commentatio in librum Danielis prophetae, Rome, 1871 ; Holding, Das Buch des Propheten Daniel, Mayence, 1876 ; Trochon, Daniel, Paris, 1882 ; J. Fabre d'Envieu, Le livre du prophète Daniel, in-8°, Paris, 1889-1891 ; Knabenbauer, Commentarius in Danielem prophetam, Paris, 1891 ; Fr. S. Tiefenthal, Daniel explicatus, Paderborn, 1895 ; Hiessler, Das Buch Daniel erklärt, Vienne, 1902. - 2. Protestants. - Harenberg, Aufklärung des Buches Daniel, Quedlinbourg, 1777 ; Zeise, Übersetzung und Erklärung des Buches Daniel, Dresde, 1777 ; Bertholdt, Daniel übersetzt und erklärt, Erlangen, 1806, 1808 ; Havernick, Commentar über das Buch Daniel, Hambourg, 1832 ; Rosenmüller, Scholia in Vet. Test., part. X, Leipzig, 1832 ; von Lengerke, Das Buch Daniel, Königsberg, 1835 ; Hitzig, Das Buch Daniel, Leipzig, 1850 ; M. Stuart, Commentary on the book of Daniel, Boston, 1850 ; Pusey, Daniel the Prophet, Oxford, 1865 ; Desprez, Daniel or the Apocalypse of the Old Testament, Londres, 1865 ; Füller, Der Prophet Daniel, Halle, 1868 ; Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, Stuttgart, 1841-1868, t. iii ; Kliefoth, Das Buch Daniels übersetzt und erklärt, Schwerin, 1868 ; Kranichfeld, Das Buch Daniel erklärt, Berlin, 1868 ; Keil, Biblischer Commentar über den Propheten Daniel, Leipzig, 1869 ; Zöckler, Der Prophet Daniel, Leipzig, 1870 ; Fuller, Daniel, dans Holy Bible, Londres, 1882, t. vi ; Meinhold, Daniel, dans Commentar de Strack et Zöckler, Munich, 1889, t. viii ; Bevan, A short commentary on the Book of Daniel, Cambridge, 1892 ; Behrmann, Das Buch Daniel, Göttingue, 1892 ; Ferrar, The book of Daniel, Londres ; Prince, A critical commentary on the Book of Daniel, Leipzig, 1899 ; Driver, The Book of Daniel, Cambridge, 1900 ; Marti, Das Buch Daniel erklärt, Tübingen, 1901 ; G. Jahn, Das Buch Daniel nach der LXX herausgestellt, übersetzt und kritisch erklärt, Leipzig, 1901 ; C. H. H. Weigh, Daniel and its critics, critical and grammatical commentary, Londres, 1906.

I. DANIEL (Les soixante-dix semaines du prophète). Celle prophétie des semaines suit, Dan., ix, 21-27, la prière où tout implorant la divine merci pour Jérusalem détruite et pour son peuple captif, le voyant de Babylone a établi qu'Israël avait gravement offensé Dieu, 5, 7-8, (1-13, 15 ; qu'il avait toujours méprisé les remontrances de ses prophètes, 6, 9, 10, 14, et que pour cette raison il se trouvait présentement puni par le ravage et la ruine de son temple, 16-19. Elle répond à cette prière tripartite par la triple promesse du don du péché inaugurant le règne de la justice éternelle, du scel de la vision et de la proclamation du saint des saints, 24. Elle paraît confirmer aussi une intuition du voyant sur la fin de la captivité alors prise de leur lin. 2 ; par la fixation d'un délai de soixante-dix semaines pour l'accomplissement de cette promesse, 24. Elle divise enfin ce délai en périodes de longueur très inégale, marquées chacune par un ou plusieurs événements capitaux, 25-27. Selon que l'on ponctue différemment, dans le livre hébreu, le milieu du v. 25, ces périodes sont au nombre de deux ou de trois.

Deux - soixante-neuf semaines et une soixante-dixième semaine : soixante-neuf jusqu'à l'avènement ou l'apparition dans l'histoire d'un Oint-prince, ensuite exterminé après les soixante-deux semaines ; une qui voit s'accomplir d'autres événements importants, d'un caractère plus général, en rapport avec la destinée du culte mosaïque et du peuple juif lui-même : division indiquée par les versions de Théodotion et de saint Jérôme.

De trois - sept, soixante-deux, et une semaine : sept, au cours desquelles apparaît l'Oint-prince ; soixante-deux, au cours desquelles Jérusalem se trouve rebâtie, et après lesquelles un Oint est exterminé ; une enfin, la dernière, déjà définie : division marquée par le texte hébreu inassordable.

Il convient d'observer pourtant que ce texte peut encore, au début du v. 27, s'interpréter soit d'un seul sujet : « un prince qui vient » ou « son armée » (26), sujet agissant dans toute la série des événements rapportés à la denière ; soit aussi de l'« Oint exterminé » du v. 26, sujet d'une partie d'entre eux, de ceux qui concernent l'« alliance » et le « sacrifice » mosaïques.

Nous laissons de côté l'interprétation de celle prophétie que l'on appelle eschatologique, parce que fauteurs appliquèrent la chronologie des versets 24-27 à une période historique qui devait, ou qui doit même encore, se terminer à la fin du monde. Quelle que soit la forme particulière qu'elle ait revêtue, cette interprétation était ou est inadmissible, parce que invérifiée ou arbitraire.

Ainsi l'exégèse d'Apollinaire de Laodicée dans saint Jérôme, Comm. in Dan., P. L., t. xxv, col. 848 ; d'Hésychius, dans saint Augustin, Epist., cxcii, 5, P. L., t. xxxiii, col. 899 ; de M. M., qui comptait les soixante-dix semaines à partir de la naissance du Christ et plaçait la fin des temps vers l'an 490 de notre ère. Ainsi Ammonius d'Alexandrie, dans Mai, Scriptorum vetus nova collectio, t. i, Catena in Danielem, p. 212 et sq. ; S. Irénée, Contre les hérétiques, l. v, 25, 4, P. G., t. vii, col. 1191 ; S. Hippolyte, In Dan. et Antichristo, i, 14, Bonwetsch, Hippolytus, dans Die griechischen christlichen Schrifsteller, Leipzig, 1897, p. 278 ; Jules Africain (selon Apollinaire, cf. saint Jérôme, loc. cit., col. 848) ; le pseudo-Cyprien, De computo, 13, 14, dans R. Hartel, Cypriani, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1871, t. iii, p. 281-282 ; Victorin de Pettau, Scholia in Apocalypsin, P. L., t. v, col. 339 ; S. Hilaire, De la Trinité, l. vi, 18, P. L., t. x, col. 1054 ; S. Ambroise, Expositio Evang. sec. Lucam, l. x, 25, P. L., t. xv, col. 1738 ; détachèrent, contrairement aux exigences du texte, la dernière semaine des soixante-neuf finissant au temps du Christ, pour la reporter à ceux de l'Antéchrist.

Les « semaines » du prophète Daniel doivent être tenues, d'après la logique du texte et selon la plupart des interprètes, pour des semaines d'années. L'or spécialement Hebbelynck, De auctoritate historica lib. Dan., Louvain, 1887. Appendix, Interpretatio vaticinii de xxiv hebdomadis, p. 320 sq. ; Knabenbauer, Comm. in Dan. proph., Paris, 1891, p. 231 ; Bevan, A short comm. on the book of Dan., Cambridge, 1892, p. 141 sq.

Pour les mêmes raisons, les promesses du v. 24 s'identifient aux biens messianiques ; cette identification s'impose aussi comme résultant de la comparaison de ce verset avec d'autres prophéties incontestablement messianiques. Cf. Hebbelynck, ibid., p. 328, 340 sq. ; Knabenbauer, ibid., p. 234 sq.

On ne discute que la question de l'ornement précis de l'histoire d'Israël où, dans le sens premier et direct de la prophétie, ces biens doivent se réaliser. Ici deux interprétations. L'une traditionnelle et unanime, ou peu s'en faut, dans l'Église catholique ; les biens messianiques seront apportés par Jésus-Christ venu à peu près exactement et mis à mort vers la fin des soixante-neuf premières semaines.

L'autre, très ancienne aussi, sinon la plus ancienne, et critique : l'oracle daniélique situe la réalisation des biens à la suite de la persécution exercée, au milieu du ii siècle avant notre ère, contre les Juifs restés fidèles à la religion et aux coutumes de leurs ancêtres, par Antiochus Épiphane (III). À condition d'être entendue au sens spirituel et typique, cette interprétation demeure messianique et n'infirme nullement la preuve théologique de la divine mission du Christ que l'apologétique chrétienne et catholique a de tout temps instituée d'après cette prophétie, preuve dont nous voulons d'abord (I) retracer l'histoire.

I. Histoire et logique de la prophétie des soixante-dix semaines.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- les noms de Pierre Alphonse, Dialogus inter judæum et christianum, dans Mai biblioth. Pair t xxi, p. 172 ; Pierre Maurice, De iudæorum duritia, c iv, P. L., t clxxxix, col. 563 ; Guillaume de Champeaux, Dialogus inter christum et Judæum de fide catholica, P. L., t clxxi, col. 1041 ; Pierre de Blois, Tractatus contra perfidiam Judæorum, c xiii, P. L., t ccvii, col. 842 ; le Tractatus contra Judæos, P. L., t ccxiii, col. 355 sq. ; et, parallelement, les chronographes, /'. G-, t li.xi, col. 285 sq. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- re promise rendues aux captifs de Babylone selon Êzéchiel, xi-xi, vm n'a liront leur pleine réalité que dans l'Église chrétienne, dans la prophétie des semaines s'appliquant littéralement, par exemple, à l'avènement de Cyrus, à la mort du grand-prêtre Onias III, aux persécutions d'Antiochus Epiphane, à la paix et au relevement machabéen, garderai pour la bu vivante et docile toute sa persuasion le couvert de la tradition qui en aurait défini le sens typique, croyant bien en discuter le 83 ---

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DANIEL LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE

cpii ri) faisant mourir le Christ à venir. détruiront (iias6epoÛ9t) - seront cause que les Romains détruiront - le sanctuaire et la cité. Euthyme : L'armée romaine détraira la ville. avec l'aide du Christ, le chef, c'est-à-dire celui qui croit en lui, qui reviendra pour son deuxième avènement. Andronic : urbetn et tacrunx una cum principe delebil ; le princeps est Aristobule II roi et pontife, Josephe, Ant. jud., XV, m ; XX, x renversé par Pompée. Incertaine dans Cyrille de Jérusalem, Cm., xv, dans Athanase, dans Chrysostome, dans Augustin, l'identification du chef à Titus n'est affirmée clairement qu'au moyen âge par Bede, R. Samuel du Maroc Pierre Alphonse, les Gloses, Raymond Martin, qui pourtant indique aussi la traduction : pop« ! » principalis venturus, Nicolas de Lyre. Les théologiens modernes l'ont adoptée. - Le sujet agissant dans la 70e et dernière semaine, c'est, principalement d'Alexandrie, Néron, qui « installa dans la ville sainte, In rîj âfia tJ/iv.'Iepouaa). T)u, l'abomination » - il ne dit pas laquelle - et qui mourut au milieu de la semaine ». Cette interprétation incomplète et obscure a pour pendant au moyen âge celle de H. Salomon (Raschi), d'Aben-Ezra, d'Arbarbanel : Titus « conclut une alliance « avec les Juifs » au cours de » cette dernière semaine. Saint Éphrem (et les auteurs syriens), conformément au texte de la Peschito, ont maintenu aux deux premières propositions du v. 27 un sujet actif et personnel indiqué au v. 26 : c'est le Christ, Rex-Messias, qui « lui-même affermit l'alliance in sanguine sua, » et qui par sa mort en croix « abolit le sacrifice et l'offrande juifs. De même l'eschatologue Iruno d'Asti, pour la première proposition : Conftrmabit autem dux ille ntalignus (l'Antéchrist) pactum, c'est-à-dire qu'il imposera sa domination - contrairement à la tradition de son école qui entendait le passage de raffermissement des saints aux derniers jours (Apollinaire). Se rangeant à la suite de Théodotion et de saint Jérôme dans leur traduction, toute la tradition, pour ainsi dire, a trouvé le sujet de confirmabit (Théodotion : 8wau.ct>trsi), non dans le Christus occisus ou le dux venturus du v. 26, mais dans hebdomada una (Théodotion : èSSo^i ; ua a), et entendu au sens passif la seconde proposition : deficiet Itoslia. (Théodotion : àpOr^E-ai.) ; elle ne varie guère non plus dans l'interprétation qu'elle donne de l' « alliance », de la « cessation » du sacrifice, de l' « abomination » dans le temple (Théodotion : -\ -'<> iepôv ; S. Jérôme : in templo). L' « alliance » que la dernière semaine voit s'affermir « en beaucoup ». c'est la doctrine de l'Évangile annoncée par le Christ et ses apôtres : Jules Africain, d'après le Chronicon paschale, P. G., t xcn, col. 40i ; Origene, In Matth. ; Eusebe (la nouvelle alliance fondée sur les miracles) ; S. Ephrem ; S. Chrysostome, In Dan., P. G., t'i.vi, col. 2W) ; Polychronius (réellement accomplies, les promesses de l'ancienne alliance affermissent la nouvelle) ; Basile de Séleucie ; Théodoret (le Christ remplit de toute puissance, 3uvâ(ieuc Ur.-xryr, :. TcXripcitrei, ceux qui croient en lui) : Bede et les auteurs du moyen âge qui le suivent constamment : les Gloses, Rupert de Deutz, Pierre le Mangeur, Alain de Lille (le faux, Hugues de Saint-Cher, Thomas l'allensis, Denys le Chartreux ; autres auteurs : Fréculph, évêque de Lisieux (rx siècle. Chronicon, P. L., t. 'evi, col. IKK) ; Albert le Grand, R. Martin, Nicolas de Lyre, 3éei de Sainte-Foi ; les commentateurs et théologiens modernes. La « cessation » ou l' « abolition » du sacrifice et de l'offrande (Théodotion : pour Buai a /.x\ otrovoyi ; Tertullien : vu v sacrificium <■'libatio s'est opérée par l'offrande du sacrifice de la croix : Jules Africain ; Eusebe (par l'institution du sacrifice eucharistique) ; s. phrem ; s. Chrysostome, Si m., v, adv. Judteos ; Polychronius, Basile de Séleucie, Théodorel, l'nastase le Sinalte (le (aux) (qui lit ai-J.i. /■ le, g et ajoute vou.wq : l'observance <lc la loi mosaïque prend fin comme le sacrifice cultuel) ; l suivants ; Fréculph, It. Martin. Nicolas de Lyn île Sainte-loi ; les modernes. Fulbert de Chartres entend un peu différemment l'expression du têtus sacerdotiutn defecturum. Pierre Alphonse attribue purement au dénuement des Juifs après la ruine la « lion du sacrifice : non habereni undetacrificiumfacere i ibominatioi ■ des interprétai plus diverses, Pour Tertullien, c'est la destruction même du temple, extecralio vaslalioni* ; pour et saint Augustin. Ad tietych., l'armée romaine as géante ; pour Eusebe, /', l'efficacité du sacrifice perdue, la statue de lïbi dans le temple par Ponce-Pilate d'après Josephe, Ant jud., XVIII, ni.

I : Bell, jud., II. IX, 9. la ruine de l'édifice sacré, la statue d'Adrien élevée à sa place / ;« Luc., fragment dans la Catena de Nicétas, Mai, Script, vet coll., t'i, p. 158) ; pour saint Éphrem, les romaines (images de l'aigle impériale et de l'empereur) profanant le lieu saint ; S. Chrysostome, Servi., v adv. Judteos ; Conim.in Dan. ; Homil i.\xv in Matth., n. 2. P. >'., t'i.viii col. 689, la statue d'Adrien ; de même Basile de Séleucie ; Théodoret suit Eusebe. Sévere d'Antioebe, fragment dans Mai, op cit., t'i, p. 213 opine pour la statue d'Adrien : Bede reste vague : Fréculph choisit la première interprétation d'Eusebe : non fuit sacrificium Dei,sed cultus diabuli. -Chrétien Iiruthmar (moine de Corbie, ix siècle), lu Matth., P. L., t. « vi col. H.>(i hésite entre les statues de Tibere, d'Adrien, l'Antéchrist ; Pascbase Radbert ne se prononce pas :. alio (juolibet modo gueat intelligi ; Pjerre de Blois se prononce pour V imago Csesaris ; Albert le Grand, pour les sacrifices anciens rejetés et devenus ainsi abominata ; Nicolas de Lyre, pour la statue d'Adrien. Les modernes ont fait leur choix parmi ces diverses acceptions et d'aucuns en ont proposé une autre : la profanation du temple par les zélotes homicides qui avaient fait de cet édifice une forteresse depuis la 12'année de Néron. Sébast. Barradas (1542-1615). C. Jansen, évêque de Gand (1510-1576). Jean Hessels (1522-1566). In Matth., xxiv ; Baronius, A m, al eccles., Rome, ltiss t. i,an. 68. Une interprétation parfaite, selon Corneille de la Pierre, In Dan., joindra cette explication à celle d'Origene et d'Augustin.

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE ; 90 dans la Cité de Dieu, 1. XVIII, c xxxiv, P. L., t xli, col. 593, harmoniser ce trait avec une compilation des semaines, ce n'est qu'au vmc siècle que Bede le Vénérable pensera, dans une explication suivie et cohérente de la prophétie, en utiliser la force probante pour la messianité de celle-ci. Et Origene n'avouait-il pas la méthode en exigeant le mot Christ dans l'expression cum duce venturo, si on voulait la rapporter à Jésus-Christ ? Car cette dernière aussi, par le mot venturo, rapproché avec son socius duce, du Christ duce, du Xp« r-o-j rjyo'j/ivou du t. 25, attira fortement la tradition. Ce « chef à venir », qui pouvait-il être sinon le Christ que beaucoup déjà trouvaient dans le dux de femore de la Vulgate, Gen., xi, ix, 10, et des LXX, yoijievo< ; ex tûv [xviptiiv, dont Jacob avait dit : donec VBNIAT qui mittendus est ? Higoumene divin que, ne le trouvant pas cette fois signalé par son caractère d'epx<5J.svo ; dans la Genese, Isidore de Péluse cherche ailleurs et trouve dans les Psaumes et dans Michée. Dans ces conditions, c'est-à-dire le dux signifiant le Christ et, de plus, le mouvement du texte allant, même à travers les versions, à faire du personnage signalé dans ce mot le sujet réel du t. 27, ce sujet devait encore être principalement le Christ. Bien peu, avant le l'e siècle, sauf les eschalologues, y ont vu un persécuteur des saints et un profanateur. Donc, exégèse verbale qu'acceptent encore les modernes. Les propositions du y. 2't ne pouvant convenir qu'au Messie, selon Corneille de la Pierre, loc cit., t xm p. 117 ; Legrand, loc cit., col. 195 ; Knabenbauer, p. 233 sq. - la division faisant bloc, « 7 et 62 » considérée comme un hébraïsme, cf. Corneille de la Pierre, t xill, p. 126 ; Legrand, col. 192-193, Christum ducettt doit être le Messie ex illo ipso CBRISTI ducis noniine, parce que ce nom, ou ces noms (Christtts, dux) lui sont donnés ici sine addito, Legrand, col. 197-198 ; ou encore parce que le premier et le principal, Christus, se retrouve au \. 26, accompagné du mot occident,-, et que, chez les prophètes, ls., lui ; Lam., IV, 3, le Messie prsedicitur occidendus lbid., col. 198. Mais sur quoi fonder ici l'antonomase ? Et le rappel des prophètes Isaïe et Jérémie at-il plus de valeur réelle que celui des Psaumes et de Michée dans Isidore de Péluse ? Que si les passages scripturaires,.1er., xxxi, 31 ; Mal., i. 10, paraissent répondre à con/irmabit pactum et à deficiet kostia de la prophétie daniélique, Legrand, col. 198-199, n'est-ce pas que, Titus ou l'espasien étant le dux du v. 26, et ces personnages ne pouvant, en tant que païens, rien de positif au fœdus novum, non plus qu'au nouveau sacrifice offert ab ortu snlis vaque ad occasuttt, on soit contraint de nir au Christ du v. 26 [redit Gabriel ad Christum de </ »« egit 25 et 26, Corneille de la Pierre, t xm p. 128, par l'effel d'une pure attirance verbale ? En réalité, et en bonne critique, l'et 27 peut être tout autre. Il suffit pour cela que l'on ait confiance dans la coupe du y. 25 dans le texte hébreu et que l'auteur du livre de Daniel ait justement consacré un chapitre ou deux de son ouvrage à une explication authentique de la prophétie, différente, au sens premier, de celle qui prévaut encore aujourd'hui. Que l'oint-prince du \. 25 doive apparaître après les 7 premières semaines, il ne peut plus être le Christ, et déjà disparall ou se rompt le fil important qui par une longue série d'années, nous conduisail des l'abord et comme préventivement ans temps messianiques. Que l'auteur ail manifesté clairement au c x son intention d'expliquer au lecteur, su c xi, les notre prophétie, immédiatement il faut laisser tomber,.m moint I litre provisoire, les rapports plus éloignés rie ris personnages avec leurs homonymes des autres livres bibliques, pour les chercher eux-mêmes, leun lue di c, vin et ix, celui-ci cont oanl noms, leur caractere et leurs gestes, parmi les réalités que signale à l'attention le développement explicatif des visions et des oracles. Supposons ladite intention clairement manifestée, voir col. 96 sq., il est impossible de ne point voir une équation parfaite entre « les troupes » qui, « sur l'ordre » d'Antiochus Epiphane, « profanent », xi, 31, « le sanctuaire., y font cesser le sacrifice perpétuel, et y dressent l'abomination, » et le populus cum duce venturo qui, ix, 26, 27, dissipabit sanctuarium et, selon l'hébreu, <• fera cesser le sacrifice et l'offrande, » ce qui amenera « l'abomination » dans le temple. Au c xi encore, il est dit qu'Antiochus sera « hostile à l'alliance sainte », y. 28, qu'il sera « furieux contre elle »,>. 30, qu'il « séduira » les transfuges de cette alliance et s'en fera des partisans, y. 30, 32 : nouvelle équivalence du « chef » qui, ix, 27, « fait alliance avec plusieurs, » ou, suivant une meilleure interprétation de l'hébreu, « fait trahir l'alliance (sainte) à plusieurs. » Un « oint est extirpé, » ix, 26, et « l'oint » pour les temps qui suivent la captivité de Babylone c'est, dans l'idéal, la dynastie davidique revêtue d'un caractere messianique, Ps cxxxn, 10 ; lxxxix, 39-52 ; cxxxir, 17, etc., dans la réalité le grandprêtre, Ps lxxxiv, 10 ; cf. Lev., iv, 3 sq. ; vi, 15, héritier des prérogatives honorifiques et effectives de la royauté, Zach., iv, 14 ; actions de Simon I, Eccli., l, 123 ; il est ici ou détrôné, ou mis à mort. Or, l'explication de la prophétie nous signale encore, xr, 22, « un chef de l'alliance (sainte) » brisé par Antiochus, chef en qui beaucoup reconnaissent avec raison le grandprêtre Onias III, dépossédé de sa charge, exilé, assassiné. II Mach., iv, 33-36. Enfin, reporté par la division du il. 25 aux temps daniéliques ou de peu postérieurs à l'époque présumée du prophete, à savoir à l'époque de « Cyrus le Perse » conquérant de Babylone ou des « deux oints », Zach., iv, 14, Josué fils de Josédec et Zorobabel fils de Salathiel : le premier, grand-prêtre, le second, gouverneur de Juda, les deux sous Cyrus déjà peut-être, sous Cambyse et Darius fils d'Hystaspe certainement, Agg., i, 1, 12, 14 ; II, 2, 10, 21 ; Zach., i, 1, 7 ; ni, iv, 1' « Ointprince », ix, 25, doit osciller, ainsi que l'ont bien compris Clément d'Alexandrie,1. Hilarianus, saint Hippolyte et d'autres, entre ces trois personnages : Cyrus, prince et roi des Perses, oint par le Seigneur pour « rebâtir Jérusalem », ls., xlv, 1, I, ô. 13 ; Josué, oint « prince de l'alliance » en qualité de grand-prêtre ; Zorobabel, prince de la lignée davidique I Par., m, 17-19, oint idéalement dans le groupe messianique constitué par cette lignée. Que si l'on ne veut diviser l'hébreu au v. 25, ou si l'on s'étonne de ne point trouver au c xi de passage corrélatif à ce verset, ou si l'on juge trop verbale encore la relation de 1' « Oint » avec des personnages bibliques comme Cyrus, Josué, Zorobabel pris en dehors du livre de Daniel, il reste que l'Oint ou sera le même personnage aux versets 25 et 26, ou n'aura pas eu besoin d'explication, au jugement de l'auteur, parce qu'il indiquait pour l'époque, ou voisine, ou contemporaine de la prophétie, un homme, roi, prince ou prêtre, bien connu du lecteur et auquel revenait de droit divin, liturgique ou dynastique, la principauté. 3° Computation dei semaines, - I. Depuis le ir sii de de 1ere chrétienne jusqu'à la lin du moyen Age, les écrivains patristiques ou ecclésiastiques qui se sont occupés de la question n'ont pas érigé moins de vi deux serines plus ou inoins différents les uns des autres sur la manière de compter les années figurées par les Tu semaines daniéliques, pour en (aire cadrer le déclin avec les temps du Christ. Sont exclus de ce relevé général : Origene, qui allégorise et choisit comme point de dépari de toute la série la création d'Adam et comme point d'arrivée l'an 86 environ de la ruine,ie Jérusalem ; Julius Hilarianus, dont il

DANIEL LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE

Les écrivains, soit laïcs, soit ecclésiastiques, qui se sont occupés de la question n'ont pas érigé moins de six ou sept systèmes plus ou moins différents les uns des autres sur la manière de compter les années figurées par les soixante-dix semaines daniéliques, pour en faire cadrer le déclin avec les temps du Christ. Sont exclus de ce relevé général : Origène, qui allégorise et choisit comme point de départ de toute la série la création d'Adam et comme point d'arrivée l'an 86 environ de la ruine de Jérusalem ; Julius Hilarianus, dont il est parlé col. 98, les eschatologues, les Juifs et les Buteurs, qui exposent bien différents systèmes, mais sans prononcer en faveur d'aucun, tels que le Syncelle, Hamartolos, Adom, G. Cédrene.

2. Ainsi que les anciens et les écrivains du moyen âge, les modernes qui rapportèrent la ligne des 70 semaines d'une façon générale au temps du Christ, en firent coïncider le début avec un décret (ou des lettres royales) émanant d'un monarque perse (la Bible mentionne quatre de ces édits : celui de Cyrus, 1 Esd., i. 2 ; celui de Darius, Mis d'Hystaspe, I Esd., vi, I sq. ; celui d'Artaxerxes Longuemain, 1 Esd., vu, 11 sq. ; celui du même Artaxerxes, Il Esd., il, confirmé, m, 15) touchant la reconstruction de la ville ou du temple de Jérusalem, de préférence à une prophétie antérieure au temps du retour ayant le même objet (la Bible mentionne sept de ces prophéties : Is., xi, iv. 28 ; xi, v, 18 ; Jer., xxvii, 16 sq. ; xxix, 14 ; xxx, 18 ; Bar., ii, 34 ; iv. 23 sq.). Quelques catholiques, Calvin, Prælectiones in Dan., et l'anglais Jean Lightfoot, Chronique, ont fixé le terminus a quo des semaines, comme Clément d'Alexandrie et Eusebe (première computation), à la 2e année de la déclaration de Cyrus. I Esd., i, 2 sq. Les protestants Scaliger, De emendatione temporum, /., hebdom. Danielit, et Jean Driesche (Dru xvi'-xvii siècle), Notæ in Sulpitium, se sont prononcés pour la 2e année de Darius Nothus, sans partager l'erreur de Sulpice Sévère. La 2e ou la 6e année de Darius, fils d'Hystaspe, vi, 1 sq., seconde manière d'Eusèbe, a eu pour partisans dans Corn. Jansen (.tri -.iiiii- ■ !■ (.ui.l. \,i siècle, Concorde <ii •, évangé-Scripturië et dogmatibus, i ne computation, qui pouvait avoir pour auteurs des chronologues hétérodoxes, dont Louis Cappel, Chronologia Paria, 1655, -• fondait sur le décret mentionné, I l sd., vu, el rapportait à la 7e année du règne d'Artaxerxes, à dater de la mort de Xerxes. Cf. Jacques Ayrault (Ayrolus), XVIIe, Lib. 10 hebdomadum resignatus, l'anglais Humphrey Prideaux (Pridœus), Historia Judæorum, 1. V. Mais la 20e année d'Artaxerxes Longuemain, II Esd., H, devait surtout retenir l'attention des modernes comme elle avait fait celle des anciens. Entre cette date (à première vue 445 avant Jésus-Christ) et celle de la mort du Sauveur considérée comme la dernière année de la série des semaines (la 490e) ou la 4e de la 70e semaine (in dimidio hebdomadis, la 487e), la somme des années prédites se trouvait contenir un excès variable d'au moins huit années. Afin de restreindre l'intervalle aux limites nécessitées par la croyance, on remet en avant les années lunaires. Cf. Pereira, In Dan. ; Augustin Torniel (Torniellus), Annales sacri et profani, Anvers, 1620 ; Huet, Demonstratio evangelica, Paris, 1679, prop ix, cvili, n. 9. Ou bien, si l'on tient aux années solaires, on relève la 20e année d'Artaxerxes, soit en augmentant arbitrairement la chronologie des successeurs de ce prince, Galatinus, De arcanis catholicæ veritatis, 1. IV, c xiv, Orthonse-Maris, 1518 ; soit en le faisant régner huit ans plus tôt, Jacques Usher (Usserius), Annales V et A'. Test., Londres, 1650-1654, an. 474 et 451 avant Jésus-Christ ; Claude Lancelot, Chronologie sacrée, dans la Bible de l'abbé, Paris, 1662, c xx ; Bossuet, Discours sur l'hist. universelle, Ire partie, 8e époque. D'autres, se fondant sur le témoignage d'historiens anciens, Thucydide, De bello pelop., 1. I ; Plutarque, l'ité (Thémistocle) ; Corn. Nepos, l'ilœ (Thémistocle) ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, part. II, associent Artaxerxes au gouvernement de Xerxes son père la 5e année de celui-ci, soit l'an 480 avant Jésus-Christ, et comptent à partir de cette date sa 20e année, qui tombe alors l'an 460 ; mais comme les paroles de l'ange ab exilu sermonis doivent, pense-t-on, s'entendre de la reconstruction effective de Jérusalem et qu'il a fallu trois ans pour qu'elle fut opérée, Josephe, Ant. jud., I. XI, c v, les semaines d'années ne commencent à courir que l'an 23 d'Artaxerxes, soit l'an 457 avant Jésus-Christ, et se terminent exactement l'an 33 de notre ère, une « demi-semaine » après la mort du Christ. Cf. Jacques Tirin, Chron sacra, c. XXXVIII ; Nicolas Abram, Pharus l'ét. Test., dans Menochius, Commentarii, édit. Tournemine. Tournemine a légèrement corrigé ce système en faisant associer Artaxerxes au gouvernement la 7e année de Xerxes ; les semaines commencent vingt ans après. Mais Petau, Opus de doctrina temporum, I. X, c xxv ; Halionariiin temporum part. II, I. III, c x ; Dogmata, De incarnatione, 1. XVI, c. VIII, et Pierre Poussines (Possinus), Dissertatio, dans Menochii suppl de Tournemine, avec ou après eux beaucoup d'autres, Noël Alexandre, Hist eccl., Paris, 1730, t n, diss. II ; Louis Legrand, De incarnatione, 1754, diss. II, c. I, a. 2, § 2, etc., ont descendu encore jusqu'à la 10e ou même la 12e année de Xerxes l'accession au pouvoir de son fils Artaxerxes ; la première semaine s'ouvre l'an 454 avant Jésus-Christ, la dernière finit l'an 37 de notre ère, le Christ étant mort l'an 33. Très peu d'auteurs catholiques modernes ont suivi Martin ou Nicolas de Lyre (seconde manière) en lixant le terminus a quo des semaines à quelque prophétie antérieure à la captivité. Citons seulement, d'après Corneille de la Pierre, l'able, Auimliitimiex, el HalalinilS, op cit., 1. IV. C xvi, contrairement à l'opinion formulée au c xiv.

3. Les contemporains laissant égale ni de côté les décrets de Cyrus et de Darius, ils d'Hystaspe, se sont prononcés en général pour l'un ou l'autre édit d'Artaxerxes. P I'dit rendu en faveur d'Esdros, I I -'I. vu, c'est-à-dire pour la 7e année d'Artaxerxes, -ut non plus l'an 16 Cappel, Corneille de la Pierre, Ayrault, Prideaux), mais an l.'i i après rectification, la 66e année finit tant l'an 29 de notre ère au baptême du Christ, et la mort de Jésus tombant l'an 33 : Delattre, De l'authenticité du livre de Daniel, dans la Rev. catholique de Louvain, 187. »> ; Neteler, Die Zeit dei,(> Jahretwoc) 1$, dans Tûbinger Quartalschrift, 1875, p. 133 sq. ; Palmer, Commentatio in Dan., Rome, 1874 ; Rohling, Das Buch des Proph. D Mayence, 1876, p. 270 Bq. ; Corluy, Spicilegium, Gand, t'i. p. 198 sq. ; chez les protestants conservateurs, Auberlen, Der Prophet Daniel, Bile, l*7i p. 123, et autres. Cf. Zôckler, Der Prop. Dan., Leipzig, 1870, p. 189. Pour l'édit rendu en faveur de Néhémie la 20e année d'Artaxerxes, associé au gouvernement de son père l'an 480 avant Jésus-Christ, mais à partir toutefois de la reconstruction effective de Jérusalem (an 158 i« >7 cf. Tirin, Abram, Tournemine) : Stawars, Die Weissagung Daniels, dans Tûbinger Quartalschrift, 1868, p. 416 sq. Tous la 20e année coïncidant avec l'an 154 avant Jésus-Christ (cf l'etau, etc.) : Dereser, Allioli, Troclion dans leurs commentaires de Daniel ; Bade, Christologie des altcn T'est., Munster, 1862, t ni, fasc.2 : Reinke, Die messian. Weissagungen, Giessen, 1862, t'iv fasc l ; G. K. Mayer, Die messian. Prophezien des Daniels, l'ienne, 1866 ; l'almieri, De veritate historica libri Judith aliisque SS locis, Appendix, Gulpen, 1886 ; Hebbelynck, De auctoritate historica libri Danielis, Appendix, Louvain, 1887, p.'Ml sq. ; diez les protestants, Hengstenberg, Die Authentie des Daniel, lîcrlin, 1831.

Remarques critiques. - Tous les systèmes traditionnels de compilation des semaines daniéliques ci-dessus énumérés semblent reposer en dernière analyse sur la présomption antécédente que la prophétie se rapporte directement au Messie, présomption dont ils paraissent bien être l'inférence plutôt que les prémisses. On part sans doute de la « parole pour rebâtir Jérusalem », mais on s'étudie à faire aboutir au Christ, parce qu'on doit aboutir sur les données verbales des versets 21-27 voir col. 81, 84-86, la computation que l'on est censé avoir érigée sur la date présupposée de cette parole. Quelle qu'ait été la date choisie, 4e ou 5e année de Sédécias, 1re Darius le Mede, 1re ou 2e de Cyrus, 6e de Darius, (ils d'Hystaspe, 7e ou 20e d'Artaxerxes voire 1re ou 2e de Darius Nothus, les interprètes ont toujours conduit leurs calculs au temps de la mort de Jésus, encore qu'ils aient dû, pour y parvenir, user d'arbitraire comme Tertullien, Théodoret, Albert le Grand et Nicolas de Lyre, dans la disposition des séries de semaines, ou comme Galatin, l'sher et Bossuet, dans la chronologie des rois de Perse ; recourir à l'hypothèse certainement erronée d'une computation juive par années lunaires, comme tous les suivants de Jules Africain et de Bede ; admettre surtout entre les séries 7 et 62, ou principalement entre la 69e et la 70e semaines, des intervalles parfois fort longs que ne suppose nullement le discours de l'ange, ainsi particulièrement Polychronius et Kusehe avec son école dans ses deux manières, sans parler de la confusion toujours latente entre les Darius. L'opinion maintenant la plus accréditée chez les théologiens catholiques depuis les travaux de l'etau, et qui semble si bien assise, du moins au premier regard, ne parait pas échapper plus que ses aînées au grave soupçon de la pétition de principe : on continuera à refuser toute considération à l'hypothèse d'un terminus a quo des semaines coïncidant avec la date d'une parole prophétique antérieure au temps du retour, parce qu'on voit immédiatement l'impossibilité d'atteindre l'époque contemporaine de Notre-Seigneur. Que si l'on fait abstraction de cette époque, si l'on veut s'en tenir d'abord aux simples et tout objectives données des textes, la solution rejetée parait de suite gagner beaucoup en probabilité.

Si maintenant l'oracle des semaines est déjà un développement greffé sur la première vision du prophète, comme il paraît bien aux paroles de l'ange, IX, 24 : « Sois attentif à la parole et comprends la vision », paroles manifestement concordantes à la réflexion de Daniel parlant à la première personne, VII, 27 : « Je restais bien étonné de la vision, de cette vision du prophète qui se rapportait à des temps éloignés ».

Si cet oracle a, par une conséquence obligée, pour objet propre et premier de fixer et de détailler ces temps éloignés : si les chapitres X et XI sont, à leur tour, une nouvelle satisfaction donnée à la légitime curiosité du voyant, qui, dès le premier jour, avait eu à cœur de comprendre, X, 12, et s'était « humilié » devant Dieu, cf. IX, 20 ; si, au cours des nouvelles visions mentionnées dans ces chapitres X et XI, Daniel eut précisément « l'intelligence », entière cette fois, de la vision, X, 1, de celle du prophète et déjà mesurée, supputée en semaines d'années, vu qu'elle « concernait la suite des temps » où il devait arriver quelque chose de remarquable à son peuple, X, 14 ; cf. IX, 24 : « 70 semaines ont été fixées sur ton peuple » ; si les événements marqués au chapitre XI ont bien donné au prophète cette pleine intelligence qu'on lui avait promise, X, 11, 21 ; XI, 2, comme l'expression de la vérité même ; si enfin, quelques détails d'application vont s'appliquer, par la force des choses, par l'effet de ce mouvement des paroles et des visions prophétiques en plus grande clarté, sur les traits historiques servant au chapitre IX, 25-27, de points d'articulation aux séries de semaines.

7, 62, I, une demi-semaine, voir col. 89-90. Et si ces détails se réfèrent à des temps antérieurs à ceux du Sauveur, aux temps enfermés par l'interlocuteur de Daniel, X, 1 « sq. », entre la 1re année de Cyrus, cf. X, 1, avec XI, 2, et la mort d'Antiochus IV Épiphane, il est clair que les soixante-dix semaines d'années sont elles-mêmes à enfermer, dans leur total et leurs subdivisions, entre la parole de Jérémie sur la fin du règne de Sédécias et la ruine du prince syrien persécuteur des Juifs sortis depuis longtemps de captivité.

Ainsi apparaissent moins probables, dépourvus qu'ils sont de références réelles avec le texte de l'oracle des semaines, les deux terminus de ces semaines, préférés par la tradition : la 20e année d'Artaxerxes, la mort du Christ. Du reste, il est beaucoup plus logique d'admettre que, à l'annonce des semaines, à l'exposé de leur distribution, l'esprit du voyant de Babylone s'attacha de préférence, pour en bien saisir les rapports avec l'histoire de son époque, à des notions déjà familières telles que les paroles dites à Jérémie le prophète, plutôt qu'à de futurs édits dont il ne pouvait avoir à ce moment aucune connaissance naturelle, et dont l'ange Gabriel ne lui a donné, ou le « fils de l'homme » du chapitre X, 16 sq., ne lui donnera aucune connaissance prophétique.

IM in ciic-i ii t'à la ruine de Jérusalem, »21 ans avant le point initial des 7 premières semaines (an 21 de la captivité) <ui leur m ni alors paralleles. Jean Hardouin, De i hebdomadibus Danieli, dans Opéra selecta, Amsterdam, 1705, p. 880-803, 01 partir du même point la année de Jojakim, Jer., les deux séries 7 et 62 ; la première finit en V7 lorsque Cyrus accède au trône des Mèdes conquis, la seconde en 172 lorsque Judas Machabée autre Christum ducem, }. 25, commence à faire parler tilui : le Christus occisus du v. 26 est bien le Messie, mais figuré dans Onias III mis à mort l'an 171, ;ni cours de la 63'semaine, laquelle se trouve être aussi la 70 ; les ravages d'Antiochus Epiphane sont également figuratifs : ils annoncent ceux de Titus. Au XVIIe, (loin Augustin Calmet, Dissertation sur les 10 semaines de Daniel, dans Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1726, t. iv, p. 614-621, rejette les systèmes de Marsham et de Hardouin. Les 70 semaines commencent l'an de la ruine de Jérusalem prise par les Chaldéens, et le Christum ducem des 7 premières semaines est Cyrus ; Cyrus renvoie les captifs, et c'est alors que se réalisent les biens promis au v. 24 : les Juifs désormais n'adoreront plus les idoles. Dieu oubliera leurs infidélités passées, le temple est reconstruit et reconsacré. Les 62 semaines courent de cette époque au meurtre d'Onias III. Le reste de l'oracle s'applique au temps d'Antiochus IV. Et c'est Calmet qui reconnaît et affirme que les c vii-xii du livre de Daniel n'ont au fond qu'un seul grand objet : faire savoir au prophète ce qui devait arriver au peuple juif et aux nations de l'Orient depuis le règne de Cyrus jusqu'à celui d'Antiochus Epiphane.

Les critiques protestants modernes et contemporains se tiendront généralement dans le cadre tracé par Marsham, Hardouin, Calmet, insuffisant à contenir les 180 ans des 70 semaines si l'on ne rabat les sept premières sur les 62. Seul Bœhmer, Deutsche Zeitschrift fur christl. Wissenschaft, 1857, p. 39 sq., a voulu compter ce total et en a reculé l'année initiale jusqu'en 605 avant Jésus-Christ, date supposée du retour du roi Manassé, II Par., xxxiii, 13 : cette date est arbitrairement choisie ; les deux autres sont 605 et 171 la série finit l'an 164. Beaucoup supposent parallèles et partant du même point les deux séries 7 et 62, quoique ce point de départ ne soit point, chez tous, uniforme, et que l'on trouve d'étranges compilations qui prennent à rebours les 7 premières semaines, et placent l'Oint du v. 2 » en arrière, avant le temps de la captivité. Comptent les 62 semaines et les 7 semaines, dans le sens parallèle et convergent, de la « parole » de Jérémie, xxv, aux temps d'Antiochus : C. Wieseler, Go7f.gel. Anxeigen, 1846, p.'i.'i (an 606-172 ou 175 ; l'Oint des versets 25 et 26 est Onias III) ; Hil/ie, (définitivement), lias Buch Daniel, 1850 (606-172 ; Oint du v. 25 = Cyrus (536) : Oint du v. 26= Onias) ; Meinhold, Dos Buch Daniel. 1889, et Behrmann, Das Buch Daniel, 1894 (comme Hitzig. de la ruine de Jérusalem contemporaine de la i parole (le Jérémie, xxxiii ; Henri Corrodi, Kritische Geschichte îles Chiliasnius, 1781, t m, p. 258 sq. [an. 588-170 ; l'« fini du v. 25 était bien le Messie qui n'est pas venu au temps fixé, celui du v. 26 est Onias) ; von Lengerke, Das Buch Daniel, 1835 (588-536, Oint = Cyrus' : 588-220, Oint = Séleucus Philopator ( !) empoisonné par Héliodore l'an 175 avant Jésus-Christ ; la 70 semaine avait commencé en 178, Comptent les 69 semaines et les 7 semaines dans le sens parallèle mais divergent : < ; Eichhorn, Die hebr. Propheten, 1816-1819, t m. p, Î7 les 62 semaines courent de l'an 606, Jer., xw à l'an 165, purification du temple par Judas Machabée, les 7 semaines partent de l'an 536, édil de Cyrus, et remontent en arrière jusque vers l'an 588, l'oint du v. 25 étant Nabuchodonosor ; la 70 semaine est comprise entre les dates 165 et 163, avec l'Oint il n'est identifié à Onias III ; Ammon et le docteur Paulus comme Eichhorn qui Paulus date ainsi les 62 semaines 154, identifie l'Oint du v. 25 avec Sédécias, celui du v. 26 avec la souveraine sacrilège entre « inias et Jonathan, et l'a fait commencer la 7<> si inaine l'an 175 avant 1 Christ. Beaucoup aussi, reportant à l'époque médiévale la composition du livre de Daniel, gardent Toi continu 7 + 62 + 1, et attribuent simplement à un calcul inexact de l'auteur mal renseigné sur le temps écoulé depuis l'exil l'écart considérable de la putation daniélique d'avec la chronologie (•••elle. I. Theologische Zeitschrift de Schleiermacher, t m. an. 588-536, Oint = Cyrus ; 536-175, Oint = Séleucus Philopator : 175 sq.) ; Graf, art. Daniel, dans BibelLexicon de Schenkel, 1869 ; N'ôldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad. fr. Paris. 1873, p 330 ; Schûrer, Geschichte des jûd. Volkes in\ Zeitaller i. C, 3« édit., 1898, Leipzig, t m, p Irnill, Die 70 Jahrwochen Daniels, 1889 ; G. Wildeboer, Literatur des Mien Testaments, 2« édit., Gœttii 1905 p. 438 (selon ceux-ci l'Oint du JE 26 est plutôt Oni Bevan, A short comm on the Book of Dan., 1893 v. 25, an. 588-536, Oint =.losué fils deJosédec ; *. 26, 536-171. I fini = » Inias III, le prince qui vient = Jason, frère et successeur d'Onias, cf. II Mach., v. 7-10 : Antiochus) ; Marti, Das Buch Daniel, 1901 v. 25, an 538, Oint =.losué' : v. 26, 538-171, Oint = Onias III, le prince qui vient est encore Onias III renvi r » avec » la ville, voir col. 98 ; v. 27, Antiochus) ; Driver, The Book o/ Daniel, 1900 v.25.-m. »,rus ;t.26 171, Onias III ;v. 27 persécution d'Antiochus). Bertholdt, Daniel berselzl und erklârt, 1806-1806, el Ewald, Jahrbûcher fur deulsche Théologie, t vi p. 19' ». ont exposé'des systèmes assez peu clairs et trop arbitraires sans arriver à résoudre la difficulté'. 2« Bases de la théorie. - Abstraction faite des tendances rationalistes qui ont pu inspirer et guider les auteurs protestants, surtout dans les commencements, voir Holding. Das Buch des Propheten Daniel. 1876, p. 283 sq., l'interprétation critique des 70 semaines peut être comparée à l'interprétation ecclésiastique traditionnelle, à la fois pour la fermeté de son principe fondamental et pour la variété des opinions émises sur ses points secondaires. Comme les auteurs catholiques, exégètes ou théologiens, rapportent unanimement l'oracle au temps du Christ, sans avoir pu s'entendre sur tout autre aspect de la question, ainsi les critiques sont unanimes à le rapporter au temps d'Antiochus IV Epiphane sans avoir pourtant réalisé l'identité des opinions sur la date précise du terminus a quo des semaines, sur l'arrangement des trois fractions entre lesquelles elles se trouvent partagées, soit l'identification des personnes ou des événements qui les déterminent. N'y aurait-il pas dans cet étal de Choses que l'on peut dire général comme une invitation tacite à ne considérer, dans la prophétie, que le point d'arrivée pour lequel principalement elle fut émise, avec lil de ne se point mettre trop en peine d'expliquer à fond tous ses moindres détails'Quelle prophétie, du i prise dans son sens premier, direct el littéral, est si précise qu'il ne nous reste plus maintenant d'autre soin que d'en transporter sur elle l'accomplissement historique pour admirer la parfaite coïncidence de tout. • parties, de même que l'on transporte par la pensée un triangle sur un autre triangle en vue d'en démontrer la mutuelle et parfaite égalité'a I es critiques ont fini par saisir cette nuance, el rejetant peut-être i tort les conjectures d'Eichhorn, op cit., de Bertholdt, op cit., et de Rosenmiiller, Scholia in l'el. Test., 1832, qui trouvaient dans les nombres de la prophétie certaine poésie. ou mieux encore un symbolisme prophétique » s'exprimant en chiffres.

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

L' « erreur » commise par l'auteur du livre dans l'appréciation du temps écoulé entre la chute de l'empire chaldéen et la mort du grand-prêtre Onias III. Bevan, op. cit., p. 148-149 ; Marti, op. cit., p. 72-73. Le mot dépasse assurément la mesure ; aussi, dans l'hypothèse critique, la seule base acceptable pour la computation des semaines serait-elle le symbolisme du schéma de « soixante-dix » imposé en quelque sorte par les 70 ans de Jérémie, partageable par à peu près en schémas secondaires de 7, 62 et 1, selon la situation chronologique approximativement appréciée par le prophète écrivain, et sans que celui-ci se fût autrement soucié de la faire matériellement exacte, des jalons posés par l'histoire : Cyrus, reconstruction de Jérusalem, Onias III, Antiochus, etc., sur la route à parcourir à partir des temps daniéliques. Driver, op. cit., c. IX, dissertation appendiculaire.

- b) Un autre fondement du système et qui, une fois bien assis, cadrerait fort à la symbolisation des semaines, c'est la thèse critique de la composition du livre au temps d'Antiochus IV par un écrivain juif machabéen. Loir, col. 72-73. Abstraction faite de la vision du c. ix, toutes les visions paraissent aboutir à l'impie Antiochus dont l'auteur nous fait connaître la vie en détail jusqu'en 168, spécialement au c. xi, ainsi que les démêlés et les alliances des Séleucides et des Lagides au début du IIe avant notre ère ; mais l'abondance et la précision des détails historiques sont restreintes à cette seule période gréco-syrienne, les quatre empires sont à peine esquissés et l'écrivain en déroule l'histoire comme si elle appartenait à un passé déjà éloigné ; d'autre part, le vague du détail recommence justement lorsqu'il s'agit de prédire la mort d'Antiochus et les événements qui la devaient circonstancier et conditionner. Or, la prophétie des semaines coïncide dans cette hypothèse, pour une bonne part, à savoir pour les semaines correspondantes aux IVe et IIIes avant notre ère, avec l'époque imprécise et obscure des autres visions ; elle n'indique même aucun événement pour cette période ; elle détaille pourtant avec complaisance et d'art suffisante la dernière semaine, où les faits et les temps vont d'eux-mêmes à identifier aux faits et aux temps de la persécution de l'Épiphane marqués dans les autres visions ; elle se garde enfin de rien dire de précis sur la ruine du persécuteur. L'auteur agirait donc en tout comme s'il écrivait en l'année 168 ; et l'oracle des semaines ne serait, lui aussi, qu'une vue rétrospective des temps écoulés depuis la captivité, un cadre chronologique ou approximatif, ou symbolique, donné aux événements intéressant particulièrement la nation juive durant les siècles compris entre la date du retour et les jours d'épreuves amenés par l'oppression syrienne sous Antiochus IV. Le pseudo-Daniel aurait esquissé ce cadre dans l'intention de mettre en relief, par une fiction dont usèrent dans une si large mesure les auteurs d'apocalypses juives, l'action de la providence divine sur la heureuse ou malheureuse pour le peuple choisi des rapports de ce dernier avec les autres nations : celui qui a tiré de peine « les saints de son royaume lors de Cyrus et de la reconstruction de Jérusalem le retour, ne saurait manquer de les sauver aussi lors des attentats cruels contre eux, contre le temple et le sacerdoce, contre la ville, par le plus cruel et le plus implacable des rois païens, par l'impie et l'artificieux Épiphane ».

Le déchiffrement du t. 585 dans le texte massorétique a eu aussi sa part d'influence dans l'interprétation critique. Un personnage, gratifié du titre de « prince », se trouvant placé à la fin des premières semaines, il devenait aisé d'attribuer cette double qualification à quelque important personnage qui se trouvait à la limite des IVe et IIIes, environ 19 ans après l'édit d'Artaxerxes (soit 454). Et encore que les 62 semaines fussent peut-être à considérer comme un chiffre rond, approximatif, symbolique, attendu qu'elles ne pouvaient plus être rétrécies, il fallait en faire remonter le point de départ beaucoup plus haut qu'Artaxerxes, jusqu'à l'édit de Cyrus, sinon jusqu'à l'avènement de ce prince au trône des Perses, moments indiqués par Isaïe, xliv, xlv. Le point initial des 70 semaines reculait encore de 49 ans en arrière et atteignait les temps des plus ardentes prédications de Jérémie, xxv, xxx-xxxi.

A condition qu'on dût la dépouiller de toute nuance rationaliste et de tout caractère d'hostilité à la véracité de l'auteur sacré, l'interprétation critique pourrait être acceptée par le catholique le plus sincère, soit que celui-ci considérât l'oracle des semaines comme une véritable prophétie, soit qu'il le voulût composé au temps d'Antiochus : annonce prophétique de l'avenir, ou histoire sainte du passé et du présent, mais type historique, Dan., ix, 24-27, garderait également bien dans son objet direct le sens messianique que lui a reconnu ou attribué la tradition chrétienne depuis l'origine jusqu'à nos jours. Cf cardinal Meignan, Les derniers prophètes d'Israël, p. 136-165.

Le meilleur ouvrage sur la vie et l'œuvre littéraire du métropolite Daniel est celui du protoiereus Basile Ivanovitch Ijmakine (fils de Basile, né le 8 juin 1907), inséré dans les Tchleniia de la Société des amateurs de l'histoire et des antiquités russes de M. tiitropollt Daniel, ego sotchinenlia, Moscou, 1881. Les écrits de Daniel y sont longuement analysés, p. 237-750, et édités d'une critique à la fin du volume. L'oir aussi Eugène De (métropolite). Slovar ii pisateliakh dukhovnago tchlna, Saint-Pétersbourg, 1827, i i, p, 114-116 ; Biélaev, Daniel, mitropolil l'oekovskH, dans les Itvleetiia de l'Académie Impériale des s'ii n Saint-Pétersbourg (section de langue et littérature ni t v, p. 194-209, et dans les [etoritcheskiia Tchteniia o yazykle islovemosti de la même Académie, isôt, p. 96-118 ; Gorsky Nevostruev, Opisanie rukopiaei iloskovskoi linodalnoibibUotheki, Moscou, 1868, l n, p. 111, 147-164 ; Nlkolaevsky, Rusêkaiapropo vled v rvl \w olekakh, dans Journal du ministere de l'instruction publique, 1868, t'exxxvn, p.'.'• » 1 cxx.wiu p. IJ-177 : I iltur znatchenii l'iiantii v Daniila, h : t'in, iia moskovskuijo mitro] p. 181-275 ; ld., Istorii 1874, t vu, p. :vr.'si ma kriitomatiia dlia itul 1874, p. 90-10i ; Pol a. Kiev, 1879, p. 138-151 ; (ilieb- /« • mitropolil, kak propoviednik, lunzn l'iedomosti, 1k7'i a.6, p. 132-139 ; Entzx jvar t. x, p. 88-90 ; Pravoslavnaia bogostovskaia Entziklo\ i iv, col. 922-928 : Russkii blographitcheskii Slovar, !■ p. 8442.

DANIEL Gabriel, né à Rouen le 8 février, admis dans la Compagnie de Jésus le 16 septembre 1667, professa plusieurs années la rhétorique, la philosophie et la théologie, et mourut à Paris le 1er juin 1728. Il est plus généralement connu par son Histoire de France et son Histoire de la milice française, mais il s'est aussi montré habile et fécond polémiste dans les controverses philosophiques et théologiques de son temps. Le premier ouvrage qu'il publia fut le Voyage A. 1 * \i. Mii.ri. londe de M. Descartes, spirituelle critique du système du monde de Descartes, qui parut d'abord en 1690, à Paris, et eut plusieurs éditions successivement augmentées. La réponse aux Lettres provinciales de Pascal, intitulée : Entretiens de Cléandre et d'Euthe sur les Lettres au provincial, in-12, Cologne Rouen, 1694, et plusieurs fois rééditée avec additions, eut un succès considérable et mérité ; mais, naturellement, cette réfutation, toute solide qu'elle était dans l'ensemble, et même bien écrite, ne pouvait empêcher le chef-d'œuvre littéraire de Pascal de se faire lire et de rester pour la masse des lecteurs superficiels l'expression de la vérité. La mention faite dans ces Entretiens d'une interprétation singulière du P. Noël Alexandre, dominicain, provoqua une vive attaque de celui-ci contre le P. Daniel. Il en résulta, entre les deux théologiens, un échange de lettres publiques ; il y en eut dix du côté du second et autant ou plus du côté du premier, roulant principalement sur le parallèle de la doctrine des thomistes avec celle des jésuites, par rapport à la morale, en particulier le probabilisme et à la grâce. La controverse, commencée en 1696, fut arrêtée en 1697 sans être terminée, par l'autorité du chancelier. En 1701 il publia : Défense de saint Augustin contre un livre qui paroît sous le nom de M de Launoy, où l'on veut faire passer saint Père pour un novateur, in-12. Paris. 1701. L'ouvrage dont il s'agit était intitulé' : La véritable tradition de l'Église sur la prédestination et la grâce, Liège, 1702. Dans une critique du même ouvrage, P. Hyacinthe Serry, dominicain, ayant avancé qu'il n'y avait rien de plus violent contre saint Augustin que ce que lisaient les théologiens jésuites, le P. Daniel prit encore la défense de ses confrères, d'abord dans une lettre au P. Cloche, général des dominicains, publiée en 1705, puis dans trois lettres adressées au P. Serry, Paris, 1705 et 1706. En outre, il consacra à la question principale de ces polémiques un Traité théologique touchant l'efficacité de la grâce, où l'on examine ce qui est de foi sur ce sujet et ce qui n'en est pas : ce qui est de saint Augustin et ce qui n'en est pas, in-12, Paris, 1706. Il publia aussi trois dissertations théologiques sur la nécessité morale et l'impuissance morale par rapport à la bonne action, contre la théologie de Louis Habert, Paris, 1714. Enfin, il intervint également dans la querelle relative aux rites chinois, par une Histoire apologétique de la conduite des jésuites de la Chine, adressée à Messieurs de Missions étrangères, in-12, Paris, 1700.

DANIEL - DANIEL DE SAINT-SEVER

La plupart des ouvrages du P. Daniel, que nous venons d'indiquer, et d'autres que nous omettons comme moins importants ou étrangers à la théologie, ont été réunis dans le Recueil de divers ouvrages philosophiques, apologétiques et critiques, 3 in-4 », Paris, 1721. On a prêté à la plume facile du P. Daniel divers autres écrits de circonstance, notamment le fameux Problème ecclésiastique proposé à M l'abbé Boileau, etc., l'archevêché : à qui l'on doit croire de messire Louis-Antoine de Noailles, évêque de Châlons en 1695 ou de messire Louis-Antoine de Noailles, archevêque de Paris en 1696. Cette pièce méchante, qui parut en 1698, relevait la contradiction qu'il y avait entre l'approbation donnée par Noailles, en 1695, aux Réflexions morales sur le Nouveau Testament du P. Quesnel, et la condamnation par le même, en 1696, de l'Exposition de la foi catholique touchant la grâce et la prédestination de l'abbé de Barcos, les deux ouvrages contenant la même doctrine (janséniste). Le Problème fut brûlé par la main du bourreau, à Paris, sur arrêt du parlement, et proscrit, à Rome, par le Saint-Office ; Bossuet prit la peine d'en composer une réfutation, qui fut publiée après sa mort par Quesnel. Le P. Daniel, désigné comme auteur par la malignité d'une partie du public, déclina sous serment la paternité de l'écrit par une lettre adressée à l'archevêque et qui fut imprimée. Mais la preuve de son innocence qui désarma le soupçonneux prélat, ce fut la découverte que fit la justice en examinant la correspondance saisie des jansénistes Quesnel, dom Gerberon et dom Thierry de l'Isle, arrêtés en 1703 : on y voyait en effet que le Problème avait pris naissance dans la secte. Mémoires mss du P. Léonard de Sainte-Catherine au 27 septembre 1703, Bibliothèque nationale, ms fr. 1921 1 ; Lettre de l'évêque d'Agen (Hébert) à M de Pontchartrain, 15 octobre 1711 (imprimée). Nous n'avons pas à entrer davantage dans la question de l'auteur de ce pamphlet ; mais nous rappellerons que le savant théologien dont le nom figure le premier au frontispice de ce Dictionnaire, l'abbé Lacant, par des recherches originales, a rendu presque certaine l'attribution, déjà proposée autrefois, à dom Hilarion Monnier, bénédictin de la congrégation de Saint-Vanne, qui résidait en 1698 à Besançon. Bévue des ces ecclésiastiques, 1890 t. I, p. 411-425 ; t n, p. 34-50. 131-150 de l'Histoire du P. Daniel, 17 in-4*, Paris. 1755i ii tete de l'édition qu'il a donnée i. I, p xvm-XXMv ; Moreri, Dictionnaire, 1755, I. IV ; Mirhaud, Biographie universelle, t x. art par Walckenaer ; De Backer-Sommervogel, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, t n, 001.1796-1815 ; Hurter, Nomenclator, t m, col. 1042-1043, 216, 1087, 1140 ; Reu en Dei Indi ■. t'h, p, 488, 087, 688, 728, 1211.(OS. RRl.'CKER.

6. DANIEL DE LA VIERGE, carme belge, né en 1615 à Ham en Flandre, professa à Gand en 1632. Religieux exemplaire, théologien docte et prudent, travailleur infatigable, le Père Daniel de la Vierge occupa les diverses charges de son ordre, notamment celles de provincial et de lecteur de théologie, Il remplit avec beaucoup d'exactitude tous les devoirs de son état, et il édifia le prochain par sa piété et par ses vertus, surtout en visitant les malades. Il mourut saintement comme il avait vécu, le 24 octobre 1678. On a de lui ; I. ai t de te bien confesser, in I -2. Bruxelles, 1640 ; Initio duc t'ion •« la confession, in-12. Anvers, 1640 ; L'art de bien vivre, in-12, Bruxelles, 1649 ; La démonstration de la véritable Église, in-3. Bruxelles, 1649. Ces ouvrages, ainsi que quelques autres encore, en langue flamande, Daniel de la Vierge fut surtout un défenseur ardent et éclairé des privilèges de son ordre, ainsi qu'en témoigne son grand ouvrage posthume, Spéculum carmelitanum, 4 in-fol., Anvers, 1680.

P. Servais.

5. DANIEL DE SAINT-JOSEPH, né en 1601 à Saint-Malo, fit profession dans l'ordre des carmes, en 1618, à Angers. Adepte fervent de la scolastique et théologien d'une doctrine pénétrante et sûre, il enseigna longtemps la théologie dans sa province de Tours et à Caen, puis à Rome. Il entreprit de ramener la Somme théologique de saint Thomas à une forme plus spécialement appropriée à l'usage de ses élèves. Il ne put toutefois publier que le t. I de ses Disputationes in Summam theologicam D. Thomae, in-fol., Caen, 1649, c'est-à-dire les cinquante premières questions de la Somme. Nous avons encore de lui, outre des sermons d'une belle éloquence, Le théologien français, Sur le mystère de la sainte Trinité, in-4°, Paris, 1653.

Cosme de l'illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t'i, col. 371 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1832, t'ix, p. 32 ; Théophile Raynaud, Scapulare parthenocarmelitanum, Paris, 1654, p. 104.

6. DANIEL DE SAINT-SEVER, de son nom de famille Campet, était prêtre et docteur en théologie, quand il revêtit l'habit des capucins. Pendant de longues années il fut lecteur dans son ordre et à plusieurs reprises provincial d'Aquitaine. Il se signala surtout par son zèle pour la conversion des protestants, et on lui dut la création de missions de capucins dans le Béarn à cet effet. Il nous est resté comme preuve de ce zèle les deux ouvrages suivants : La christomachie combattue, où sont contenus les actes de la conférence faite à Lectoure entre Fr. Daniel de S. Sever capucin et Savoi/s -ministre de ladiclc ville, touchant la descente de Jésus-Christ aux enfers : expliqués les principaux mystères de l'union hypostatique du Verbe divin avec la nature humaine. De la gloire du paradis, des peines d'enfer et autres. Réfutés plusieurs blasphèmes, erreurs, contradictions et hérésies nouvelles du susdit ministre et de son catéchisme, in-8 », Lyon, 1611 ; Actes de la conférence tenue à Pau en Béarn les 10, 13, 14 et 15 janvier 1620 en présence de Monsieur l'évêque de Lascar, monsieur de la Force gouverneur pour le Roi en Béarn, Messieurs du Conseil et autres du pays qui y assisterent. Entre le R. P. Daniel de S. Sever, provincial des Pères capucins de la province d'Aquitaine, et Paul Charles, soi-disant pasteur en l'Église et professeur en théologie en l'académie royale d'Urthe : Touchant les traditions ecclésiastiques, les vénérables images, et la sainte communion sans mie espèce, avec les notes qui contiennent une ample explication de ces trois points et ont été controversés par les hérétiques de ce temps, in-8°, Toulouse, 1620. On lui attribue aussi une Épître à Cosme Hardi, évêque de Carpentras et vice-légat d'Avignon, De collatione et disputatione cum Nemau~ sensibus et Septimanis factionis calvinianae, in-8 », Avignon, 1625. Le P. Daniel mourut dans un naufrage sur la Garonne le 14 mai 1630. Il laissait dans ses papiers un Commentaire sur Ézéchiel, que la pauvreté et le manque de caractères arabes et hébraïques ne permirent pas d'imprimer. P. Servais.

H'8 DANSE.

Considérée en elle-même,

II, I tes circonstances.

III. Danse en son ensemble.

IV. Régies pratiques pour le pasteur d'âmes, en dehors du confessionnal.

V. Pour le confesseur, an for intérieur

VI. Conseils spéciaux pour les personnes adonnées à la dévotion.

VII. Coopération aux danses.

La DANSE CONSIDÉRÉE en elle-même,

On ne pourrait pas affirmer sans erreur que la danse, considérée en elle-même, soit une chose intrinsèquement mauvaise. Elle n'est pas plus répréhensible, en soi, que la musique, la peinture, ou la poésie. Le langage articulé, soumis à des règles particulières de rythme, de mesure et de cadence, a donné naissance à la poésie ; la succession des sons suivant des lois analogues est devenue la musique ; et, par une évolution semblable, le geste humain s'est transformé en mimique, puis en danse. Celle-ci est un assemblage varié de pas réglementés, de gestes, d'attitudes, d'allures, comme la mélodie et l'harmonie sont une combinaison variée de sons pris aux divers degrés de l'échelle musicale. Les arrêts, ou suspensions de mouvements, sont à la danse, ce que les silences, les soupirs et les pauses sont à la musique. Aussi les anciens, Plutarque entre autres, appelaient-ils la danse une musique ou poésie muette, et la musique, une danse parlante.

Rien des fois, les Pères de l'Église s'élevèrent avec véhémence contre les danses. Saint Pierre Chrysologue, dans un discours public, va jusqu'à appeler les danseuses une véritable peste, scandalisantes péchés. Serm., cxxvii, clxxiv, P. L., t. li, col. 452, 654. Il ne faudrait pas en conclure qu'ils ont condamné la danse en elle-même. Ils ont réprouvé les danses telles qu'elles se pratiquaient trop souvent à leur époque, danses lascives et dangereuses que le paganisme expirant avait laissées, aux ive et Ves, comme un ferment de corruption au sein de la société chrétienne. Cf. Arnobe, Adversus gentes, l. VI, P. L., t. v, col. 1118 ; S. Ambroise, De Elia et jejunio, c. xii ; In Ps. XI, 24, P. L., t. xiv, col. 711 sq., 1078 ; S. Jérôme, Epist., lx, ad Heliodorum, P. L., t. xxii, col. 601 sq. ; S. Augustin, Confess., l. VI, c. viii, P. L., t. xxxiii, col. 726 ; De civitate Dei, l. II, c. iv, v, vi ; l. VII, c. xxi, P. L., t. xli, col. 49 sq., 53 sq., 210 sq. ; Monumenta Germaniae historica, Auctores antiquissimi, 13 in-4°, Berlin, 1877-1898, t. i, p. 92, 95-97 ; Seek, Geschichte des Unterganges der antiken Welt, 2 in-8°, Berlin, 1897-1901, t. ii, p. 339, 456. Au dire des païens eux-mêmes, ces danses étaient d'une obscénité révoltante. Cf. Ammien Marcellin, Hist., l. XIV, c. v, vi. Cicéron, dans une de ses plaidoiries, avait reproché à Caton d'avoir traité Murena de danseur, saltator, ce qui était, d'après lui, une sanglante injure, car, ajoutait-il, à moins d'être fou, un homme qui n'est pas ivre, ne danse jamais, neminem fercit saltat sobrius, nisi forte insaniat. Cicéron, Pro Murena, xiv. Cf. Suétone, Domit., viii ; Horace, Od., xxi, II, 12 ; XXXII, 1, 2 ; Cornélius Nepos, xv, 1 ; Macrobe, Saturnales, iii, 14 ; Lucien, De saltatione, xxii ; Tacite, Annales, l. XI. Voit Guillaume l'Huillier, La danse, c. i, Les danses antiques, in-4°, Paris-Milan, 1899, p. 1-33. C'étaient de ces danses impudiques, comme elles avaient lieu à la suite des festins et des orgies, danses que, deux siècles avant Notre-Seigneur, les Grecs dégénérés avaient tenté d'introduire chez les Juifs, et qui furent en honneur à la cour des Hérodes. C'est par une de ces danses lascives, en effet, que Salomé, la fille d'Hérodiade, obtint d'Hérode charmé la tête de saint Jean-Baptiste. Les convives, échauffés par les abondantes libations de ce festin, eussent peu goûté une danse qui eût été simplement gracieuse. Il fallait que le roi Hérode fût bien peu maître de lui, pour promettre aussi inconsidérément jusqu'à la moitié de son royaume. Marc., vi, 22-23. Les poses, délibérément provocatrices de la danseuse, étaient savamment calculées de manière à produire le plus de séduction possible sur l'esprit fasciné des spectateurs. Cf. J.-J. Tissot, Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 2 in-fol., Tours, 1897, t. i, p. 169 sq. Dans les peintures retrouvées à Herculaneum et à Pompéi, et transportées, depuis, au musée de Naples, sont représentées bien des fois ces danses lubriques, en usage alors chez les Romains, Cf. Boissier, Promenades archéologiques, in-8°, Paris, 1880 ; Jousset, L'Italie illustrée, in-fol., Paris, 1906, p. 58 sq., 60-66.

L'Église, dans ses conciles, s'est plus d'une fois occupée des danses. Le concile de Laodicée (entre 343 et 381) a porté ce canon, le 53 : « Que les chrétiens qui assistent aux noces ne doivent pas sauter ni danser, mais assister au repas ou au dîner, comme il convient à des chrétiens. » Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 1023. Le concile de Tolède, tenu en 589, a voulu extirper absolument de l'Église la coutume populaire de danser et de chanter des chansons déshonnêtes. Mansi, Concil., t. ix, col. 990 sq. En attendant, au commencement du XIIIe, un synode d'Avignon interdit de faire aucune danse théâtrale et obscène dans les églises aux vigiles des fêtes des saints, can. 17. Mansi, t. xxi, col. 791-792. Un synode, tenu à Paris en 1212 ou 1213, décida que les évêques ne pouvaient pas permettre que l'on dansât dans les cimetières ou dans les lieux saints, quand même la coutume eût existé auparavant, part. V, can. 18. Ibid., col. 813. Le synode provincial de Rouen, célébré en 1231, ordonne aux prêtres d'interdire, sous peine d'excommunication, les danses dans les églises et les cimetières, à l'occasion des noces ou des fêtes, et d'avertir qu'elles n'aient pas lieu même ailleurs, can. 14. Mansi, t. xxiii, col. 216. Dans ses statuts synodaux de 1260, l'archevêque de Bordeaux prohiba, sous peine d'anathème, les danses qu'il était d'usage d'organiser dans quelques églises de son diocèse le jour des saints Innocents, à cause des rixes et des troubles qu'elles produisaient, a. 2. Ibid., col. 1033. Ces règlements n'ont pas été universels, et la plupart ne visaient que des cas particuliers, sans interdire les danses pour elles-mêmes. Comme les Pères de l'Église, les théologiens ne condamnent pas la danse en elle-même. Saint Thomas d'Aquin parle des danses en ces termes : Ludus chorealis, secundum se, non est malus ; sed secundum quod ordinatur ad diverse finem, et vestitur diversis circumstantiis, potest esse actus virtutis, vel vitii. Quum enim impossibile est semper agere in vita activa et contemplativa, ideo oportet interdum gaudia cujus interponere, ne animus nimia serietate frangatur, et ut homo promptius accedat ad opera virtutum. Et ideo de ludis, est actus virtutis quae dicitur eutrapelia, et potest esse meritorius si gaudia informetur in Isaiam, c. m. Opéra omnia, 3 in-4°, Paris, 1871-1880, t. xvi, p. 696. Cf. S. Antonin, Summa Theologica moralis, part. II, tit. vi, c. vi ; Diana, tr. V, De scandalo, resol. xii, Opéra omnia, 9 in-fol., Lyon, 1667, t. vii, p. 835 ; Tamburini, Explicatio decalogi, l. VII, c. viii, § 8, n. 7, Opéra omnia, 2 in-fol., Venise, 1707, t. i, p. 206 ; Bonacina, De matrimonio, q. iv, p. ix, n. 2, Opéra omnia, 3 in-fol., Venise, 1716, t. i, p. 322 ; Lacroix, Theologia moralis, l. III, part. I, tr. IV, c. ii, dub. i, n. 887, 3 in-fol., Venise, 1740-1750, t. i, p. 197. Les Salmanticenses, à la question : An videre et choreas ducere publicas inter mares et feminas, sit peccatum ? répondent : Dicendum quod choreizare non est illicitum ex genere suo, et consequenter nec eas videre. Et ratio hujus est quia actus choreizandi ex se non est libidinis, sed ludus ; ergo non est damnandus. Cursus theologiae moralis, tr. XXI, De primo praecepto decalogi, c. viii, p. v, § 2, n. 11 ; tr. XXII, De sexto et nono decalogi praecepto, c. iii, p. i, n. 16, 17, 2 in-fol., Venise, 1728, t. v, p. 171 ; t. vi, p. 107. Choreae secundum se non sunt malae, dit saint Alphonse de Liguori, nec actus libidinis, sed ludus ; quando vero Patres eas invidem reprehendunt, loquuntur de turpibus et chantibus abusu. Theologia moralis, l. IV, tr. IV, De sexto et nono praecepto decalogi, c. i, dub. i, n. 129, 6 in-8°, Paris, 1845, t. ii, p. 239. La danse n'est point illicite de sa nature, dit le cardinal Gousset ; on ne peut donc la condamner d'une manière absolue comme si elle était essentiellement mauvaise. Théologie morale, Traité du décalogue, VIe partie, c. i, n. 650, 2 in-8°, Paris, 1877, t. i, p. 295. Cf. Mare, Institutiones morales alphonsonianae, part. II, sect. n, c. vi, § ii, n. 829, 2 in-8°, Lyon, 1885, t. i, p. 560. Etiam interdiversi texus personarum, non sunt illicites, si fiant honesto modo. Ratio est quia choreas per se indifferentes sunt, et non prohibentur lege. Compendium theologiae moralis, De virtutibus, a. 3, § 5, n. 242, 2 in-8°, Rome, 1893, t. i, p. 212. Et nos divertissements, non sunt perte mali, imo ci meritorii. Palmieri, Opus theologicum morale, Butenbaumni medullam, l. VI, De praecepto vi, De praecepto, dub. i, n. 60, 2 in-8°, Paris, 1893, t. ii, p. 1. Les théologiens sont donc unanimes : la danse, en soi, n'est pas intrinsèquement mauvaise. Si les lois de la décence sont gardées, il est impossible de la considérer comme une action libidineuse. En général, c'est un signe de joie ; saltatio équivaut à exultatio. Parfois, c'est un simple divertissement, qui non seulement est permis, mais qui peut même devenir méritoire dans l'ordre surnaturel. On se trompe donc en jugeant a priori coupable de péché mortel une personne, pour le seul fait d'avoir pris part.

II. LA DANSE CONSIDÉRÉE DANS SES CIRCONSTANCES. Il en serait différemment si la danse, en raison des circonstances qui l'entourent, devenait une occasion prochaine de péché, soit pour les personnes qui y livrent, soit pour celles qui ne font qu'y assister. Il y aurait alors obligation stricte de s'en abstenir. La solution à donner aux cas pratiques dépend donc du plus ou moins de danger résultant des circonstances. Encore est-il indispensable d'examiner la probabilité de ce danger à un double point de vue : de la part de l'objet lui-même, et de la part du sujet. I. Ex parte objecti, in primis. - 1. Costume. - L'un des éléments à étudier, en premier lieu, pour juger de la moralité ou de l'immoralité d'une danse, est sans contredit le costume, vu les tentations innombrables auxquelles expose un costume indécent, et les péchés de regard ou de désir qu'il peut faire commettre. Nous ne signalerons ici que pour mémoire les danses abominables que l'on nomme en Italie ballo angelico, et dans lesquelles la nudité est totale. Les danses de ce genre sont évidemment immorales, et nulle raison ne peut permettre de s'y adonner, ou seulement d'y assister comme simple spectateur. - 2. On doit en dire autant de celles où le costume est tellement inconvenant qu'il semble une provocation directe au mal. Certaines danseuses de théâtre, par exemple, ont un vêtement, il est vrai, mais choisi et fait de manière à exciter les passions plutôt qu'à les assoupir : étroit, rose tendre ou jaune pâle, afin de la faire ressembler le plus possible à la couleur même de la chair, et tellement adhérent au corps qu'il en dessine nettement toutes les formes, ita ut oculis quasi perinde sit ac si nudae aspiciantur. Cf. Lessius, De justitia et jure, l. IV, c. iv, dub. xiv, n. 112 : Hoc, dit-il, non tam est pulchritudinem ostendere, quam libidinem allicere, in-fol., Brescia, 1696, p. 665 ; Tamburini, Explicatio decalogi, l. VII, c. viii, § 8, n. 7, Opéra omnia, 2 in-fol., Venise, 1707, t. i, p. 216 ; Bonacina, Tract. de matrimonio, q. iv, p. i, n. 25, Opéra omnia, 3 in-fol., Venise, 1716, t. i, p. 322. - 3. Dans cette catégorie de danses extrêmement dangereuses, en raison du costume adopté, il faut ranger, en général, les ballets d'opéra, où les troupes de danseuses évoluent en costume plus que sommaire : corsage largement décolleté et laissant voir la plus grande partie de la poitrine ; bras entièrement à découvert ; jambes couvertes d'un maillot ; pour unique robe, le tutu, ou jupe de gaze légère extrêmement courte, n'arrivant pas même aux genoux, et qui, comme si elle était déjà trop longue, se relève comme d'elle-même, dans le tourbillon rapide de la danse. Cf. Guillaume l'Huillier, La danse, c. xi, La danse au théâtre, in-4°, Paris, 1899, p. 313-339. L'exhibition d'actrices en pareil accoutrement présente, indépendamment même de la danse, un grave danger pour la morale. La danse assurément augmente ce danger, mais ne le constitue pas positivement. Ces nudités ne s'étalent en pleine lumière que

DANSE 114 pour attirer plus facilement, et maintenir davantage la faveur d'un public blasé par les jouissances malsaines, mais toujours avide de voluptés. Dans le but de faire affluer les spectateurs et d'augmenter ainsi leurs recettes, des imprésarios peu scrupuleux mettent en pratique le conseil donné au temps de la Régence par un amateur de scandales : « Afin de réussir dans votre entreprise, allongez les ballets et raccourcissez les jupes. » Pour être vieux de deux siècles, cet infâme conseil n'a rien perdu de son écœurante actualité. Beaucoup de théâtres modernes avaient recours à ce moyen, malgré les timides et rares protestations de la censure officielle, qui s'alarmait parfois pour la pudeur publique. Comme tout périt sous le ridicule, surtout dans un certain monde, la censure officielle, de fait, a succombé sous les coups de ceux qu'elle visait, et qui, pour se moquer d'elle et la désarmer, l'appelaient plaisamment l'Académie de morale.

Dans la plupart des bals de société, dans les salons aristocratiques, comme dans les réunions mondaines d'un rang moins élevé, le décolletage des femmes est de mise, et souvent même de rigueur. C'est la toilette de soirée, exigée par le caprice de la mode ou la tyrannie des habitudes. Que cette coutume soit déplorable, il n'y a pas à en douter. On doit souhaiter qu'elle disparaisse, et, si l'on a quelque autorité dans de tels milieux, faire tous les efforts pour que le remède soit apporté au mal. Mais, la coutume existant, coutume à laquelle pour certaines personnes du monde, du monde officiel surtout, il est si difficile de se soustraire, doit-on condamner les dames qui, dans cette toilette, vont au bal ? Plusieurs auteurs n'hésitent pas à les condamner avec sévérité. Leur sentiment leur paraît si justifié qu'ils croient dénuée de tout fondement l'opinion contraire.

Parmi ces moralistes rigides, il nous suffira de citer ici Roncaglia, Universa moralis theologia, tr. VI, De primo decalogi praecepto, q. ni, De charitate, c. vi, De scandalo, q. v, resp. 3, 2 in-fol., Venise, 1753, t. I, p. 184 ; Concina, Theologia christiana dogmatico-moralis, l. I, De decalogum, diss. IX, De scandalo, c. ix, § 12, n. 2-9, 10 in-4°, Rome, 1755, t. II, p. 154-157. D'après eux, ni les exigences de la mode, ni l'existence de la coutume n'excusent ; et ils déclarent coupables de péché mortel les femmes qui s'y conforment, à cause des tentations graves dont elles sont volontairement l'occasion pour ceux qui les voient ainsi décolletées. La coutume, disent-ils, ne saurait rendre licite ce qui est intrinsèquement mauvais.

Cependant, la plupart des auteurs sont d'avis que la coutume est une raison suffisante pour excuser ces femmes de péché mortel, à moins que le décolletage ne soit excessif et réellement provocateur. Cf. Navarre, Manuale confessariorum et poenitentium, c. xxxiii, De superbia, a. 19, in-4°, Venise, 1616, p. 388 ; Lessius, De justitia et jure, l. I, tr. iv, dub. xiv, n. 106-112, in-fol. Brescia, 1696, p. 654 ; Cajetan, In II-II, q. xi, a. xix, a. 2, Sylvius, In II-II, q. CLXIX, a. 2, in-fol. Anvers, 1617, t. I, p. 5 ; Salmanticenses, theologi, tr. X, XI, De primo decalogi precepto, c. viii, De vitiis charitati oppositis, p. v, 61 ; tr. XXVI, De sexto et nono decalogi precepto, c. m, p. i, n. 16, t. vi, p. 107 ; Diana, tr. V, De scandalo, r. sol. m. n. 3, in-fol., Lyon, 1717, t. vi, p. 333. Sanchez, De sancto matrimonio, l. IX, disp. XXI, n. 3, in-fol., Lyon, 1687, t. III, p. 315 ; Tamburini, Explicatio decalogi, l. II, c. un, d. 8, Opéra omnia, 2 in-fol., Venise, 1716, t. I, p. 906 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. III, tr. II, De praecepto charitatis, c. ii, dub. v, a. 3, n. 55, t. I, p. 343 sq. ; Marc, Institutionum theologicarum morale, part. II, sect. i, tr. III, De charitate, c. ii, a. 3, § 2, De scandalo, n. 513, t. I, p. 363 ; Ballerini, Compendium theologiae moralis, tr. De virtutibus, c. iii, De charitate, a. 2, § 3, p. i, sect. n, n. 239, t. I, p. 209 ; Berardi, De recidivis et occasionariis, tr. II, part. II, De occasionibus particularibus quae ut plurimum sunt voluntariae, a. 2, q. i, sect. m, n. 180-188, 2 in-8°, Rome, 1897, t. II, p. 218-224 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, divis. I, c. iii, a. 2, g. 1, n. 643, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 384.

Aux raisons invoquées par les auteurs du sentiment opposé, ils répondent que la coutume assurément ne rend pas licite ce qui est intrinsèquement mauvais : par exemple, ce qui est contre le droit naturel ; mais la question est précisément de savoir si un pareil décolletage est mauvais intrinsèquement. Partes illas, dit Lessius, loc. cit., n. 112, p. 611, nec natura, aut pudor humanus postulat absolute tegi ; et les Salmanticenses en donnent la raison : quia non sunt partes ad lasciviam vehementer provocantes, tr. XXVI, c. m, p. i, n. 16, t. vi, p. 107. Ce décolletage n'est coupable qu'en raison du danger qu'il peut entraîner pour la chasteté. Or, comme le fait remarquer saint Alphonse, loc. cit., il est d'expérience que l'habitude de voir certains objets diminue de beaucoup la force de la concupiscence. Ainsi, ajoute le saint docteur, une femme donnera beaucoup plus de scandale, simplement en découvrant ses bras, là où ce n'est pas la coutume, qu'en montrant la partie supérieure de sa poitrine, si on y est habitué, quia, dit-il, assuefactio efficaciter ut viri eximius visu minus moveantur ad concupiscentiam, prout constat ex experientia. Les auteurs récents s'appuient sur le même motif : quum assueta minus placentiam excitent, Ballerini, loc. cit., n. 239, t. I, p. 209 ; ex consuetis non fit libido, nec passio. Berardi, loc. cit., n. 184, t. II, p. 220.

Il arrive donc, par le fait de l'habitude, que les hommes et même les jeunes gens fréquentant ces réunions, sont peu ou point choqués, ni excités, par ces toilettes légères et tapageuses.

Que faut-il entendre par moderatam vel immoderatam pectoris denudationem, la première étant jusqu'à un certain point excusable, tandis que la seconde ne l'est pas ? Nul auteur ne s'est avisé de tracer une ligne de démarcation bien tranchée, par la raison bien simple que le degré de décolletage, que la coutume excuse de faute grave, dépend précisément de la coutume elle-même, qui varie considérablement suivant les contrées et les milieux. Sous ce rapport, il y a plus de liberté en Italie et dans les pays chauds qu'en Angleterre et dans les pays froids. Avec un corsage moins décolleté, une personne du nord peut bien plus scandaliser, qu'une femme du midi dont la poitrine serait plus découvert. Quamquam communissima sit doctorum sententia, non esse damnandam de peccato mortali moderatam in mulieribus pectoris denudationem, ubi talis viget consuetudo, plerumque tamen cuiusmodi sit moderata aut immoderata denudatio, ideo fartasse non dicimus quod varia pro variis locis consuetudo esse possit. Ballerini, loc. cit., n. 239, in nota, t. I, p. 209. Lehmkuhl s'exprime de même ; quatenus denudatio graviter peccaminosa dicenda est, a consuetudine multum pendet, loc. cit., n. 643, t. I, p. 384.

En certains endroits la coutume est si invétérée, si forte et si impérieuse, qu'elle excuse non seulement de faute grave, mais aussi de péché véniel. Il en serait ainsi, par exemple, pour une femme du monde officiel et qui ne pourrait, sans de grands inconvénients, se soustraire à cette coutume. Il semble presque toujours possible à une femme, par des ajustements, des dentelles, des rubans, ou ornements de ce genre, de diminuer le décolletage, de manière à le ramener aux limites de la décence. Berardi, De recidivis et occasionariis, n. 188, t. II, p. 223. En pratique cependant,

II. -

Si ce danger se rencontre, c'est surtout dans les bals masqués publics, où l'erreur est plus facile. Mais il se trouve plus rarement dans les bals travestis des salons, ou des réunions de famille. C'est, alors, simplement un genre d'amusement particulier, qu'on ne doit pas, en général, considérer comme une excitation au mal. Ces travestissements, parfois bizarres, peuvent devenir un danger, sans doute ; mais souvent, aussi, ils ne sont qu'une innocente récréation. (X Berardi, De i-ecidivU et occasionariiSj part il c. t, a. I, q i. seci n, n. 177, obj. 8 », t n, p. 218. 2 » Actes : attouchements, rapprochements, enlacements. Quand le genre de danse adoptée donne lieu à des gestes inconvenants, à des attouchements indélicats, à des rapprochements trop intimes entre les deux sexes, à des postures déshonnêtes ou embrassements amoureux, qui éveillent les passions charnelles, il est évident que la danse ne reste plus dans les limites d'un simple amusement, mais qu'elle constitue, pour les danseurs et les danseuses, comme aussi pour les spectateurs, un danger véritable et une occasion prochaine de péché. Ces danses ne devraient donc, en aucune façon, être permises, ou tolérées. Mais qui sont celles qui rentrent nettement dans la catégorie de danses mauvaises et illicites ?

Pour répondre à cette question avec la précision désirable, il n'est pas nécessaire de faire ici l'exposé détaillé de toutes les danses usitées de nos jours. Les anciens Grecs avaient plus de deux cents espèces de danses. Cf. Athénée, Dipnosophistes, xiv, p. Sous ce rapport les peuples modernes ne sont pas moins riches. L'Angleterre, à elle seule, en avait plus de cinq cents, au début du XVIIIe. Cf. Dani Maser, 2 in-8°, Londres, 1710. Chaque nation, parfois chaque province, a eu, et a, souvent encore, ses danses favorites. Ces danses nationales et locales ont bien souvent franchi les frontières des contrées qui les virent naître. Transportées ailleurs, et plus ou moins modifiées par les caprices de la mode et l'influence des milieux, elles ont eu leur temps de vogue et d'éclat. Puis, elles ont décliné, et ont laissé la place à d'autres plus favorisées ; mais, ordinairement, sans disparaître complètement, et en se fusionnant avec celles-ci, de façon à former peu à peu une infinité de variétés. Pour les décrire toutes, même d'une manière sommaire, il faudrait plusieurs volumes. Ce serait, en outre, absolument inutile pour le but que nous nous proposons. Au point de vue théologique, le seul que nous devons envisager ici, il suffit de les ranger en trois classes parfaitement distinctes : 1 les danses honnêtes ; 2 les danses franchement mauvaises, par leur indécence et leur obscénité ; 3 les danses douteuses et dangereuses. Ce n'est que par rapport à ces dernières qu'il peut y avoir des difficultés pratiques à porter un jugement. Les premières, en effet, sont évidemment permises, et honni soit qui mal y pense. Les secondes sont évidemment prohibées, sans exception possible. Mais les autres ? Et celles-ci sont légion, car, entre les rondes de l'enfance, ou les honnêtes divertissements en usage dans les familles qui se respectent, et les inventions lubriques des milieux interlopes, il y a pour une série indéfinie de termes intermédiaires rapprochant plus ou moins de ces deux extrêmes différents : la simple récréation, le jeu, le délassement, et la corruption savamment organisée.

Parmi ces danses considérées comme douteuses, il y en a peu où le danseur ne soit amené à serrer la danseuse par la main. A moins qu'il n'y mette de la passion, ou une intention mauvaise, cet acte n'est pas en soi péché inique. In rlmreis autem leviter apprehendere manuni fœminse, vel non r>it culpa, vel ad summum venialis, S. Alphonse. Theologia moralis, I. IV. Ir. IV, c n. dub. U, n. 12 !>. I. Il, p. 2*0. Cf. S.lmantinono decalogi prsecepto, c tu, p i. n. IS, t vi p. 107 rsus theologia : moralis, tr. XXVI, De sexto et Mais certaines danses à la mode de nos jours, telles que la valse, la polka, la mazurka, la rédowa, la scottish, le galop, etc. sont bien plus dangereuses. D'après les lois qui en régissent l'ordonnance, elles exigent, en effet, non seulement que le danseur tienne par la main la danseuse, et entrelace ses doigts avec les siens : mais qu'il s'approche de plus en plus d'elle, jusqu'à la saisir par la taille, l'enlacer dans ses bras, et la serrer sur sa poitrine. Quelquefois la tête de la danseuse se penche voluptueusement sur l'épaule de son cavalier, comme si elle s'abandonnait à lui. D'autres fois, surtout dans les danses à allure rapide, la danseuse est, à diverses reprises, soulevée par le danseur, ou bien elle saute en s'appuyant sur lui : tout cela, aux sons d'une musique enivrante ; dans un milieu saturé d'une douce chaleur, ou de parfums pénétrants ; sous la vive lumière de lustres nombreux qui, par leur éclat, ajoutent encore à la fascination de cet ensemble, où tout semble réuni pour séduire les yeux et le cœur.

Ces rapprochements, ces contacts et les dangers auxquels ils donnent lieu, se produisent surtout dans ce qu'on appelle les danses tournantes. La forme type de celles-ci est la valse, en allemand Walzer, du verbe walzen, tourner en cercle. Cette danse, l'une des plus fascinantes, était française depuis quatre cents ans, mais elle avait été un peu oubliée en France, quand elle y fut, comme une chose nouvelle, importée d'Allemagne, en 1795. Cf. Castil-Blaze, L'académie de musique, n. 18, 2 in-8°, Paris, 1847-1856, t'il, p. 71 ; Fétis, Dictionnaire de musique, v° valse, 8 in-4°, Paris, 1860-1865. C'est pour l'Allemagne la danse de prédilection, et les compositeurs célèbres, Strauss, Farbach, Metra, ont écrit pour la valse des morceaux très remarquables. La règle fondamentale de la valse est que chaque couple de danseurs, composé d'un cavalier et d'une dame, fait un tour sur lui-même et, par ces évolutions successives, décrit en tournoyant, en même temps que les autres couples, parfois fort nombreux, un cercle ou une ellipse, suivant la forme de la salle affectée au bal. Il y a plusieurs espèces de valses : les unes sont à allure plutôt modérée, et les autres à mouvement rapide, selon que le mouvement du danseur est à trois ou à deux temps.

La polka a été importée de Pologne en France, vers 1845, ainsi que la mazurka qui est la danse nationale polonaise. Celle-ci est d'un mouvement un peu moins vif ; mais la polka est une danse tournante à deux temps. Pendant les évolutions et durant tout le tourbillon de la danse, le cavalier passe son bras droit autour de la taille de la danseuse, dont le bras gauche repose sur l'épaule du cavalier. En même temps, celui-ci lui tient la main droite dans sa main gauche, à la hauteur de la ceinture. La rédowa, danse bohème, est une sorte de valse, qui participe à la fois de la polka et de la mazurka. Cf. G. Vuillier, La danse, c. VIII, La polka ; les danses publiques, in-4°, Paris-Milan, 1889, p. 201-203. Comme son nom l'indique, la scottish est d'origine écossaise ; elle a précédé la polka en France, mais qui l'a de l'autre côté éclipsée. Le mouvement de la scottish est plus lent qu'elle, quoiqu'elle soit peut-être plus voluptueuse. D'ordinaire, cette danse a beaucoup d'analogie avec la polka.

Ces rapprochements entre personnes de différents sexes, ces contacts, ces enlacements, tous ces amplexus laissent peu de doute sur leur danger. Puissent-ils donner lieu souvent à de fortes tentations, et occasionner fréquemment des fautes graves, ce n'est que trop évident. Les gens du monde les moins suspects de scrupules déplacés le reconnaissent eux-mêmes : »Je n'ai jamais vu d'un œil de colère les femmes et les fleurs.« Victor Hugo, Feuilles d'automne, 2°. »Je me livre avec plus de langueur.« Alfred de Musset, À mes amis. D'autres, comme M. de Saint-Laurent, Quelques mots sur les modernes, ne craignent pas de dire que la valse, la polka, la mazurka, la scottish, etc., sont une invitation à la débauche, un prélude ou une réminiscence des plus coupables voluptés. Revue des Deux Mondes, 1er novembre 1865, p. 204. Cf. Deschamps, Le mari au bal, 2 in-8°, Paris, 1816 ; De Goncourt, Mystères des théâtres, in-8°, Paris, 1853 ; La Société française pendant le Directoire, 2 in-8°, Paris, 1864 ; Mme de Bassonville, Le monde tel qu'il est, in-8°, Paris, 1853 ; La jeune fille chez tous les peuples, in-8°, Paris, 1861 ; L'entrée dans le monde, in-8°, Paris, 1862.

Qu'il en soit souvent ainsi, ce n'est malheureusement que trop vrai. Mais peut-on transformer ce verdict sévère en règle générale ? Au point de vue théologique, y a-t-il là un acte essentiellement et intrinsèquement mauvais ? En d'autres termes, parce qu'une personne a dansé une valse, une polka, ou une scottish, doit-on et peut-on, sans plus d'examen, la juger a priori coupable de péché mortel ? Une affirmation d'une telle étendue et d'un pareil absolutisme serait certainement exagérée. Les amplexus, dont il est ici question, ne sont pas toujours en soi, metaphysice et theorice loquendo, mortellement coupables. Ils ne constituent une faute grave qu'en raison de la passion charnelle dont ils seraient la manifestation, ou qu'en proportion du danger auquel ils exposent la vertu de ceux qui se les permettent. Si l'on suppose qu'il n'y ait pas de passion charnelle, et cette supposition n'est pas chimérique, car il serait absurde de croire que toutes les personnes amenées, quelquefois par une rencontre fortuite, ou pour tout autre motif, à danser ensemble, s'aiment, par ce seul fait, d'un amour impur et passionné ; si, en outre, les circonstances amoindrissent le péril qui naît d'ordinaire de ces rapprochements, la faute sera d'autant diminuée et pourra même totalement être évitée. Ces amplexus, faits par manière de jeu, ou par suite d'usages reçus auxquels il est parfois très difficile de se soustraire, ne doivent donc pas être considérés comme ayant toujours pour premier mobile la passion. Des lors, ils n'en sauraient avoir la malice, et ils sont loin de présenter l'extrême gravité que certains rigoristes prétendent y trouver toujours. Le jeu, le divertissement, la récréation, disons même la légèreté, sont parfois une circonstance atténuante ; les usages reçus en sont une également. Cette remarque, contre laquelle beaucoup seraient portés peut-être à s'insurger, en la taxant, à première vue, de laxisme, est cependant très fondée en fait et en droit. Depuis longtemps, d'ailleurs, elle a été clairement formulée par les princes de la théologie. Mulla si serin fierent, dit l'angélique docteur, gruria peccata essent, quae quidem JOCO in se, vel nulla, vel levia simi. Mula enini sunt peccala propter solam intentionem (pravam) quam quident intentionem excluait Indus, cujus iulenlio ad deleclalionem (recreationeni) fertur. et in talibus ludus excusât a peccato, vel peccalum diminuit. Sum theol., II* II », q, CLXVIIt, a. 3, ad l« m. Le jeu a pour intention première le divertissement, la récréation. Plus cette intention est vive, plus elle est prépondérante, et plus, dans les actes qui ne sont pas en soi intrinsèquement mauvais, elle écarte une intention vicieuse qui s'y glisserait peut-être, et même probablement, si l'esprit n'était pas si fortement distrait par une autre préoccupation : celle du divertissement lui-même.

Quelques pages auparavant, saint Thomas était entré, à ce sujet, dans d'autres détails, s'il mi posé la question : Urum mutuis tactibus et osculis [inter virum et femnam] consistat mortale peccatum ? Il répond : Oscula mutua, mutui tactus, sunt speciei suae, non nominant peccata mortalia ; sed r, m, i hsec absque libidine fleri, oel propter consuetudinem patries, vel propter aliquam necessitatem, aut rationabilem causant. II* II', q cuv, a. 2. Quand les princes de la théologie imposent comme une espèce de tyrannie, à laquelle on ne peut se soustraire, et qui aliène l'esprit de celui qui on est cependant...

DANS ! 120 obligi de vivre ; el quand cet usagei existent par rapporl & des actiom qui sont dangereuses, il es) mais qui ne sont peccaroineusee que propter pravant intentionem ; ces usages ne rentrent-ils pas alors dans ce que saint Thomas appelle coneuetudinem patries, ou aliguam neeeêBitatetn, ou encore rationabilem causant, qui justifie, jusqu'à un certain point, le concours qu'on \ [>i-.- 1 1 •. et, par là même, écarte un peu le dan

Cf. Sylvius, //, //' / ;••■, (j ci iv, a. I, concl i, u, i\. i ni, p. 852-855, Les SalmanticenseB ont également truite tout au long cette question délicate, Cursus théologies moralis, tr. XXVI, De sexto et nono decalogi prsteepto, c m, § I, n. 27 ; s 3, n. 3448, t vi, p. 109-113 : Si preedictt tactus, oscilla cl amplexus fiant inter virvm et fœminam ju.cia morem patries. sunt honesta, n. 27, t vi p. 109 ; tactus et oscula et amplexus intervirum etfœniinam habita, dummodo non sint nimis turpes, tantum habenl malitiam ventaient si fiant ex canitate, aul levilate jocosa, et absque deleclatione veuerea, n. :56. 1>. 111 ; ijimil si plures hujusmodt tactus, absque necessitate admissi, communiter tanguant lasciriet venerei ml modale damnantur, neguaguam id habent ralione delectationis naturalis (id est pure sensibilis). preseiee secundunt se spectatas, sed quia raro in ca sis/uni, ita ut non inférant siipradictam commolionem et deleclalionemveneream, velsalteni ejus periculum, aquibus, non vero al> ipsa naturali (sensibili)delectatione, soient etiant communiter tactus lascivi el venerei nuncupari, indegue ad culpam imputari, n. 43, p. 112.

Ils font ensuite cette remarque tres judicieuse que si, de leur essence et dans la généralité des cas, les oscula, tactus et antjtlexus étaient ordonnés ad veneream delectalioneni, comme le prétendait Cajetan, jamais ils ne seraient faits sans péché, même quand ils ne sont employés que comme manifestation d'une amitié honnête, ou d'une all eclion tres légitime. Alors, ils sont tres permis, suivant saint Thomas lui-même et la tics grande majorité des théologiens. La pensée de -aint Thomas, continuent les Salmanticenses, est donc que ces actes ne sont de leur nature ni libidineux, ni péchés mortels ; mais cela dépend de la lin que se propose celui qui agib ri qui les ordonne à cette lin. S'il a l'intention de ne se procurer par eux qu'une délectation simplement sensible, et non voluptueuse et vénérienne, cette fin n'étant pas gravement coupable, on doit en conclure qu'il n'y a pas là de péché mortel : cum ordinel illa oscula et amplexus ad caplandani delectationem naturalem {mère sensibilem), et lotis finis mortalis non sil, hinc est quod nec dicta oscula, tactus et ample i us, ob talent delectationem tantum facla, ci secluso periculo ulterioris venereœ delectationis, sint mortalia, n'il t. vi p. 112.

Peu importe, objectait Cajetan, l'intention que se propose dans ces actes celui qui les fait. Cette intention du sujet ne peu) changer celle que ces actes ont comme d'eux-mêmes, et que la nature leur impose : sentper enint inclinatio naturalis rerum ipsas conseguitur. Or, ajoutait-il, delectatio naturalis, etiant mère sensibilis, secundunt sensum inclus in oscutis ci uliis tact ibtlS, ab i/isa nuliiea directe urdinalitr tiil vénerent ci ail coitum. Ergo ab hoc online neguit ab •lie unie relrahi. Cf op ai., n. 39, i vi p. ni.

La raison liée de la difficulté de la danse, invoquée par Berardi pour montrer que, bien des fois, le danger est moins grand qu'on ne le supposerait à première vue, paraîtra plus probante encore, si l'on réfléchit que la danse, telle qu'elle est pratiquée à notre époque, est un art qu'on doit apprendre si on veut le posséder, et où tous ne peuvent exceller, pas plus que dans la musique ou la peinture. Mme de Staël observait déjà que, de son temps, la danse était « remarquable par son élégance et la difficulté des pas ». Corinne, vi, 1, 2 in-8°, Paris, 1807. De nos jours, cet art est devenu si compliqué qu'il exige, pour y réussir, des exercices fréquents. Les danseuses de profession se fatiguent, chaque jour, pendant plusieurs heures, à répéter, devant leur psyché, les divers pas de la danse, pour se familiariser avec eux, et parvenir à les exécuter avec aisance, élégance et précision. Cf. M. le Bernay, La danse au théâtre, in-8°, Paris, 1890. Le musicien exerce ses doigts, en parcourant sans interruption le clavier de son instrument, de haut en bas et de bas en haut : il leur donne ainsi de la souplesse, de l'agilité et de la régularité. Le danseur ou la danseuse exercent leurs pieds, et mettent à ce travail autant ou même plus d'ardeur et de persévérance que le pianiste n'en apporte à l'exécution de ses interminables gammes. La polka, la mazurka, la rédowa, etc., sont toutes des danses tournantes, et des modifications de la valse ; mais elles en diffèrent, et se distinguent aussi entre elles par la différence du pas. Le « pas de la valse » n'est pas celui de la polka, comme le pas de la rédowa n'est point celui de la scottish, etc. Le pas de la valse se compose de trois parties : un pas glissé, un assemblé, et un second pas glissé. En d'autres termes, le pied qui est glissé d'abord se détache de l'autre qui glisse à son tour. Tout cela s'exécute en tournant. Dans la terminologie chorégraphique, un glissé est un pas de danse par lequel on passe le pied doucement devant soi en touchant légèrement le plancher. L'assemblé est un pas de la danse par lequel se réunissent les deux pieds suivant la troisième position considérée comme la plus naturelle pour finir la danse. On entend par position les différentes manières de poser les pieds l'un par rapport à l'autre. Il y en a cinq, suivant les règles de l'art. Dans la première, les pieds sont disposés en ligne droite, les deux talons se touchant. Dans la seconde, les pieds gardent la même situation respective, mais les talons sont écartés de la longueur du pied. La troisième, nommée aussi enboluture, ramène un pied devant l'autre, mais croisé avec lui, au droit du coup de pied, les jambes étant serrées l'une contre l'autre. La quatrième position détache les deux pieds, et porte l'un d'eux en avant, à la distance de la longueur du pied. La cinquième, enfin, croise les pieds, en mettant la pointe de l'un au talon de l'autre. Ces cinq positions sont en usage en France depuis le XVIIIe. Elles sont fondées sur la nature elle-même, et réglées par l'expérience et le sens de l'esthétique. Mais il y a aussi des positions qui sont contre nature, et on ne doit jamais les employer dans les danses de salon. Elles servent, dans les danses de théâtre, pour produire quelquefois certains effets particuliers, comme, par exemple, celle des pieds tournés l'un vers l'autre. Cf. Fertiault, Histoire anecdote et pittoresque de la danse, in-12, Paris, 1864 ; Bla Lemaltre, La danse, in 12, Paris, 1875 ; A. Czerwinski, Er det Tanzkunst, in 8, Leipzig, 1875 ; Zorn imatik dei Tanzkunst, in-8°, et S'alla in i Leipzig, 1887. Le pas de la valse actuelle n'est pas tout à fait celui de la valse classique, ou ayant les deux pointes de la valse classique. Il consiste aussi à faire, en tournant, cinq glissés suivis d'un assemblé, dans les six temps qui forment deux mesures musicales. De cette façon, ce pas répond à deux temps, ou à deux pas de la valse classique. Pour le pas de polka, on frappe alternativement des deux pieds, trois temps sur quatre. Au quatrième temps, le pied reste levé, et c'est lui qui commence les frappés suivants. Le pas de mazurka comprend deux parties. Dans la première, c'est-à-dire pendant les trois temps de la première mesure, un pied se pose en avant et l'autre le chasse ; le même pied saute légèrement, et la jambe opposée se lève en arrière. Dans la deuxième partie du pas de mazurka, les deux pieds posent successivement à terre sans sauter, et marquent les trois temps de la mesure. Les attitudes et les mouvements, inspirés par l'art chorégraphique, ne sont exécutés parfaitement que par les danseurs ou danseuses de la scène, dont c'est la profession. Il est aisé de comprendre que l'attention nécessaire pour observer, aussi exactement que possible, toutes ces règles minutieuses et une foule d'autres, dont il est inutile de parler ici, soit pour le danseur et la danseuse, exposés aux regards malicieux des spectateurs, la cause d'une préoccupation qui diminue d'autant le danger provenant des rapprochements et des enlacements, que les danses exigent pour la plupart. Cf. Menestrier, Des ballets anciens et modernes, in-12, Paris, 1682 ; Rameau, Le maître à danser, in-8°, Paris, 1723 ; De Cahusac, Danse ancienne et moderne, ou Traité historique de la danse, 3 in-12, Paris, 1754 ; Magny, Principes de chorégraphie, in-8°, Paris, 1765 ; Compaii, Dictionnaire de la danse, in-8°, Paris, 1803 ; Novcrre, Lettres sur la danse, 2 in-8°, Paris, 1807 ; Baron, Lettres sur la danse ancienne et moderne, civile et théâtrale, 2 in-8°, Bruxelles, 1825 ; Castil-Blaze, La danse et les ballets depuis Bacchius jusqu'à Mlle Taglioni, in-12, Paris, 1832 ; Labat, Etudes sur l'histoire de la musique, 2 in-8°, Montauban, 1852 ; Lacroix, Ballets et mascarades depuis Henri III, 2 in-8°, Genève, 1868 ; Lescudier, Dictionnaire de musique, in-12, Paris, 1872 ; Gaston Puillier, La danse, in-4°, Paris-Milan, 1899. La danse appelée galop est une des plus dangereuses. Elle est originaire de Hongrie, est à deux temps et à mouvement très vif. Souvent elle sert de figure finale au quadrille. Dans celui-ci, un nombre pair de couples de danseurs et de danseuses exécutent des contredanses, c'est-à-dire qu'un couple arrive au point occupé par le couple opposé, quand celui-ci le quitte. Cf. Mme de Genlis, Les mères rivales, 2 in-12, Paris, 1800, t. II, p. 46. C'est, en effet, l'essence de la contredanse que des couples de danseurs, placés vis-à-vis, fassent, à l'opposé les uns des autres, des pas et des semblables. Le nombre de couples n'est pas nécessairement quatre dans le quadrille ; mais il peut être plus nombreux, car ce mot vient de l'italien quadriglia, corruption de squadriglia, escadrille, petite escadre, petite bande. Cf. G. Puillier, La danse, c. IV, p. 214, 219, 223, 231 ; c. X, p. 293, 296. Dans le galop, qui trop souvent est le bouquet final de ces réjouissances, le cavalier tient de la main droite la danseuse par la taille, tandis que celle-ci s'appuie sur lui de la main gauche. Les deux mains se tiennent en avant, l'une de l'autre. Le pas de galop est une suite de chassés. Le chassé consiste à ramener un pied derrière l'autre qu'on avance aussitôt, comme quand les militaires changent de pied pour se mettre au pas. Ce mouvement ne doit pas prendre plus d'un temps, c'est-à-dire pas plus d'une demi-mesure, cf. G. Puillier, La danse, c. VII, p. 903 sq., 209 sq. On se rend compte facilement par là du danger que présente le galop, au point de vue de la morale. Le galop est une suite de chassés ou de sauts, les deux danseurs allant en avant, le cavalier le pied droit et la danseuse le pied gauche. Le pied de derrière chasse constamment le pied de devant. Le danseur et la danseuse se tenant, en outre, par la main, et étant presque l'un sur l'autre, tandis que succèdent ces mouvements saccadés et rapides, il est difficile d'imaginer, propter seductionem et approximationem pectoris et pectus et ultimum ad ullum, quelque chose de plus inconvenant et de plus troublant, tant pour les danseurs et les danseuses que pour les spectateurs. Il produit pour les uns et les autres une sorte d'enivrement passionné. De là ces vers de P. Lebrun : Si la valse s'emporte au galop favori. Plus aimé du valseur qu'agréable au mari. Le roi de Girée, d'autre part, la remarque faite à ce propos par Berardi : Propter saltationem istam nimis concitatam, mulieres, quamvis ubera salis vel etiam perfecte cooperta habean, nihilominus (his partibus nimium se agitantibus) malitiosorum obtutuum occasionem viris præbere possunt. Peccatum istud (quini lameu attenta etiam difficultate hunc aspectum ecilandi, non praepropere judicari debet mortale) committi potest, non solum ab iis qui saltant, sed etiam ab iis qui fœminas mittentes conspiciunt ; multo magis quia interdum immodestia ad prædicta non restringitur, sed ad aliquid pejus extenditur. Audii qui dicit magis facile esse ut quis teccel choreas aspiciendo, quam in ipsis choris saltando ; idque fortasse verum est, ut primo casu adest tota commotio, et libidinem fovendi ; in secundo, agitatio, distractio et tripudium minorent libidini aditum relinquunt. Adverti potest demum quod aspectus malitiosi, quamvis frequentiores sint in viris, accidere possunt etiam in fœminis, ut puta, si ipsæ, in juvenes turpiter commotos, oculos figerent. De recidivis et occasionariis, part. II, c. I, a. 1, q. i, sect. II, n. 173, t. II, p. 208 sq.

La danse moderne appelée cancan est plus inconvenante encore. Elle est souvent exécutée avec des sauts exagérés, accompagnés de gestes lascifs. Elle n'est dansée que dans les maisons publiques, et jamais dans un salon qui se respecte. Il peut en être également ainsi, en certains endroits, de la danse appelée cotillon, et dans laquelle un ou deux danseurs mènent le branle, c'est-à-dire conduisent tous les autres qui doivent répéter après eux ce qu'ont fait les premiers. Cf. Paris Magazine, 3 mars 1867 ; G. l'Uillier, La danse, c. x, p. 307-809. Le cake walk, qui a fait fureur dans tous les salons et qui est le quadrille américain, est aussi bien leste.

3° Le lieu. - L'endroit où se font les danses, comme aussi le milieu ambiant, sont des éléments à considérer, quand on veut juger sainement de la moralité d'une danse. Pour bien des motifs, les lieux de campagne, d'auberges, de faubourgs, de barrières, paraissent plus dangereux que ceux de salons ou de sociétés. Il faut bien reconnaître, en effet, que la grossièreté des danses de campagne et de celles des gens de bas étage, ouvre la porte à toutes sortes d'abus et de désordres, tels que : paroles trop libres, gestes inconvenants, postures risquées, ou franchement déshonnêtes, embrasements passionnés faits en public, sans pudeur ni réserve. Quoique la corruption se cache aussi parfois sous les dehors de l'éducation la plus raffinée, il y a cependant, en général, plus de décence et de retenue dans les salons, où la jeune fille n'danse, d'ordinaire, qu'en présence de ses parents. Ceux-ci sont plus ou moins vigilants, mais, enfin, ils sont là. N'en est pas de même à la campagne, où les jeunes filles, beaucoup plus libres dans leurs allées et venues, échappent souvent à la surveillance de leurs père et mère. Dans les classes déshonnêtes, aller seule au bal ou en revenir de nuit, ou bien y aller et en revenir en dépit de qui que ce soit, une jeune fille ne pourrait, sauf qu'un qui ne serait pas son très proche parent. Les sorties sont moindres pour les filles du peuple, qui, par suite, sont plus exposées à tomber dans une faute, et à faire tomber ceux qui, connaissant leurs habitudes, peuvent en profiter pour commettre plus facilement le mal.

4° Le temps. - Quand les danses se font fréquentes et régulières, comme, par exemple, dans les camps ou dans les petites villes, tous les dimanches et jours de fêtes, il est très rare qu'elles restent un simple amusement. Elles deviennent, au contraire, une occasion d'intimités et de rencontres pour des personnes de différents sexes, qui trouvent ainsi le moyen de donner à leur passion un aliment dont elles sont toujours avides. On ne devrait pas porter un jugement aussi sévère sur les danses qui ne s'offrent pas avec ce caractère de fréquence, de régularité et d'habitude, comme celles, par exemple, qu'on organise accidentellement dans un salon, à propos de circonstances spéciales : réjouissances de famille, signature d'un contrat, noce, baptême, etc. Ce n'est pas à dire que ces danses-là soient toujours innocentes. Elles gardent les nombreux inconvénients inhérents à leur nature, et dont nous avons déjà parlé ; mais, du moins, elles n'ont pas ceux qui proviennent de l'habitude. La fréquence même des occasions fait que la passion s'enflamme, tandis que, par l'effet de la même cause, la pudeur, au contraire, s'affaiblit, et l'horreur du mal disparait de plus en plus de la conscience relâchée.

Le carnaval est une époque où les danses sont particulièrement dangereuses, et donnent lieu aux plus graves désordres. Ces réjouissances bruyantes, lointain écho des saturnales païennes, ne sont que pour trop d'âmes l'occasion de chutes déplorables. Cf. Berardi, De recidivis et occasionariis, part. II, c. I, a. 4. De bacchanalibus, t. II, p. 235-238.

La nuit également, le danger est plus grand que le jour.

II. PARTIE SUBJECTIVE. - Ce n'est pas assez, en pratique, d'examiner quel danger présentent objectivement les danses, en raison des circonstances qui les entourent. Il faut aussi et surtout considérer quel est ce danger par rapport aux personnes à l'égard desquelles on a une décision à prendre, ou à notifier. C'est par l'oubli trop fréquent de cette circonstance personnelle et essentielle, qu'on est exposé si souvent à se tromper et à tromper les autres. C'est pour cela aussi qu'il est si difficile, pour ne pas dire impossible, de donner, sur les danses, des règles générales, car chaque cas particulier comporte presque une solution différente.

A moins d'être formellement obscènes, en effet, les danses ne sont illicites qu'en raison du plus ou moins de danger qu'elles renferment, et qui les constituent une occasion prochaine ou éloignée de péché. Si d'ordinaire, le péché les accompagne, de manière qu'il y ait entre elles et lui une connexion probable et presque certaine, le danger est prochain. Les danses d'un caractère lascif impliquent, pour le plus grand nombre des individus, un danger imminent, auquel, à moins d'un motif grave, on ne peut s'exposer, sans commettre une faute mortelle contre la vertu de prudence. Dans d'autres danses, pourtant, le danger prochain n'est pas à ce point absolu et universel. Il peut n'être que relatif, pour quelques personnes, par exemple, à cause de leur impressionnabilité, de leur tempérament, de leur fragilité ; en un mot, de leurs dispositions particulières qui leur font trouver un fréquent danger de chute, là où une foule d'autres n'éprouvent aucune mauvaise impression.

Si une personne a presque toujours péché toutes les fois qu'elle a assisté à une danse, celle-ci, serait-elle honnête, est évidemment pour cette personne une occasion prochaine de péché. Il est très probable qu'elle retombera dans la même faute, si elle s'expose encore au même danger. On ne peut donc l'absoudre, si elle n'y renonce, à moins que, ne pouvant, pour un motif grave, se dispenser d'y assister, elle ne s'efforce, par la vigilance, la prière et de sérieuses précautions, de rendre éloigné le danger qui pour elle est prochain.

Réciproquement, ce qui objectivement paraît être un danger prochain pour le plus grand nombre, comme, par exemple, les amplexus dont il a été question à propos de la valse, de la polka, de la mazurka, etc., en présente quelquefois très peu, ou même pas du tout, vu le tempérament des individus, ou l'éducation reçue dans le monde spécial auquel ils appartiennent, et par laquelle ils sont devenus, sous ce rapport, beaucoup moins impressionnables qu'ils ne l'eussent été, dans un autre milieu et avec une formation différente. Comme il a été dit col. 124, les danses fréquentes excitent parfois les passions, en leur procurant les occasions périlleuses qui attisent l'âme impure et l'alimentent ; mais, parfois aussi, cette fréquence produit l'effet contraire. L'accoutumance émousse la sensibilité. Il ne manque pas de gens blasés sur ce genre de divertissement, qui, étant devenu pour eux une chose ordinaire, n'éveille ni leurs sens, ni leur curiosité. Esc assuetis non fit passio. Certaines personnes ne trouvent même, dans des danses assez risquées, qu'un véritable ennui. Elles ne s'y prêtent qu'à regret et avec dégoût, uniquement parce que telle est l'habitude tyrannique dans la sphère sociale, où, vu leur nom et leur rang, elles sont obligées de vivre.

Pour apprécier le côté moral d'une danse, le théologien, ou le prédicateur, aurait donc tort de se mettre simplement au point de vue de ses idées personnelles, ou de celles du milieu dans lequel il a lui-même vécu. Il ne doit pas, dans sa pensée, opposer les personnes nées et vivant dans un milieu mondain, aux âmes privilégiées qui, des leurs années les plus tendres, ont été cultivées comme des fleurs en serre. La comparaison serait assurément défavorable aux premières, mais exposerait aussi à les juger injustement. De ce qu'une âme ne vise pas à la perfection, et n'a pas une éminente vertu, il ne s'ensuit pas que tout soit péché en elle. Parce qu'elle s'offusquera moins de certaines paroles, de certains aspects, ou de certains rapprochements, que ne le ferait une personne, dont l'innocence s'est toujours abritée derrière les murs d'une maison religieuse, faut-il en conclure que sa conscience est complètement oblitérée, et qu'elle ne distingue plus le bien du mal ? Cette conscience assurément est moins délicate que celle d'un prêtre habitué à la gravité et à la dignité de la chaire, ou que celle d'une religieuse vouée à la pratique des conseils évangéliques ; mais, si cette conscience est moins ouverte aux attraits de la vertu, on ne peut pas dire pourtant qu'elle soit absolument faussée. Elle a un angle optique à elle pour apprécier les choses. Aussi reste-t-elle parfois calme, là où d'autres seraient profondément troublées. Il ne faut donc pas s'étonner, si les personnes du monde se font de la danse une idée toute différente de celle que s'en font celles qui, avides de perfection, fuient jusqu'à l'apparence du péché. La vue même rapide d'une de ces danses donnerait à ces âmes des inquiétudes de conscience ; tandis que très souvent, les personnes du monde y assistent et y participent sans que leur conscience soit troublée.

Sur ce même sujet du point de vue personnel aux danseurs, on ne lira pas sans profit ce passage d'un théologien autorisé : Quæstionem nam chorese quæ, ratione modi libidinosi saltandi, valde periculosæ sunt et prorsus prohibendæ ? Non facile in theoria statui potest. Quæstio enim intricatissima est, et plerumque a variis circumstantiis pendet. Idem quidem definiri potest a viro theologo, qui res istiusmodi ignorat ex aliorum relatione novit. Etenim ut experientia constat, referentes, diversi modo per iculas affecti, de illis diversimode judicant. Quod enim aliis periculosum videtur, aliis tolerabile apparet ; neque saltationes etiam ejusdem generis sunt ejusdem periculi pro omnibus, flaque nec ipsi viri qui mundanis recreationibus prius vacarunt, et subinde vitam clericalem amplexati sunt, hac de re semper conveniunt licet, ut periculosissimæ habentur choreæ quæ valse et polka dicuntur ; sedulo proinde vitandæ. Atamen non desunt viri probi qui has ipsas saltationes dicunt modo non adeo indecoro fieri posse, licet communiter valde periculosæ sint. Plerumque igitur ea quæ ad choreas spectant mihi iuxta rationem ci cciinislanlias i me, in praxi, m primis au pbricoli » pbrsonali pxnitcntis attendendum est, atque <oi rationes quas habere potest choreis assistendi. Gury, Casus conscientiæ, De virtutibus, i av. X, n. 233, 2in-8°, Paris, 1891, t. I p. 241. Il n'est pas rare. Le même auteur de rencontrer des femmes et des jeunes filles qui, dans l'innocence, n'ont commis d'autre faute que quelques pensées de vanité. Il en est qui ne pechent aucunement. Cf. n. 2, t. i. p. 101.

DANSE 128

lorjiiv moralit, Tr De irtulibut, c m. a et u, n. 2i :(, t'i. p. 213. Cl Berardi, De reàdivit ei sionariis, part. II c. i, n 2, sect i, d. 166 ; sect u,. 177 ; mti m, n. 188, t. », p. 203, 211-212, 223 lll. La danse considérée dans son ensemble. Résumant les observations faites jusqu'ici, et n'en formant qu'un tout, nous pouvons conclure que : 1° la danse en soi n'est pas immorale, ni toujours cause de péché, par conséquent, illicite. 2° Par accident, elle peut devenir dangereuse, des lors, mauvaise et défendue. 3° Comme il faut, dans chaque cas particulier, apprécier les circonstances qui la rendent illicite, il est impossible a priori de formuler des règles générales et absolues ; d'autant plus que les circonstances, qui vicient une action de soi indifférente, doivent, ici, être étudiées plus encore ex parte subjecti que ex parte rei, puisque ce qui est danger grave pour les uns, n'est, bien des fois, que danger éloigné pour les autres, ou même ne l'est presque pas, ou pas du tout. 4° Dans la pratique, on constate que le per se est beaucoup plus rare que le per accident. Les personnes qui péchent à l'occasion de la danse, sont donc incomparablement plus nombreuses que celles qui ne péchent pas à son occasion. Il en est surtout ainsi aux époques où la foi diminue, et où les exercices de la piété chrétienne sont plus généralement abandonnés. Les mœurs étant plus relâchées, il se produit, alors, dans les danses, de tels abus, et on y prend de si grandes libertés, qu'il est bien rare que la vertu n'y fasse pas naufrage, au moins par des péchés internes. Le per accident devient ainsi presque la règle.

Il n'en reste pas moins vrai, pourtant, que ce qui est accidentel, même un accidentel très souvent réalisé n'est point, pour cela, essentiel, ni universel ; et que l'on ne pourrait, a priori, porter une condamnation générale sur toutes les danses et sur tous les danseurs. C'est en ce sens qu'il faut entendre quelques auteurs affirmant que les danses modernes, telles que la valse, la polka, la mazurka, etc., sont impures per se, comme étant de leur nature la destruction de toute chasteté. Cf. Eschbach, Disputationes physiologico-theologicae, disp. V, c. m, a. 1, S 3, in-8 », Rome, 1901, p. 524. Ces auteurs prennent évidemment l'expression per se dans le sens moral, et non dans l'acception métaphysique et absolue qu'elle a en philosophie. Pour le philosophe, en effet, le per se implique une nécessité essentielle, n'admettant aucune exception ; par conséquent, toujours absolument la même, dans tous les cas, quel qu'en soit le nombre. En morale, le per se n'a pas ce caractère d'universalité et de nécessité immuable, sans aucune sorte d'exception. Il est seulement l'équivalent des expressions telles que celles-ci : communiter, regulariter, plerumque, ut plurimum, etc. C'est une généralité, une grande majorité, et même très grande, si l'on veut ; mais ce n'est plus l'universalité absolue. La porte reste ouverte à quelques exceptions. Elles se présenteront plus ou moins nombreuses ; peut-être même de longtemps, elles ne se présenteront pas ; mais, enfin, elles sont toujours possibles ; tandis qu'elles ne le sont pas du tout à l'égard du per se métaphysique. C'est là entre les deux per se, une immense différence. N'y eût-il qu'un cas sur mille, ou même seulement sur cent mille, cela suffit pour que le per se, ayant en morale un sens tout autre qu'en métaphysique, on ne puisse, en vertu de ce per se, porter sur les danses tournantes : valse, polka, etc., une condamnation universelle et absolue.

IV. Règles pratiques pour le pasteur d'âmes en dehors de la confession.

En raison de ses fonctions et de la charge d'âmes qui lui incombe, un curé a bien le droit, et même le devoir, de prendre des mesures d'ordre général dans le but d'extirper de sa paroisse les abus qui s'y glissent, ou déjà existent. Il ne doit oublier cependant, qu'il n'est pas, à proprement parler, un législateur avant, au for externe, le pouvoir de faire et de promulguer des lois, obligeant en vertu de sa seule autorité. D'autre part, une mesure d'ordre général, par le fait qu'elle vise la population dans son ensemble, est chose extrêmement délicate ; avant de s'y résoudre, il convient d'en prévoir avec soin les conséquences probables, l'innovation disciplinaire est grosse d'inconnu, surtout quand la matière est délicate et le terrain brûlant. Cf. Gousset, Théologie morale, Traité du décalogue, VIe partie, c. i, n. 651, t. i. p. 295.

Au sujet de ce que doit faire un curé contre la danse en usage dans sa paroisse, de vives discussions se sont élevées. Comme les inconvénients sont grands de part et d'autre, et que les sentiments opposés sont défendus avec conviction, et non sans raisons à l'appui, il sera toujours difficile, pour ne pas dire impossible, de trouver un moyen terme, et d'adopter une solution qui satisfasse chacun. Les uns, se fondant sur l'axiome qu'entre deux maux il faut choisir le moindre, se constituent les apôtres de la tolérance. Assurément il vaut mieux, disent-ils, qu'on ne dansât pas : mais le mieux n'est pas de précepte, et, quelquefois, il est l'ennemi du bien. À quoi serviront des invectives publiques contre la danse ? À cause des dangers qui ne s'y rencontrent que trop, menacera-t-on de refuser l'absolution à toute personne qui aura dansé, à moins qu'elle ne promette sincèrement de ne pas recommencer à l'avenir ? Cette promesse, si elle est faite, sera-t-elle sincère ? Et, si on ne veut pas la faire, on continuera à danser ; on ne se confessera plus, et l'on ne communiera plus.

Ces sombres perspectives n'émeuvent guère les partisans du parti contraire. Voyant, avant tout, la gravité du mal actuel et le pressant danger que courent les âmes, ils sont d'avis qu'il faut prendre des mesures énergiques ; menacer publiquement de refuser l'absolution à tout danseur et à toute danseuse ; le nombre des Pâques doit en être notablement diminué. En ces matières, disent-ils, l'indulgence est coupable. Elle n'aboutirait qu'à multiplier les sacrilèges. Mieux vaut délaisser la sainte table que de la profaner. À quoi bon céder au torrent de la coutume ? Ne vaut-il pas mieux prendre les moyens d'endiguer ses flots dévastateurs ? Et puisque le danger ne menace pas seulement une paroisse, mais toutes les paroisses, les curés devraient unir leurs efforts, adopter une mesure identique, afin de combattre le mal partout où il exerce ses ravages, et d'y porter partout remède. Rien n'est plus préjudiciable aux âmes et ne les encourage autant à persister dans leurs errements funestes, comme la différence d'agir qu'ils remarquent entre les curés des diverses paroisses, où les abus sont pourtant les mêmes. L'indulgence des uns semble condamner, et de fait, condamne le zèle des autres, qu'il rend, du moins, pratiquement inefficace. Les curés voisins peinent à prendre de concert cette mesure, car ils ont l'espoir fondé qu'elle produira de bons résultats, fera disparaître les abus, ou empêchera une danse plus dangereuse de s'introduire dans le pays. Mais s'il y en a parmi eux, quelques-uns sont d'un autre avis et ne croient pas la chose opportune, qui pourra les forcer ? Leurs confrères n'ont aucune autorité sur eux. L'intervention de l'évêque serait alors nécessaire. Il est donc rare que des curés puissent, de leur propre initiative, adopter un plan d'ensemble.

Reste l'action du curé dans les limites de sa paroisse. Une mesure générale et rigoureuse, outre qu'elle peut être inefficace, risque aussi parfois d'atteindre des innocents et de les exposer au danger de se perdre. Menacer de refuser l'absolution à tout danseur et à toute danseuse, n'est pas, sauf en des cas très rares, théologiquement soutenable. Pourquoi la refuserait-on à ceux ou à celles qui, en dansant, ne péchent pas ? Serait-ce parce que d'autres péchent ? Mais a-t-on le droit de punir quelqu'un des fautes d'autrui ? N'est-ce pas une obligation grave de donner l'absolution à tout pénitent bien disposé, qui fait l'aveu de ses fautes ? Pourrait-on, pour justifier cette décision, s'appuyer sur le scandale donné, ou sur la coopération apportée par les danseurs innocents à la faute des autres ? Mais croit-on que l'abstention de quelques danseurs supprimerait les bals ? Refuserait-on l'absolution à ceux qui ne péchent pas, præsumptione periculi ? Mais cette présomption n'existe pas pour eux, puisque l'expérience a prouvé qu'ils ne péchent pas, et qu'il n'y a pour eux aucun danger, du moins prochain.

Cette menace de refus général d'absolution serait donc inutile, et la promulguer du haut de la chaire serait une grave imprudence. Sans convertir les coupables, elle ne punirait que les innocents. Elle serait donc plus nuisible qu'avantageuse. Le curé entrerait inutilement en conflit avec la majeure partie de sa population. Ce serait le plus souvent la ruine de son ministère, et l'impossibilité presque absolue de continuer le peu de bien qu'il pouvait accomplir encore. Cf. Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii, alphabetico ordine digesta, v. C/iorex, 2 in-4°, Prato, 1905, t. i. p. 288.

L'Église, qui aurait le droit de faire une loi de ce genre, si elle le jugeait avantageux pour le bien des âmes, n'a promulgué aucune loi pour interdire, en règle, la danse aux chrétiens. Le curé n'a donc pas le droit, en prêchant contre les danses réputées mauvaises, de laisser entendre qu'elles sont toutes condamnables. Il commettrait une erreur théorique et une grave imprudence. On s'apercevrait vite, au détriment de la légitime influence, que même pour les danses impudiques, que l'on considère généralement comme plus dangereuses, il y a lieu à distinction. Les auteurs qu'on ne pourrait taxer de laxisme donnent aux curés ces conseils : « Impruenter prohibentur rustici in diebus festis, tum quia choraizare non est illicitum ex genere in... »

Après avoir dit que le curé doit détourner les fidèles des danses, Gury ajoute : « Il doit les hâter de medio tollei, il doit les retirer de l'occasion de péché. » C'est pourquoi il est nécessaire de conseiller aux jeunes gens et aux jeunes filles la fréquentation des sacrements et les exercices de piété ; de créer des œuvres de préservation et de persévérance : patronages, confréries, congrégations, etc., et de les y enrôler. Cf. Marc, Institutions morales alphonsianes, part. II, sect. II, tr. VI, c. iv, § 2, n. 833, t. i, p. 562.

Enfin, un curé ne négligera pas de recourir à Dieu par la prière. V. Règles pratiques pour le confesseur, pour interne.

Au tribunal de la pénitence, le confesseur est juge en dernier ressort, puisque ses décisions ne relèvent que de Dieu et de sa conscience. Son influence est bien plus grande que celle du prédicateur. Il peut, par ses conseils et sa direction, persuader à plusieurs de ses pénitents de renoncer à ces divertissements. Ses décisions toutefois ne sauraient être dictées d'après une règle uniforme et inflexible. Elles varieront suivant les cas et les circonstances, suivant la docilité des personnes, et l'espérance plus ou moins fondée de leur amendement. Cf. Berardi, De recidivis et occasionariis, part. II, c. i, q. i, sect. ii, n. 175-177, t. ii, p. 210.

Si la danse est une occasion prochaine de péché, il refusera nécessairement l'absolution, à moins d'un vrai repentir et de la promesse sérieuse d'éviter, à l'avenir, une aussi dangereuse occasion. Toutefois, il serait imprudent et excessif de faire promettre l'abstention complète de la danse. Certaines danses ne présenteront peut-être pas, plus tard, les dangers auxquels il s'agit d'obvier à ce moment. Les pénitents ne pourront peut-être pas toujours s'abstenir de danses auxquelles leur rang, leur position, ou l'ordre de leur père ou de leur mari, les obligeront de prendre part. S'ils promettent sérieusement de ne participer qu'à des danses honnêtes, on devra les absoudre. Ce n'est point par une intransigeante sévérité qu'on pourra les gagner. Au lieu de les blâmer avec rudesse, il faut les reprendre avec douceur. Cave, o confessa, ne severius ru, penitente agendo, nihil proficias, et ipse noceas. Obsecra igitur semper, non vero semper increpa, opportune et importune. Quod tibi suadeo, bonum spirituale penitentis, tu videbis. Non raro autem a, gustise circumdabunt te undique. Gury, Casus conscientiæ, De virtutibus, cas xxn, n. 234, t. i, p. 101.

Quand la danse n'est pas, pour le pénitent, une occasion prochaine de péché mortel, mais seulement une occasion éloignée, le confesseur doit donner l'absolution, à moins que le motif d'un scandale probable n'impose au pénitent l'obligation de s'en abstenir, par charité pour le prochain. Cf. Berardi, De recidivis et occasionariis, part. II, c. i, q. i, sect. n. u. 17, t. n. p. i 15 sq.

Dans les paroisses profondément chrétiennes, où la danse n'est pas en usage, le confesseur doit prendre les moyens les plus énergiques pour l'empêcher de s'introduire. Il peut, dans ce cas, se montrer plus sévere, et par remède préventif, refuser l'absolution à toute personne qui danserait, et qui, par son exemple, contribuerait à implanter dans le pays une coutume aussi funeste. Que dirait-on d'un confesseur qui, pour infliger un blâme public aux jeunes filles, leur refuserait la communion pendant une quinzaine de jours après Pâques ? Si les pénitentes ne sont pas bien disposées, il est vrai, mais si elles ont les dispositions requises pour recevoir l'absolution, le renvoi de la communion n'est guère justifié. Le désir d'établir une différence apparente entre les personnes qui dansent et celles qui ne dansent pas, ne semble pas un motif suffisant pour retarder ainsi l'accomplissement du devoir pascal. Cf. Gousset, Théologie morale du décalogue, VI partie, c. i, a, 650-652, t. i, p. 295 sq. ; Marc, Institutions morales alphonsianes, part. II, sect. II, tr. VI, c. iv, § 11, n. 833, t. i, p. 563 ; Ballerini, Compendium théologie morale, tr. De virtutibus, c. m, a. 2, § 3, sect. n, il 243-246, t. i, p. 213 sq.

VI. Conseils spéciaux pour les personnes adonnées à la dévotion.

On ne saurait mieux faire que de leur répéter, avec saint François de Sales : « Les danses et les bals sont des choses indifférentes de leur nature ; mais leur usage, tel qu'il est maintenant établi, est si déterminé au mal par toutes ses circonstances, qu'il porte de grands dangers pour l'âme. Je vous parle donc des bals, ô Philothée, comme les médecins parlent des champignons. Les meilleurs, disent-ils, ne valent rien, et je vous dis que les meilleurs bals ne sont guère bons. S'il faut manger des champignons, prenez garde qu'ils soient bien apprêtés, et mangez-en fort peu ; car, pour bien apprêtés qu'ils soient, leur malignité devient un vrai poison, dans la quantité. Si par quelque occasion, dont vous ne puissiez absolument pas vous dégager, il faut aller au bal, prenez garde que la danse y soit bien réglée en toutes ses circonstances : pour la bonne intention, pour la modestie, pour la dignité et la bienséance ; et dansez le moins que vous pourrez, de peur que votre cœur ne s'y affectionne. » Introduction à la vie dévote, IIIe partie, c. xxxiii-xxxiv, in-16, Paris, 1852, p. 302.

Ce n'est pas assez de conseiller aux personnes pieuses de danser peu, et peu souvent, et seulement quand une vraie raison leur en fait une obligation de convenance. Comme, même alors, les danses restent toujours un danger, sinon pour la vertu, du moins pour l'esprit de piété, il importe qu'elles prennent de grandes précautions. Après ces réunions, elles doivent s'efforcer de chasser au plus tôt la fâcheuse impression produite dans l'âme, et de sortir de la langueur spirituelle, fruit naturel de la dissipation de l'esprit et de l'affaiblissement de la volonté pour les choses divines. Voici les considérations que saint François de Sales conseillait de faire pour rendre à l'âme le calme intérieur et le goût de la piété. Cf. Esprit de saint François de Sales, in-16, Paris, 1904, p. 338 sq. ; Œuvres complètes, 12 in-12, Paris, 1862, t. i, p. 198 sq. ; t. ix, p. 555 ; t. x, p. 224, 383.

On voit combien se tromperait une personne faisant profession de piété, qui, s'approchant fréquemment de la table sainte, croirait pouvoir organiser des bals dits de charité, user de son influence pour qu'ils aient toute la solennité ou tout le concours possible, et lâcherait d'y amener ses parentes et ses amies. En général, dans ces bals de charité, il n'y a de charité presque que le nom. Le profit qui en résulte pour les pauvres, une fois qu'on a prélevé les frais d'installation, d'éclairage, etc., est peu considérable. Quand on veut réellement être charitable, on prend d'autres moyens. Ces réjouissances mondaines semblent plutôt une injure à la misère du pauvre. Ces bals restent des divertissements dangereux. Leur fréquentation, le zèle qu'on déploie pour leur organisation ou leur réussite, ne sont pas compatibles avec la vraie piété.

3° Aux jeunes filles qui font partie d'une congrégation érigée dans la paroisse, en l'honneur de la sainte Vierge, on doit interdire la danse. Par le fait qu'elles entrent dans ces pieuses associations, elles veulent se distinguer des autres chrétiennes, et ont profession spéciale des pratiques de dévotion. La défense de danser doit normalement être un article du règlement, dont la violation entraînerait exclusion. S'il est permis de permettre quelquefois la danse aux p. u. exemple, à l'occasion d'une noce, ou de la fête patronale, etc., en principe, cela ne paraît pas opportun, car c'est ouvrir la porte aux infractions qui tendront à se multiplier. Dans les paroisses chrétiennes où les danses sont rares, il vaut mieux restreindre le plus possible les exceptions. Dans les paroisses où la danse est déjà en usage, il ne convient pas de la permettre officiellement, de temps en temps. Mais, si une trop grande sévérité devait détourner la plupart des jeunes filles de la congrégation, il vaut mieux, ce semble, de tolérer de rares violations de l'article du règlement. Parfois, on pourrait utilement imposer une pénitence aux congréganistes fautives. Il serait imprudent de les éliminer uniquement pour ce motif. Enfin, pour corriger le mal produit par cette tolérance, on demanderait aux congréganistes les plus ferventes, ou les plus influentes, l'abstention complète de toute danse. Leur exemple compenserait la latitude laissée à quelques-unes.

4° L'Église a édicté des mesures par rapport aux ecclésiastiques, aux religieux, aux prohibitions se trouvent en divers endroits du Corpus juris canonici. Elles remontent à une haute antiquité, et depuis lors, ont été renouvelées bien des fois. Cf. Decret de Gratien, part. I, dist. XXIV can. lu. Pretbyteri ; part. III, De consecral., dist. Y can. jT rtet ; Decretal., 1. III til i, De vita et honestai can. 12, Cum décorent ; 1. III tit. XXIII, De immuuitate ecclesiarum ; in VI », can. 2, Decet ; Clementin., I. III tit x, De statu monachorum, can. 2. Attendu qu'il xiv. De célébrations missarum, can. I. Gury, à propos de ce dernier texte, fait toutefois cette remarque : « Per lias proliibit prohibera pttto choreas absolute, sed immod impudicasque. » Le passage de la Clémentine cité en effet : « Non verentur in ijists ecclesiis et cœnetteriis choreas facere dissolutas. » Selon cet auteur, le mot dissolutas restreint certainement de beaucoup la défense : « illttd proltibilioneni certe perma.rime lenit. » De sorte que là aussi, selon lui, c'est d'après les circonstances qu'il faut surtout apprécier la gravité de la faute : « quare jvxta majorem minorenique i liam, secundttm omîtes circunistantias a prudent pendendam, et considerato scandait), quod fort » tur,. gravitatem levilatenique culpse dimetire. » Ces défenses ont acquis une nouvelle force par la mention qu'en a faite le concile de Trente, sess. XXII, c l. De refornu ; sess xxiv, c. 12. Cf. Benoit XIV, Instit., LXXVI n. 6-10, Opéra ni, min, 18 in-4, Rome, 1839-1847, t. i, p. 321-323 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Clerici, a. L n. 6-10, lu in-4, Rome, 1784, t. n. p. 202 ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, t. i, p. 334.

Sur la plus ou moins grande liberté donnée, au des danses, par les Églises luthérienne et calviniste voir Ditchtenberger, Encyclopédie théologique, et, Danse, 13 in-4, Paris, 1877-1882, t. III, p. 593. VII. La coopération aux danses. - I. Sont indignes d'absolution les musiciens de profession qui donnent leur concours aux danses nocturnes et dangereuses où les jeunes gens et les jeunes filles reviennent ensuite pêle-mêle, comme il n'arrive que trop souvent dans les campagnes. Ils pechent gravement en agissant ainsi d'une façon prochaine à une foule de péchés mortels. Cependant, si ces danses ne présentaient rien de dangereux, si elles se faisaient en plein jour, et non d'une façon habituelle, mais dans des circonstances particulières, comme, par exemple, une fête patronale, 133 *DANSE* DANSEURS 134 une noce, une réjouissance de famille, etc., on devrait se montrer moins sévère à leur égard, à moins que ces musiciens n'y fissent entendre des airs lascifs et connus comme tels. Ce serait alors, de leur part, en effet, une vraie provocation au mal.

2° La même solution, et avec une distinction identique, s'applique à ceux qui, par leur argent, soutiennent les bals publics, en payant les musiciens. Si ces danses sont mauvaises, ou si, sans être directement déshonnêtes, elles sont néanmoins dangereuses pour un bon nombre de ceux qui y prennent part, il n'est pas permis d'y coopérer par son argent. Si les danses sont rares et peu dangereuses, on doit néanmoins conseiller aux paroissiens de n'y coopérer en aucune façon ; cependant, s'ils le faisaient dans ce dernier cas, on ne devrait pas leur refuser l'absolution, à moins que cette coopération ne tendît à introduire les danses dans le pays où elles ne sont pas en usage, ou à augmenter leur fréquence dans des proportions funestes.

3° Ceux qui organisent les bals publics apportent une coopération plus directe aux nombreux péchés qui s'y commettent. Ils doivent donc être traités avec plus de sévérité encore.

4° Une solution analogue s'applique à ceux qui prêtent, ou qui louent des immeubles, pour des danses malsaines ou dangereuses. C'est une coopération directe à un mal grave, et bien souvent cette coopération devient, en outre, un scandale public. En quelques rares circonstances cependant, et s'il était avéré que les choses se passaient honnêtement, on pourrait avec prudence les absoudre. Attamen non semper iis neganda esset absolutio, sed spectanda sunt circumstantiae et modus ordinarius quo istae choreae fiunt.

Compendium theologise moralis, De virtutibus, c. III, § 3, part. II, sect. II, n. 20, t. I, p. 22. Cf. Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, t. I, p. 482.

Il est impossible de fixer des règles générales pour la solution de ces divers cas de coopération aux danses. La décision de chaque cas particulier dépend du contexte qui est seul à même d'apprécier les circonstances qui peuvent être si différentes : comme la probabilité des fautes qui se commettront, le degré de coopération matérielle, les raisons plus ou moins pressantes qui sont de nature à l'excuser, in casu, etc.

Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, I. II, divis. I, c. III, a. 2, § 1, n. 643 ; Tamburini, Theologia moralis, part. III, tr. VI, c. V, a. 2, § 3, De choreis ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v. Clerici, a. L, n. 6-10 ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, v. Choreis ; Cooperatio, t. I, p. 288, 482.

Autre fait. L'ers la fête de la Toussaint, à l'Ierstal, village voisin de Liège, hommes et femmes de la secte s'étaient réunis en grand nombre et avaient décidé d'envahir Liège et d'en massacrer les prélats, les chanoines, les curés et tout le clergé. Mais Dieu dissipe leur dessein ; car, au moment de pénétrer dans la ville, d'honnêtes gens les conduisirent aux prêtres, qui les guérirent, à la grande confusion du démon et pour la plus grande gloire du clergé. Plusieurs furent menés à la chapelle de la sainte Vierge dans le cloître de Saint-Lambert, où le prêtre Louis Loves, inspiré par Dieu, imposa l'étole sur l'un d'eux, récita le commencement de l'Évangile selon saint Jean et le délivra ainsi de la servitude du démon ; il réussit de même pour neuf autres. Le bruit d'une telle guérison se répandit au loin, et d'autres danseurs, conduits au même endroit, furent de même délivrés par la pratique des exorcismes et rendus à la santé. On en avait mené d'autres ailleurs, aux églises collégiales de Sainte-Croix et de Saint-Barthélémy, aux églises paroissiales de Notre-Dame et de Saint-André, où tous les prêtres sans distinction eurent le même succès, Dans la pratique « les exorcismes », note Radulphe, c'était le plus souvent le commencement de l'Évangile selon saint Jean qu'on lisait, mais on empruntait aux autres évangélistes les passages relatifs à la délivrance des possédés. Quand parfois la guérison tardait, on montrait au possédé l'hostie consacrée ou on la lui appliquait sur la tête. D'autres buvaient de l'eau bénite, on l'aspergeait d'eau bénite, on lui en faisait même boire, après quoi on pratiquait sur lui les rites de l'Exi, immutatio spiritus, de l'Epheta et de l'insufflation. Radulphe raconte encore qu'une jeune possédée, vainement exorcisée par plusieurs prêtres, fut conduite à la Chapelle et fut guérie par le prêtre Simon, qui la plongea dans l'eau bénite. Il y avait plus de dix ans qu'elle était sous le joug du démon. Et le démon interrogé sur l'endroit où il se trouvait quand la jeune fille faisait sa communion pascale, répondit qu'il se réfugiait à la pointe des doigts du pied jusqu'à ce que les espèces eussent été consommées et demanda de pouvoir se retirer dans le lit ; mais peu après, deux ou trois noyées, on attribua ce fâcheux accident à la présence du démon, et l'on ferma en conséquence les bains, et ces bains étaient encore interdits au moment où écrivait Radulphe. Ainsi combattue, cette secte qui dans l'espace d'un an, avait fait tant de victimes, fut enrayée ; elle disparut peu à peu, les cas de possession de ce genre devenant de plus en plus rares. La bonne réputation du clergé liégeois s'en accrut d'autant plus. Ce récit a manifestement le ton d'un apologiste du clergé. Aussi l'auteur le termine-t-il par ces mots : « Loin de nous, qui espérons à la solide gloire de la vie future, de nous laisser gonfler par les vaines louanges des hommes. N'oublions pas ces paroles du Christ. Plus diront ce jour-là votre nom que nous avons fait beaucoup de miracles ». Alors, je leur dirai hautement : Je ne vous ai jamais connus. Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquité » (Matin., vu. 22-23).

Ces renseignements fournis par Radulphe, Chapeauville, dans ses annotations, p. 22-23, en ajoute d'autres : l'un qu'il emprunte, dit-il, au Magna Belgicum, et qui se trouve coïncider textuellement avec ce que dit Pierre de l'Ierenthal ; trois autres, qui sont de Jean Stabulaus, de Corneille Zanfliet et de Meyer. Mais tous ces témoignages ne nous apprennent rien de nouveau. Si l'on en croit au contraire Jean de Leyde, Chron. Belgic., 1. XXXI c. xxvi, dans les Renan Belgicarum annales, t. 1, p. 299, les danseurs de Liège criaient : « Gai, gai ! » D'après la Chronique de Cologne, p. 247, ils criaient : « M. saint Jean gai gai ! M. saint Jean ! » Ne serait-ce pas là une attribution erronée ? Car nous n'apercevons pas le moindre rapport entre la danse des danseurs de Liège, véritable cas de possession diabolique ou de pathologie, et la danse de circonstance qui avait lieu, une fois l'an, autour du feu de la Saint-Jean, pas plus du reste que nous n'en découvrons un avec la danse de Saint-Gui. D'autre part, le dernier tiers du XIVe compte assez d'hérétiques connus, de date ancienne ou récente, tels que les vaudois, les béghards et les béguines turlupina et les lollards, contre lesquels Grégoire XI dut prendre des mesures en 1372 et en 1373, Baronius, Annales, an. 1372, n. 33 ; 1373, n. 19, qu'il soit nécessaire d'y ranger parmi eux les danseurs de Liège. Rien, en effet, dans les documents de l'époque ne montre en quoi pouvait bien consister leur hérésie. Ils ne pratiquaient pas les sacrements, ils étaient séduits par le démon, ils se livraient à des danses furibondes d'où la décence était bannie et devenaient ainsi, par un exemple contagieux, une cause de troubles et de scandales. On les traita en conséquence comme des démons, et on leur appliqua les formules liturgiques de l'exorcisme. Mais, d'hérésie, pas la moindre trace. De nos jours, le caractère contagieux de leur danse les ferait plutôt ranger parmi les malades atteints d'hystérie : et c'est bien, somme toute, d'une maladie de ce genre que furent frappés les danseurs, compliquée, du reste, de possession diabolique. Ils sont donc à rayer de la liste des hérésies.

DANTYSZEK - DAON

DANTYSZEK Jean de Curiis (1485-1548), théologien, poète, canoniste et diplomate polonais. Évêque de Chelm en 1530, il s'opposa avec zèle à la diffusion du protestantisme. Il mourut à Heidelberg en 1548. On lui doit l'ouvrage suivant contre les protestants : Christiana de fide et sacramentis contra haereticorum errores explanatio, Cracovie, 1545. Czaplicki, De vita et carminibus Joannis de Curiis Dantisci, Breslau, 1855 ; Wiszniewski, Historya literatury polskiej, Cracovie, t. VI, p. 237-251 ; Encyclopédie powszechna, t. VI, p. 783-785 ; Estreicher, Bibliografia polska, Cracovie, 1897, t. XV, p. 37-42. A. Palmieri.

DANZER Jacques, théologien allemand, né en 1743 à Lengfeld, en Souabe, mort à Burgau le 1er septembre 1791. Il entra dans l'ordre bénédictin à l'abbaye d'Isny et fut professeur de théologie à l'université de Salzbourg. Obligé en 1792 de se démettre de sa chaire à cause de son enseignement entaché de pélagianisme, il quitta l'ordre bénédictin et fut nommé chanoine de Burgau. On a de cet auteur : Anleitung in die biblische Moral, in-8, Francfort, 1787 ; et 3 in-8, Salzbourg, 1903 ; Einfluss der Moral auf des Menschen Glück, Salzbourg, 1789 ; Ideen über die Reform in der Theologie und besonders in der Dogmatik bei den Katholiken, Ulm, 1793 ; Der Geist Jesu-Christi und seiner Lehre, Fribourg, 1793. B. Heirtebize.

DAON Roger-François naquit en 1679 à Bricqueville-en-Bessin, dans le diocèse de Bayeux. Il entra dans la congrégation de Jésus et Marie, dite des eudistes, le 29 septembre 1699, et après avoir achevé son temps de probation et ses études théologiques, il fut ordonné prêtre, puis incorporé à cet institut vers la fin de 1702. Il fut dès lors un religieux exemplaire. Un de ses premiers emplois fut celui de supérieur du petit séminaire de Henné, où il fut envoyé en 1706. Il serait plus juste d'appeler cette maison Séminaire des pauvres ecclésiastiques, car les petits séminaires de ce temps étaient des établissements où recevaient pension gratuite les jeunes gens pauvres qui aspiraient au sacerdoce, et où ils faisaient successivement leurs cours d'humanités et de théologie, pour n'en sortir qu'après avoir reçu tous les saints ordres. Quant aux grands séminaires, ils se composaient de théologiens en état de payer leur pension, et surtout de clercs et de prêtres qui n'y résidaient que pendant un temps plus ou moins long prescrit par l'évêque, pour se préparer aux ordinations au saint ministère. À l'arrivée de M. Daon, le petit séminaire de Rennes n'avait que quelques années d'existence et ne comptait qu'une poignée de séminaristes dans une pauvreté et logeant dans une partie du presbytère de Saint-Étienne attenante à l'église de ce nom. Le nouveau supérieur se mit aussitôt en quête de trouver un local plus convenable. Avec l'agrément et le concours pécuniaire de M. de Lavardin, il acheta au faubourg Saint-Hélier un terrain avec une maison, où il transféra le séminaire en 1707. L'année suivante, il commença de nouvelles et importantes constructions, puis il arronda la propriété ; enfin il y établit une communauté qui dépassa bientôt la soixantaine, et la piété ne cessa d'y être très florissante. Un peu plus tard, M. Daon fut envoyé au séminaire d'Avranches pour y professer la théologie ; et en 1727, il en fut nommé supérieur, et prit en même temps la charge de principal du collège de cette ville, et celle de curé de Saint-Martin-d'Inné, qui était uni au séminaire. Il eut beaucoup à souffrir de la part d'une coterie janséniste, à la tête de laquelle se trouvait un grand-vicaire, nommé Gautier, qui faisait de fréquentes visites au séminaire et cherchait par tous les moyens à inoculer les doctrines de la secte aux ordinands. Daon ne cessa de réfuter hautement ces novateurs, s'appliquant à maintenir les séminaristes dans l'orthodoxie et à encourager les prêtres de la ville qui restaient soumis à la bulle Unigenitus, et étaient de ce chef persécutés par l'irascible vicaire général. Celui-ci essaya maintes fois de le perdre dans l'esprit de M. Leblanc, prélat faible qui craignait de déplaire au parti ; mais l'évêque garda une grande estime pour Daon, qu'il écoutait volontiers. Comme curé de Saint-Martin, le religieux fonda une école pour les filles de sa paroisse. En 1730, il fut envoyé à Senlis, pour y remplir les fonctions de supérieur et de préfet des ordinands. Il s'y concilia immédiatement la sympathie de tous les gens de bien, et en particulier de M. Trudaine, qui le choisit pour confesseur. Il établit une conférence de morale, où près de vingt-cinq ecclésiastiques de la ville assistaient régulièrement. Chacun devait mettre par écrit ses avis, afin que le secrétaire pût en transcrire le résultat sur son registre. Par son zèle et la sagesse de son administration, le supérieur mérita l'estime et la confiance de tout le clergé de Senlis. Appelé à la supériorité du séminaire de Caen, en 1738, il gouverna aussi cette maison avec tant de prudence et de bonté que, plus de cinquante ans après sa mort, sa mémoire était encore en vénération dans toute la ville. Enfin, en 1744, l'évêque de Séez ayant donné la conduite de son séminaire aux eudistes, demanda Daon pour en être le premier supérieur. Il y conquit très promptement l'estime et l'affection générales. Il y termina sa vie le 10 août 1749.

Roger Daon n'avait pas le talent de la prédication. Il y suppléa en composant de nombreux ouvrages simples et pratiques, destinés à la sanctification du clergé et des âmes, et qui furent à leur manière une prédication excellente. Ils roulent presque tous sur des matières appartenant à la théologie morale dont il avait fait sa principale étude. Voici les titres de ceux qui ont été imprimés :

1. Conduite des confesseurs dans le tribunal de la pénitence, selon les instructions de saint Charles Borromée et de saint François de Sales, in-12, Paris, 1738.

Cet ouvrage, qui résume brièvement ce qu'un prêtre doit savoir pour administrer avec fruit le sacrement de pénitence, fut approuvé par un grand nombre d'évêques, et dès l'année qui suivit son apparition, M. de Luynes, évêque de Bayeux, le fit rééditer à ses frais et ordonna par mandement à tous ses prêtres d'en avoir un exemplaire.

Il se répandit très rapidement et eut près de cent éditions. La 33e parut à Toulouse peu après la mort de l'auteur. Il s'en lit des traductions en latin, en italien, en espagnol, en allemand et en anglais. On l'imprima encore à Toulouse, en 1820.

Cet ouvrage déplut aux jansénistes, et les Nouvelles ecclésiastiques l'apprécièrent ainsi :

« Il arrive souvent à l'auteur de prendre le mauvais parti dans les différents points de morale attaqués par les jésuites ; par exemple, ce qu'il dit de la contrition, de la charité scrupuleuse, du rapt de séduction, de la notoriété illicite, de l'opinion du pénitent contraire à celle du confesseur, de l'antériorité à qui pèche matériellement, des habitudes de la stabilité de la justice chrétienne, de la fréquente communion, des dispositions des moyens de perfection, de l'approbation de Dieu ».

Quoique d'une morale qui paraîtrait aujourd'hui un peu sévère, ce livre est d'une doctrine irréprochable ;

DARBOY 142

auteur, on lira avec fruit la notice placée par E. Legrand en tête du t. III des Éphémérides Daces, Paris, 1898, p. i-xxvi.

DARBOY Georges, archevêque de Paris, né à Fals-Billot (Haute-Marne), le 16 janvier 1813, d'une famille modeste. Élève du petit séminaire de Langres en 1826, et du grand séminaire de 1831 à 1836, il fut ordonné prêtre le 17 décembre 1839 par M. Parisis qui le nomma vicaire à Saint-Dizier.

Le point de vue théologique n'est pas le seul à considérer, nous devons tenir compte aussi de l'effet sur la vie civile. Presque tous ceux qui président en Europe aux destinées humaines nous chassent ou nous fuient. Dans ces poignantes angoisses de l'Église, quel remède offre-t-on au monde accablé ? A ceux qui d'une épaule indocile secouent les charges imposées et les antiques et respectables coutumes de leurs pères, les auteurs du schéma (de l'infaillibilité) imposent une charge que sa nouveauté rend aussi lourde qu'odieuse. L'Église et l'État, c'est-à-dire.

Quand la congrégation générale du 13 juillet 1870 eut montré comme inévitable aux évêques inopportunistes la définition tant redoutée, Mgr Darboy écrivit le 16 juillet à Pie IX, pour demander qu'on fit au texte de la constitution deux modifications qui laissaient une porte ouverte au gallicanisme. Collectio Lacencis, t. V, col. 192. A cette condition, il promettait que la plupart des évêques opposants donneraient leur adhésion au décret en session publique. Quand il n'eut plus l'espoir d'être écouté, il fut d'avis de ne point paraître à la séance conciliaire du 18 juillet ; et son avis, combattu par Mgr Haynald, archevêque de Colocza, par Mgr Ginoulhiac, archevêque de Lyon, prévalut parmi les évêques de la minorité.

La piété et le respect filial, écrivaient-ils le 17 juillet à Pie IX, ne nous permettent pas, dans une question qui touche de si près à Votre Sainteté qu'on peut la considérer comme lui étant personnelle, de dire publiquement et à la face de notre Père : Non placet.

La définition une fois portée, Mgr Darboy se soumit, comme d'ailleurs tous les évêques de la minorité. « Je m'en voudrais, dit-il au pape dans une lettre du 1er mars 1871 (Paris, investi depuis septembre par les troupes allemandes, venait de se rouvrir), si je ne prenais occasion de la présente lettre pour vous déclarer que j'adhere purement et simplement au décret du 18 juillet. Peut-être que cette déclaration paraîtra superflue après la note que j'ai eu l'honneur de remettre à Votre Sainteté le 1er juillet, de concert avec plusieurs de mes collègues ; mais il suffit que la chose vous soit agréable, comme on me l'écrit, pour que je la fasse avec plaisir, surtout dans les circonstances où vous traversez. Votre Sainteté peut se rappeler que, dans cette note, nous exprimions l'espoir de réunir l'unanimité des suffrages, si l'on adoptait deux ou trois corrections qui n'atteignaient pas le fond du décret, mais qui en adoucissaient la formule. C'est surtout la question d'opportunité qui nous tenait au cœur, ou plutôt à l'esprit, et la crainte, hélas ! de voir les gouvernements se désintéresser des affaires de la papauté ».

L'Église et l'État, c'est-à-dire.

Si désabusé qu'il parût des hommes et des choses, et que nous le montre son buste, chef-d'œuvre de Guillaume, Mgr Darboy professait à l'égard de ses contemporains un optimisme que l'expérience n'avait pas entamé. « Offre ma tête à qui en veut, disait-il à Napoléon III un jour de 1868, mais à notre époque, on ne trouverait pas un bourreau ». (Je tiens ce détail du P. Adolphe Perraud, qui le tenait de l'archevêque lui-même.) La Commune donna un démenti à cet optimisme. Averti à temps, il pouvait fuir : « Je resterai, dit-il, car je dois l'exemple à mes prêtres : ma fuite serait d'ailleurs le signal d'un massacre général ».

L'archevêque fut arrêté dans son palais le 4 avril 1871. Il fut enfermé à Mazas, où il demeura quarante-six jours. Des démarches inutiles furent tentées auprès de M. Thiers pour obtenir l'échange de Mgr Darboy contre Blanqui, retenu prisonnier ailleurs. L'archevêque de Paris fut transféré à la Roquette le 22 mai. Il fut condamné à mort par un simulacre de cour martiale et fusillé. Il tomba en pardonnant et en bénissant.

Des funérailles solennelles, décrétées par l'Assemblée nationale, lui furent faites le 17 juin, et au service de quarantaine, le P. Adolphe Perraud de l'Oratoire prononça à Notre-Dame son oraison funèbre.

Les Œuvres de Mgr Darboy ont été réunies, 2 in-8°.

Des schismes devaient naturellement se produire dans une secte où l'inspiration individuelle ne connaissait aucune règle. Par une inconséquence, due sans doute à son éducation théologique anglicane, Darby prétendait imposer aux siens ses idées sur la trinité, l'incarnation et quelques autres dogmes. En 1845, cette prétention produisit une grave scission. Deux des « frères » de Plymouth les plus fervents, Newton et Harris, ayant enseigné sur la personne du Christ des propositions que Darby trouva hétérodoxes, et refusant de se rétracter, leur maître les « livra à Satan », et leur refusa l'accès de ses assemblées ; il y eut ainsi, à Plymouth même, et dans les autres villes où le plymouthisme avait des adhérents, deux catégories de frères, les exclusifs, exclusive brethren, groupés autour de Darby, et les ouverts, open ou loose brethren, qui suivaient Newton et Harris. Chacune de ces sectes rivales se fractionna bientôt en subdivisions distinctes. Look, Darby, p. 490 sq. ; Stokes, J. N. Darby, p. 551 sq. ; Carson, The hérésies, p. 159 sq.

Darby passa ses dernières années au prieuré d'Islington, consulté par ses adhérents du monde entier, et scrupuleusement obéi. Il mourut à Bournemouth le 29 avril 1882. Les darbystes ne publiant pas de statistiques, il est difficile de connaître leur nombre exact. Aux États-Unis, ils comptaient, en 1890, 6 661 communicants. En Angleterre et au Canada, ils sont beaucoup plus nombreux. Au moment de la mort de Darby, on comptait 750 « congrégations » en Grande-Bretagne, pour les seuls exclusifs. Des traductions française et allemande de la Bible ont été faites, par les soins de Darby, à l'usage des frères. Carroll, The religions forces, p. 60 sq., 181 sq. ; Stokes, J. N. Darby, p. 552.

I. SOURCES. - La publication des œuvres de Darby a commencé à Londres en 1866 ; 34 volumes ont déjà paru : The collectée writings of J. N. Darby, 1866 sq. Un. Ses Lettres, de 1832 à 1882, ont été également éditées à Londres : Letters of J. N. Darby, Londres, 1886-1889. Gleanings from the writings of J. N. D., Londres, 1898 ; Gleanings from the published letters of J. N. D., Londres, 1896 ; Memoir of A. N. A'. Groves bg his ividoiv, Londres, 1869,

II. Travaux. - J. H. Blunt, Dictionary of sects, hérésies, etc., Londres, 1891 ; H. K. Carroll, The religions forces of the United States, New York, 1893 ; J. C. L. Carson. The hérésies of the Plymouth brethren, Londres, 1883 ; E. Dennet, The Plymouth brethren, Londres, 1870 ; Estéoule, Le plymouthisme d'autrefois et le darbysme d'aujourd'hui, Paris, 1858 ; J. Grant, The Plymouth brethren, Londres, 1875 ; H. Gl Darbyism. Its rise and development, 1866 ; J. I. Herzog, art. Plymouthbruder, dans Realencyklopädie, 2e édit., t. XIII, p. 72 sq. ; J. J. Herzog, Les freres de Plymouth et John Darby, Lausanne, 1845 ; Loofs, art. J. N. Darby dans Realencyklopädie, t. IX, p. 183-184 ; W. I. mouth brethrenism unveiled and refuted, Édimbourg, 1875 : G. T. J. A« . Darby, dans Contemporary Review, octobre 1885, t. XLVIII, p. 537 sq. ; J. S. Feulon, l'he history and teaching of the Plymouth brethren, Londres, s. d.

DARVARIS Démétrius, auteur grec de la première moitié du dernier siècle, dont le nom, comme celui de Berquin en France, est resté populaire dans la jeunesse grecque. Né en 1767 au petit village de Kleio, en Macédoine, d'une famille de commerçants en marchandises variées, il se rendit en 1769 à Semlin, où son père établi une maison de commerce et compléta son éducation d'abord à Kouma, puis à Vienne, où il apprit l'allemand et le français, enfin à Bucarest (1777-1780), et aux universités allemandes de Halle et de Leipzig. Revenu à Semlin au lit d'août 1784, il ouvrit une école qu'il déplaça à Vienne, où il se rendit en 1794, à la demande de son frère Jean, dont les libéralités lui permirent d'imprimer les nombreux ouvrages qu'il avait composés pour ses élèves. Il mourut le 21 février/5 mars 1823, à l'âge de 65 ans et demi. De ses nombreux ouvrages, nous ne mentionnerons ici que ceux qui se rapportent à notre domaine :

1. Ἀββᾶ (Abba) ;

2. Ξυπαγια (Xupagia) ;

3. Ἀντιρρητικός (Antirrētikós) ;

DAUBERMESNIL - DAUPHIN (DELFINI)

150 sécutifs étant consacrés au travail, l'Adorateur se rend au temple avec sa famille. Les rites principaux sont l'entretien d'un feu sacré perpétuel dans l'asile, rite renouvelé de la religion des Guebres, des danses saintes, des offrandes de froment ou de fruits, etc. Les funérailles sont entourées de cérémonies très longues et très compliquées. Deux jours par année sont consacrés à la célébration des mariages. Quant au culte domestique dont le prêtre est le chef de famille, il est de beaucoup le plus important. Le culte des Adorateurs eut même un commencement d'exécution. D'après Grégoire, Daubermesnil aurait fondé deux asiles, l'un à Gaillac, dans son pays natal, l'autre à Paris, rue du Bac, et ici l'association aurait réuni sept ou huit pères de famille. Bientôt les Adorateurs se confondirent avec les théophilanthropes dont Daubermesnil devint l'un des chefs. Grégoire, Histoire des sectes religieuses, 2 in-8 », Paris, 1810 et 1814 ; 2e édit., 1825 ; Mathieu, La théophilanthropie et le culte décadaire, 1796-1801, in-8« , Paris, 1903. C. Constantin.

DAUDE Adrien, né le 9 novembre 1704 à Frioul, entra dans la Compagnie de Jésus à Mayence, le 28 septembre 1722 ; depuis 1742, il professa les controverses et l'histoire à l'université de Wurzbourg, et mourut dans cette ville le 12 juin 1755. Il a publié, sur les origines et les attributions des divers degrés de la hiérarchie ecclésiastique, un ouvrage érudit en deux parties, à la fois historique et théologique, dont voici le long titre : Majestas hierarchiae ecclesiasticae a summi pontificis regali sacerdotio, cardinalium eminentissima purpura, patriarcharum, archiepiscoporum, episcoporum sacratiore principatu, praelatorum minorum sublimi dignitate, ecclesiarum cathedralium illustriissimo splendore, collegialium insigni decore, parochialium pietate et zelo, totiusque venerabilis clerI pulcherrimo ordine ac disciplina commendata, ex dogmatibus theologicis, sacris canonum statutis, historia ecclesiastica et civili proposita. Pars I. - Majestas hierarchiae ecclesiasticae a clerI regularis instituto, comobitarum altissima contemplatione, ordinum monasticorum et militarium piissima actione, asceteriorum vitam mixtam proflentium ordinalissima charitate, neenon religionum a sanctimonia et admirabili varietate exornata, ourla et propagata, per lucubrationes historico-theologicam communeslata. Pars II, paru d'abord sous forme de dissertations académiques, in-4 », Wurzbourg, 1745 et 1748 ; réimprimé en 2 in-4« , Bamberg, 1780. Le P. Daude a encore publié une histoire universelle « pragmatique », c'est-à-dire, comme il l'explique lui-même, spécialement composée en vue de l'utilité des théologiens : Historia divina et pragmatica romani imperii, regni utriusque, propter utilitatem theologorum, una cum insignioribus monumentis hierarchiae ecclesiasticae, e probatis auctoribus congesta, observationibus criticis aucta, aliquae ad theologiam positivam, jurisprudentiam ac philologiam peculiarem usum refexionibus dogmaticis et chronologicis illustrata, 2 parties en 3 tomes in-4 », Wurzbourg, 1748-1751. Cette histoire va depuis le commencement du monde jusqu'à l'avènement de Charlemagne, Jornmervogel, col. 1488-1434 ; Duhr, p. 789-770.

DAUNOU Jean-Claude-François, dé à Boulogne-sur-Mer le 18 août 1761, entra dans l'Oratoire à 16 ans, en 1777. Bientôt il devint professeur de philosophie dans cet établissement à Boulogne, puis, en 1785, il enseigna la théologie, qui le passionnait alors, comme il témoigna plus tard. C'est là qu'il fut ordonné prêtre en 1787 et que le trouva encore la Révolution à laquelle il adhéra avec enthousiasme. On sait le rôle qu'il joua. Un moment vicaire métropolitain de Paris, il cessa bientôt toutes fonctions sacerdotales. Le reste de sa vie, laborieuse et honorable, mais tout à fait laïque, si l'on peut parler ainsi, ne nous appartient plus. À l'Oratoire, divers travaux littéraires l'avaient déjà fait remarquer et laissé pressentir ce qu'il serait un jour. Il mourut, le 20 juin 1840, garde général des Archives nationales et pair de France. De toutes ses œuvres, nous n'avons à nommer ici que l'Essai historique sur la puissance temporelle des papes, que Napoléon le chargea d'écrire lorsqu'il voulut abolir le gouvernement pontifical, et qui a eu quatre éditions, in-8« , Paris, 1810 (2 éditions) ; in-8 », Paris, 1811 et 1818. Taillandier, Documents biographiques sur Daunou, Paris, 1841, mais qu'il faut rectifier, pour la période oratorienne de sa vie, par mon Oratoire et la Révolution, Paris, 1883. Voir aussi Michaud, Biographie universelle, t. X, p. 166-174 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1818, t. III, p. 156-157.

DAUPHIN (DELFINI). Jean-Antoine, né à Pomponesco en Lombardie, fit ses premières études à Crémone et les compléta à l'université de Bologne. Il s'était appliqué en particulier à l'étude du grec, de la médecine et des mathématiques ; mais répondant à l'appel de Dieu, il entra chez les conventuels de Casalmaggiore. Religieux, son ardeur pour l'étude ne se ralentit pas : minuit était l'heure de son lever et, après la prière, il se mettait au travail ; l'on dit que ses confrères l'avaient à cause de cela surnommé fra Mezzanolle. Dans son ordre il fut lecteur, régent des études à Padoue ; Bologne réclama son ancien élève et lui confia une chaire de métaphysique ainsi que la charge de régent du collège espagnol établi près de cette université ; on le trouve encore inquisiteur en Romagne et provincial de ses frères de la province de Bologne. Le P. Dauphin s'illustra en particulier dans les commissions préparatoires des sessions du concile de Trente, de 1545 à 1549. Le général des conventuels étant mort en juillet 1559, Pie IV nomma le P. Dauphin vicaire général, mais ce fut pour peu de temps, car suivant l'expression d'un de ses biographes, il rendait son âme savante au créateur le 5 septembre 1561, à Bologne, où il se trouvait en attendant de retourner prendre part aux travaux du concile de Trente. Nous avons de lui : De potestate ecclesiastica, in-8« , Venise, 1549 ; De cultu Dei et invocatione sanctorum, Bologne, 1549. Les deux ouvrages réunis avec un troisième, De notis Ecclesiae, formèrent l'Opus illud inihi atque hac tempestatemagnopere desideratum, universum fere negotium de Ecclesia inter patres orthodoxos et protestantes controversum perspicua serie completum, in tres libros optimo jure digestum, in-8 », Venise, 1552 ; De causis et significationibus ignearum flammorum, purioris et sonitus quem nunc effiturii Crémones, in-4« , Bologne, 1551 ; De salutari omnium rerum ac praesertim hominum progressu A. Ingold libri V, adrisis hierarchiis, hoc est, de rerum eventi, de praedestinatione, de originali peccato, de libero arbitrio et de justificatione, in-fol., Camerino, 1553. On trouve souvent à la suite de cet ouvrage celui De matrimonio et coelibatu libri II contra hujus teme hereticos homines, publié la même année et au même lieu ; Didactica methodus, seu de methodo in theologia servanda, in-8 », Bologne, 1554. De adventu Jesu Christi Istri, in-12, 1555 ; Dialectica, in-8« , Bologne, 1555 ; i libé globii et notibus contra philosophorum eli hni pro i ri christiana, in-8 », 1559 ; De tractandit in coi qualitei el in »/'« l'arm Patres ea &i meinai libell 1561 I opuscule à la fin des Apparatus dans la collection des conciles de Labbe. Le P. Dauphin laissait de nombreux manuscrits, en particulier l'Expositio textus A totelem in librum Physicorum Aristotelis Patavii, 1543, demeurée inédite ; il n'en fut pas de même des Commentarii in Evangelium Joannis et Epistolam Pauli ad Hebraeos a Fr. Conelantio tard. Sarnana expoliti el notis illustrali, in-8 », Rome, 1587. On lui attribue encore De divina providentia libri tres, in-8« , Rome, 1588. Il avait publié de son vivant un opuscule De nobilitate ad Fridericum Gonzagam, in-8 », Bologne, s. d., réimprimé avec un autre traité, De nova provincia Marchise nomenclatura brevi ne dilucida narratio, in-4« , Pérouse, 1590. Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1650 ; Francolini, Bibliosofia e memorie di scrittori conventuali, Modène, p. 291 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Hurter, Nomenclator, 5e édit., Innsbruck, 1906, t. II, col. 1514-1520 ; Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, Freiburg-im-Breisgau, 1901, t. I, passim. P. Edouard d'Alençon.

DAURES Louis, dominicain, naquit à Milhau (Aveyron) en 1655 de parents calvinistes. Il fut élevé dans la religion réformée et envoyé plus tard à Montpellier pour s'y préparer à devenir ministre un jour. Au contraire, il se convertit au catholicisme et de plus se fit recevoir au couvent des dominicains de cette ville. Nous ignorons la date exacte de cette conversion. En 1688, déjà prêtre, le maître général de l'ordre l'institua sous-prieur du noviciat général de Paris, au faubourg Saint-Germain, le 6 janvier 1688. Reg. Lit. t. Rat. Mag. Gen. Fr. Ant. Cloche, 1686-1692, c. vin. L'année suivante, élu prieur du couvent de Rodez, il demanda et obtint du général de l'ordre la faculté de décliner cet office, afin de pouvoir s'adonner plus librement à la controverse avec les hérétiques. Reg. Epist. priv. ejusdem M. Gen. Novit. Gen. fans., 1686-1692 c. il, 1689. Il passa presque toute sa vie à Paris, dans les fonctions de sous-prieur du noviciat général, où il mourut le 9 mai 1728, âgé de 73 ans. Il fut un des premiers à s'occuper à Paris de l'œuvre des Repenties. Le premier établissement, datant de 1694, se trouvait rue de l'Ourcine. Transféré ensuite au faubourg Saint-Germain, dans la rue Saint-Dominique, il fut de nouveau, le 14 août 1717, transféré près de la Barrière des Invalides et prit le nom de Sainte-Valérie. Cet établissement était placé sous le haut patronage du cardinal de Noailles. En 1689 le P. Daures publia : L'Église protestante détruite par elle-même ou les calvinistes ramenés par leurs seuls principes à la véritable foi, in-12, Paris. L'ouvrage était dédié à Bossuet dont l'Histoire des variations avait paru l'année précédente. Bossuet, à son tour, écrivit à l'auteur pour l'engager à publier une autre édition, mais plus développée. Le temps manqua au P. Daures pour répondre à ce désir. D'après C.-L. Richard, l'abbé Bellel aurait préparé cette édition, en l'augmentant d'une notice sur la vie de l'auteur, avec le portrait en frontispice. Nous ne savons si cette édition parut jamais.

DAVIANOS Xavier Emile, né à Chios, d'une famille noble, étudia dans sa patrie chez les jésuites, puis à Padoue. Renseigna ensuite la théologie en Crète. Après la prise de cette île par les Turcs, Davianos revint en Italie et y exerça le ministère, en particulier à Loi où il fut aumônier de religieuses. Nommé évêque de Santorin, il mourut en se rendant à son poste en 1688, à l'âge de 63 ans. Outre plusieurs ouvrages restés inédits, il composa pour ses religieuses un livre intitulé : Sacra sponsa in thalamo tuo, dont il n'eut le temps de publier que la première partie. Tout ce que nous savons de Davianos est dû à N. C. Papadopoli, Historia gymnasii Patavini, t. II, p. 314. On sait que cet auteur invente souvent les faits qu'il raconte. Nous ne connaissons pas un seul exemplaire de l'ouvrage qu'il attribue à Davianos. S. Piran.

1. DAVID Claude, bénédictin, né à Dijon en 1638, mort le 6 novembre 1705 dans l'abbaye du Mas-Grenier. Il avait fait profession de la vie monastique dans la congrégation de Saint-Maur à l'abbaye de la Trinité-l'Endomme. Il publia une Dissertation sur saint Denis l'Aréopagite où l'on fait voir que ce saint est l'auteur des ouvrages qui portent son nom, in-8°, Paris, 1677. Pour dom Cl. David, saint Denis de Paris n'est pas différent de saint Denis, évêque d'Athènes. Dom P. Le Cerf. Bibliothèque historique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur in-12, Paris, 1750 ; dom Tassai, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-4°, Paris, 1770, p. 201 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, in-8°, Bouillon, 1777, t. I, p. 206 ; Cl. de Lama, Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich et Paris, 1882, p. 158.

2. DAVID-GEORGE Joris, fils de George), né à Delft, en 1501 ou 1502, de son vrai nom Jean de Comin, égaré de bonne heure à la secte des anabaptistes, puis essaya de concilier les différends qui partageaient les hérétiques de la région, et finit par former une communion à part dont il se fit le chef, se déclarant un nouveau Messie, un 3e David, dont Jésus-Christ n'avait fait que préparer les voies. Il permettait à ses partisans de vivre dans le faste et la volupté, sans se préoccuper de doctrine. Poursuivi en Hollande, il se réfugia près du landgrave de Hesse, puis à Ratisbonne où il prit, en la défense de Serret. Dans l'intervalle, en 1542, il avait publié son fameux Wonderboek, ou Livre merveilleux, réédité en 1551, que d'autres écrits non moins bizarres, traités mystiques et lettres circulaires à ses adhérents suivirent. Sa doctrine est un mélange de celle des sadducéens, des adamites et des manichéens et se résume en cet aphorisme : Le corps seul peut être souillé, l'âme jamais. Après sa mort arrivée le 2 août 1556, sa doctrine fut condamnée comme hérétique par l'université de Padoue, au mois d'avril 1559, et le 13 mai suivant, les Bâlois le déterrent et le brûlèrent avec ses livres et son portrait au pied d'une potence. Ses disciples persisterent longtemps encore en Hollande et dans le Holstein ; ils furent condamnés par les synodes de Rotterdam en 1608 et en Moscou, Histoire ecclésiastique ; Catrou, Histoire du fanatisme dans la religion protestante, t. II ; Mirabeau, Biographie universelle, t. X ; Kirchenlexikon, t. VI ; Realencyclopadie, t. IX. A. Ingoult.

3. DAVID (Natchinsky). Daniel, écrivain russe, né en 1790 dans le gouvernement de Poltava, élève de la demie ecclésiastique de Kiev. Archimandrite et higoumène du monastère de Sloutsk en 17.. Il fut recteur de l'Académie de Kiev (1758-1761 et mourut le 5 mai 1793. Il traduisit en latin et publia avec des commentaires les ouvrages suivants de Théophane Prokopovitch, célèbre théologien russe : I. Luculli illustrissimi ac reverendissimi Theophanis Prokopovich, omnia primum in unum corpus collecta et in publicam lucem edita, Breslau, 17.. ; 2. Miscellanea sacra variis temporibus antea edita nunc primum uno fasciculo comprehensa conjunctimque evulgata, ibid., 1745. Eugène (métropolite). Slovar istoritcheskyi o pisateliakh dukhovnago tchina, Saint-Pétersbourg, 1827, t. I, p. 104-106 ; Serebrennikov, Kiévskaia Akademia v XVIII vieka do preobrazovaniia eia v 1810 godu, Kiev, 1897 ; Iablonovysky, Akademia kijoivsko-mohilanska : zarys historyczny, Cracovie, 1899-1900, p. 236 ; Russkii biographitcheskyi Slovar, lett. D, Saint-Pétersbourg, 1905, p. 7. A. Palmieri.

4. DAVID Pierre, sur lequel les bibliographes franciscains sont pauvres de renseignements, était cordelier de la province parisienne. Les titres seuls de ses ouvrages fournissent quelques renseignements sur lui : Summula tractatus de prædestinatione ad mentem doctoris subtilis, cujusque fidelissimi interpretis magistri Angeli a Monte Pitoso ord. FF. minorum conventualium. Hujus summulae veritatem docebat V. P. Petrus David, lector jubilatus et in conventu FF. minorum Sagiensium primarius theologiæ professor, anno Domini 1646, in-8°, s. l. n. d. Cet ouvrage est dédié au duc de Luine par la Schola theologiæ Sagiensis. On attribue aussi à David une Summula philosophiæ ad mentem Scoti, Paris, 1647-1649 ; Octava de Christi erga fontes charitate in eucharistia ; Octava de assumptione B. Mariæ virginis figurata in quibusdam mulieribus Vetus Testamenti, in-8°, Paris, 1653, 1661 ; Le chemin de vérité qui conduit une âme désireuse de faire son salut à la perfection de la sainteté, in-8°, Paris, 1656 ; 2 in-12, 1661 ; Sermones adventus et de apostolione filiorum Dei, in-8°, Paris, 1663. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1808 ; Migne, Dictionnaire de bibliographie catholique, t. II, col. 407, 803. P. Edouard d'Alençon.

5. DAVID D'AUGSBOURG. - I. Vie. II. Œuvres. III. Doctrine. I. Vie. - Né à Augsbourg dans les dernières années du XIIe ou les premières du XIIIe, David, jeune encore, obéit à l'attrait qui le poussait vers les ordres mendiants. Dès 1221, les frères mineurs sont à Ratisbonne ; dès 1226, ils y ont un couvent ; et c'est là que David demande à prendre rang dans la milice nouvelle. Telles étaient son ardeur, son application, sa piété, sa vertu, et tels furent ses progrès dans la vie religieuse qu'il mérita bientôt de remplir la charge de maître des novices. Il l'exerça d'abord à Ratisbonne ; et lorsque, en 1243, l'évêque d'Augsbourg, Sibot, offrit aux franciscains un établissement, David rentra dans sa ville natale, toujours chargé de la formation des novices. Il s'appliqua à ces fonctions avec succès ; ses dirigés en retirèrent des avantages si précieux qu'ils le prièrent de consigner par écrit les admirables leçons de son enseignement oral. De là son Epistola ad novitios Ratis... de corium in formatione, qui est, pour ainsi dire, la préface à sa double Formula novitiorum de exterioris hominis reformatione, en 10 chapitres, et De interioris hominis reformatione, en 62 chapitres ; de là aussi son De septem processibus religiosi, en 42 chapitres, qui résume son enseignement en matière de formation religieuse. Mais la direction des novices fut loin d'absorber tout son temps et toute son activité. Il prit part à l'évangélisation des milieux populaires avec l'un de ses disciples de la première heure, Berthold de Ratisbonne, son ami et son émule, devenu bientôt par son action oratoire un entraîneur de foules. Dieu qu'il ne lui cédait pas en éloquence, il se montra humble compagnon et frère. Il fut avec lui l'un des premiers en Allemagne qui rompirent avec l'usage traditionnel de la prédication en langue latine ; il lui préféra l'idiome national, quelque informe qu'il fût encore. Laisinant résolument de côté les divisions, distinctions et complications aussi pédantes que subtiles de la forme scolastique, il parla au peuple la langue du peuple, cherchant à frapper l'imagination, à toucher le cœur, à convaincre la raison, en exposant simplement l'Évangile et en dénonçant avec une vigueur tout apostolique les maux qui rongeaient la société. On ne peut regretter qu'une chose, c'est qu'il ne soit rien resté de cette prédication populaire, dont Trithème affirme avoir vu quelques sermons. De scriptoribus ecclesiasticis. David ne se contenta pas de prêcher : à l'apostolat par la parole, il joignit l'apostolat par la plume et composa plusieurs traités d'édification et de spiritualité. Il mourut à Augsbourg, le 15 novembre 1271. Wadding raconte, Scriptores ordinis minorum, 2e édit., Rome, 1732, t. IV, p. 359, qu'il vécut saintement, que sa mort fut révélée à son ami Berthold, lequel, étant en chaire, l'annonça à ses auditeurs et se mit à réciter la strophe des confesseurs : Qui, pius, prudens, humilis, pudicus, etc.

II. Œuvres. - Outre les traités, dont il a été question, et rédigés en latin en faveur de ses religieux, David d'Augsbourg a composé un traité intitulé : De inquisitione hœreticorum, publié par Preger dans les Abhandlungen der Münchener Akademie, 1879, t. XIV, p. 181 sq. Quelques-uns de ces traités ont été attribués à d'autres auteurs et insérés à tort dans les œuvres de saint Bernard ou de saint Bonaventure. C'est ainsi que la Formula novitiorum de exterioris hominis reformatione porte, dans divers manuscrits, le nom de docteur séraphique et se trouve dans sa forme originale parmi les opuscules de saint Bernard avec ce titre : Opusculum ad hæc verba : Ad quid venisti ? C'est précisément à cause de ces derniers mots que l'auteur l'a attribué à saint Bernard. Il est à noter que ce traité, si on le prend tel qu'il se trouve dans le manuscrit de Munich 15312, diffère totalement par la forme de celui de l'édition d'Augsbourg, B. Fr. David de Augusta pia et devota opuscula, Augsbourg, 1596 ; d'autre part, il est identique à celui qui, dans les œuvres de saint Bonaventure, porte le titre de De institutione novitiorum, Lyon, 1668, t. VII, p. 613 sq. Il appartient à David, mais à vrai dire ce n'est pas à titre d'œuvre exclusivement personnelle et originale. David aurait utilisé une œuvre d'origine franciscaine, dont il aurait écrit la préface et dans laquelle il aurait inséré des citations patristiques. Par suite, si réellement David a composé personnellement une Formula, ce pourrait bien être celle qui commence au fol. 93 du manuscrit de Munich déjà cité. C'est un problème qui reste à résoudre. Quant aux deux autres traités, le De interioris hominis reformatione et le De septem processibus religiosi, bien qu'ils se trouvent parmi les œuvres de saint Bonaventure sous ce titre : De profectu religiosorum, ils sont à n'en point douter de la main de David, car ils offrent avec d'autres traités allemands, qui sont authentiquement de David, de nombreux passages et des chapitres entiers étroitement apparentés et trahissant une origine identique. Albert le Grand a cité souvent mot à mot le De septem processibus religiosi, dans son traité De adhaerendo Deo, si ce traité est de lui. Les franciscains de Quaracchi ont édité le De exterioris et interioris hominis reformatione, secundum triplicem statum profectorum, libri III, en 1899. D'autres œuvres de David existent encore en manuscrit et n'ont pas été publiées.

Il est possible qu'un jour ou l'autre on vienne à découvrir quelques-uns des manuscrits de Munich 15312, fol. 268 sq. Actuellement, parmi les traités en langue allemande publiés par Pfeiffer, Deutsche Mystiker, Leipzig, 1845, on compte les suivants : 1. Vier Fittiche geistlicher Betrachtung der Geliebten ; 2. Spiegel in der Erkenntnis der Seele ; 3. Von der tieferen Gründung Gottes ; 4. Betrachtungen und Gebete ; 5. Christi Leibbild ; 6. Von dem menschlichen Geschlecht. Seuls, les deux premiers sont à retenir comme authentiques ; tous les autres sont apocryphes, comme l'a démontré Preger, Geschichte der deutschen Mystiker, Leipzig, 1874, p. 269 sq. D'un avis unanime, Die sieben Blumen der Tugend et Der Spiegel der Tugend sont regardés comme les « deux perles » de la littérature allemande à ses débuts. Pfeiffer en compare le style à une lumière calme qui brilla d'un doux éclat, dont la chaleur pénétrante anima la piété, excita l'ardeur, échauffa et enflamma le cœur. On a raison de vanter les services que David rendit à la langue allemande alors en formation ; mais ce qui intéresse le plus ici, c'est sa doctrine, dont de bons juges estiment qu'elle contient la « moelle de la perfection évangélique », et lui mérite une place à côté de saint Augustin, de saint Bernard, de saint Bonaventure et de Gerson.

III. Doctrine. - Devant l'impossibilité d'apprécier, faute de documents, la méthode et la valeur de l'orateur populaire que fut David, il faut se contenter d'étudier en lui l'auteur mystique, puisque c'est le titre qu'on lui donne, non sans raison. Sa lettre aux novices de Halisbonne nous apprend qu'il considère dans la religion deux choses : l'exercitium virtutis et l'affectus internae devotionis ; il les compare à Lia la féconde et à la belle Rachel. Nous dirions la vie pratique, représentée par Marthe, et la vie contemplative, personnifiée par Marie. Il est très certain que David apprécie hautement la vie contemplative, mais il appuie sur la vie pratique. Les deux traités de la Formula novitiorum visent la réforme de l'homme, soit dans son extérieur, soit dans son intérieur. Ad quid venisti et propter quid demandet-il dans le premier ? Et il répond : pour Dieu et à cause de Dieu. Le devoir essentiel du novice est donc l'obéissance absolue à celui qui lui parle au nom de Dieu. Pour cela, il doit pratiquer une humilité totale qui se traduise dans le geste, le ton, la parole, l'attitude et tout l'extérieur, et un respect absolu des supérieurs jusqu'à s'interdire d'en dire ou d'en penser du mal et à ne pas tolérer qu'on en parle mal. David passe ensuite en revue tous les détails de la vie, soit à l'intérieur dans la communauté, soit au dehors du couvent, rien n'y manque. Au lever de nuit, un novice ne doit penser qu'à Dieu ; au dortoir, au chœur, au chapitre, à table, à l'autel, quand il sert la messe, un novice doit avoir une bonne tenue, il doit pratiquer la coulpe, se confesser trois fois la semaine, vaquer avec diligence au travail, aux occupations communes, aimer par-dessus tout sa cellule, retenir sa langue, lire l'Écriture, méditer Jésus-Christ, « ce pur miroir, cet exemplaire parlait de haute sainteté ». Il doit voir ses frères toujours gracieux et avenant, éviter dans ses conversations les paroles inutiles, s'entretenir de Dieu ; quant aux soins à donner aux âmes, il ne doit y songer qu'après avoir passé une première année à faire pénitence de ses péchés passés, une seconde année à perfectionner sa conversion, une troisième à persévérer dans le progrès réalisé, une quatrième à mépriser tout honneur ou toute louange qui viendra des hommes, à ne rechercher exclusivement que la gloire de Dieu et le salut des âmes. Au dehors du couvent, il doit donner partout et toujours le bon exemple, être fidèle aux heures canoniques, éviter les femmes, ne leur parler et n'agir avec elles que comme en présence de son supérieur ou de leur propre mari.

Voici pour la réforme extérieure ; voici pour la réforme intérieure. Il y a d'abord quatre précautions à prendre : ne pas se dédire de la volonté qui a conduit au noviciat et ne pas laisser refroidir la première ferveur ; persévérer toujours dans ces bonnes dispositions ; ne pas juger témérairement les autres de tentations. Il y a trois sortes de religieux : les bons, les meilleurs, les très bons. Trois états : celui des débutants, celui des progressants, celui des parfaits. Trois puissances à remplir de Dieu : la raison, la mémoire, la volonté. Trois orgueils à éviter : ne pas se plaire à se préférer aux autres ; ne pas désirer plaire à autrui ; ne pas chercher à être au-dessus des autres. Quatre choses à combattre, parce qu'ils inclinent au mal : l'ignorance, la concupiscence, la malice, l'infirmité. La ligne de la réforme intérieure roule sur les vertus spirituelles, le goût de la douceur intérieure contre l'orgueil et les autres défauts. Le troisième traité, le septième et dernier progrès, est le propre de la vie contemplative. Telle est bien la division signalée par sa lettre aux novices de Halisbonne. Mais on voit que l'exercitium virtutis est un développement plus considérable que l'affectus internae devotionis, sans doute parce que celui-ci n'est que l'aboutissement et le couronnement de celui-là ; la féconde Lia occupe beaucoup plus David que la belle Rachel. Est-ce à dire que ce qui constitue plus particulièrement la vie mystique soit négligé ? Loin de là. Les chapitres IX-XV du De interioris hominis reformatione et les chapitres XXXV-XLII du De septem processibus religiosi en parlent avec assez de détails. Du reste, tout l'enseignement de David sur cette double réforme extérieure et intérieure converge vers ce but. L'idéal, en effet, c'est l'union de l'âme avec Dieu aussi étroite que possible et le repos suave dans la douce joie qui en résulte. Hæc est, dit-il, hominis in hac vita perfectio, ita unire Deum ut tota anima et omnes potentiae et virtutes in Deum collectae sint, animus cum Deo, ut nihil meminerit nisi Deum, nihil sentiat, nihil intelligat nisi Deum. Imago enim ejus tribus potentiais ejus, ratione, memoria et voluntate, et quamdiu una su, il est impressa Deo, non est anima deiformis. Forma enim animæ : Deus est cui debet imprimi sicut sigillum sigillatum, c. XXXVI.

Tout en traitant ainsi de la vie mystique et en plaçant l'essence dans l'union de l'âme avec Dieu par toutes ses puissances et ses forces, notamment par la raison, la mémoire et la volonté, David n'oublie pas certains phénomènes, qui sont parfois sujets à caution, tels que le jubilas, l'ebrietas, le spiritus, la liquefactio, etc., et qui reviennent sans cesse dans le langage des mystiques pour exprimer des réalités mystérieuses ; il porte sur eux un jugement très sain qui montre toute sa prudence. David est donc un mystique, si l'on veut, puisqu'il met si haut l'idéal de la perfection chrétienne, mais c'est un mystique préoccupé avant tout des réalités pratiques de la vie et en garde contre les illusions et les dangers d'un mysticisme inconsistant et nébuleux. Il a l'expérience de la vie religieuse. A des religieux humbles comme il le voulait, il pouvait sans peine commander une douceur inaltérable de caractère et le support patient des accusations injurieuses ; car l'humilité ainsi pratiquée attire la divine et mène droit à la charité, à la remise des vertus. Mais il connaissait son époque et en partageait l'opinion alors générale, qui voyait dans les hérétiques des ennemis de l'Église et de la société, contre lesquels il ne suffisait pas de se mettre en garde, mais qu'il fallait réduire à l'impuissance. De là, son changement de ton dans son De inquisitione hœreticorum. Il parle comme ses contemporains, à cet âge de foi ; mais il est permis de regretter que, par oubli de ses propres principes, il se soit montré si dur envers ces renards, ces loups qu'il faut traiter sans pitié et dont on doit débarrasser la société à tout prix, à moins qu'ils ne viennent à résipiscence.

B. Fr. David de Augusta, O. M., pia et devota opuscula, Augsbourg, 1596 ; Bibliotheca maxima Patrum, Cologne, 1618, t. XIII, col. 413-479 ; P. L., t. CLXXXIV, col. 1189-1198 ; Wadding, Scriptores ordinis minorum, 2e édit., Rome, 1732, t. IV ; Trithème, Scriptores ecclesiastici, cité dans la Bibliotheca maxima Patrum ; Pfeiffer, Deutsche Mystiker, Leipzig, 1845, t. I ; Deutsche Mystiker, dans Zeitschrift für deutschen Alterthum, 1853, t. IX ; Preger, Geschichte der deutschen Mystiker, Leipzig, 1874, t. I, p. 268 sq. ; Tractatus Fr. David de inquisitione hæreticorum, dans les Abhandlungen der Münchener Akademie, 1879, t. XIV, p. 181 sq. ; Denifle, dans Historisch-politische Blätter, t. LXXV, p. 672 sq. ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1413-1417 ; Realencyklopädie, t. IV, p. 503-504 ; U. Chevalier, Répertoire bio-bibliographique, 2e édit., t. I, col. 1555-1556. G. Bareille. G. DAVID DE DINAN (ou DE DINANT). - 1. Vie. II. Erreurs.

I. Vie. - Ainsi nommé, selon l'usage, du lieu de son origine ; mais est-ce Dinan en Bretagne ou Dinant, sur la Meuse, en Belgique ? »On ne le sait pas, et on ignore la date exacte de sa naissance et de sa mort. Ce qu'il y a de certain, c'est que son nom paraît à côté de celui d'Amaury de Bène, une première fois dans le jugement du concile de la province de Sens, tenu à Paris, en 1210, et une seconde fois dans le règlement, donné en 1215 par le légat du pape, Robert de Courçon, à l'université de Paris. Denifle, Chartularium universit. Paris., Paris, 1889, t. I, p. 70, 79. Relativement à Amaury, le concile parisien ordonne que ses restes seront exhumés pour être jetés hors de la terre bénite, et que, dans toutes les églises de la province (ecclésiastique de Sens), sera promulguée la sentence d'excommunication portée contre cet hérétique ; relativement à David, il ordonne que ses Quaternuli soient remis, avant la fête de Noël, à l'évêque de Paris, qui les brûlera, et que quiconque, après la dite fête, aurait retenu quelque exemplaire, sera tenu pour hérétique. De son côté, le légat pontifical interdit à l'université de Paris de lire les ouvrages de David de Dinan, d'Amaury de Chartres et de Maurice d'Espagne.

II. Erreurs. - 1° Condamnation de ses ouvrages. - L'interdiction prononcée par Hubert de Courcon contre les ouvrages de David autorise à dire qu'on les regardait au moins comme un danger pour l'enseignement. Contenaient-ils aussi quelque hérésie ? Elle n'en parle pas. Mais, à son défaut, la sentence du concile de Paris est assez explicite et permet de répondre affirmativement. Sans doute elle ne qualifie pas David d'hérétique en termes exprès, comme elle le fait pour Amaury de Chartres ; mais, du moment qu'elle déclare que quiconque détiendrait ses Quaternuli sera réputé hérétique, c'est que la doctrine qui s'y trouve est regardée comme contraire à la foi et entachée d'hérésie. Pour en juger en connaissance de cause, nous n'avons plus ces Quaternuli, ni le De tomis, autre ouvrage de David ; ils sont disparus dans les flammes du bûcher. Et dès lors, quoique nous ne puissions pas douter de l'hétérodoxie de David, il est malaisé de savoir en quoi consistait exactement son hérésie.

- A coup sûr, son nom n'a pas été fortuitement rapproché de celui d'Amaury dans la mesure de condamnation et d'interdiction : mais encore est-il qu'un tel rapprochement ne constitue point par là même une présomption en faveur d'une relation étroite, encore moins d'une identité, entre la doctrine de David et celle d'Amaury ; sans quoi, nous aurions dû les voir dans le résumé des erreurs dont furent convaincus les disciples d'Amaury, Denifle, Chartularium universit. Paris., t. I, p. 70 et dans le procès instruit par Guillaume le Breton, Philippe Auguste, à l'instance du pape Innocent III, Gallia christiana, t. VII, p. 82-83, et p. n. t. Helster, Illustr. mirac. et historia memorabilis, l. V, c. xxii. Cf. Chronicon Laudunensis canonici, dans Rerum Gallicarum scriptores, t. XVIII, p. 715. Il faut donc chercher ailleurs ; et sans les témoignages concordants d'Albert le Grand et de saint Thomas d'Aquin, qui ont connu et combattu l'enseignement de David, nous en serions réduits aux conjectures. Mais, grâce à cette double source que rien ne peut faire suspecter, nous savons un peu à quoi nous en tenir : David de Dinan a professé un panthéisme matérialiste.

3° Son ouvrage, De divisionibus. - Cet ouvrage, dont parle Albert le Grand, Sum. theol., part. I, tr. IV, q. XX, m. n, rappelle par son titre le Qepi ijacw ; [j.epiT(j.o-j de Jean Scot Érigène. Partant de ce principe que, dans l'ensemble des choses, chaque genre contient la matière des espèces qui lui sont subordonnées, il concluait que le genre suprême, le plus universel des genres, c'est-à-dire l'être, contient la matière de tout ce qui est, celle des corps, celle des âmes et celle des substances séparées ; triple matière, distincte pour nous, mais qui se réduit à l'unité au sein de l'être, qui constitue l'être et est l'être même, c'est-à-dire Dieu. Dieu, c'est donc la matière de tous les êtres. Pour partir de ce principe et arriver à cette conclusion, David usait de raisonnements subtils et pleins d'équivoques, dont voici un échantillon tel qu'il est reproduit textuellement par Albert le Grand, lac cit. « L'intelligence conçoit à la fois Dieu et la matière. Or, l'intelligence ne comprend une chose qu'à la condition de s'assimiler à elle. Il faut donc qu'elle s'assimile à Dieu, à la matière. Mais s'agit-il ici d'une identification complète ou d'une simple assimilation ? Il ne saurait s'agir d'une pure assimilation, car une telle assimilation n'a lieu qu'au moyen d'une forme abstraite de l'objet intelligible, et ni la matière, ni Dieu, n'ont de forme. Si donc l'intelligence les conçoit, c'est parce qu'elle leur est identique. Donc l'intelligence, la matière et Dieu sont une même chose. » On pourrait encore citer d'autres arguments semblables, reproduits textuellement par Albert le Grand ; mais celui-ci suffit pour donner une idée du procédé dialecticien de David. Sa conclusion, toujours la même, c'est qu'il n'y a qu'une substance unique, qui est à la fois matière, intelligence et Dieu. Tel est le système de David de Dinan. Saint Thomas, qui le caractérise d'un mot assez dur, en le traitant d'insensé, va nous aider à le préciser. Ayant, en effet, à traiter la question de savoir si Dieu entre dans la composition des autres êtres, Sum. theol., [ », q. III, a. 8, il observe qu'il y a trois erreurs sur ce point. Les uns, dit-il, ont avancé, comme on le voit dans saint Augustin, De civ. Dei, l. VII, c. vi, P. L., t. XI, col. 109, que Dieu est l'âme du monde (Zenon, par exemple, et l'arron directement visé par l'évêque d'Hippone et, au XIIe, Pierre Abélard, qui disait que l'Esprit-Saint est l'âme du monde, Denzinger, Enchiridion, n. 312) ; les autres, comme Amaury de Chartres et ses disciples, ont affirmé que Dieu est le principe formel de tout chose ; d'autres enfin, parmi lesquels David de Dinan, ont follement prétendu qu'il ne diffère pas de la matière première : triple opinion, manifestement laue, car Dieu ne peut entrer dans la composition d'aucune créature, ni comme principe formel, ni comme principe matériel. Et c'est ce que prouve le docteur angélique ailleurs, il s'était exprimé ainsi : « L'erreur de quelques anciens philosophes est d'admettre une matière commune à Dieu et à toutes les choses. Ils supposaient, en effet, que toutes les choses sont un seul être et ne diffèrent, comme le dit Parménide, que par de simples apparences, au jugement des sens. » Cette opinion d'anciens philosophes a été suivie par quelques-uns, dont on peut citer le nom, et notamment par David de Dinan, qui partageait les choses en trois catégories, les corps, les âmes, les substances séparées. Il appelait Yle (ûXyj) le premier indivisible qui est le fondement des corps, et Noym (fvoû) ou esprit, le premier indivisible qui est le fondement des âmes ; quant au premier indivisible parmi les substances éternelles, il l'appelait Dieu ; et il disait que ces trois premiers indivisibles sont une seule et même chose, et, par suite, que toutes choses sont par essence une seule et même chose, et, par suite, panthéisme matérialiste : ses fâcheuses conséquences. - Ainsi donc David de Dinan a professé le panthéisme, comme certains philosophes grecs et comme Amaury de Chartres, mais avec cette différence caractéristique qu'au lieu de faire de Dieu soit l'âme du monde, soit le principe formel des êtres, il en a fait le principe matériel. Or, de quelque manière qu'on professe le panthéisme, les conséquences ne peuvent être que désastreuses au point de vue de la foi et des mœurs. Il n'est donc pas étonnant dés lors que David de Dinan ait été condamné par l'Église, au même titre qu'Amaury de Chartres.

Les conséquences désastreuses tirées pratiquement de l'enseignement d'Amaury par ses disciples, nous les connaissons : elles n'allaient à rien moins qu'à ruiner de fond en comble la foi, la religion chrétienne, son culte, sa morale. Ils prétendaient, en effet, que l'histoire du monde se partage en trois périodes successives, gouvernées chacune par l'une des trois personnes de la Trinité, à l'exclusion des deux autres. La première, le Père, s'était incarné dans la personne d'Abraham, et régna par la loi écrite et le rituel mosaïque jusqu'au moment où le Fils, s'incarnant dans la personne de Jésus, substitua l'Évangile, l'Église et les sacrements à la loi, à la synagogue et aux rites juifs. Mais, à son tour, le règne du Christ touchait à sa fin et devait faire place définitivement à l'économie nouvelle, celle du Saint-Esprit. Car désormais, pensaient-ils, c'est le Saint-Esprit qui s'incarne, non plus dans une personne isolée, mais en chacun de nous, et par là même nous libère vis-à-vis de l'Évangile, de l'Église, de son symbole, de ses commandements, de ses sacrements et de ses rites liturgiques. C'était, on le voit, sous couleur religieuse, secouer tout joug, proclamer l'indépendance et l'autonomie individuelle et, à vrai dire, supprimer non seulement le catholicisme, mais encore toute religion. D'aussi funestes conséquences découlaient logiquement du système panthéistique de David de Dinan avec une note matérialiste plus accentuée encore. Que David les ait tirées lui-même dans ses écrits ou dans ses paroles, c'est ce qu'aucun renseignement contemporain n'autorise à penser. Mais elles étaient faciles à tirer, et il suffisait que ses principes les contiennent pour que sa doctrine fût réprouvée et condamnée. On s'explique par là que ses Quaternuli, notamment, aient été interdits : ils renfermaient en particulier l'hérésie du panthéisme matérialiste.

5° Source de ses erreurs. - D'où donc David avait-il pu puiser un tel enseignement ? La question, intéressante au point de vue de l'origine et de la filiation de son panthéisme, est assez difficile à résoudre d'une manière précise, et elle a exercé la sagacité investigative des érudits. La simple juxtaposition de son nom à côté de celui d'Amaury et d'Aristote pourrait laisser croire à un rapport de cause à effet ; il n'en est rien, car, ainsi que nous venons de le voir, la pensée de David n'est à identifier ni avec celle des philosophes panthéistes de l'antiquité grecque ou latine, ni avec celle d'Amaury de Chartres. On soupçonne bien ses attaches intellectuelles soit avec Jean Scot Érigène, soit avec quelques œuvres d'Aristote connues alors par des traductions arabes, notamment avec celle d'un certain Alexandre, ainsi que l'a cru Jourdain, Mémoires de l'Académie des inscriptions, et belles-lettres, Paris, 1870, t. XVI, p. 167-496, soit, comme le pense Hauréau, ibid., 1879, t. XXIX, p. 319-330, et Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1880, IIe partie, t. I, avec « De unitate » de l'archidiacre de Ségovie, Dominique Gundisalvi, qui serait l'auteur du livre faussement attribué à Alexandre, soit enfin avec le « Fons vitae » d'Avicebron, comme le croit de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Paris, 1900, p. 225. Mais quoi qu'il en soit de la réalité de ces attaches, et quelles que soient les influences qu'il a subies et les sources où il a puisé, il n'en est pas moins qu'il ne s'est pas laissé aller, qu'il a voulu penser par lui-même et philosopher pour son propre compte. Et il se trouve que, philosophant, il a donné dans un rationalisme intempérant et un assaut livré à la foi catholique. Par là, beaucoup plus encore que par son panthéisme matérialiste, il a droit à être considéré comme l'un des ancêtres des libres-penseurs suivants.

Albert le Grand, Sum. theol., part. 1, q. IV, c. xx, 1, mas, In IV Sent. LU, dist. XVII, q. i : t. 1, c. xvii ; Sa, theol., I, q. m, a. : Guillaume Le Breton. De gestis Philippi Augusti, dans Gallic scriptores, t. xvii, chronicon Laudunensis canonici, ibid., t. xviii, p. 715 : Martin de Pologne, Chronicon, Anvers, 1574 : César Heistbach, Illustratio miraculorum et historia memorabilis, 1. V, c. xxii ; Trivelin, Chronicon, dans le Spicilegium de d'Achery, Paris, 1723, t. iii ; Prateolus, Elenchus haer., Cologne, 1551. Du Boulay, Hist. univers. parisiensis, Paris, 1666, t. ii, p. 678 ; Thomasius, Origines historicae philosophiae et ecclesiae, Halle, 1699 ; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1728, t. I, p. 132 sq. ; Brucker, Hist. crit. philosophiae, Leipzig, 1742, t. ii, p. 692 ; Reuden, De genuina Amalrici a Bona et Davide de Dinant, Giessen, 1842 ; Amalrich von Bena und David von Dinant, dans Theologische Studien, 1817 ; Migne. Dict. des sciences, t. ii, p. 643-650 ; Marin, Diction. phil. théol. scolast., 1851, t. I, p. 758-760 : Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1855 ; Nouvelle biographie universelle, Paris, 1855 ; Hefele, Histoire des Conciles, trad. frane., Paris, t. viii, p. 99 sq. ; Kirchenlexicon, t. iii, c. 117 ; L'abbé Jourdain, Sur les sources phil. des hérésies d'Amalric de Chartres et de David de Dinant, dans Mémoires de l'Institut impérial de France. Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1870, t. XXII, p. 467-498 ; Hauréau, Sur la vraie source des erreurs et scolastiques, Paris, 1880, IIe partie, t. ii, p. 73-82 ; Jundt, Histoire du panthéisme populaire au moyen âge, Paris, 1875, t. xxix, p. 319-330 ; Histoire de la, Amalrich von Bena und David von Dinant, ein Beitrag zur Geschichte der religiösen Bewegungen in Frankreich zu Beginn des 13. Jahrh. Villach, 1882 ; Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 70-71, 79 ; Realencyklopädie, Louvain, Paris, t. i, p. 405-406 : De Wulf, Histoire de la philosophie, Histoire-bibliothèque, t. I, col. 1156-1157.

DEBONNAIRE, DE BONNAIRE Louis, prêtre théologien, né à Ramerupt-sur-Aube, mort à Paris le 8 juin 1752. Il appartint pendant quelques années à la Congregation de l'Oratoire. Janséniste ardent, il se déclara fortement contre les convulsionnaires. Il publia de nombreux écrits dont beaucoup sont anonymes : L'Imitation de Jésus-Christ, traduction nouvelle avec des réflexions et des prières, 2 vol. in-12, Louvain, 1719, ouvrage qui eut plusieurs éditions ; Parallèle de la morale des jésuites et de celle de Jansénius, Troyes, 1728 ; Examens critiques, physiques et théologiques des convulsions et des caractères divins des convulsionnaires, 2 vol. in-12, Paris, 1733 ; Les leçons évangéliques qui contiennent des réflexions morales pour chaque jour, 2 vol. in-12, Paris, 1734 ; Traité historique et critique de la fin du monde, de la venue d'Élie et du retour des Juifs, 3 vol. in-12, Amsterdam, 1737-1739, ouvrage attribué aussi à l'abbé Mignot ; Les leçons de la défauts des hommes, 2 vol. in-12, La Haye, 1737 ; La défense prétendue du sentiment de l'Église repoussée, in-12, Rotterdam, 1740 ; Essai nouveau contre la mère Oie, ou les enluminures du jeu de la Constitution, in-8°, 1743 ; La religion chrétienne méditée dans le véritable esprit de ses maximes, 6 vol. in-12, Paris, 1745 et 1784, en collaboration avec le P. Jard, doctrinaire ; La règle des devoirs que la nature inspire à tous les hommes, 4 vol. in-12, Paris, 1758 ; L'esprit des lois quintessencié, 2 vol. in-12. On lui attribue les notes qui furent ajoutées à l'ouvrage de l'abbé Fleury : Discours sur la liberté de l'Église gallicane, ainsi que celles qui accompagnent l'édition de 1735 du livre d'Arnauld : Remarques sur les principales erreurs du livre intitulé : De l'ancienne nouveauté de l'Écriture sainte. Louis Débonnaire passe en outre pour être l'auteur des écrits suivants : Chanson sur l'air des Pendus à rencontre des Gensinistres ; Lettre à Nicole sur son principe de la plus grande autorité visible, 1726 ; Observations apologétiques de l'auteur des Examens (1733) ; Lettres sceptiques ; Réponse de l'auteur des Trois Examens, 1734 ; L'esprit en convulsions ; Lettre de l'auteur des Trois Examens aux évêques de Sens et de Montpellier ; Réponse raisonnée aux réflexions judicieuses de Delan ; Jugement sommaire de la lettre de l'évêque de Sens ; Trois réponses détaillées de l'auteur des Trois Examens à la lettre de M. de Sens.

Quérard, La France littéraire, in-8, Paris, 1828, t. ii, p. 102 ; Nouvelles ecclésiastiques, 1733, p. 180 ; 1734, p. 9, 177 ; 1735, p. 80, 118 ; 1736, p. 12, 130, 134, 100 ; 1737, p. 19, 179 ; 1738, p. 13, 55 ; 1739, p. 102 ; Labbey, Dictionnaire des anonymes, 4 vol. in-8, 1872-1879 ; Michaud, Biographie universelle, t. x, p. 239-240 ; Ingold, Supplément à l'Essai de bibliographie oratorienne ; Grosley, Troyens illustres.

B. Heurtebize.

DEBORS-DESDOIRES Olivier (1650-1701), oratorien français, publia un opuscule intitulé : De la meilleure manière de prêcher, in-12, Paris, 1700, et le V volume de La science du salut renfermée dans ces les : Il y a peu d'élus, ou traité dogmatique sur le nombre des élus, in-12, Rouen, 1701 ; le t. n'est resté manuscrit.

Batterel, Vies, t. iii, p. 383-384.

A. Ingold.

DEBRECINUS Jean, théologien hongrois du XVIIe, a publié 1° Exercitationes methodicas de scientia Dei, in-12, Franeker, 1658 ; 2° Joannis Thaddaei conciliatorium publicum, in-12, Utrecht, 1658.

E. Makcenot.

DECALOGUE. Le nom singulier, δέκαλόγος, usité dans la langue ecclésiastique pour désigner les dix commandements moraux, révélés par Dieu à Moïse, ne rencontre pas dans la Bible. Il a cependant son fondement dans le Pentateuque, qui appelle ces dix préceptes : « les dix paroles » de Jéhovah, Exod., xxxiv, 28 ; Deut., iv, 13 ; x, 1, dans les Septante, ο δέκα λόγοι. I. Révélation divine. II. Classification et nature des préceptes. III. Obligation morale. IV. Pièces d'instruction morale des catéchumènes et des fidèles. V. Différences entre le décalogue mosaïque ou chrétien et les lois morales non chrétiennes. I. Révélation divine. - 1. C'est Dieu lui-même qui a promulgué ces préceptes du haut du Sinaï, en présence de tout Israël, Exod., xix, 1-17. Il les a lus, dit le texte, d'une voix forte, du milieu du feu et de la nue, au milieu des ténèbres, comme Moïse le rappelait plus tard aux Deut., v, 22. Il les écrivit ensuite sur deux tables de pierre, qu'il remit à Moïse, durant son séjour de quarante jours et quarante nuits sur la montagne, Exod., xxiv, 12 ; xxxi, 18. Ces tables sont dites en ce dernier passage les tables du témoignage, parce qu'elles contiennent la volonté formelle de Dieu. Moïse les rapportait dans sa main, écrites des deux côtés ; quand il vit les Israélites qui adoraient le veau d'or, il les brisa au pied de la montagne. Exod., xxxii, 15, 16, 19. Lorsque Dieu, sur la prière de Moïse, consentit à renouveler l'alliance violée, il ordonna à Moïse de prendre deux tables, semblables aux premières, pour y écrire les dix paroles de l'alliance. Moïse les écrivit et les rapporta en descendant de la montagne. Exod., xxxiv, 1, 27-29. Elles étaient destinées à être placées dans l'arche. Exod., xxv, 16, 21. Cf. III Reg., viii, 9. Plus tard, Moïse rappelait tous ces faits aux Israélites. Deut., iv, 13 ; v, 22 ; ix, 8-17 ; x, 1-5. Ces dix prescriptions morales expriment les volontés divines sous forme de discours direct de Dieu à Israël. Toutes, sauf la dixième, sont renouvelées à l'état isolé en divers endroits de la législation mosaïque. Elles ne constituent pas cependant un choix de préceptes divins, elles forment plutôt un tout organique, comprenant des ordonnances positives ou des prohibitions, dont quelques-unes sont accompagnées de leurs motifs ou de leur sanction. On ignore de quelle manière les dix paroles étaient disposées sur les deux tables. Philon admettait cinq préceptes sur chaque table, et beaucoup de critiques modernes adoptent cette disposition, qui correspond, selon eux, à πλάτος et à probitas. R. Hanina ben Gamaliel acceptait la disposition des préceptes sur les deux tables dans le même sens que Philon. Mais d'autres rabbins prétendaient qu'ils étaient en entier sur chaque table. R. Simon ben Yohaï disait même qu'ils se trouvaient deux fois sur chaque pierre, et R. Simaï pensait qu'ils étaient inscrits quatre fois, formant un total de 40 textes. Talmud de Jérusalem, traité Scheqalim, xi, 1, trad. Schwab, Paris, 1882, t. v, p. 302. Saint Augustin a distingué trois préceptes relatifs à Dieu et sept relatifs aux hommes. 2° Théories des critiques modernes. - 1. Sur la forme primitive du décalogue. - Comme le texte du décalogue nous est parvenu au moins en deux recensions, qui sont d'accord pour l'ensemble et qui se trouvent, l'une dans l'écrit élohiste E, Exod., xx, 1-17, l'autre dans le deutéronomiste D, Deut., v, 6-18, on s'est demandé laquelle des deux était la plus originale et quelle pouvait bien avoir été la forme primitive du décalogue. Les principales divergences des deux recensions portent sur l'observance du sabbat et l'interdiction des mauvais désirs. Le motif d'observer le sabbat est fort différent : dans le Deutéronome, c'est un motif d'humanité, pour que le serviteur et la servante se reposent ce jour-là comme leur maître, au souvenir de la délivrance de la servitude d'Égypte, tandis que, dans l'élohiste, le motif allégué est la création du monde en six jours, suivie du repos divin. La disposition de la prohibition de la convoitise diffère ainsi : dans E, la femme fait partie de la maison ; dans D, elle en est distincte. On a remarqué, en outre, que le décalogue élohiste avait des expressions caractéristiques du Deutéronome, et on en a conclu ou bien qu'il avait été retouché par un écrivain deutéronomiste, qui revisait E, ou par un réviseur de JE, qui lui aurait donné sa place actuelle en tête du livre de l'alliance. Par suite, on le tient généralement pour moins pur et moins ancien que le décalogue deutéronomiste.

Mais est-il le décalogue primitif ? Suivant une hypothèse, il ne contenait que des préceptes divins, sans les motifs de les observer. Cette forme aurait été conservée dans les commandements 7 et 8. Il faudrait donc ramener le 2° à « Tu ne dois faire aucune image sculptée », et le 5 « Honore ton père et la mère », etc. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Berlin, 1876, p. 117, a cru retrouver dans le document jéhoviste une première rédaction du décalogue, Exode, xx, 1-17, 26. Selon lui, le récit précédent émis par Ewald, le décalogue, à l'état originel, Exode, xx, 1-10, est parallèle à celui du Code xix et du monte de l'alliance conclue entre Dieu et Israël. C'est un rédacteur postérieur, celui de JE, qui a retouché le récit primitif, pour lui faire exprimer une réitération de l'alliance et une restitution des tables de la loi, brisées par Moïse. Le décalogue primitif est maintenant enfermé dans une édition augmentée. Réduit à dix préceptes, il est surtout cultuel et ordonne la célébration des fêtes. Kuenen a refusé de reconnaître ce décalogue, arbitrairement extrait d'un moi législatif retouché et mêlé d'ordonnances du décalogue élohiste. D'autres critiques ont adopté les vues de Wellhausen, en les modifiant un peu. Le décalogue jéhoviste serait plus ancien que l'élohiste ; il serait un compendium du culte et de la morale, pratiqués par Israël déjà établi au pays de Canaan ; il correspondrait à la réaction qui s'est produite au temps d'Élie contre la religion égyptienne (Baentsch). Cependant, M. Wildeboer, Die Literatur des A. T., 2e édit., Göttingue, 1905, p. 87-88, croit que ce décalogue rituel a été fait sur le modèle du décalogue moral. Puisque le décalogue moral est rapporté à K-Slaerk et Meisner ont recherché quel pouvait être le décalogue de E. Le premier l'a retrouvé dans Exode, xxii, 1-27, 28 ; xxiii, 14-16, 10-12, et le second dans Exode, xxiii, 14-19. Ce sont là des fantaisies de critiques à la recherche d'opinions nouvelles.

2. Sur l'origine du décalogue moral. - II. I. Strack, Einleitung in das A. T., 5e édit., Munich, 1906, p. 64, tient ce décalogue pour le plus ancien et n'admet pas qu'il ait été remanié d'après le texte du Deutéronome. Son antiquité ressort de l'âge du contexte dont il fait partie. G. Wildeboer, op. cit., p. 17, est du même avis ; il admet toutefois des retouches postérieures du texte primitif. Il explique les différences des deux recensions de l'Exode et du Deutéronome par deux transcriptions diverses de la tradition orale, les tables primitives étant perdues. Ces critiques admettent donc l'origine mosaïque du décalogue, ainsi que Franz Delitzsch. Dillmann, Lemme, König, Kittel et Driver. En 1800, Nöldeke la tenait encore comme très probable. D'autres critiques, Kuenen, Wellhausen, Stade, Cornill, Smend, H. Schulz, Holzinger, Daentsch, etc., pensent que le décalogue moral reflète les idées et l'esprit des prophètes du VIIe. Les plus anciennes paroles qui, selon la tradition, résumaient l'alliance de Dieu avec les Israélites, concernaient exclusivement les observances cultuelles et les fêtes. Dans le décalogue moral, le culte est consciemment restreint à la seule observation du sabbat, qui n'a pu être établie qu'après l'installation définitive d'Israël au pays de Canaan. La défense absolue d'adorer les idoles n'a pu être portée qu'au cours du VIIe, puisque Jéhovah était honoré dans le royaume du nord sous l'image d'un veau. Ce sont les prophètes du VIIe qui, les premiers, ont prêché la religion morale, en la rattachant à la volonté divine. Dans des cercles dévoués à Jéhovah, on a donc réduit le culte moral à dix prescriptions de Dieu, conformément à l'ancienne morale de la tribu qu'on rattachait à Moïse et qui peut-être avait déjà été exprimée dans des formules brèves, développées dans un sens nouveau. Holzinger considère la rédaction du décalogue moral comme une tentative de réformer la religion populaire pour la rendre conciliante avec la théologie des prophètes. Exod., Tubingue, 1900, p. 75.

Il suffira de remarquer que ces théories des critiques reposent sur une reconstruction a priori de l'ancienne religion d'Israël. C'est une pure supposition que le sabbat n'a pu être établi et observé que par une population sédentaire et que la prohibition d'adorer les idoles date du VIIe, comme si le culte des veaux d'or à Béthel n'avait pas toujours été regardé comme idolâtre et schismatique. Quant aux divergences de détails entre les deux recensions mosaïques du décalogue, elles proviennent de deux causes, ou de transcription de copistes, ou de modifications introduites par Moïse lui-même dans son discours du Deutéronome. Cf. I. Hümmel, Die israelitische Literatur, 1801, p. 180. Rien ne s'oppose donc au maintien de l'origine mosaïque du décalogue, ainsi que la révélation divine au Sinaï par le ministère de Moïse.

Lemme, Die religiösgeschichtliche Bedeutung des Dekalogs, p. 92 ; M., Exodus, Leviticus, AT, 1903, p. 11-12, 178-179 ; Religiongeschichtliche, Freiburg-en-Brisgau, II. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Freiburg et Leipzig, 1883, p. 217-219 ; id., 1893 ; Driver, Einleitung in die Literatur des Alten Testaments, Halle, 1896, p. 18 ; Zur Erklärung und Geschichte des Dekalogs, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, t. XII, p. 863-889 ; B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, I, p. 86, 87, M, 197-199, 248-250 ; L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. I, p. 144-148 ; E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, Realenzyklopädie, 3e édit., 1896, t. I, p. 559-564, où l'on trouvera une bibliographie allemande plus complète.

Sur le papyrus Nash du IIe de notre ère qui reproduit un texte hébreu du décalogue, antérieur au texte massorétique et différent de ce texte aussi bien que de celui de la LXX, cf. Revue biblique, avril 1904 ; Abhandlung der zehn Gebote, der Papyrus Nash, Fribourg-en-Brisgau, 1905.

E. Mangenot.

II. CLASSIFICATION ET NATURE DU DÉCALOGUE. - 1. Rétention des trois principales classifications.

CLASSIFICATION, 1

1. Domaine spécial

1. Adoration du seul Dieu vrai sur le peuple Israélite, Exode, xx, 3.

Exode, x, 2.

2. Commandement 2

2. Défense d'adorer Jéhovah, culte des idoles, en vain le nom du seul vrai Dieu

Hoir et de s'abstenir de tout culte des idoles, 3-6.

3. Défense de prendre le nom du Seigneur en vain, 7

4. Observation du sabbat, 8

5. Respect dû aux parents, 12.

6. Interdiction du meurtre.

7. Interdiction de l'adultère.

8. Interdiction du vol.

9. Interdiction du faux témoignage

10. Interdiction de convoiter les biens du prochain, 17

2. La tradition juive ne paraît fournir aucun témoignage décisif. Tandis que le targum du pseudo-Jonathan sur le Pentateuque et le Talmud de Jérusalem, traité des Berakhoth, i, n. 8, trad. Schwab, Paris, 1871, t. I, p. 18-19, donnent la première classification en réduisant le Xe précepte à la seule convoitise de la maison du prochain, sans aucune mention de la femme du prochain, Philon, Quis sit rerum divinarum heres, édit. Mangey, p. 496-497 ; De decalogo, p. 188-189, soutenu par Josèphe, Ant. jud., I. III, c. iv, Genève, 1684, p. 78 sq., défend la deuxième classification et la Massore soutient la troisième classification.

3. La tradition chrétienne comprend deux périodes : avant et après saint Augustin. - a). Dans la période antérieure à saint Augustin, l'enseignement du décalogue n'occupant pas de place spéciale dans l'instruction des catéchumènes ou des fidèles, on ne rencontre que de rares allusions à une classification complète des dix préceptes ; et les quelques essais que l'on rencontre s'inspirent surtout de Philon. Théophile d'Antioche mentionne cinq commandements concernant les devoirs envers le prochain ; le précepte interdisant la convoitise est unique comme chez Philon. Ad Autolycum, I. II, n. X. P. G., t. VI, col. 1108. Tertullien s'exprime de même. Adversus Marcionem, I. II, c. xvi ; Adversus Judaeos, c. x, P. L., t. II, col. 305, 599. Denys d'Alexandrie avait suivi entièrement Philon. Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 861 sq., ce qui lui est d'ailleurs habituel sur beaucoup de points. Origène se borne à indiquer et à commenter brièvement le premier commandement, non habebis deos alienos coram me, et le second, non facies tibi idolum neque ullam similitudinem, en donnant pour unique raison de cette distinction que l'on ne peut autrement maintenir la vérité du décalogue ou l'existence des dix commandements : Utrumcumque nonnulli putant esse unum mandatum. Quod si ita putetur, non complebitur numerus decem praeceptorum. Quaestiones in Heptateuchum, I. II, c. xxi, P. L., t. XXXIV, col. 621. Mais rien n'autorise à considérer la leçon des Septante comme vraie. Le texte du Deutéronome, il est vrai, met en relief non concupisces uxorem proximi tui, mais sans l'indiquer expressément comme précepte distinct. Mais si l'on compare ces deux textes avec les deux préceptes distincts condamnant l'adultère et le vol, Exode, xx, 14, 15, on est en droit de conclure que l'interdiction du désir, comme celle de l'acte lui-même, procède d'un double précepte ; car il y a identification morale entre le désir et l'acte.

2. Au point de vue biblique, a) On ne peut considérer Exode, xx, 2, Ego sum Dominus Deus tuus, qui eduxi te de terra Aegypti, de domo servitutis, comme un précepte distinct. Il s'agit d'une simple affirmation préliminaire de l'autorité du législateur, l'autorité toute spéciale de Jéhovah sur son peuple qu'il a lui-même délivré de l'Égypte. - b) On ne peut distinguer deux préceptes dans Exode, xx, 3-6. L'interdiction du culte des idoles n'est que l'aspect négatif du précepte d'adorer le seul vrai Dieu. Ce ne peut donc être un commandement spécial. - c) Le dédoublement du précepte interdisant la convoitise n'est expressément indiqué ni par Exode, xx, 17, ni par Deutéronome, v, 21. Saint Augustin appuyait l'affirmation d'un double précepte dans Exode, xx, 17, sur la version des Septante où uxorem proximi tui est mentionné en premier lieu et d'une manière distincte. Quaestiones in Heptateuchum, I. II, c. xxi, P. L., t. XXXIV, col. 621. Mais rien n'autorise à considérer la leçon des Septantes comme vraie. Le texte du Deutéronome, il est vrai, met en relief non concupisces uxorem proximi tui, mais sans l'indiquer expressément comme précepte distinct. Mais si l'on compare ces deux textes avec les deux préceptes distincts condamnant l'adultère et le vol, Exode, xx, 14, 15, on est en droit de conclure que l'interdiction du désir, comme celle de l'acte lui-même, procède d'un double précepte ; car il y a identification morale entre le désir et l'acte.

Ainsi, en résumé, les témoignages favorables à l'opinion de Philon dans les quatre premiers siècles ne sont guère que des allusions passagères, desquelles on ne peut déduire un consentement patristique suffisant pour rendre notre adhésion obligatoire b). Saint Augustin donne toutes ses préférences à la troisième classification assignant aux devoirs envers Dieu les trois premiers commandements et aux devoirs envers le prochain les sept autres. Saint Augustin s'appuie principalement sur l'autorité de l'Écriture et sur la haute convenance de la distinction de trois commandements pour exprimer nos obligations envers les trois personnes divines. Serm., ix, c v ; cci., n. 3, P. L., t xxxviii, col. 79 sq., 1165 sq. ; Quæstiones in Heptateuchum, 1. Il, c'i.xxi, P. L., t xxxiv, col. 620 sq. Observons toutefois qu'Augustin varie habituellement la formule de ces dix commandements, bien qu'il suive toujours le même ordre dans leur énumération. Paul Rentschka, Die Dekalogkatechese des heiligan Augustinus, Kemptun, 1905, p. 127 sq c). La classification soutenue par saint Augustin fut presque unanimement admise après lui. Nous citerons particulièrement : le pseudo-Jérôme, Urrriarnim in Psalmos, Ps xxxu, 2, P. L., t xxvi, col. 915 ; S. Isidore de Séville, Quæstiones in Vetus Testamentum, In Exodum, c xxix, P. L., t'i.xxxm, col. 301 sq. ; l'auteur du De paenitentium Hbro ewegesis, /'. L., t xcin, col. 431 sq. ; Alcuin, De decem verbis legis seu brevis eapooilio daooktgi, P. L., t c, col. 567 sq. ; Hugues de Saint-l'ictor, Inslituliones in decaioguru legis doniiniese, c m. P. /., t ci.x.wi, col li sq. Pierre Lombard, Sent., I. III dist. XXXVII, 7'. L., t xcii, col. 831 sq. ; Alexandre de Hales, Summa theologiœ, part. 111, q x.xix, m. I, a. 2 sq., Cologne, 1923, t. m, p. 203 sq. ; S. Thomas, SttMl l/wol., I'Il. >\. C, a i sq. ; O/iusi., 1)1. Dr Irgr unions et de deCOIII )■■ I rrplis, dans Opéra omnio, Paris, 1884, t xxvil p. 144170 ; S. Iion.ivenlure. In IV Sent., I. III dist. W. WII a. 2, Ouaraccbi, 1887, t ni p. 821 sq. ; Duns Scot, In IV Sent.,. III disl. X. WVII. l'enise, HiKil, m p. 338 sq., et tous les commentateurs de Pierre Lombard et de saint Thomas.

L'ordre du Talmud fut adopté au moyen âge par li Svnrelle. Ghronogvttphia, édit hindorf, Bonn, 1829, t'i. p. 246 sq. et par Gedrenus, llist eompendium, I. I, P fi., t cxxi, col. Mi sq. Celui de Philon se retrouve chez Bulpice Sévere, {/« •£, P. L., t xx col. 105, et che/ Zonaras, Annal., I. 66, P. G'. \.xi\. col. 93. Le décalogue an^lo-s.ixon du rai Alfred.questp modifie l'ordre daa commaudernente a ki ri 1 1 du te li vol ; 7 adulteii'J biendu pi, eb un. 10, pas de dieux d'or et d.irpMit.1. ScfailtâT, Dhetawmt ontttjuitatum leutonicarum, in-fol., t lm, L738, t'i appendice, ■p. 76-J7. Une peéaie -rythmée du moyen Age, « em le décalogue, smi cet otdre B honneur a rendre,iu\ parente ; i amour du prochain ;.« ut-lie g, adultere ; 7 vol ; 8 faux toi go ir de le fe e du prochain. 10 désir dea bien* du prochain, fbid., p, 77 Dan ti ohitmei du \m su cl<, la dû iaion

167 DÉCALOGUE 108

augastinienne des dix précepte, ru ^néraleœenl adoptée. Elle se trouve dans leSn. « de S'Edmond de Cantorbéry, e u, obus Bibliotheca. Doctrinal de sapiencfi, Troyes, 1745 p. •■ » M f-ïî Biecle, elle est euivie dans l'^BC des simples L », de Gerson, dans le Liber 3 ew Chrutx, si souvent reproduit et dans le Monnaie curatorum.et dans e/ Kalendrierde » bergiers ; la défense du vol est au 6'rang et précede la prohibition de la lu* Cette dernière disposition se trouveaussi dansund r0 »e provençal, édité par K. Bartsch, Sentier der ZalischerLUteratur,mf, Stal^n,^,^.

L'accord n'était pas universel au xvr siècle, et les réformateurs on adopté des usages différents. Luther ci les aussi bien que les catholiques, ont suivi la division augustinienne ; Calvin, les réformés, les sociniens et 1rs anglicans, connue les grecs-unis modernes, celle de Philon. Les catéchismes catholiques du xv siècle et des siecles suivants reproduisent les commandements de Dieu en bouts-rimés à peu pres semblables a ceux qui sont encore en usage parm no™

Dans le pénitenciel de Milan, dressé par saint Charles Borromée et publié dans les Acta Ecoles, Mediolanensis, pari. IV, le 6« commandement du décalogue est relatif au vol, et le 7e a 1 impureté. Ce pénitenciel est reproduit par M Schmitz, Dv Bussbuchei und die Bussdisciplin der Kirche, Mayence, 188.3, t'i, p. 809-832. Cf. F de llummelauer, E.rodus et Levtltcus, Paris, 1897, p. 197-198. d).

L'Église catholique, bien quelle na.t rien défini en cette matiere, suit de fait la dassification augustinienne, comme l'indiquent tous les catéchismes approuvés dans l'Église et spécialement e catéchisme du concile de Trente, approuvé par 1 Lgl.se pour l'enseignement public des fideles.

Conclusion.- La dassification augustinienne, implicitement contenue dans les textes bibliques, non contredite par l'ensemble de la tradition juive, a peu pres unanimement acceptée dans l'Église catholique depuis l'époque de saint Augustin et tacitement approuvée nar l'autorité de l'Église dans l'enseignement universel des fideles et des pasteurs, doit être pratiquement admise par tous les catholiques.

DECALOGUE 170 ter obscurationem luminis rationis et propter obliquationem voluntalis. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XXXVII, a. 1, q. m, Quaracchi, 1887, t. m, p. 819 sq.

3° Cette divine manifestation des préceptes naturels du décalogue, en confirmant simplement leur obligation ex lege naturali, n'y ajoute, croyons-nous, aucune nouvelle obligation ex divina lege positiva. La supposition d'une telle obligation n'a aucun fondement ni dans les Pères ni dans les théologiens du moyen âge. Elle est même nettement écartée par saint Thomas et saint Bonaventure. Saint Thomas, parlant des préceptes naturels pour la connaissance desquels la raison humaine est aidée par l'enseignement divin, suppose que cet enseignement, tout en les manifestant et en les confirmant, ne modifie point leur nature. Sum theol., Ia II*, q. C, a. 1. Saint Bonaventure dit très explicitement que la révélation divine ne fait que mettre en pleine lumière l'obligation imposée par la loi naturelle. Loc cit. Tel est aussi le plus souvent le langage formel des théologiens précédemment cités. Ceux qui s'expriment différemment, comme les Salmanlicenses, Cursus theologix moralis, tr. XXI, c. I, n. 13, doivent s'entendre uniquement d'une divine confirmation du précepte naturel prononcée au Sinaï et de nouveau répétée par Jésus-Christ. Matth., xix, 17 sq. ; Marc, x, 19 sq. ; Luc, xviii. 20 sq. ; Joa., xiv, 15.

4° En affirmant que les préceptes même naturels du décalogue ont été agrandis et perfectionnés par la loi nouvelle, plusieurs Pères des premiers siècles ont simplement signifié que Jésus-Christ par son enseignement a réprouvé les étroites interprétations juives qui défiguraient les préceptes du décalogue et que, par sa doctrine ou par une plus abondante diffusion de la charité, il a aidé à la pleine observance de ces commandements. C'est l'enseignement de saint Irénée réfutant l'erreur gnostique qui attribuait l'ancienne loi à un ange mauvais. Cont hær., I. IV, c. n, n. (> ; c. XII, n. 3 sq., P. L., t. vii, col. 978, 1005 sq. Tertullien montre aussi que Jésus a ajouté à la loi en interdisant, non seulement l'accomplissement effectif du mal, mais encore l'affection ou le simple désir, selon Matth., V, 27 sq. De pœnitentia, c. m, P. L., t. ii, col. 1232. Suivant saint Grégoire de Nazianze, tandis que l'ancienne loi défendait seulement l'accomplissement du péché, la loi chrétienne interdit même la cause du péché, La loi réprouvait seulement l'adultère, Jésus-Christ condamne tout désir et tout regard accompagné de désir ou l'excitant. La loi défendait le meurtre ; aux chrétiens il est interdit de rendre les coups et il est commandé de tendre la joue à qui les frappe. La loi condamnait le parjure ; on interdit tout jurement, quel qu'il soit. Orat., xlv, in sanctum Pascha, c. xvii, P. L., t. xxxvi, col. 647. Saint Ambroise paraît être le premier qui ait nettement indiqué l'identité des préceptes naturels du décalogue sous l'ancienne et sous la nouvelle loi. Selon lui, la parole de Dieu a exprimé le même enseignement dans la loi et dans l'Évangile. Ce qui n'avait pas été sous l'ancienne alliance l'a été sous la nouvelle, car Jésus-Christ a ouvert l'oreille humaine à la vérité. Epist. LXI, n. 33 sq., P. L., t. xiv, col. H80.

Saint Augustin, peut-être sous l'influence de cette pensée de saint Ambroise, montre que les interprétations données au décalogue par les Juifs ne lui avaient jamais tenu compte de la véritable portée du précepte condamnant non seulement le meurtre, mais la colère. Matth., v, 21, 22. Le sixième commandement réprouve l'adultère et tout désir mauvais. Matth., v, 27, 28. Le devoir d'amour du prochain n'exclut pas la haine des iniquités de nos ennemis et non de leur personne. Contra Faustum manichæum, 1. XIX, c. XIX sq., P. L., t. xlii, col. 359 sq. Augustin montre encore que la grâce, plus abondamment communiquée sous la nouvelle alliance, facilite l'observance du double précepte de la charité dans lequel se résument tous les commandements. Par l'action de cette grâce, le décalogue est comme gravé dans l'âme sanctifiée. De spiritu et littera, c. Xiv sq., P. L., t. xliv, col. 215 sq. ; Contra duas epistolas pelagianorum, 1. III, c. IV, col. 594. Le concept d'Augustin reste définitivement après lui chez les Pères et chez les théologiens subséquents.

5° Les préceptes naturels du décalogue supposent ou contiennent toutes les obligations imposées par la loi naturelle. C'est l'enseignement de saint Thomas, Sum theol., la II*, q. c, a. 3, 11, et de tous les théologiens.

- 1. Ces préceptes présupposent nécessairement :

a) comme principes logiquement antérieurs aux devoirs tracés par le décalogue : l'obligation de la loi naturelle et les premiers principes moraux sur lesquels elle repose, ainsi que les obligations fondamentales de charité envers Dieu et envers le prochain ;

Celte attitude vis-à-vis du décalogue était motivée par la nécessité de distinguer nettement la loi chrétienne de la loi juive, sorte d'antithèse habituelle des Juifs et de l'abrogation du sabbatique désormais remplacé par le précepte dominical.

2° Vers la fin du IVe, saint Augustin donna premièrement au décalogue une place prépondérante dans l'enseignement moral des catéchèses. Il fut amené à cette conclusion par la nécessité de prémunir les chrétiens contre les erreurs manichéennes, tirant le décalogue au mauvais principe, tandis que la nouvelle loi était seule considérée comme provenant de Dieu. À l'encontre de cela, Augustin montre dans ses catéchèses la véritable origine du décalogue et son importance capitale dans la vie chrétienne. Le décalogue provient intégralement du Dieu véritable ; il est une protection contre les erreurs manichéennes, car les trois premiers préceptes, exprimant nos devoirs envers Dieu le Père ; envers Jésus-Christ et envers l'Esprit-Saint, réprouvent formellement les fausses doctrines sur les trois personnes divines. Le décalogue est une règle sûre, car il a toujours condamné ce que condamne la loi nouvelle, affections mauvaises et désirs coupables. Il se résume justement et pour tous les temps dans le double précepte de la charité envers Dieu et envers le prochain, c'est-à-dire : l'observance de cette double charité, les devoirs en Dieu et envers le prochain sont intégralement remplis, selon le témoignage de saint Paul : plénitude autem legis est caritas. Rom., xiii, 10. Contra les manichéens, 1. XV, c. iv sq. ; 1. XIX, c. xviii sq. P. L., t. xlii, col. 1506 sq., 359 sq.

L'âme animée de cette charité est comme une lyre exécutant en l'honneur du divin Maître l'hymne suave des dix commandements : Deus cantieum psallam tibi in psalterio et cithara, Ps. cxlvii, 9. Sent., ix, c. v sq., P. L., t. xxxviii, col. 79 sq. Le décalogue est encore cet adversaire qui contredit ce que nous faisons et avec lequel nous avons à nous entendre si nous voulons pas être livrés au juge pour l'éternel châtiment. Matth., v, 20, col. 76 sq. Les sermons catéchétiques où Augustin développe cet enseignement sur le décalogue sont principalement les sermons vin, ix, xxxm et i, ix. P. L., t. xxxviii, col. 67 sq., 207 sq., 636 sq.

Quelques années plus tard, Augustin dirige encore l'enseignement de la catéchèse contre les erreurs pélagiennes sur le décalogue. À leur encontre, il insiste sur ce que la connaissance des préceptes divins, loin de suffire au salut, est seulement une préparation à la grâce et que leur accomplissement ne peut être réalisé que par cette grâce. Serm. oui, vin., 1, ix, c. i, col. 1158 sq. Cf. Rontschka, Dekalogkatechese des heil. Augustinus, Kempten, 1915.

3° Au VIe, l'enseignement d'Augustin sur le décalogue est reproduit par les théologiens et les prêtres, notamment par Isidore de Séville. Il n'y a pas, à cette époque, de document catéchétique donnant quelque attestation d'instruction spéciale sur le décalogue. On sait d'ailleurs que la catéchèse était alors bien réduite, en dehors des pays de mission où l'on travaillait à la conversion des païens, et que l'écho des catéchèses de mission n'est point parvenu jusqu'à nous.

À partir du IXe, les dix commandements prennent place en divers endroits dans le programme du catéchisme destiné à l'instruction des enfants et à celle des illettrés. Le décalogue anglo-saxon sert de préface à l'ouvrage d'Alfred, qui monta sur le trône en 871. Schiller, Thésaurus antiquitatum teutonicarum, in-fol., Ulm, 1728, t. i, appendice : Monumena catechetica, p. 76-77. P. G. Ecoard, Incerti monachi Weissenbargensis catechesis theologica, Hanovre, 1713, p. 201-202, a publié une version saxonne très ancienne du décalogue, dans laquelle les commandements ne sont pas numérotés.

L'influence de saint Augustin sur l'interprétation catéchétique du décalogue se fait sentir jusqu'au milieu du XIIIe.

5° Au XVIe, l'enseignement du décalogue est partout introduit dans l'enseignement catéchétique, et garde désormais sans conteste cette importante position. C'est au XVe qu'on prit l'habitude d'exprimer les préceptes du décalogue en formules faciles à retenir et bientôt en bouts-rimés. Dans l'ABC des simples gens, Germon avait réduit les dix commandements de la loi à ces phrases courtes et bien frappées : Tu n'adoreras non les idoles ni plusieurs dieux. Tu ne prendras point le nom de Dieu en vain. Tu garderas les dimanches et fêtes commandées. Tu honoreras ton père et ta mère. Tu ne seras point meurtrier. Tu ne seras point luxurieux. Tu ne seras point larron. Tu ne porteras point faux témoignage. Tu ne désireras point la femme d'autrui. Tu ne convoiteras point les biens d'autrui. Ms. 966 de la Bibliothèque Mazarine, fol. 130 recto. M. Hézard, Histoire du catéchisme, Paris, 1900, p. 594-595, a publié des tercets sur chaque commandement de Dieu, qu'il a extraits de l'Instruction des curés, éditée à Bordeaux en 1660. Des bouts-rimés, semblables à ceux que nous récitons encore, se trouvent dans le Liber Jesu Christi pro simplicibus, si souvent reproduit, notamment dans le Compost et Kalendrier des bergers.

Voici une de ces formules, dont le texte présente presque toujours quelques variantes : Un seul Dieu tu adoreras, et aimeras parfaitement. Père et mère honoreras afin que tu vives longuement. Il ne tueras point, de fait ni de volonté. L'avoir d'autrui en rien tu ne retiendras à escient. Luxurieux point ne seras, de fait ni de consentement. L'honneur d'autrui ne le garderas injustement.

Parmi les moraux de religions non chrétiennes et philosophiques qui ignorent la décalogue, nous considérerons principalement celui du bouddhisme regardé comme la religion la plus importante du monde, et le code moral du stoïcisme, le moins répréhensible parmi les systèmes moraux du philosophisme antique. Nous nous bornerons à établir le contraste entre ces codes moraux et le décalogue au double point de vue de l'autorité morale et de l'influence sur le bien matériel des individus et des sociétés.

1° Autorité morale. - 1. Le décalogue, avec les principes moraux qu'il suppose et les conclusions qu'il contient virtuellement, présente un code moral bien défini et bien complet, renfermant tous les devoirs de l'homme dans l'ordre naturel et contenant en germe toutes les obligations surnaturelles, dès lors que la révélation surnaturelle est manifestée. Il se présente avec le rayonnement d'une autorité divine clairement démontrée qui lui assure sur les consciences individuelles et sur la conscience publique une efficacité souveraine, aidée d'ailleurs par la double sanction éternelle attachée par le divin législateur à l'observance ou à la violation de cette loi.

2. Le système moral bouddhique, ne contenant aucune affirmation doctrinale sur Dieu et faisant abstraction de toute idée dogmatique ou métaphysique, ne possède aucune base doctrinale sur laquelle il puisse asseoir son autorité morale. Tout se résume finalement dans l'amour de soi avec l'exclusive préoccupation d'aboutir au nirvana, théoriquement représenté par les documents les plus authentiques comme la complète cessation de toute douleur. Il ne peut non plus y avoir aucune sanction efficace, le nirvana avec son caractère purement négatif et son implicite négation de toute survivance de l'âme ne pouvant répondre à l'idée d'une sanction morale. D'ailleurs, des dix commandements de la Dhamma ou loi bouddhique, cinq concernent exclusivement les moines, l'interdiction des repas aux heures non réglementaires, la participation aux plaisirs mondains, la parure et les parfums, les lits moelleux et la réception de l'argent, et les cinq autres, ne tuer aucun être vivant, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère, ne pas mentir, ne pas boire de boissons enivrantes, sont plutôt recommandés qu'imposés aux laïques. En réalité, toute la vertu du laïque se mesure exclusivement à sa libéralité envers les moines, comme tout son espoir est de se rendre apte à être moine dans une métempsycose prochaine pour aboutir ainsi finalement au nirvana.

3. Le code moral du stoïcisme, malgré son apparence austère, est dépourvu d'autorité. C'est une construction artificielle de la raison, manquant d'autorité législative et de sanction par l'exclusion de Dieu, conséquence nécessaire du panthéisme stoïcien. D'ailleurs, le code ionien n'a pu se défendre de nombreuses et graves erreurs parmi lesquelles le suicide, et il n'a jamais exercé une influence morale sur les individus ou sur les sociétés, en dehors d'un cercle philosophique très restreint.

2° Influence sur le bien matériel des individus et des sociétés. - Il est démontré pour le décalogue que cette salutaire influence est démontrée par l'observation constante des faits individuels. C'est la conclusion de Play, déduite d'une rigoureuse investigation, que les populations qui respectent le mieux les commandements du décalogue sont précisément celles qui jouissent au plus haut degré du bien-être, de la stabilité et de l'harmonie. L'organisation du travail selon la coutume des ateliers et la loi du décalogue, édit., Tours, 1871, p. 1-11. La réforme sociale en France déduite de l'observation comparée des peuples européens, 2e édit., Paris, 1874, t. ii, p. 291. C'est, d'ailleurs, une vérité souvent démontrée par les apologistes chrétiens que le décalogue aide au bien matériel des individus et des sociétés, en maintenant inviolablement les véritables droits de l'homme et en favorisant l'éclosion des vertus morales qui, au témoignage de Thomas, De régimine principum, 1. I, c. xv, sont l'élément principal du bonheur matériel individuel et social. Cardinal Pie, Lettre synodale portant promulgation d'un tirerai du concile provincial tenu à Poitiers en janvier 1868, Œuvres, Paris, 1876, t. vi, p. 351 sq. ; Mgr Dupanloup, Lettre pastorale du 20 octobre 1878.

2. Les codes moraux du bouddhisme et du stoïcisme n'ont point exercé cette salutaire influence, soit parce qu'ils n'ont pu aider à l'éclosion des vertus morales sans lesquelles il ne peut y avoir de vrai bonheur individuel ou social, soit parce qu'ils n'ont eu à peu près aucune prise sur la grande masse de la population là où ils ont été en vogue. Il est d'ailleurs bien avéré que les principes mêmes du bouddhisme, en détournant de tout travail les moines et même les laïques, devaient, dans la mesure où on les appliquait effectivement, nuire à la civilisation matérielle. De Broglie, op. cit., p. 200 ; Hardy, Der Buddhismus nach älteren Pâli-Werken, Münster, 1890, p. 139 sq. ; Aiken, op. cit., p. 317 sq.

S. Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, 1. II n. 35, P. G., t. VI, col. 1108 ; S. Irénée, Contre les hérésies, 1. IV, c. II, n. 6 ; c. III, n. 3 sq. ; c. XI et XVI, P. G., t. VII, col. 978, 1005. Tertullien, Adversus Marcionem, 1. II, c. XVII ; Adversus Judæos, c. II, P. L., t. II, col. 305, 599 sq. ; Clément d'Alexandrie, Stromates, VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 361 sq. ; Origène, In Exodum, homil. VIII, n. 2, P. G., t. XII, col. 351 ; pseudo-Athanase, Synopsis Scripturalis sacræ, P. G., t. XXVIII, col. 297 ; S. Grégoire de Nysse dans son poème théologique sur le décalogue, P. G., t. XXXVII, col. 476 sq. ; S. Ambroise, In Ps. I, n. 33, P. L., t. XVI, col. 1180 ; Ambrosiaster, Comment. in Epistulas S. Pauli, In Eph., VI, 2, P. L., t. XVII, col. 399 ; S. Augustin, Quæstiones in Heptateuchum, 1. II, c. XXI, P. L., t. XXXIV, col. 620 sq. ; Serm., VIII, IX, XXXII, CIX, CCXLVIII, IX-CCLI, P. L., t. XXXVIII, col. 67 sq., 75 sq., 207 sq., 636 sq., 1158 sq. ; Enarratio in Ps. LVII, n. 1 ; In Ps. CX, n. 33 sq., P. L., t. XXXVI, col. 673 sq., 118 ; Contra Faustum manichæum, 1. XV, c. I sq. ; 1. XX, c. XVIII sq., P. L., t. XLII, col. 306 sq., 359 sq. ; De spiritu et littera, c. XIV sq., P. L., t. XLIV, col. 215 sq. ; Contra duas epistolas pelagianorum, 1. III, c. IV, col. 954 ; S. Jérôme, Commentaria in Epist. ad Eph., 1. III, c. VI, P. L., t. XXVI, col. 537 ; S. Léon le Grand, Serm., XVII, n. 1 ; XX, c. I ; XXXI, c. V ; X, c. I, P. L., t. LIV, col. 180, 188 sq., 356, 453 ; S. Grégoire le Grand, Homilia in Ezechielem, 1. II, 1-4, n. 9, P. L., t. LXXVI, col. 938 sq. ; S. Isidore de Séville, Quæstiones in Vetus Testamentum, In Exodum, c. XXIX, P. L., t. LXXXIII, col. 301 sq. ; pseudo-Isidore, De psalmorum libro exegesis, P. L., t. LXXXIII, col. 431 sq. ; Alcuin, De decem verbis legis seu brevis expositio decalogi, P. L., t. CI, col. 567 sq. ; S. Pierre Damien, Opusc. XXI, De decem plagis Ægypti et de decalogo, P. L., t. CXLV, col. 685 sq. ; Hugues de Saint-Victor, Institutiones in decalogum, 1. a, part. XII, c. V, col. 352 ; Pierre Lombard, Sent., 1. III, d. XVII, P. L., t. CI, col. 881 sq. ; Alexandre de Hales, Summa theologica, part. III, q. XI, Cologne, 1629, t. III, p. 197 sq. ; S. Thomas, Summa theol., 1. II-II, q. C ; S. Bonaventure, In IV Sent., d. XXXVII, Quaracchi, 1887, t. III, p. 422 sq. ; Duns Scot, In IV Sent., 1. II, d. XX, q. II, P. L., t. CLXXVI, col. 9, p. 331 ; Richard de Middleton, In IV Sent., 1. II, d. XXXVI, Brescia, 1591, t. III, p. 441 sq. ; Davys le Chartreux, In IV Sent., 1. II, d. XVII, q. II, n. 3 ; Dominique, De justitia et jure, 1. II, q. III, l. 2, p. 100 sq. ; Enchiridion sive manuale confessariorum et poenitentium, ex. n. 2 sq., Rome, 1590, 1 B 2 sq ; Battus, In IV Sent., 1. II, d. XXXVIII, p. 3, n. 6, 1748, t. IV, p. 216 sq. ; Suarès, De legibus, 1. II, c. XV, n. 16 sq. ; Sylvestre, In 1. II, q. C, a. 1, Anvers, 1714, t. III, p. 17 ; Bain, De actibus humanis, tr. VI, dial. XII, q. III, dub. V, p. 2 ; Müller, De religione, 1. XXI, c. I, o. 14 ; Bouquillon, Théologie, Paul Rentschka, Du héraut des saints, Kempfen, 1923, 2e éd., Leipzig, t. III, c. I, 1428-1480.

1. DECHAMPS

Etienne, né à Bourges, le 5 septembre 1613, dans la Compagnie de Jésus à Paris en 1630 ; professa la rhétorique à Clermont, la philosophie et la théologie à Paris ; il remplit les principales charges de son ordre en France ; confesseur du grand Condé dans les dernières années de sa vie, il aida le héros à mourir en chrétien (1686) ; lui-même mourut à La Flèche, le 2 juillet 1701. Le P. Dechamps fut un des premiers et des plus vigoureux adversaires du jansénisme. Son coup d'essai, déjà très remarqué, fut Defensio censuræ sacræ facultatis Parisiensis latæ XXVII Junii, seu disputatio theologica de libero arbitrio, in-8°, Paris, 1645. La censure dont il s'agit dans cet ouvrage venait d'être tirée de l'oubli par le P. Petau et critiquée par un janséniste anonyme. Le P. Dechamps la défendit en combattant surtout la « théorie de Jansénius sur le libre arbitre, de laquelle dérivent ses erreurs ». Cet ouvrage avait déjà eu trois éditions à Paris et avait été reproduit en Belgique, quand Libert Fromond, un des deux éditeurs de l'Augustinus, essaya de le réfuter, sous le pseudonyme de l'Incertius Lenis. Les deux réponses que lui fit le P. Dechamps se retrouvent, avec d'autres additions, dans la 3e édition de sa Disputatio theologica de libero arbitrio, Cologne, 1650. Il publia en même temps, pour combattre plus efficacement la propagande de la secte, un abrégé de ce traité sous le titre : Le secret du jansénisme dévoilé et réfuté par un docteur catholique, in-12, Paris ; 2e édit., 1651 ; 3e édit., avec des réflexions sur la réponse des jansénistes, 1653. Enfin, les cinq propositions extraites de l'Augustinus, dénoncées au saint-siège par les évêques français, ayant été condamnées, après deux ans d'examen, par le pape Innocent X, le 31 mai 1653, le P. Dechamps publia presque aussitôt le grand ouvrage qu'il préparait depuis longtemps pour justifier la décision prévue : De hæresi janseniana, ab apostolica merito proscripta, libri tres, opus ante multos annos sub Antonii Ricardi inchoatum, in-fol., Paris, 1653, avec dédicace à Innocent X. L'auteur présente avec raison cette publication comme la suite de son traité théologique sur le libre arbitre. Ce qu'il avait fait en 1645 pour la doctrine de Jansénius sur la liberté, résumée dans les cinq propositions, il le faisait maintenant, suivant la même méthode, pour les cinq erreurs condamnées, montrant que Jansénius avait puisé ses erreurs dans les hérétiques et les réfutant par l'autorité de toute la tradition catholique, en particulier par l'enseignement de saint Augustin, dont la nouvelle hérésie cherchait à se couvrir. Après la mort de l'auteur, le P. Etienne Souciel en donna une nouvelle édition, corrigée et augmentée d'après le manuscrit du P. Dechamps, in-fol., Paris, 1788.

Les Provinciales devaient aussi mettre en mouvement la plume de ce savant controversiste. Pascal et son annotateur Wendrock-Nicole représentent constamment le probabilisme, qu'ils accusent, d'ailleurs injustement, de tant de méfaits, comme une doctrine propre aux jésuites, à peu près exclusivement ; c'est à cette fausseté que s'attaque le P. Dechamps dans : Quæstio facti, Utrum theologorum Societatis Jesu proprim sint istæ sententiæ duæ : Prima, ex duabus opinionibus probabilibus possumus sequi minus tutam, secunda, ex duabus opinionibus probabilibus licitum est amplecti minus probabilem, in-4°, Paris, 1659. Il répond à la question en nommant plus de 90 auteurs graves, évêques, docteurs de Paris, thomistes, religieux de divers ordres, qui ont professé le probabilisme, et plusieurs l'ayant fait avant qu'il existât des jésuites ; il montre encore que ceux-ci ont contribué le plus à fixer les conditions du probabilisme légitime, et que quelques-uns d'entre eux ont même combattu le système. Dans la 4e édition de sa traduction latine annotée des Provinciales, in-8°, Cologne, 1665, p. 547-573, Nicole a inséré une réplique, intitulée : Appendix prima ad dissertationem de probabilitate adversus libellum Stephani Dechamps, jesuitæ, in Claromontano Parisiensi collegio primarii theologæ professoris.

Le P. Dechamps fut ramené à la polémique contre le jansénisme par le fameux P. Quesnel. Celui-ci avait publié, sous le pseudonyme Germain, Tradition de l'Église romaine sur la prédestination des saints et sur la grâce efficace, 2 in-12, Cologne, 1687, en s'efforçant de trouver au jansénisme un appui dans la tradition catholique. Le P. Dechamps y opposa : Tradition de l'Église catholique et de la fausse Église des hérétiques du dernier siècle sur la doctrine de Jansénius, touchant le libre arbitre et la grâce, in-8°, Paris, 1688 : c'est le Secret du jansénisme, revu et augmenté. Alors Germain-Quesnel ajouta un 3e volume à sa Tradition pour réfuter la Tradition du P. Dechamps, qu'il prétend « convaincre d'ignorance, de fausseté, et de calomnies », Cologne, 1690. Quesnel avait déjà traité de calomnie le Secret du jansénisme dans son Apologie historique de deux censures de Louvain et de Douai sur la matière de la grâce, publiée sous le pseudonyme de Géry, in-12, Cologne, 1688 ; le P. Dechamps lui répondit par quelques pages intitulées : Défense du secret du jansénisme contre l'écrit de M. Géry, in-12, Paris, 1690 ; réédité avec la Tradition de l'Église catholique, in-8°, Lyon, 1711.

En 1664, le P. Dechamps avait eu à soutenir une correspondance sur les questions de la grâce et de la liberté avec le prince de Conti, frère du grand Condé. Ce prince, destiné d'abord à l'état ecclésiastique, avait suivi les cours de théologie du collège des jésuites, dit collège de Clermont, à Paris ; il avait même soutenu en Sorbonne des thèses sur la grâce, que le P. Dechamps l'avait aidé à préparer. Il paraît qu'il eut des difficultés contre la doctrine moliniste qu'on lui avait enseignée ; il les proposa donc à son ancien répétiteur, dans neuf lettres auxquelles ce dernier répondit. Vingt-sept ans après, le prince étant mort, cette correspondance tombée aux mains des jansénistes, fut publiée par le P. Quesnel sous le titre : Lettres du prince de Conti ou traité du libre arbitre et de la grâce de Jésus Christ enseigné par son Altesse Sérénissime un P. Dechamps, jésuite, ci-devant premier professeur en théologie, recteur du collège de Clermont, trois fois provincial et maintenant supérieur de la maison professe, avec plusieurs utilités, in-12, Cologne, 1669. Le P. Souciet, éditeur du De hæresi janseniana, assure que ces lettres ne se sont pas retrouvées dans les papiers du P. Dechamps et tient pour retouchées par l'éditeur janséniste.

I. Vie. - Né le 6 décembre 1810 à Melle, près de Gand, d'Adrien-Joseph Dechamps et d'Alexandrine de Nuit, élevé d'abord au collège que dirigeait son père, puis fixé avec lui au château de Scailmont dans le Hainaut, il étudia le droit à Bruxelles, et, de concert avec son frère Adolphe, le futur ministre d'État, débuta en 1830 dans le journalisme catholique. En octobre 1832, Victor Dechamps entra au grand séminaire de Tournai, suivit à Malines des cours supérieurs de théologie, et, le 4 novembre 1834, fut ordonné prêtre par le cardinal Sterckx. Le 21 août 1835, il était admis au noviciat des rédemptoristes, à Saint-Trond. Il y fit sa profession religieuse le 13 juin 1836 ; fut chargé du cours d'Écriture sainte et de la préfecture des étudiants au scolasticat de Wittem dans le Limbourg hollandais (1836-1840) ; fut tour à tour recteur de la maison de Liège (1842), de celle de Tournai (1849), et enfin, provincial des neuf couvents de sa congrégation qui formaient la province de Belgique (1851). En même temps, tout entier à sa vocation d'apôtre, il prêchait en Belgique et ailleurs des sermons qui lui valurent une juste célébrité. En octobre 1850, il prononça à Sainte-Gudule de Bruxelles l'oraison funèbre de la première reine des Belges, Louise d'Orléans, dont les enfants étaient confiés à sa direction. Parmi les convertis de sa parole, nommons le général de Lamoricière. Apôtre, le P. Dechamps était aussi un apologiste, et il publia divers ouvrages que nous nous bornons à nommer, et que nous apprécierons plus loin : Le libre examen de la vérité de la foi, Entretiens sur la démonstration catholique de la vérité chrétienne (1857) ; La divinité de Jésus-Christ, ou Le Christ et les antéchrists dans les Écritures, l'histoire et la conscience (1858) ; La question religieuse résolue par les faits, ou de la certitude en matière de religion (1860) ; Lettres théologiques sur la démonstration de la foi (1861).

Le P. Dechamps avait pu décliner, en 1852, l'offre de l'évêché de Liège ; et, en 1865, celle du rectorat de l'université catholique de Louvain. Au mois de septembre de cette année, il fut désigné par Pie IX pour le siège de Malines, d'où il fut transféré, en décembre 1867, à l'archevêché de Malines. À Namur et à Malines, Mgr Dechamps déploya un zèle infatigable pour la défense de l'Église, et pour le progrès de toutes les œuvres catholiques, dont les droits étaient menacés par le libéralisme. Au concile du Vatican (1869-1870), l'archevêque de Malines eut une situation prépondérante. À la congrégation générale du 14 décembre 1869, il avait été élu, le treizième, membre de la députation de fide, chargée de recevoir les schemata proposés au concile ; quelques jours plus tard, il fut nommé par Pie IX membre de la congrégation qui devait étudier les postulats et éclairer le pape à leur sujet. Le 8 janvier 1870, il parla sur la constitution Dei Filius que l'on préparait ; son discours, non plus que les autres, ne fut publié. Dans la séance du 11 janvier, Mgr Dechamps fut désigné par le cardinal Bilio, avec Mgr Pie et l'évêque de Paderborn, Mgr Martin, pour élaborer un nouveau schéma ; mais l'archevêque de Malines et l'évêque de Poitiers le remirent pour ce travail aux mains de l'évêque de Paderborn. On en a fait la remarque, la constitution Dei Filius, promulguée le 24 avril 1870, a pour idée maîtresse de l'apologétique de M. Dechamps, un perpétuel et puissant motif de crédibilité ad intra de l'Église, toujours subsistant.

L'Archevêque de Malines, persuadé que la doctrine gallicane, formulée après le concile de Trente dans la déclaration de 1682, ne pourrait échapper à l'examen et à la censure du concile du Vatican, il était intervenu dans les controverses soulevées par l'annonce et par les premiers préparatifs de l'assemblée œcuménique. Il avait publié un opuscule : L'infaillibilité et le concile général, étude religieuse à l'usage des gens du monde, juin 1869, qui lui valut une lettre laudative de Pie IX et qui fut traduite en allemand par H.-Henrich. Le 8 juillet 1869, il avait écrit à un laïque pour démontrer l'opportunité de la définition dogmatique de l'infaillibilité pontificale. Il répondit aux Observations de M. Dupanloup, à l'ouvrage de M. Maret, Du concile œcuménique et de la paix religieuse, et aux quatre lettres du P. Gratry, lisées par l'évêque d'Orléans et Mgr l'archevêque de Malines, Paris, 1870. La discussion du schéma de l'infaillibilité se poursuivit, dans trente-sept congrégations, du 13 mai au 16 juillet 1870. Dans celle du 17 mai, Mgr Dechamps, au nom de la députation de fide, dont il était membre, répondit aux difficultés alléguées par les orateurs de l'opposition.

De retour de Rome, l'archevêque de Malines, toujours attentif aux périls et aux souffrances de l'Église, signa le premier une lettre adressée par l'épiscopat belge aux évêques allemands victimes des persécutions du Kulturkampf (octobre 1872) ; dans une lettre d'octobre 1873, il porta jusqu'à l'empereur Guillaume d'éloquentes réclamations. Devenu, en mars 1876, cardinal du titre de Saint-Bernard-aux-Thermes, il entra, en février 1878, au conclave qui suivit la mort de Pie IX et ce fut lui qui, comme vérificateur du scrutin, annonça à ses confrères l'élection de Léon XIII. Les dernières années du cardinal furent en grande partie occupées par des controverses et par des explications sur la question du libéralisme, Trois lettres à un publiciste, qui lui méritèrent les éloges du souverain pontife ; et par des luttes sans trêve contre la législation scolaire de 1879, laquelle, méconnaissant la foi du peuple belge et l'esprit même de la constitution, tendait à déchristianiser l'enfance. D'autres soucis lui vinrent des accusations injustes et des révélations indiscretes du monomane évêque de Tournai, Mgr Duinmont, que Léon XIII fut contraint de déposer (1880). Parmi des travaux ininterrompus, ses forces déclinaient, et le 29 septembre 1883, le cardinal expira saintement à Malines dans la soixante-treizième année de son âge.

II. uvres. - Le P. Dechamps a beaucoup écrit ; ses uvres complètes ont été publiées en 17 volumes à Malines. Les t. I, IV, V, VI, contiennent les œuvres apologétiques : Entretiens sur la démonstration catholique de la vérité chrétienne, traduits en allemand par Heinrich ; La divinité de Jésus-Christ ; La question religieuse résolue par les faits : lettres philosophiques et théologiques ; Pie IX et les erreurs de son temps. Aux t. V et VI appartiennent des œuvres et des opuscules de piété ou de dévotion : La nouvelle ve ; Saint Vincent de Paul et la plus grande de ses œuvres : Avertissement aux familles chrétiennes, et Les uvres oratoires et pastorales remplissent les t. X-XIV. Le cardinal était persuadé que ses Instructions pastorales feraient encore du bien après sa mort ; aussi, aux derniers jours de sa vie, il dressa une liste détaillée d'après les matières. Les opuscules, contenus dans les t. VI, IX, XIV, concernent la doctrine de l'infaillibilité pontificale, visent le libéralisme et la franc-maçonnerie.

Le t. XVII contient des lettres diverses. Une partie des uvres oratoires du P. Dechamps avait paru dans les Orateurs chrétiens de la France, Paris, 1856, t. XXXVI, col. 867-874. La brochure : L'infaillibilité et le concile général, est reproduite par M. Cecconi, Storia e concilia dell'umanità, Rome, 1878, part. I, t. II, p. 713-817, et la lettre, p. III.

III. Doctrine. - Le P. Dechamps, penseur orateur, n'était pas un érudit, et - comme le P. Santrin en convient - à peine. Il allègue, à l'appui de sa thèse, saint Augustin, saint François de Sales, Bossuet, Pascal, et il cite souvent deux théologiens liens qu'il avait étudiés au séminaire : Liebermann, qu'il expliqua plus tard à ses collègues ; il invoque la haute autorité de saint Thomas ; mais l'auteur qu'il paraît posséder le mieux, c'est saint Alphonse de Liguori, Joseph de Maistre. « Doute le P. Dechamps, qui visait Charles de Rémusat, d'ailleurs très récusable, quand il écrivait : « Je pourrais citer un auteur de l'esprit le plus élevé et le plus conciliant qui ne s'est pas aperçu, dans un ouvrage récent et distingué, qu'en prenant M. de Maistre pour un des grands philosophes de son parti, il semblait chercher la discorde éternelle et recommencer la guerre de principes. » Du traditionalisme, dans la Revue des deux mondes, 15 mai 1857.

Muni de ces ressources, dont il fit constamment un habile usage ; et d'une pensée méditative affinée par l'expérience, le P. Dechamps a-t-il été en apologiste un novateur ? Certes, il ne songeait pas à l'être. Il suffit de lire les Entretiens, a-t-il écrit, pour être persuadé que, Dieu aidant, je ne serai jamais de ceux qui prétendent à l'inouï en théologie. (Lettre théologique, p. 87). En un certain sens, il a cependant été novateur, car il a rassemblé, précisé, coordonné des éléments que lui fournissait la tradition la plus vénérable, et dont les manuels classiques n'étaient pas dépourvus. En quoi consiste donc l'apologétique du P. Dechamps ? Elle se résume dans l'épigraphe des Entretiens : « Il n'y a que deux faits à vérifier, l'un en vous, l'autre hors de vous : ils se recherchent pour s'embrasser, et de tous les deux, le témoin, c'est vous-même. » Le fait intérieur, c'est le besoin de l'âme qui appelle un pouvoir qui puisse se la donner elle-même, une réponse au problème de son origine et de sa destinée ; le fait extérieur, c'est la réponse que, par l'organe de l'Église, Dieu donne à cette question. Ajoutons, et ce point est capital dans la thèse de l'apologiste, que l'Église est elle-même un motif de crédibilité qui se distingue de tous les autres en ce sens qu'il est présent, vivant et parlant, par conséquent en ce qu'il se manifeste et se prouve lui-même. (Cinquième lettre théologique, p. 158).

Telle est, écrit le prince Albert de Broglie, pendant du 25 avril 1870, la vive et ingénieuse démonstration du P. Dechamps. « Il y trouve le moyen de faire disparaître tous les livres, toutes les recherches, toutes les disputes, de tout réduire au contact direct de l'âme et de la vérité. » De la vérité transmise aux hommes par l'autorité divine enseignante, ajoute le P. Dechamps, qui cite ce passage. (Deuxième lettre théologique, p. 12).

Sur un autre point encore, relevant moins strictement de la théologie que de l'expérience, une critique, disons au moins une difficulté, a été posée au P. Deehamps. « Dans notre humble opinion, disait le prince Albert de Broglie, loc cit., la preuve de la foi chrétienne que le nouvel apologiste nous développe avec une chaleur entraînante et contagieuse, est moins une démonstration proprement dite que la vive description d'un fait. C'est la peinture historique de la manière dont, le plus souvent, sous l'influence de la grâce, une âme se convertit à la foi : ce n'est pas précisément l'arme dont elle peut se servir pour fortifier en elle-même contre les désirs, les tentations, les objections, cette foi encore chancelante. C'est l'histoire de la conversion des âmes : ce n'est point proprement la preuve de la vérité. C'est ainsi qu'on prend pied à terre : ce n'est pas tout à fait ainsi qu'on peut y creuser un port et y élever des digues. » M de Broglie n'a pas été le seul à exprimer de telles réserves. M l'abbé Mallet, qui croit reconnaître et qui salue dans la méthode apologétique du P. Deehamps comme un premier essai de l'apologétique de l'immanence, a cependant écrit que « cette méthode ne saurait prétendre être complete en soi et explicitement suffisante ; elle ne vaut jamais, ajoute-t-il, que par un recours implicite aux préambules rationnels et aux fondements historiques de la foi catholique. » L'œuvre du cardinal Deehamps, dans les Annales de philosophie chrétienne, mars 1907, p. 575. Ces préambules rationnels, ces fondements historiques, le concile du Vatican les a aussi indiqués, cas outre qu'il revendique à la raison le droit de se prouver l'existence et les attributs de Dieu, il rappelle ces faits divins, prophéties et miracles, qui sont des signes certains de la révélation. Const Dei Films, r n. De flde. Le P. Dechamps n'a pas ignoré la probante de ces manifestations divines ; mais son attrait, l'expérience des particuliers, notamment l'expérience d'âmes revenues du protestantisme à la vraie foi, lui suggéraient l'emploi prédominant, j'ai presque dit exclusif, de l'argument fourni par le grand fait de l'Église. Cependant, quelle que soit son excellence intrinsèque, ce fait n'a pas sur toutes les âmes une égale efficacité. Les esprits qui sont inquiétés de difficultés théologiques, historiques, engagent, pour les résoudre, dans une voie de laborieuses recherches ; L'Église, qui demande la route nu, le P. Deehamps, « espère même le succès, pourvu qu'ils soient conduits avec une méthode et une bonne direction parfaite. »

II. P. Henri Saintrin, I I l ; M l'anWeddli il D'i M, 1 0 « VI • lu H u IIletlesAM « '■' »'■'' • ■'lor, l ni Annales de philosophie chrétienne, octobre 1905, février, mars 1906, mars 1907 : L'œuvre du cardinal Deehamps (art de M l'abbé F. Mallet).

A. IL ARGENT.

DÉCHAUSSES.

Dieu dit à Moïse : « Ote tes sandales de tes pieds, » Exod., m, 5, et à Josué : « Ote la chaussure de tes pieds. » Jos., v, 16. De même, Isaïe reçut l'ordre de Jéhovah de marcher déchaussé. Is.,xx, 2. Prenant ces textes pour un ordre général, quelques chrétiens bornés s'étaient mis à marcher toujours nu-pieds. Saint Augustin, sans nous dire d'où étaient ces chrétiens et sans ajouter d'autres détails, les traite d'hérétiques, non point parce qu'en agissant ainsi ils se mortifiaient, mais parce qu'ils entendaient de travers ces passages de l'Écriture, ffser ;, i.xviii, P. L., t xlii, col. 42. C'est entendre le mot hérésie dans un sens beaucoup trop large ; il aurait suffi, semble-t-il, de ranger ces déchaussés parmi les simples d'esprit ou les originaux. G. Bareille.

DECISION.

Comme dans le langage ordinaire, ce mot peut être employé en droit canonique dans l'acception générique d'un acte par lequel une autorité quelconque (administrative, judiciaire, doctrinale) prend parti dans une affaire, après examen. C'est en ce sens qu'on parle des décisions des Congrégations romaines, d'un conseil épiscopal, etc. On pourrait qualifier de la même façon l'acte d'un confesseur refusant l'absolution. Quiconque a juridiction peut être amené à prendre ainsi des décisions au sens large. Mais l'expression présente à l'esprit du canoniste un sens plus précis et désigne dans la masse des actes de l'autorité ecclésiastique une catégorie très spéciale qui n'a son équivalent dans aucune législation civile. Le type en est la décision de la Rote, imitée ensuite par la Chambre apostolique et par la Signature de justice. En étudiant la première, nous aurons fixé le lecteur sur toutes les autres espèces.

- I. Ce qu'est une décision de la Rote.

- II. Utilité pratique de la décision.

- III. Origine de cette procédure.

- IV. Recueils des décisions de la Rote.

I. Ci : Qu'est-ce qu'une DECISION de la Rote. -

On peut là définir ; « Un acte extrajudiciaire formulant et motivant, avant sentence, l'avis du tribunal sur le point en litige. »> C'est un acte extrajudiciaire ; aussi le document où il est exprimé n'est-il pas rédigé par un notaire, mais par le juge rapporteur, par le ponent, auditeur de Rote à qui l'instruction de l'affaire avait été confiée, et qui, l'ayant rapportée devant le turnum, a recueilli les votes de ses collègues après discussion. En quittant l'audience, chacun des quatre auditeurs composant le turnum laisse par écrit son votum motivé, à l'auditeur ponent. Ce dernier est le mieux rensi par commission papale pour poursuivre l'affaire ; 2 » il a fait ou fait faire toutes les enquêtes nécessaires ; 3° il a entendu contradictoirement les parties »• ! r digé avec elles puisqu'il a été désigné dès le commencement le questionn.iire [dubium) auquel doit répondre la sentence. C'est lui qui rédige la décision en se servant des notes de ses collègues et des souvenirs qui lui sont restés de l'audience. La décision porte en tête le nom du ponent qui en est le rédacteur, puis le titre de la Cause, et la date par exemple : P. P. I). i R8IW0 Romans « iensua l'erni i-, S.) februarii, 1696 \ires un court préambule (que les ooliecteura » !•• obm'i. la Pote lont pri aéder.l'un sommata l'Indique l'objet du Litige en reproduisant le i/o* bium que suit !. rép apis nfflu m.ilion ou négation. l'iennent ensuite les motifs de lit is :i DÉCISION 181 décision. Le ponent présente, dans un ordre méthodique, tous les arguments de /•« / el de droit qui ont été invoqués par les parties, ainsi bien dans les ootù opposés à l.i conclusion adoptée par la majorité que dans ceux qui lu ton ^pres chaque argument en laveur de la these qui a triomphé, le ponent expose les exceptions invoquées par les adversaires, les raisons pour lesquelles la majorité ne s'y est pas arrêtée. Il n'omet, autant que possible, aucun détail, en sorte que la physionomie complete des débats est reflétée par la partie du document qui vient après l'énoncé de la solution adoptée. Le compte-rendu débats est suivi de formules assez variées, par exemple : Domini ex ralionibus in supra scripta decisione fuerunl in cola, ou encore : El ila utraque parte informante omnibusque Dominis de ordine Sanctissimi suffragantibus decisum fuit. Et ita N tantum informante resolutum fuit. Ce compte rendu de la discussion suit dans la rédaction de la décision la réponse de la Rote pour l'expliquer, au lieu de la précéder pour la préparer comme le font les considérants des sentences de nos tribunaux civils. C'est une première différence. Il faut ici marquer aussi que le style des décisions de la Rote est plus varié ; le ponent n'est pas embarrassé dans l'expression de sa pensée par le cadre obligatoire des attendu que, considérant que, vu, etc. Il peut faire des citations, donner des références aux auteurs et n'a d'autre souci que de résumer completement les débats, de veiller à être clair et précis. Les décisions rendues ainsi par la Rote sont innombrables, car il est d'usage, à ce tribunal, de faire précéder toute sentence, même celles que nous appellerions jugements préparatoires, jugements avant faire droit, de documents de ce genre. Beaucoup sont donc sans aucun intérêt, mais beaucoup aussi sont d'une très grande importance, soit à cause de la gravité de l'affaire traitée, soit à cause de la compétence du ponent qui l'a résumée et expliquée. Certaines décisions ont, à cause de leurs rédacteurs, une autorité incontestée. Les décisions coram Merlino ou coram Bicchio, c'est-à-dire rédigées par Merlin ou Bicchio après des discussions auxquelles ils avaient assisté comme ponent, sont de ce nombre. Les Congrégations romaines ne donnant jamais les considérants de sentences, il se trouve que, maintenant encore, les décisions de la Rote constituent la source principale de renseignements sur la jurisprudence de la cour romaine. Et cependant il faut remarquer que la solution placée en tête de la décision n'est pas plus un juge ni que la décision n'est un acte judiciaire. I ce qui donne à la décision de la Rote son caractère tout spécial et la distingue le plus profondément de tout autre document émanant des tribunaux civils ou ecclésiastiques, anciens ou modernes. Il faut, pour terminer le procès, que la Rote intervienne à nouveau, mettant le ponent en demeure de transformer en sentence judiciaire la solution adoptée par lui.

Si la sentence conforme n'intervient pas immédiatement après la rédaction de la décision, c'est que la i « Jure de la Rote prescrit de communiquer d'abord aux parties le document qui exprime si parfaitement l'opinion du tribunal sur leur affaire. Les intéressés, mis ainsi en préde l'avis motivé de leurs juges, peinent éviter la sentence qui les menace, en terminant leur différend à l'amiable, ou demander que l'affaire soit remise en discussion, tel point de fait ou tel argument de droit ne paraissant pas avoir été mis suffisamment en lumière. Cette procédure spéciale permet donc au plaideur imprudent d'éviter l'humiliation d'une condamnation et aux juges de porter trop rffJ remenl un jugement qui pourraient être ensuite attaqué. S'il n'y a pas conciliation entre les intéressés, la partie victorieuse demande qu'on émette le décret prescrivant au ponent de transformer la décision en sentence ; la partie menacée peut te demander ! un novm audien te que les informés par le ponent des désirs des ; ndent n'ont pas été suffisamment documentés. Les juges un décret de nouvelle audience ou au contraire de transformation de la décision en sentence.

III. Origine de cette procédure. -

Le souci de concilier les plaideurs et de ne formuler une sentence souvent irréparable qu'après avoir entendu les observations des parties explique la permanence de cette procédure longue et compliquée. Mais ce qui en explique l'origine, c'est l'histoire même de la formation de la Rote. Les auditeurs du Sacré Palais ou de la Rote n'étaient au commencement que les rapporteurs des causes qui devaient être jugées en consistoire sous la présidence du pape ; ils n'avaient donc à formuler que des décisions motivées des consultations, n'ayant pas le caractère de sentences judiciaires, ces dernières étaient réservées aux cardinaux et en dernière analyse au pape. N'étant pas juges, ils pouvaient fort bien communiquer aux intéressés, pour recevoir leurs observations et pour amener une conciliation ou pour prévenir des malentendus, le document extrajudiciaire qu'ils avaient préparé dans le but d'éclairer la religion des juges. Les longueurs qui en résultaient n'étaient rien à côté des avantages qu'y trouvait la bonne administration de la justice. -

Mais un jour les auditeurs de la Rote devinrent juges. Ce fut devant leurs collègues et non plus devant le consistoire que le ponent lit son rapport ; le nouveau tribunal garda la pratique qui lui avait paru équitable au temps où il n'était qu'une chambre de consultation, et il s'astreignit à communiquer sa décision comme par le passé, avant de remonter sur le siège pour jouer le rôle de juge par le prononcé de la sentence.

Le procédé avait paru si équitable que le tribunal de la Chambre apostolique (tribunal de droit commun) et celui de la Signature de justice (cour de cassation et tribunal des conflits) avaient adopté sur ce point la pratique de la Rote.

Aucune de ces trois sources de droit n'est plus.

La Rote ne se survit à elle-même que comme une chambre de consultation annexée à la S. C. des Rites pour les procès de béatification et de canonisation et ne s'occupe plus du contentieux qui a été petit à petit absorbé par les Congrégations romaines. Or, ces dernières, qui ont plein pouvoir pour juger, non seulement selon la rigueur du droit, mais aussi selon l'équité, revêtues qu'elles sont de la puissance même du prince, ne motivent pas leurs sentences.

IV. Les décisions de la Rote. - Dès le XIVe, les décisions les plus importantes ont été recueillies dans des collections manuscrites : il n'y a guère de grande bibliothèque qui ne possède un codex. La collection manuscrite qui s'arrête à l'année 1376 était célèbre entre toutes, et les canonistes la citent sous le titre de »Antiquum Decretum« . Parmi les éditions imprimées, citons parmi les autres, par ordre chronologique : Decisiones Rotae de Hollin, in-fol., Rome ; Rebuffi, De iure et antiquioribus, Lyon, 1555 ; cette collection suit l'ordre des Décrétâtes. Sous ce nom de Decisiones Rote ou de Decisiones Sacri Palatii, on a les collections d'Achille et César de Grossis, 1601, Mohedanus, 1603, Bellinus, Beltraminus, 1630, Othobonus, Lectura Tholosana, Beninlandi, de 1613. Le grand effort pour réunir en un tout les décisions de la Rote a été fait par Farinacci qui, après avoir donné à Cologne en 1649 deux volumes intitulés : Sacrarum decisionum selectarum partes 11, n'a pas moins de 25 in-fol. de décisions de la Rote dans ses œuvres complètes, l'enise, 1716. Les tomes XXVI-XXIX ont été ajoutés en 1734 à l'enise et le nombre total s'élève à quarante, tomes XXX-XL, Rome, 1751-1763. Enfin, on trouve parfois deux volumes de supplément qui conduisent jusqu'en 1792. Au cours de cette publication avaient paru : Sacrae Rotae romanae decisiones, l'enise, 1707, en appendice au Theatrum veritatis et juris de De Luca, 4 in-fol. ; Sacrae Rotae romanae decisiones, 5 tomes en 6 in-fol., Rome, 1728 ; 2 vol. d'index, le tout par Molines, doyen de la Rote ; Decisiones Rotae romanae recentiores in compendium redactae, 6 in-fol., l'enise, 1754 ; Decisiones Rotae romanae coram cardinali Rezzonico nuper ex originalibus decriptae, 2 in-fol., Rome, 1760 ; Patrizi, Decisiones Sacrae Rotae, Rome, 1832 est un abrégé.

P. FOURIER.

DÉCLARATION ou LES QUATRE ARTICLES DE 1682, déclaration solennelle par laquelle une assemblée d'évêques et de prêtres, affirmant représenter le clergé de France, et réunie sur l'ordre de Louis XIV, en lutte avec le saint-siège, prétendit définir les doctrines de l'Église gallicane touchant la primauté de juridiction et d'enseignement du souverain pontife. - I. Les origines. La régale. II. L'intervention de l'épiscopat gallican. La lettre de 1680 et la petite assemblée de 1681. III. L'assemblée de 1682. IV. Les quatre articles. V. Les papes et les quatre articles jusqu'en 1693. VI. Les quatre articles de 1715 à 1870.

I. Les origines. La régale. - La crise de 1682 que le point extrême du conflit élevé entre la monarchie française et la papauté depuis Charles VII et même depuis Philippe le Bel, touchant les rapports et les limites des deux puissances, et nullement résolu par le concordat de 1516. Le conflit s'est aggravé, d'un côté, avec l'affirmation plus hardie des doctrines ultramontaines et l'effort tenté par la papauté durant la Ligue, pour restaurer la puissance romaine, cf. de l'Épinois, La ligue et les papes, in-8°, Paris, 1886, d'un autre, avec la constitution de la monarchie absolue qui veut dominer l'Église comme tout le reste, et avec la théorie du droit divin qui fait du roi l'élu de Dieu aussi bien que le pape. Les rois sont poussés ou nus dans leurs prétentions par le parlement ou par le clergé. Les légistes du parlement leur fournissent, érigés en maximes d'État, les principes les plus intran sigéants du gallicanisme ; ce sont les maximes gallicanes, les libertés de l'Église gallicane, Pierre Pithou les a codifiées en 1594. L'épiscopat gallican soutient, lui, ces libertés, mais avec moins d'intransigeance : il les interprète à sa façon ; jaloux de son indépendance menacée par les prétentions de Rome, outre l'épiscopalisme, c'est-à-dire la doctrine de l'institution divine des évêques et même la supériorité de l'Église réunie en concile sur le pape, tout en reconnaissant la primauté romaine, il s'appuie sur le roi qui le nomme d'ailleurs, pour lutter contre les doctrines ultramontaines. Tant que le pape et le roi y mirent quelque bonne volonté, les choses n'allèrent point aux extrêmes. Mais la seconde moitié du XVIIe mit aux prises Louis XIV et Innocent XI, un roi et un pape peu disposés.

Louis XIV ne pouvait s'expliquer qu'il existât des droits que les siens, ou du moins des droits égaux ; il avait à la fois la vive piété et presque de la sainteté et de l'infaillibilité de sa personne, militant, triomphant. Hanotaux, Recueil des instructions données aux ambassadeurs, Rome, t. I, préface. Contre lui, ni du côté des événements : il n'a pas encore connu la défaite, ni du côté des hommes : il était le gallicanisme vibrant, bon, il n'a pas encore connu, pour ainsi dire, d'opposition ; Colbert, entre autres, le poussent au même sens de Rome. Innocent XI, élevé au pontificat en 1676, était un pape austère qui avait, à Rome même, déclaré la guerre aux abus les plus invétérés, comme le népotisme, très attaché aux principes, qui déclarait que « lorsqu'il s'agit de conscience, il faut satisfaire à Dieu et à son devoir, et après, laisser à Dieu le soin de calculer ce qui pouvait arriver ». À Rome, d'ailleurs, où l'on avait beaucoup à se plaindre de Louis XIV, il y avait un parti antifrançais très actif, qui ne fut pas sans influence sur l'esprit du pape.

L'occasion de la crise fut une question de moindre importance, mais mal posée, la question de la régale, qui allait devenir « une grande question de politique générale ». Rousset. On appelait régale le droit que prétendait le roi de percevoir les revenus des évêchés vacants et de nommer aux bénéfices qui en dépendaient. Ce droit, affirmaient les légistes, appartenait au souverain en vertu de sa couronne et de son domaine éminent sur les biens-fonds du royaume : il était donc indépendant des réglements ecclésiastiques, antérieur à tous les canons et universel. Ce droit, affirmait le clergé, est un droit spirituel ; le roi ne peut l'exercer que par une pure concession de l'Église et dans les limites fixées par l'Église. En fait, le IIe concile de Lyon (1274) avait autorisé le droit de régale dans les évêchés où il existait alors, mais il avait interdit de l'étendre ; et un certain nombre de diocèses de France, notamment des quatre provinces du Midi, Languedoc, Guyenne, Provence et Dauphiné, avaient échappé à ce droit. Or, en 1608, à propos de l'évêché de Belley, le parlement de Paris proclama tout évêché soumis à la régale par le fait qu'il rentre dans le domaine du roi. Le clergé protesta. L'affaire dura plus de soixante ans ; enfin, le 16 février 1673, Louis XIV tranchait la question en sa faveur. Un édit déclarait que le droit de régale appartenait au roi dans tous les évêchés du royaume, à l'exception « de ceux qui en étaient exempts à titre onéreux ». Cet édit avait un effet rétroactif : les évêques des diocèses jusque-là exempts étaient tenus de faire enregistrer leur serment de fidélité à la Cour des comptes de Paris et d'obtenir d'elle des lettres de mainlevée pour leurs revenus, dans les six mois. Passé ce délai, la régale serait considérée comme ouverte dans les églises des prélats qui n'auraient pas accompli cette formalité. En 1675, un nouvel édit complétait le précédent.

Pratiquement, cette extension de la régale était de peu d'importance : jusqu'en 1641, les revenus des évêchés vacants étaient attribués à la Sainte-Chapelle ; depuis, ils étaient restitués aux nouveaux titulaires sauf un tiers employé à secourir les protestants convertis ; puis, Louis XIV pourvoyait très vile aux vacances ; enfin, l'on a calculé que pour les diocèses des quatre provinces du Midi ainsi atteintes, le roi nommait à dix postes plus par an. Cf. M. Dubruel, Innocent XI et l'extension de la régale d'après la correspondance du cardinal Cibo avec Léopold Ier, dans la Revue des questions historiques, 1er janvier 1907. Rome se plaignit en 1673 et en 1675. L'épiscopat gallican fit de même : les évêques atteints se soumirent, ou après avoir adressé au roi des remontrances respectueuses, ainsi Sevin de Cahors, ou après avoir inséré des protestations dans leurs archives, ou pour la plupart sans mot dire. Seuls, Pavillon, évêque d'Alet, et Caulet, évêque de Pamiers, qu'il entraîna, refusèrent de se soumettre ; ils allèrent jusqu'à défendre à leurs chapitres de voir les régaliens et à excommunier ceux-ci. Leurs ordonnances furent par le vicaire général du cardinal de Bonzi, archevêque de Narbonne et métropolitain d'Alet, et par Joseph de Montpezat, archevêque de Toulouse et métropolitain de Pamiers. Les deux sentences étaient irrégulières, car les parties n'avaient pas été entendues ; les deux évêques en appelèrent au pape. Le pape accepta leur appel ; d'ailleurs, Pavillon et Caulet étaient deux jansénistes ; il apparaîtra bientôt comme un conflit entre jansénistes et ultramontains à Rome avec l'appui de la faction hostile à la Compagnie de Jésus, intriguant à Paris par l'intermédiaire du père La Chaise et poursuivant la destruction des deux foyers de l'hérésie janséniste. Le 7 décembre 1677, montait Pavillon : toute la lutte se concentra autour de Caulet et devint l'affaire de Pamiers. La question de la régale occupa le premier plan de 1673 à 1681. Il y eut une première phase assez calme. Innocent XI, qui apprit à la fois l'existence du droit de régale, l'extension décrétée par Louis XIV et la prohibition portée par le 13e canon du IIe concile de Lyon, semble ne pas vouloir pousser les choses à l'extrême et Louis XIV, d'abord surpris d'une résistance d'ailleurs tardive à un droit qu'il juge incontestable, paraît vouloir gagner du temps et attendre un pape plus facile. Le 12 mars 1678, le premier bref exprime au roi une protestation pacifique. Louis XIV répond en manifestant sa surprise au nonce, puis dans une lettre datée de juillet au pape lui-même. En janvier 1679, nouveau bref, daté du 21 septembre 1678 : le pape y démontre les inconvénients de l'ingérence des officiers royaux dans les affaires spirituelles. Le roi ne répond point. Dès lors le pape accentue les démonstrations : il avait adressé le 4 janvier 1677 un bref à Caulet pour l'assurer de sa protection, le 15 un bref de blâme à l'archevêque de Toulouse ; le 2 août, il envoyait un second bref à Caulet et surtout le 29 décembre il adressait à Louis XIV un troisième bref : cette fois, il menaçait. Il avait même préparé, avec l'aide d'une congrégation spécialement composée dans ce but, une constitution apostolique qui eût condamné solennellement la régale : il n'osa pas encore. Toutefois Louis XIV prit peur ; il réunit plusieurs conseils : on lui parla d'un concile national ; on lui dit qu'il pourrait feindre d'ignorer le bref ; c'est alors qu'il s'arrêta à ce troisième parti : gagner du temps pour attendre la disparition d'un pape déjà âgé et usé.

Par une lettre du 1er juillet 1680, il fit donc annoncer au pape l'envoi d'un ambassadeur extraordinaire, le cardinal d'Estrées, dont le frère, le duc, était ambassadeur à Rome depuis 1672, qui avait déjà rempli à Rome plusieurs missions et que le pape, dans un bref du 28 février 1680 adressé au cardinal lui-même, avait manifesté le désir de voir chargé de cette mission conciliatrice. D'Estrées avait pour instruction de ne rien céder et de faire traîner les affaires en longueur ; il n'arriva d'ailleurs que longtemps après son voyage annoncé.

Dans l'intervalle, Louis XIV avait complété son plan d'action sur la régale, voir Anjou, Traité de l'origine de la régale, in-4 », Paris, 1708 ; Fleury, Institution au droit ecclésiastique, 2 in-12, Paris, 1687 ; Philippe, Due d'Orléans, Histoire du droit français, in-8, Paris, 1884 ; Violet, Histoire de l'histoire du droit français, in-8, Paris, 1884.

II. L'INTERVENTION DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS. LA LETTRE DE 1680 ET LA PETITE ASSEMBLÉE DE 1681. - Tandis que la lettre du 1er juillet remplissait d'espérance Innocent XI qui en écrivait à Caulet dès le 7, Louis XIV imaginait une manœuvre que Napoléon devait reprendre contre Pie VII : faire approuver par l'épiscopat gallican ses mesures et son attitude, pour rendre le pape plus facile. Peut-être voulait-il aussi, par là, sur son orthodoxie, rassurer ses sujets plus ou moins avertis des menaces du pape, l'assemblée ordinaire du clergé de France se tenait alors justement à Saint-Germain (25 mai-5 juillet) ; le 16 juillet, alors que les députés attendaient d'être reçus par le roi en audience de congé, leur président Harlay de Champvallon, archevêque de Paris depuis 1677, gallican convaincu, serviteur dévoué du roi et du pape, surprit d'eux une lettre de pétition au roi contre le bref du 29 décembre, qui fut imprimée, après quelques détails, sous ce titre : Archevêques, évêques et dignitaires du clergé de France, sur le sujet de la régale. Les évêques, qui ne juger du fond de l'affaire, protestent contre la procédure extraordinaire qui contient le bref, contre celle qui, loin de soutenir l'honneur de la religion et la gloire du saint-siège, serait capable de les diminuer, montrent les manœuvres de quelques esprits brouillons qui font tous leurs efforts pour exciter la mésintelligence entre le sacerdoce et la royauté dans un temps où il n'y a jamais eu plus de sujet d'être unis par la protection que vous donnez à la foi, disaient-ils au roi, à la religion ecclésiastique et à l'extirpation des hérésies et nouveautés. Enfin, ils affirment être étroitement attachés à un roi qui surpasse par son zèle et son autorité tous ceux qui ont été devant lui, que rien n'est capable de les en séparer. Cette lettre parait ne pas avoir ému Innocent XI. Mais il ne tarda pas à comprendre qu'il n'avait rien à attendre de la mission du cardinal ; puis, les mesures de rigueur continuaient à Albi, où éclatait le schisme de l'archevêque, car le diocèse eut pour un moment deux chefs. Le 7 août 1680, Caulet était mort. Les chanoines légitimes choisirent pour vicaire capitulaire l'archidiacre d'Aubarède, mais dès le 22, il était arrêté à Largeau, puis à Caen. Un second, le P. Rech, eut le même sort ; le troisième, le P. Cerles, sut se cacher. Cependant, le métropolitain nommait à deux reprises un vicaire capitulaire parmi les légalistes, soit franchement, soit après une feinte destinée à donner une apparence canonique à la seconde nomination. Cerles protestait et en appelait au pape. Là-dessus, sur l'ordre du chancelier Le Tellier, le parlement de Toulouse condamnait Cerles à avoir la tête tranchée, le 10 avril 1681, et il était exécuté en effigie à Toulouse et à Albi. Au même moment, le 1er janvier 1681, le parlement ordonnait, sous un prétexte financier, en réalité contre le pape, la fermeture du monastère de Charonne. Le roi, avec le concours de l'archevêque de Paris, l'avait nommé et installé en 1677 une abbesse, au mépris de tout droit et de toute règle. Les religieuses en avaient appelé au pape, qui avait annulé la nomination faite, blâmé l'archevêque et ordonné aux religieuses de procéder aux élections voulues par leurs règles, le 7 août 1679. Innocent XI répondit à toutes ces mesures par une double série de démarches : il continua à prier le roi de négocier à Paris par l'intermédiaire de l'évêque de Grenoble, Camus ; mais en même temps, il montra qu'il ne céderait rien sur les principes : le 18 décembre 1680, il condamnait comme renfermant une doctrine schismatique, approchant de l'hérésie et injurieuse au saint-siège, un livre de l'abbé Tierlwis, docteur de Sorbonne, agent de Colbert, intitulé : M. Cousin, majoratins, soutenait les théories gallicanes les plus avancées et les plus opposées aux droits du saint-Siège. Puis, en janvier 1681, un bref excommuniait le vicaire capitulaire nommé à Albi par l'archevêque de Toulouse, indirectement frappant Louis XIV, refusant de négocier par l'intermédiaire de Camus, qu'il savait hostile à la régale, sous prétexte qu'il serait faire injure au cardinal.

Cependant, bon déssein apparent d'opposer au pape le clergé de France sembla se dessiner alors. Il eut ici deux auxiliaires, Harlay de Champvallon, prêt à tout, peut-on croire, et l'archevêque de Reims, Le Tellier, qui nourrissait, avec son père le chancelier, et même Bossuet, le désir d'un accommodement avec Rome, dont le siège serait remis en cierge. Harlay et lui provoquèrent d'abord la Petite assemblée de 1681. Ce fut la réunion des prélats alors présents à Paris, qui ne résidaient pas dans leurs diocèses. Le président fut Harlay. L'assemblée tint une première séance le 19 mars : on y détermina les questions à traiter et six commissaires qui furent chargés de préparer les décisions ; deux autres séances eurent lieu les 1er et 2 mai. Mais l'assemblée ne décida rien, bien que les prélats se plaignissent de quelques façons d'agir du pape à leur égard et des violations que le pape avait faites du concordat dans ses procédures touchant les affaires de Charonne et de Pamiers. Elle se contenta de demander au roi, sous l'impulsion de Le Tellier, un concile national ou une assemblée du clergé qui déciderait.

Voici comment Fleury résume les actes de la Petite assemblée : « M. de Paris nomma six commissaires pour examiner les affaires avec lui, savoir, les archevêques de Reims, d'Embrun... Le 1er mai, M. l'archevêque de Reims, chef de la commission, lut son rapport à l'assemblée : 1° sur la régale, où il conclut que les évêques de France ont eu raison de se soumettre aux déclarations de 1673 et 1675, pour le bien de la paix ; 2° sur les livres de Gerbais et de David. Sur le premier, on lut un avis des commissaires qui l'approuve et ordonne néanmoins que quelques expressions seraient corrigées. Sur le second, dont on s'était plaint à l'assemblée, comme contraire aux droits des évêques, on lut une explication de l'auteur. - 3° Sur l'affaire de Charonne. Sans entrer au fond, l'archevêque de Reims blâme la conduite de la cour de Rome et la forme de procéder sans entendre M. de Paris. - 4° Sur l'affaire de Pamiers. Il conclut de même, s'attachant à la forme et soutenant que l'ordre de la juridiction ecclésiastique, les libelles gallicanes sont violées par ces brefs ; que les évêques ne tiennent point leur juridiction immédiate du pape, et que le concordat n'est point une grâce. Conclusion générale : demander au roi un concile général national ou assemblée générale du clergé et, cependant, publier le procès-verbal de celle-ci. - En conséquence, le 2 mai, l'assemblée résolut de demander au roi un concile national ou une assemblée générale du clergé, composée de deux députés du premier ordre et de deux du second de chaque province, qui n'auraient en cette assemblée que voix consultative, et le reste, suivant l'avis des commissaires.

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Elle fui convoquée pour le 1er octobre 1681, le 16 juin, par une circulaire envoyée à tous les métropolitains du royaume, sauf les métropolitains de Besançon et de Cambrai, auxquels le roi adressa le 16 juillet une circulaire spéciale. Il y disait que, « dans une occasion où il s'agissait de matières purement spirituelles, à la décision desquelles tous les évêques de son royaume avaient un égal intérêt, il estimait nécessaire d'y faire venir les députés des provinces, tant de l'ancien clergé de France qui se trouvent ordinairement aux assemblées tenues pour affaires temporelles, que des provinces nouvellement conquises. »

Dans l'intervalle, l'assemblée avait jugé contre le pape les affaires de Charonne, de Pamiers et de Toulouse et surtout rédigé les quatre articles qui, du 19 mars, antérieurs ainsi au bref du 11 avril sur lequel ils ont influé, quoiqu'ils n'y soient pas mentionnés.

5° La fin de l'assemblée. - Le bref Paternae caritati irrita profondément l'assemblée, et comme il était connu, elle voulut se disculper devant l'opinion. Elle signa le 6 mai un acte bien regrettable qui porte en tête le mot de Protestatio Gérin. Cet acte commence ainsi : Ecclesia gallicana suis se regit legibus propriis consuetudine) inviolate custodit, quibus Gallican pontifices majore nostri »iulla definitione, nulla auctoritate derogalum esse voluerunt. L'assemblée voulait l'envoyer à tous les évêques et ecclésiastiques de France avec une lettre que Bossuet rédigea et où il était impossible qu'il ne laissât pas percer une vertu de sensibilité, en repoussant les accusations que le pape avait portées au tribunal du public contre l'Église d'une grande nation. Cette lettre ne fut pas envoyée, Louis XIV ne laissa pas à l'assemblée le temps d'en prendre connaissance ; le 11 mai, il suspendait ses séances, à la grande surprise des évêques. Mais Louis XIV ne voulait pas amener les choses aux extrêmes. Le 29 juin, il ajournait au 1er novembre cette assemblée devenue dangereuse : en attendant, les évêques devaient se rendre dans leurs diocèses. Le 1er juillet, ils tinrent leur dernière séance et prirent une délibération où il était dit que l'assemblée s'abstient de prendre une résolution sur le bref que Sa Sainteté lui a écrit en réponse à sa lettre du 3 février dernier, que pour obéir au roi et pour l'amour de la paix, puisque rien ne lui serait plus facile que de justifier sa conduite par des moyens invincibles. » Louis XIV poussa plus loin encore la prudence : s'il protesta contre le bref du 11 avril, ce fut secrètement, le 1er août, auprès du parlement ; puis il fit entendre « qu'il ne jugeait pas encore à propos qu'on rendît public et qu'on imprimât le procès-verbal de l'assemblée de 1682. » Bossuet. Il ne fut même pas déposé aux archives du clergé. La paix n'était point faite cependant, mais à la régale succédait au premier plan la question des « quatre articles ». Bossuet avait rédigé et l'assemblée s'apprêtait à voter un décret condamnant un certain nombre de propositions morales probabilistes. La lettre royale du 29 juin empêcha la discussion et le vote. Le travail sera repris par l'assemblée ordinaire de 1700.

IV. Les quatre articles. - 1° Les précédents. - En 1663, durant le conflit que provoqua l'affaire du 20 août 1662 ou de la garde corse, Louis XIV, qui voulait déjà prendre sur Rome « l'ascendant de la crainte », Hanotai avait usé entre autres d'une déclaration doctrinale sur les pouvoirs du pape. Mais il l'avait demandée à la faculté de théologie de Paris, qui le 8 mai présenta à Louis XIV, conduite par Hardouin de Péréfixe, archevêque de Paris, proviseur de Sorbonne, les six propositions suivantes ou propositions de Sorbonne, qui développent avec plus ou moins d'embarras les deux maximes fondamentales du gallicanisme : « Le roi de France n'a pas de supérieur sur terre ; le pape est inférieur à l'Église même en concile. » et qui seront le point de départ des quatre articles :

1. N'en. Ce n'est point la doctrine de la faculté (de théologie) de Paris ; que le pape ait aucune autorité sur le temporel du roi très chrétien ; au contraire, elle a toujours résisté, même à ceux qui n'ont voulu lui attribuer qu'une puissance indirecte.

2. C'est la doctrine de la faculté que le pape n'a pas de puissance directe sur le temporel que Dieu seul a reconnu et n'a d'autre doctrine de laquelle elle ne se départira jamais.

3. C'est la doctrine de la faculté que les sujets du roi très chrétien ne doivent pas obéir au pape en quelque chose que ce soit qui puisse dispenser de l'obéissance due au roi.

4. La faculté n'approuve point, sous quelque prétexte que ce soit, l'autorité du pape pour déposer les évêques contre la disposition de la faculté (pie le pape soit au-dessus du concile général faillible, lorsqu'il n'intervient aucun consentement de l'Église).

Ecclesiae gallicanæ ; decreta et libertates a majoribus nostris tanto studio propugnatas, eorumque fundamenta, sacris canonibus et Patrum traditione nixa, multa dire molluntur, nec desunt qui earum obtentu primatum Petri ejusque successorium Romanorum pontificum a Christo institutionem, iisque debitam omnibus christianis obedientiam, in eam, ni qua Miles licentia et imitas servatur. Ecclesia Dei Bite, revetendam omnibus gentibus in majestate, imminere aon vereantur. Haeretici quoque nihil praestoluntur, quin atem, qua puissance continetur, Invidiosam et fragilibus OpuliS esseletenii, Iisque fraudibus similes animas atque Ecclesiae matris Christique adeo communionem.

Déclaration du clergé ; de la puissance ecclésiastique (le 19 mars 1682).

Plusieurs s'efforcent de renverser les décrets de l'Église gallicane, ses libertés soutenues avec tant de zèle par nos ancêtres, et leurs fondements, appuyés sur les saints canons et la tradition des Pères. Il en est qui sous le prétexte de libertés ne craignent pas de porter atteinte à la primauté de Pierre et des pontifes romains, ses successeurs, institués par Christ, et à la majesté, vénérable aux yeux de toutes les nations du monde, qui soigne la foi et l'unité de l'Église.

Que ainsi l'usage de la puissance apostolique doit être réglé suivant les canons faits par l'Esprit de Dieu et consacrés par le respect général, que les règles, les mœurs et les constitutions reçues dans le royaume doivent être maintenues et les bornes posées par nos Pères demeurer inébranlables ; qu'il est même de la grandeur du saint-siège apostolique que les lois et coutumes, établies du consentement de ce siège respectable et des Églises, subsistent invariablement.

Que, quoique le pape ait la principale part dans les questions de foi et que ses décrets regardent toutes les Églises, chaque Église en particulier, son jugement n'est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l'Église n'intervienne.

Ce sont là les maximes que nous avons reçues de nos Pères, nous avons arrêté de les envoyer à toutes les Églises de France et aux évêques qui les président par l'autorité du Saint-Esprit, afin que nous disions tous la même chose, que nous soyons tous dans les mêmes sentiments et que nous suivions tous la même doctrine.

III. Qu'ainsi l'usage de la puissance apostolique doit être réglé suivant les canons faits par l'Esprit de Dieu et consacrés par le respect général, que les règles, les mœurs et les constitutions reçues dans le royaume doivent être maintenues et les bornes posées par nos Pères demeurer inébranlables ; qu'il est même de la grandeur du saint-siège apostolique que les lois et coutumes, établies du consentement de ce siège respectable et des Églises, subsistent invariablement.

IV. Que, quoique le pape ait la principale part dans les questions de foi et que ses décrets regardent toutes les Églises, chaque Église en particulier, son jugement n'est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l'Église n'intervienne.

DÉCLARATION DE 1682

I. Que Dieu seul est le maître de la conscience et que le pape n'a point de puissance sur les rois, ni sur les Églises, pour les choses temporelles, mais seulement pour les choses spirituelles.

II. Que les rois et les souverains ne sont soumis à aucune puissance ecclésiastique par l'ordre de Dieu dans les choses temporelles ; qu'ils ne peuvent être déposés par l'autorité des chefs de l'Église ; que leurs sujets ne peuvent être dispensés de la fidélité ou de l'obéissance qu'ils leur doivent, directement ou indirectement, par les chefs de l'Église.

DÉCLARATION DE 1682 des évêques par les greffiers des assemblées, tous les collèges et universités, où il y a des réguliers ou des séculiers chargés d'enseigner la matière contenue en icelle ; et dans les collèges où il n'y aura qu'un seul professeur, il sera obligé de l'enseigner, l'une des trois années. Enjoignons aux syndics des facultés de théologie de présenter tous les ans, avant l'ouverture des leçons, aux archevêques et évêques des villes où elles sont établies, et d'envoyer à nos procureurs généraux les noms des professeurs qui seront chargés d'enseigner ladite doctrine, et auxdits professeurs de représenter auxdits prélats et auxdits procureurs généraux les écrits qu'ils dicteront à leurs écoliers, lorsqu'ils leur ordonneront de le faire.

5. Nous voulons qu'aucun bachelier, soit séculier ou régulier, ne puisse être dorénavant licencié, tant en théologie qu'en droit canon, ni être reçu docteur, qu'après avoir soutenu ladite doctrine dans une de ses thèses, dont il fera apparaître à ceux qui ont droit de conférer ces degrés dans les universités.

Exhortons, et néanmoins enjoignons à tous les archevêques et évêques de notre royaume d'employer leur autorité pour faire enseigner dans l'étendue de leurs diocèses la doctrine contenue dans ladite déclaration faite par lesdits députés du clergé.

7. Ordonnons aux doyens et syndics des facultés de théologie de tenir la main à l'exécution des présentes, etc.

Cet édit ratifiait toute une série de demandes du clergé relatives à la déclaration, sauf celle-ci : « Que le serment que les bacheliers de théologie font à Paris au commencement de tous leurs actes, dans lequel on a introduit, depuis quarante ou cinquante ans, l'allégation de ne rien dire qui soit contraire aux décrets et constitutions des papes sans restriction, sera réformé et que pour cet effet, on ajoutera à la fin de ce serment : Décrets et constitutions des papes acceptés par l'Église ». Cette clause aurait eu, à tout le moins, le danger d'infirmer les condamnations des jansénistes, de provoquer une opposition violente de la part de la faculté de théologie et de montrer ainsi que l'unité doctrinale de l'Église gallicane n'était point complète.

Le parlement, à qui ledit édit du 20 mars accordait un droit de contrôle sur l'enseignement des facultés de théologie, collèges et maisons dépendant de l'université, et dont la déclaration consacrait certains principes, enregistra ledit édit royal sans opposition, le 23 mars. Il eut bien une protestation du procureur général Harlay ; mais ce fut pour faire remarquer que l'indépendance de la couronne n'avait pas besoin d'être confirmée par une décision de la puissance spirituelle et pour regretter que le clergé n'eût pas infligé, dans le dernier article de sa déclaration, une censure directe à « ce qui s'y trouve opposé ».

L'opposition. - La faculté de théologie de Paris, qui était une puissance dogmatique rivale du concile national, n'accepta pas facilement les quatre articles et ledit édit du 20 mars. Elle avait à cela des raisons d'ordre différent : elle prétendait bien n'être pas tenue d'assujettir son enseignement aux décisions d'une assemblée du clergé, et surtout ne pas relever du parlement : puis un certain nombre de ses docteurs avaient des tendances jansénistes et la doctrine énoncée touchant l'infaillibilité pontificale la choquait spécialement. Cf. Cauchie, Le goût de la Sorbonne, dans la Revue historique, t. II, Louvain, 1902-1903. Ce ne fut seulement le 16 juin que fut obtenue, de haute lutte, pour ainsi dire, par la cour alliée au parlement, l'enregistrement par la faculté de théologie des quatre articles et de ledit édit. La cour prit même des mesures de rigueur contre les plus récalcitrants.

L'université de Douai, au centre de pays récemment annexés, disait au roi : « La grande aversion de tous ses fidèles sujets, qui sont dans ces pays réunis à sa couronne, de la déclaration du clergé de France, qui regarde la puissance ecclésiastique ». L'historien de Rossuet signale que des littérateurs voulurent l'illustrer en se livrant à des déclarations plus violentes (outre l'ultramontaine). Et il signale, d'après la préface mise à la déclaration, des écrits émanés de l'université de Louvain, intitulés : Ad illustres dissimiles Galliae epistolas theologico-juridicas super Declarationes deri gallicani facta a pariti ; l'un : Doctrina quae ab auctoritate et infallibilitate Romanorum pontificum tradiderunt Lovanienses sacrae theologiae magistri ac professores tam veteres quam recentiores, etc. Declarationi deri gallicani de ecclesiastico nuper editae opposita ; 2° la censure portée par l'archevêque de Gran ou Strigonie, primat de Hongrie, Szelepcsényi, « De son nom et au nom de tous ses collègues dans l'épiscopat, avec les abbés, les préposés, les chapitres, et avec un grand nombre de professeurs de théologie, hommes éminents dans la connaissance des saints canons », il dit que les quatre articles sont « des propositions choquantes pour les oreilles chrétiennes et à tous égards détestables », que « condamnent et réfutent assez la tradition constante des saints Pères, les décrets des conciles œcuméniques et les témoignages formels de la parole de Dieu » ; après les avoir condamnés et proscrits, il défend à tous les fidèles « de les lire, tenir et encore bien plus d'enseigner », en attendant le jugement définitif du saint-siège ; 3° un traité in-folio du savant cardinal d'Aguirre intitulé : Defensio cathedrae sancti Petri adversus Declarationem nomine illustrissimi deri gallicani editam Parisiis, etc. Ces attaques furent telles que Rossuet, se sentant atteint, crut bon de défendre son œuvre et entreprit une Défense de la déclaration. Il la termina en 1685. Les circonstances ne lui permirent pas de la

Néanmoins, la situation était insupportable. Louis XIV essaya encore de négocier, mais la menace à la bouche. Ici, la cour de Rome, disaient ses Instructions à Lavardin désigné, en 1687, pour remplacer à Rome le duc d'Estrées mort cette même année, contrevient au concordat par ses refus qui sont notoirement injustes. Le pape, par sa contravention au concordat, est déchu de ce que le concordat lui accorde. » En conséquence, de prendre dans les conciles catholiques, apostoliques et romains le remède au mal, et ce remède sera celui-ci : Les parlements, après avoir déclaré qu'il y a abus dans de permettre à ses parlements ci - refus du pape comme étant contraires au concile et aux lois du royaume », s'appuyant sur « les anciens conciles de France et d'Espagne où l'on voit que le roi nommait, le peuple et le clergé élisaient, le métropolitain confirmait, et ensuite l'évêque était sacré par trois évêques au moins de la même province dont était l'évêché vacant ». Le concordat n'ayant fait que « transmettre au pape le droit de confirmation » du métropolitain et la translation devenant caduque par le refus du pape, » supplieront » le roi de demander la confirmation au métropolitain, sans tirer à conséquence pour l'avenir, quand il plaira à notre Saint-Père d'exercer le concordat. » Mais la menace menaçait Innocent XI. Lavardin était l'homme le moins fait pour réunir ici et tout se compliquait de l'affaire de France. Et ce lui un échec complet. Il fallut bien que Louis XIV allât plus loin. Non seulement il annonçait qu'il pourrait bien prendre la mesure ordinaire en pareille occurrence, l'occupation d'Avignon, mais, le 31 décembre 1687, il donna l'ordre de préparer une expédition contre Rome. En 1688, l'avait-il émouvoir, il annonçait la convocation d'un futur concile, par ce que non seulement le décidait-il de sa personne même, quand ils manquent à leur devoir dans la correction et la réformation de l'Église. » Mais en juin 1688 mourait l'électeur de Cologne. Louis XIV voulait lui faire donner comme successeur le coadjuteur, le cardinal de Fürstenberg. Cela dépendait du pape : de là, la mission secrète de Chamlay, mais Innocent XI refusa de recevoir cet envoyé, juillet 1682. Alors ce fut la guerre ouverte ; en septembre, le 6, un manifeste du roi contre le pape, sous la forme d'une lettre adressée au cardinal d'Estrées, était envoyé à Rome et bientôt publié partout ; le 13, l'ordre était donné d'occuper Avignon et le Comtat Venaissin ; enfin, le 24, le roi donnait ordre au procureur général d'interjeter appel au futur concile de toutes les procédures faites ou à faire par le pape contre lui, et l'acte d'appel fut dressé le 27. On demandait à Louis XIV d'aller plus loin, d'assembler les notables, de convoquer un concile national. Il s'arrêta aussitôt qu'il s'aperçut qu'on le poussait dans la voie du schisme. Mais déjà il était puni : ce n'était point à son candidat que le pape avait donné l'archevêché de Cologne et c'était à ce moment, 1688, un échec gros de conséquences. En même temps, le pape faisait répandre un mémoire justificatif écrit en italien et traduit en français sous ce titre : Réflexions pour servir de réponse sur la lettre en forme de manifeste que M. le cardinal d'Estrées distribue.

2° Alexandre VIII. - Cependant Innocent XI mourait le 11 août 1689. Son successeur Alexandre VIII, 6 octobre 1689, donna quelques marques de bienveillance au représentant de Louis XIV au conclave, le duc de Chaulnes. Aussitôt Louis XIV entra dans la voie des concessions ; il restitua Avignon et céda sur la question des franchises. En retour, Alexandre VIII se montra prêt à accorder les bulles toujours refusées par Innocent XI aux anciens membres de l'assemblée de 1682, s'ils consentaient à une rétractation ou plus exactement à cette déclaration qu'ils n'avaient prétendu émettre touchant la puissance pontificale qu'une opinion personnelle. La négociation, pénible pour l'orgueil de Louis XIV, n'avait pas abouti, lorsque mourut Alexandre VIII, 1er février 1691. Mais deux jours avant de mourir, il accomplissait deux grands actes : 1° il publiait la constitution Inter multiplices qu'il avait écrite dès le 1er avril 1690, première année de son pontificat, et dans laquelle, après avoir rappelé les censures portées par la lettre du 11 avril 1682 sur les actes de l'assemblée du clergé français, il ajoute : « Voulant en outre par les présentes qu'on regarde pour bien et suffisamment exprimés et insérés ici de mot à mot et très exactement spécifiés selon toute leur teneur les décrets de l'assemblée de 1682, nous déclarons de notre propre mouvement et de science certaine, après mûre délibération et en vertu de la plénitude de l'autorité apostolique, que toutes les dispositions en général et individuellement qui ont été faites dans la susdite assemblée du clergé de France de 1682, tant touchant l'extension du droit de régale que touchant la déclaration sur la puissance ecclésiastique et les quatre propositions y contenues, avec tous les mandats, édits, décrets, faits et publiés par des personnes quelconques, soit ecclésiastiques, soit laïques, nous déclarons que toutes ces choses ont été, de plein droit, nulles, invalides, illusoires, pleinement et entièrement destituées de force et d'effet dès le principe, qu'elles le sont et demeurent pour perpétuité et que personne n'est tenu de les observer ni de les faire observer en aucune manière. » El néanmoins, pour plus grande précaution, en vertu de la plénitude de pouvoir connue dessus, fussent-elles même munies du sceau du serment, nous pointons pleine nullité de toute force et d'effet à toutes les dispositions de cette constitution.

La déclaration de 1682 condamnait pas directement, il faut le remarquer, le fond même, la doctrine des quatre articles. Elle annulait seulement les actes d'un pouvoir judiciaire et civil incompétent dans les questions spirituelles et surtout d'une assemblée ecclésiastique inhabile à décider ainsi, tant pas canonique et ayant sacrifié les droits des Églises de France, du souverain pontife et de l'Église universelle. » Les gallicans ne s'en émurent pas moins : ils se sentaient atteints ; on ne se rassura qu'en inventant l'expédient de dire que cette pièce marquait trop la faiblesse d'esprit d'un mourant et présentait trop de défauts pour être approuvée par le sacré collège.

Le régalisme et l'épiscopalisme, qui en étaient le fond, reçurent un coup violent de la Révolution avec la constitution civile qui en est le triomphe et qui montra à quel point deux doctrines peuvent conduire avec les actes de l'autorité de Pie VII, évêque, et remaniant l'Église de France au moment du concordat. De 1789, dont le gallicanisme s'était pour ainsi dire formé de jansénisme, furent les défenseurs ardents de la déclaration de 1682. En 1706, sous le ministère de Choiseul, Louis XIV ordonna que les quatre articles de 1682 fussent de nouveau enseignés dans les séminaires et ils le furent en effet jusqu'à la Révolution. Mais ces articles s'étaient également répandus au dehors et le synode de Pistoia en 1786 osa les soutenir et les insérer dans son acte de foi. Le 28 août 1794, Pie VI condamnait le décret et l'usage fait de la déclaration de 1682, dans la bulle Auctorem fidei : « L'on ne doit pas taire sous silence, y disait-il, cette insigne et frauduleuse témérité du synode, qui non seulement a osé prodiguer les plus grands éloges à la déclaration de l'assemblée gallicane de 1682, depuis longtemps improuvée par le siège apostolique, mais qui s'est permis, pour lui donner plus d'autorité, de la renfermer insidieusement dans un décret intitulé 'De la foi', d'adopter ouvertement les articles qu'elle contient et de mettre le sceau, par la profession publique et solennelle de ces articles, à tout ce que renferment les différentes parties de ce décret. C'est pourquoi nous réprouvons et condamnons l'adoption récente et accompagnée de tant de vices qui en a été faite dans le synode, comme téméraire, scandaleuse et comme grandement injurieuse à ce siège apostolique. » On a vu à l'article Concordat, t. III, col. 760 sq., comment Bonaparte essaya de faire revivre dans les articles organiques, avec toutes les libertés gallicanes, l'enseignement des quatre articles et comment, dans ses luttes avec le pape, il essaya de l'amener à accepter les quatre articles et pour ainsi dire à leur prêter serment. Avec la Restauration, les choses tombèrent dans l'oubli, mais en 1821, sous le ministère de Villèle, un décret royal ordonna de reprendre dans les séminaires l'enseignement des quatre articles. Cette ordonnance provoqua les colères de bon nombre d'évêques, notamment Clermont-Tonnerre, t. III, col. 236. Mais dans cette période, le plus redoutable adversaire de la déclaration de 1682 fut Lamennais, en particulier dans son livre, De la religion considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil, in-8°, Paris, 1826. On demandait dès lors aux professeurs nouveaux, que les évêques nommaient dans leurs séminaires, de signer l'engagement d'enseigner les quatre articles. La tactique générale fut de ne pas répondre à cette mise en demeure et le gouvernement n'insistait pas. On cessa sous le second empire de faire cette demande. Les luttes entre ultramontains et gallicans recommencèrent avec intensité autour du Manuel de droit ecclésiastique français de Dupin aîné, en 1814, et plus tard à propos du concile du Vatican.

Recueil des actes, lettres et mémoires concernant les affaires du clergé de France, dans les Mémoires du clergé de France depuis 1500 jusqu'à 1789, par J.-B. Pitra, 1800 ; Charubini, Magnum bullarium romanum, 19 tom. en 12 vol., Luxembourg, 1727-1742 ; Mention, Documents relatifs aux rapports du clergé avec la royauté de 1682 à 1716, in-8°, Paris, 1893 ; Berthier, De principis, etc., Rome ; Ping, Correspondance administrative, 1 vol. ; Clément, Les instructions et les données aux ambassadeurs de France, 7 vol. en 10 tom. in-8°, Paris, 1888 ; Hanotaux, Rome, dans le Recueil des instructions données aux ambassadeurs de France ; Pithou, Les libertés de l'Église gallicane, par Pierre Dupuy, Traité des droits et libertés de l'Église gallicane, in-8°, Paris, 1639, 1651, 1731 ; Coquille, Traité des libertés de l'Église gallicane, 2 in-fol., Bordeaux, 1717 ; Duras Maillane, De l'Église gallicane, 5 in-8°, Lyon, 1771 ; du Pin, De potestate ecclesiastica, in-4°, Mayence, 1788 ; Isambert, Recueil des anciennes lois françaises de 420 à 1780, 29 in-8°, Paris, 1822-1827 ; les Lettres et mémoires du temps, notamment les Lettres de Bossuet dans ses uvres, édit. Lachat, 31 in-8°, Paris, 1875, t. XXVI-XXX ; le P. Rapin, Mémoires, édit. Aubineau, 3 in-8°, Paris, 1865 ; Ledieu, Mémoires, édit. Guettée, 4 in-8°, Paris, 1856 ; Legendre, Mémoires, édit. Roux, in-8°, Paris, 1863 ; Joseph de Maistre, Du pape, in-8°, Paris, 1819 ; De l'Église gallicane, in-8°, Paris, 1821 ; Grégoire, Essai historique sur les libertés de l'Église gallicane, in-8°, Paris, 1818 ; Bausset, Histoire de Bossuet, 4 in-8°, Versailles, 1814-1819 ; Desmarais, Histoire des démêlés de la cour de France avec la cour de Rome, in-4°, Paris, 1706 ; Tabaraud, Histoire critique de l'assemblée générale du clergé de France en 1682, in-8°, Paris, 1826 ; Gérin, Recherches historiques sur l'assemblée du clergé de 1682, in-8°, Paris, 1869 ; 2e édit., 1877 ; Le pape Alexandre VIII et Louis XIV, in-8°, Paris, 1870 ; Loyson, L'Assemblée générale du clergé de France de 1682, in-8°, Paris, 1870 ; Michaud, Louis XIV et Innocent XI, 4 in-8°, Paris, 1882-1883 ; Guarnacci, Vita et res gestae Romanorum pontificum et cardinalium a Clemente X usque ad Clementem XI, 2 in-fol., Rome, 1751 ; Buonamici, De vita et rebus gestis Innocentii XI, Rome, 1770 ; Ranke, Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, 3 in-8°, Berlin, 1836, t. III ; Clément, Histoire de Colbert, 2 in-8°, Paris, 1874 ; Rousset, Histoire de Louvois, 4 in-8°, Paris, 1803 ; Voltaire, Le de Louis XIV, in-12, Berlin, 1752 ; Gaillard, Histoire du règne de Louis XIV, 5 in-8°, Paris, 1871-1870 : le t. VI de l'Histoire générale, publiée sous la direction de MM. Lavisse et Rambaud ; le t. VII de l'Histoire de France, publiée sous la direction de M. Lavisse, et en général les Histoires de Louis XIV.

1. DÉCRET. En matière ecclésiastique, le mot décret a conservé un sens très général qu'il a perdu depuis plus d'un siècle dans le langage des juristes. Ces derniers l'emploient exclusivement pour désigner certains actes du pouvoir exécutif, par opposition aux actes législatifs et aux sentences judiciaires. Or, en droit canonique, le décret est, au contraire, soit un acte législatif, soit un acte judiciaire. Les motu proprio, rescrits, indulits, etc., constitueraient plutôt la catégorie des actes administratifs auxquels on réserve en droit français le nom de décret. L'assimilation n'est d'ailleurs pas possible d'une manière absolument exacte, la séparation des pouvoirs n'existant pas dans les curies ecclésiastiques. C. Constantin.

La loi ecclésiastique, quel que soit le législateur, concile général, pape, évêque, se présente toujours comme un décret. Les lois promulguées par le concile de Trente sont des décrets, celles que le pape promulgue soit par lui-même au point de vue doctrinal, soit par Congrégations romaines, Saint-Office, S. C. du Concile, des évêques et Réguliers, [des Rites, etc., au point de vue disciplinaire, sont des décrets. Une ordonnance d'un évêque ou d'un prélât régulier, si elle a force de loi, constitue un décret. Le règlement ou statuts des chapitres généraux des ordres religieux sont aussi des décrets quand ils ont force de loi, de même pour les statuts des chapitres siéculiers. Au point de vue judiciaire, on appelle décret tout acte qui n'est pas le jugement définitif : précepte du juge destiné à pourvoir au provisoire, à organiser l'instruction, à déclancher la procédure et à permettre la communication aux parties intéressées - publication de l'enquête. Dans l'ancien droit français, certains jugements préliminaires rendus contre un accusé pour le faire comparaître, pour vendre ses biens, etc., portaient ainsi le nom de décrets. Le droit ecclésiastique a conservé l'usage de ce décret que les jurisconsultes modernes ont remplacé par les termes jugement avant faire droit, jugement interlocutoire, préparatoire, jugements sur requête, ordonnance de référé, etc.

2. DÉCRETS. Le mot a été employé au moyen âge dans le sens de collection de textes canoniques ; il s'appliqua notamment au Decretum de Gratien (voir Gratien), qui constitue la première partie du Corpus juris canonici. Parmi les compilations canoniques qui furent faites au nombre de quarante environ, depuis le IXe jusqu'au temps de Gratien, deux très importantes portent le nom de Décret. Elles sont l'œuvre de Burchard de Worms et d'Yves de Chartres.

1° Les vingt livres de Burchard, évêque de Worms. Cette vaste compilation, composée entre 1012 et 1023 (Decretum magnum Decretorum volumen), s'appela au moyen âge le Brocard, par corruption du nom de son auteur. L'ouvrage dépend de Béginon. On y trouve des règles de droit sous une forme énergique, concise, facile à retenir (brocards). C'est d'ailleurs une compilation générale de science ecclésiastique destinée à l'instruction pratique des clercs du diocèse de Worms plutôt qu'une collection proprement canonique. Voici les matières des vingt livres du décret de Burchard : I, le pape, le patriarche, le métropolitain, l'évêque, le synode, le juge ; II, le clergé ; III, les églises et les dîmes ; IV-XIV, les sacrements ; XV, les devoirs des laïques ; XVI-XVIII, les délits et les peines ; XIX, corrector ou médiats, est un pénitentiel ; le XX, De contemplatione, est un traité de philosophie et de théologie. Burchard a utilisé sans discernement les apocryphes d'Isidore Mercator, ainsi que les faux capitolaires de Benoît Lévite. Ce défaut de critique est d'autant plus dangereux pour le lecteur moderne qu'il n'existe pas d'édition critique du décret de Burchard de Worms. On doit reconnaître que cet auteur, malgré ses imperfections, a ouvert la voie à Gratien sur un point très important, en travaillant à résoudre les antinomies des textes canoniques, concordantia discordanlium canonum. Ce fut, avant le Décret de Gratien, le manuel canonique le plus répandu.

2° Le décret d'Yves de Chartres (f 1117) semble avoir été un travail préparatoire à la Panormie. C'est une compilation assez peu ordonnée des documents disciplinaires recueillis jusque-là par différents auteurs. L'ouvrage dépend surtout de Burchard de Worms. Ce qui en fait l'intérêt est l'introduction d'un certain nombre de lois tirées des compilations de Justinien, dans un document antérieur aux grands travaux de l'école de Bologne sur le droit romain. On trouve le décret de Burchard de Worms dans une édition de Paris, 1519, reproduite P. L., t. CXL, col. 637-1020 sq. Une autre édition a été donnée à Cologne en 1548. Le XIXe livre, qui contient un traité pour l'administration de la pénitence, a été réimprimé par Wasserschleben, Bussordnungen der abendländischen, 1851, p. 202-204. Il existe un manuscrit contemporain de Burchard à la bibliothèque de l'université de Fribourg-en-Brisgau. Cf. Ph. Schneider, Die Lehre von den Kirchenrechtsquellen, p. 29, Ratisbonne, 1892.

I. Démarche initiale ; éléments constitutifs ; le nom de décret, de constitution, est donné à une décision portée générale, soit pour l'Église entière, soit pour une ou plusieurs de ses parties notables, une ou plusieurs provinces. Dans le langage commun des canonistes, on donne le nom de constitution ou décret aux ordonnances motu proprio, et l'on réserve celui de décrétales aux ordonnances d'ordre général faites en réponse à des demandes ou consultations, le nom de constitutions ayant pour objet des personnes privées ou des cas d'ordre particulier. Les termes bulle ou bref indiquent seulement la forme extérieure dans laquelle sont envoyés les décrétâtes, rescrits, etc.

A l'origine, le terme décrétale avait un sens plus étendu : il ne désignait pas seulement les ordonnances des papes, mais encore celles des évêques. Il avait aussi des synonymes, comme constitutum, auctoritas. Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des kanonischen Rechts, p. 228.

Le premier document, semble-t-il, où le mot décrétale paraisse avec le sens que nous lui donnons, pour désigner les ordonnances des papes, est la lettre du pape Sirice à l'évêque Himerius de Tarragone, où il dit : ad servandos canones et tenenda decretales constituta magis ac magis inclinamus. Maassen, op. cit., p. 230. Enfin, le mot a reçu dans la suite un nouveau sens : il désigne parfois le recueil lui-même des décrétâles.

II. Recueils ou collections. - 1° Antérieurs à Gratien. - Provenant du chef suprême de l'Église, les décrétâles des papes avaient une très grande importance, et les mêmes cas se représentant plus ou moins identiques partout et donnant lieu aux mêmes difficultés, les réponses pontificales étaient souvent communiquées d'église à église. Bientôt on jugea utile d'en faire des collections ou recueils aussi complets que possible.

De ces collections, les unes générales, les autres particulières, quelques-unes sont à peine connues, d'autres ont été célèbres. Voir l'historique dans Maassen, op. cit. Nous citerons seulement celle de Denys le Petit, avec ses formes ou ses modifications postérieures, la collection de Quesnel, VHispana, celle des Fausses Décrétâles ; on en trouvera une liste, pour celles qui ont paru avant le milieu du XIIe, par exemple, dans Maassen, op. cit. À partir de cette date, les collections qui étaient plutôt disposées dans l'ordre chronologique, prennent un ordre systématique, par matières, et visent à devenir de plus en plus complètes. On cite parmi elles la Collectio Anselmo dedicata, celle de Reginon de Prüm, le Decretum de Burchard de Worms et celui d'Yves de Chartres, voir DÉCRETS, col. 206, la Collectio Anselmi, celles du cardinal Deusdedit, de Bonizon, celle de Saragosse, le Polycarpus, etc. Toutes furent dépassées et remplacées par celle de Gratien : Concordia discordantium canonum, plus tard communément nommée le Décret. Voir Gratien.

2° Postérieurs à Gratien. - 1. Antérieurs à Grégoire IX. - Le Decretum de Gratien exerça dans le domaine des études canoniques une influence féconde, et ce renouveau eut pour conséquence naturelle des discussions de cas plus juridiques, plus cohérentes, des appels au pape plus nombreux. En même temps, et pour d'autres causes encore, le pouvoir des papes était appelé à s'exercer davantage ; quand ces papes étaient des hommes et des canonistes comme Alexandre III et Innocent III, leurs décrétales, s'élevant audessus du cas terre à terre qu'on leur avait présenté, avaient une portée plus haute et pour ainsi dire universelle, elles lient plus d'énigmes ; aussi le registre d'Alexandre III, par exemple, ne contient pas moins de 8939 numéros et celui d'Innocent III plus de 5000.

D'autre part, les deux conciles de Latran de 1179 et de 1215 prirent des décisions très importantes et d'une fréquente utilité pratique. Il faudrait s'étonner si ces textes n'eussent pas été recueillis et ajoutés au Décret. La première collection que l'on adjoignit ainsi au Decretum fut l'Appendix Lateranensis. Divisée en trois parties (parties) et, en 17 chapitres, et, grâce à plusieurs recensions successives, elle contient, avec les statuts de Latran (1179), d'autres pièces, par exemple des décrétales et canons de conciles, tels que celui de Tours de 1163. Elle fut imitée par d'autres collections moins connues : la Collectio Bambergensis, la Collectio Lipsiensis, la Collectio Casselana, distribuées toutes en division à deux degrés : parties, livres ou titres et chapitres.

Une nouvelle collection, plus méthodique, fut faite par un des canonistes les plus célèbres de l'époque, Bernard de Pavie (ou simplement Papiensis). Nommée d'abord Breviarium extra Decretum, ou par son auteur, Tractagnum, et ailleurs Decretales extravagantes, elle est plus communément aujourd'hui sous le nom de Compilatio I. Le dessein du compilateur était, comme celui de ses devanciers, de compléter Gratien. Mais ce qui le distingue d'eux tous et lui donne une importance hors de pair, c'est l'ordre dans lequel il distribua sa matière : il la répartit en une division à trois livres, titres et chapitres. Les livres étaient au nombre de cinq, dont la Glose exprima l'ordre et l'objet dans l'hexamètre bien connu : Judex, judicium, clerus, connubia, crimen ; le Ier traitant de la personne et des devoirs du juge, le IIe du jugement et de la procédure, le IIIe de l'état des clercs et des moines, le IVe du mariage, le Ve des crimes et délits. Dans ces cinq livres, on avait réuni, sous 152 titres, 932 chapitres. Malgré cette masse de documents, la compilation restait dans des limites convenables : l'auteur, afin d'alléger son œuvre, avait fait des coupures dans les documents très nombreux, patristiques, conciliaires, etc. dont il s'était servi : il n'en insérait que la partie qu'il jugeait nécessaire, en omettant tout le reste ; les omissions indiquées par le renvoi : et infra. La collection parut après 1191, lorsque Bernard avait déjà échangé la prévôté contre l'évêché de Faenza.

Nous nous sommes un peu étendu sur cette compilation, à cause de l'influence prépondérante qu'elle exerça sur les suivantes et en particulier sur celle de Grégoire IX. Quoiqu'elle ne fut qu'une œuvre privée et sans caractère officiel, elle servit de texte pour les leçons et fut commentée par les maîtres qui l'entourèrent de gloses. Aussi, de ce jour, les canonistes jusque-là nommés décrétistes, reçurent parfois le nom de décrétalistes ; la citation des textes, quand on y renvoyait, se faisait en indiquant le chapitre, suivi du mot Extra ou simplement X et de l'énoncé du titre.

L'exemple de Bernard fut imité. Ses successeurs continuèrent son œuvre en colligeant les textes qui lui avaient échappé, en même temps que les décrétales nouvelles, et l'on eut, dans l'ordre chronologique, les Compilationes III, IV et V, pour ne mentionner que celles-là. Deux d'entre elles eurent un caractère officiel, la Compilatio III, envoyée par Innocent III lui-même à l'université de Bologne, afin qu'elle servît tant in judiciis quam in scholis, bulle Devotionis vestrae (28 décembre 1210), et la Compilatio V, envoyée aussi par Honorius III à l'illustre canoniste Tancrede, alors archidiacre de Bologne, avec l'ordre quatenus eadem litteris publicatis, absque ullo scrupulo dubitationis uti possitis, et aliis recipi faciatis, tam in judiciis (in scholis). Bulle A sacri, de 1236 ou 1227. Toutes ces collections étaient faites sur le modèle de Bernard de Pavie.

L'un des motifs qui avaient poussé Innocent III à donner sa compilation et à l'envoyer à l'université de Bologne, c'était d'exclure une compilation faite par Bernard de Compostelle, qui contenait des décrétales rejetées par la curie romaine. Mais toutes les difficultés n'étaient pas exclues de ce fait. Grégoire IX a marqué lui-même en termes concis les défauts de toutes ces collections qui se succédaient sans se remplacer absolument : l'incommodité d'avoir recours à plusieurs ouvrages à la fois trop semblables (par l'accumulation des mêmes textes) et trop divers (par l'insertion de textes parfois contradictoires) ; d'où résultait l'incertitude sur la valeur juridique des sentences portées d'après ces décrétales.

2. Les Décrétales de Grégoire IX. - A peine monté sur le trône pontifical, où son grand âge ne permettait pas au pape octogénaire l'espoir de longues années, Grégoire IX voulut porter remède à ces défauts et mettre dans cette confusion un peu d'unité. En 1230, il chargea son chapelain et pénitencier, le dominicain Raymond de Pennafort, déjà renommé comme doctor decretorum, de faire une nouvelle collection destinée à remplacer toutes les autres. Non seulement on obtiendrait l'unité matérielle en remplaçant les Quinque compilationes par une seule, mais on lui donnerait l'unité intérieure d'une procédure logique et cohérente, soit en supprimant les textes anciens, soit même en les modifiant, et le tout serait mis au point par l'insertion des nouvelles décrétales parues.

Raymond se mit à l'œuvre aussitôt. Afin de ne pas troubler des habitudes reçues, il conserva, des compilations existantes, tout ce qui pouvait être maintenu, le cadre, la division en cinq livres subdivisés en titres et en chapitres. Plus encore, il admit dans la sienne tous les titres de la Compilatio I, 10 de la II, 17 de la III, 1 de la IV ; il n'en ajouta que cinq nouveaux. Le total donnait 185 titres divisés en 1971 chapitres, desquels 17 venaient des compilations précédentes ; 196 étaient l'apport du pape régnant, et 30 d'entre eux, composés sur la demande de Raymond, avaient pour but de trancher les questions controversées. Comme ses prédécesseurs, et en particulier Bernard de Pavie, l'auteur avait visé à la brièveté et omis tout ce qui ne lui paraissait pas nécessaire à la solution (entre autres l'exposé du cas qui avait été soumis au pape, les species facti) ; les passages omis sont connus sous le nom de partes decisae et ils sont indiqués, comme dans Bernard, par le renvoi : et infra.

Le pape fut obéi. La nouvelle collection, que l'on nommait, à défaut d'un titre officiel donné par le pontife, tantôt Penlateuchus, tantôt et plus communément Exlravagantium liber, servit de texte à l'enseignement des écoles et fut l'objet de gloses et commentaires désignés sous le nom de Summse, Distinctiones, Notabilia, Casus, Margarilae. Ces gloses furent nombreuses et plusieurs très renommées, parmi lesquelles on peut mentionner YApparalus d'Innocent IV, la Sunima d'Henri de Suse plus connu sous le nom de son titre cardinalice Hostiensis, la Glossa ordinaria complétée et achevée par Johannes Andreae, les Leclurse de Panormitanus.

On a dit plus haut que la collection avait une valeur de collection officielle. Les textes qu'elle contenait, quelle qu'en fut l'origine ou l'authenticité historique, avaient, de par la volonté du pape, force de loi. Le législateur donnait ainsi une authenticité à tout ce que contenaient les cinq livres. Même, on pouvait désormais invoquer comme lois non seulement le texte de chaque chapitre, mais celui des titres dont l'énoncé donnait un sens complet, ceux-ci par exemple : Ut lite non contestata non procedatur ad testium receptionem vel ad sententiam definitivam, 1. II, lit vi ; Ne sede vacante aliquid innovetur, 1. III, tit ix ; De magistris, et ne aliquid exigatur pro licentia docendi, 1. V, tit v ; De simonia, et ne aliquid pro spiritualibus exigatur vel promittatur, 1. V, tit m. Par là, cette collection se distinguait nettement de celle de Gratien, par exemple, où les textes n'avaient originairement d'autre valeur juridique que celle de la source authentique.

Par contre, rien n'était, changé, naturellement, à la valeur historique des documents cités : la volonté du pape ne pouvait faire que les pièces apocryphes, s'il s'en rencontrait, ne demeurassent pas apocryphes historiquement.

Quant à la manière de citer, on appliqua aux Décrétales de Grégoire l le mode usité pour les compilations antérieures et que réclamait le titre même d'Extravagantes qu'on lui donna longtemps : on renvoyait aux textes en citant le numéro d'ordre et les premiers mots du chapitre, ou l'un ou l'autre seulement, suivi des initiales Extra ou bien K, du numéro du livre et du titre ou de son numéro d'ordre dans le livre ; ainsi par exemple, le c. Omnis utriusque sexus du IV concile de Latran sur la confession annuelle et la communion pascale était indiqué : c. 12. Omnis utriusque sexus, ou c. 12, ou c. Omnis utriusqui x. /'e psenitentiis et remissionibus, ou bien 1. Y xxxvm.

Une œuvre destinée ainsi à l'usage quotidien eut des l'invention de l'imprimerie, des éditions nombreuses ; on en a compté plus de quarante depuis 1473, date de la première, jusqu'à l'an 1500, et 1580, le texte souvent corrompu, fut l'objet d'une révision officielle, par les ordres de Grégoire XIII. Il en confia la préparation aux romains, Franciscus Pegna et Sixtus Fabri, qui venaient de remplir le même office pour le Décret de Gratien. Deux ans après, en 1582, l'édition de Grégoire IX nus integrilai elques années au Le (lonb I ontiui publiait une édition dans laquelle avait n lnt« i m place li - partes cfo »s.v a partit de 1681, la plupart des éditions bolognaises du Corpus juris donnerent par les décimes, mais en les renvoyant à la Bn de chaque chapitre ; toutefois ce ne fut que dans l'édition de J. II. Bôh i'17'iTi que l'on vit se faire jour la pensée de remonter aux sources afin de restituer leur texte authentique ; l'édition de Richter (1839) apporta de nouvelles améliorations ; l'édition de Friedberg (1881) semble seule donner enfin satisfaction aux exigences de la critique.

Les collections postérieures à Grégoire IX. - Après la bulle Rex pacificus, le rôle de la papauté continua de grandir et son influence de s'étendre ; les nombreuses décrétâtes, données en réponse aux questions posées de toute part, furent recueillies encore fidèlement. On peut lire dans Schulte la liste de ces collections ; plusieurs d'entre elles eurent un caractère officiel, comme celle d'Innocent IV dont les textes étaient destinés à être insérés dans la compilation de Grégoire IX : elle fut envoyée, elle aussi, aux universités de Paris et de Bologne avec l'ordre de s'en servir à l'exclusion de toute autre ; ainsi encore celle de Grégoire X, envoyée avec les mêmes prescriptions aux universités de Paris, Bologne et Padoue ; celle de Nicolas III, adressée à l'université de Paris.

Les mêmes difficultés, qui avaient rendu nécessaire la compilation de Raymond de Pennafort après les collections officielles d'Innocent III et d'Honorius III, inspirerent à Boniface VIII de publier un nouveau recueil qui dispensât des précédents. Il en confia la préparation à trois canonistes, un Italien, Richard de Sienne, et deux Français, Guillaume de Mandagout et Rérenger Frédoul ; l'œuvre nouvelle reçut le nom de Sexte. L'oir ce mot.

A son tour, Clément V estima utile de continuer l'œuvre de son prédécesseur. Il fit réunir ses décrétâtes et les décisions du concile de Vienne. La collection ne parut toutefois qu'après sa mort, par les soins de Jean XXII son successeur. L'oir Clément V, t m, col. 08.

Pour les Extravagantes communes et celles de Jean XXII, voir EXTRAVAGANTES. Nous terminerons par quelques indications sur deux collections sans valeur officielle et néanmoins intéressantes, qui portent toutes deux le même titre : Liber septimus Decretalium. La première fut une œuvre privée : c'est le Liber septimus du canoniste lyonnais Pierre Matthieu, qui y réunit les décrétâtes des papes, à partir de Sixte IV auquel s'arrêtaient les Extravagantes communes, jusqu'à Sixte-Quint. Elle parut à Lyon en 1590. Divisée comme les précédentes en livres, titres et chapitres, elle est annexée à la suite des autres dans presque toutes les éditions du Corpus juris depuis 1590. L'oir t'il, col. 1345-1346. La deuxième collection, entreprise sur l'ordre de Grégoire XIII et confiée par Sixte V au cardinal Pinelli, était destinée à devenir officielle. Clément VIII qui y avait travaillé étant cardinal, voulait en faire un recueil semblable à ceux de Grégoire IX, Boniface VIII, etc. Mais diverses considérations empêchèrent de lui donner la promulgation nécessaire, celle-ci en particulier, que la nouvelle collection serait sans doute l'objet de gloses et de commentaires comme les précédentes ; or, comme elle contenait les décrets du concile de Trente, la publication de ces gloses serait en contradiction avec la bulle Benedictus Deus, qui interdit aux particuliers de décréter des commentarios ri interpretationes suas. Aussi le volume imprimé en 1598 ne reçut aucune publicité, et il était à peu près inconnu, lorsque Fram Sentis l'édita de nouveau en 1870 sous ce titre : 'mentis papa III Décrétâtes quuss vulgo nuncupantur liber septimus Decretalium.

III. Ces collections, soit mis es. Bien qu'elles soient de leur nature collections canoniques, les décrétâtes intéressent les théologiens, soit parce qu'elles contiennent plusieurs textes dogmatiques des conciles, en particulier dans le titre De Trinitate et fide catholica, qui ouïe ]érii des testes, soit pu suite de l'union qui existe naturellement entre les applications de la loi canonique et les principes dogmatiques qui l'inspirent. La bibliographie des Ibreuse ; on ra i'i seulement les ouvrages plus utiles : a. Tbelner, Disquisitiones critica« , Rome, 1K*j : Phillips, A'irchenreclit, t'iv ; Maassen, Geêchichle n'und der Literatur des kanonischen Bechle,'.rat/, ihto t. i ; i Bemardi Papiensis^Faventini ep ■ Décret Ratisbonne, 1860 ; Aem. P »i D du Corpus juris, tu : I antiquai neenon collectx Ir. Schulte, Die Geschichte der Q i Literatur des canonischen Bechta, Stuttgart, 1S75 t. i et n ; Fr. Laurin, Introductio m Corpus juris canonici, Fn ! \. Tardif, Histoire des n P. Schneider, Die Lettre von den Kirchenrechisifnellen. ■1édit., Ratisbonne, 1-

2. DÉCRÉTALES (LES FAUSSES). - 1 Nom. II. Division. III. Date de la collection. IV. But V. Patrie. A. l'ulliek.

VI. Influence sur la discipline ecclésiastique.

I. Nom. - On donne le nom de Fausses Décrétâles à une collection canonique, divisée en trois parties, contenant des décrétâtes des papes et des canons des conciles, qui parut vers le milieu du IX siècle.

On la qualifie aussi de pseudo-Isidorienne, parce que le compilateur s'attribue le nom d'Isidore. Sa préface commence par ces mots : Isidorus Mercator serras Chrisli, et le titre qui la précede est ordinairement : Incipii prmfatio SANCTt istDORt libri I, Le nom d'Isidore a été pris en souvenir de saint Isidore de Séville, la nouvelle collection se présentant comme une édition améliorée et augmentée d'une collection plus ancienne de décrétâtes et de conciles, dite fftsj ana, mise naturellement sous le patronage du plus célèbre des évêques d'Espagne dans les siècles passés, saint Isidore de Séville. Quant au nom de Mercator - on trouve parfois Peccalor, ou même Mercatus - viendrait, dit M, Paul Fournier, après Hinschius, de l'utilisation faite par Isidore de deux pa-s., - de Marins Mercator. » Etude sur les Fausses Décrétâles, dans la Reçue d'histoire ecclésiastique, 1ÏHX5 p. 34, note.

II. Division. - La collection se divise, comme nous l'avons dit, en trois parties.

La 1re contient : 1° la préface du pseudo-Isidore linée à recommander son livre ; 2° deux lettres apocryphes, l'une de l'évêque Aurelius de Carthage au pape Damase pour lui demander le recueil des décides papes qui l'ont précedé, l'autre, la prétendue réponse de Damase ; 3° VOrdo de celebrando concilia, édition d'une pièce authentique, le canon 4 du IV concile de Tolede augmentée de prières ; 4° une table des canons des apôtres, des décrétâtes des papes jusqu'à Melchiade et l'indication des conciles : Breviarium iium apostolorum et primoruma sanctà Clémente usquead sanclum Silveslrum alque diversorum. Iioriim. ; 5° une lettre (fabriquée aussi de saint Jérôme au pape Damase, pour demander le récit des faits et gestes de premiers papes ; 6 les canons d'au nombre de cinquante ; 7 soixante lettres ou décrétâtes apocryphes des papes, de saint Clément à saint Melchiade, toutes fabriquées par le pseudo-Isidore, à l'exception des deux lettres de Clément ad Jact fratrem Oonitni Ma première vient d'une source qu'une et fut traduite en latin par Rufin le compilateur n'i pu s'empêcher d'y joindre un complément ; la deuxième se trouve également dans les collections antérieures, le pseudo-Isidore l'a complétée aussi fantaisie.

La 2e partie contient les textes d'un certain lue 213

DÉCRÉTALES (LES FAUSSES ; 214 de conciles précédés de quelques nouvelles pièces apocryphes, qui sont : 1° une brève dissertation de primitive* Ecclesia et synodo Nicæna, composée par le pseudo-Isidore ; 2° l'exemplar constituli domni Constantini imperatoris, contenant en particulier la fameuse donation de Constantin, antérieure de plus d'un demi-siècle à l'éditeur de la compilation ; 3° quelques lignes seulement, empruntées à Hispana, sous le titre : Quo tempore action sit Nicaenum concilium ; 4° une praematio Nicæni concilii, qui se lit déjà, à l'exception de quelques passages que le prétendu Isidore prit dans Rufin, dans une collection antérieure dite collection de Quesnel, du nom de son premier éditeur ; 5° une autre et courte préface en cinq distiques, tirée, celle-ci, de la collection Dionysio-Hadriana ; viennent enfin tous les conciles de la Collectio Hispana, auxquels on a ajouté, à la suite du IVe concile de Tolède, les autres du Ve au XIIIe. L'ensemble est authentique, à quelques exceptions près. Ces exceptions sont : a ; Epistola formata Atlici episcopi Constantinopolitani, empruntée probablement à Y Hispana, insérée après les conciles grecs ; b) Epistola Aurelii Mizoniique, insérée après les titres des canons du Ier concile de Carthage, tirée de la collection de Quesnel ; c) l'interpolation du mot chorepiscopos dans les premières lignes et les derniers mots du canon 7 du IIe concile de Séville, interpolation qui paraît bien être du pseudo-Isidore.

La IIIe partie reprend les décrétales des papes : Item incipit capitula Decretalium venerabilium apostolicorum sanctæ Romanæ sedis Ecclesiæ, à l'image de ce qui formait la seconde partie de la collection Hispana, et comprend les décrétales des papes, de saint Silvestre à saint Grégoire le Grand, avec quelques décrets de Grégoire II. De cette longue série de textes, un tiers environ est apocryphe ; mais il n'entre pas dans le plan de ce dictionnaire d'en exposer le long et minutieux détail : on le trouvera dans l'édition qu'a faite de toute la collection P. Hinschius. Tout ce qu'il convient de dire, c'est que les treize premières décrétales, jusqu'au pape Damase, sont apocryphes ; apocryphes aussi en entier celles d'Anastase Ier, Sixte III, Félix IV, Boniface II, Jean II, Agapit, Silvere, Pelage Ier, Jean III, Benoît Ier, Pelage II ; apocryphes en partie celles de Damase, Léon le Grand, Symmaque, Vigile, Grégoire le Grand. Nous ne pouvons pas non plus donner dans le détail des classes et des sous-classes de manuscrits que Hinschius a reconnues et entre lesquelles il répartit les diverses éditions non imprimées qui nous sont parvenues.

III. Date de la collection. - La question que nous devrions logiquement examiner serait celle-ci : quel est l'auteur de la compilation ? Avouons tout de suite qu'on l'ignore, que les identifications proposées sont trop souvent de pures hypothèses et que leurs auteurs ne les émettent qu'avec la plus extrême réserve. Aussi s'est-on attaché surtout à fixer la date de l'œuvre et le but que le compilateur a poursuivi.

Le recueil n'est pas daté. On peut néanmoins être certain, dit M. P. Hinschius, p. 302, que Loup, abbé de Ferrières, cite une décision des Fausses Décrétales, attribuée au pseudo-Melchiade, dans une lettre ou dans un projet de lettre adressé en 858 au pape Nicolas Ier. Il est non moins certain que plusieurs textes des Fausses Décrétales sont cités dans la lettre synodale écrite en 867 au nom du roi Charles le Chauve par le concile de Quierzy II. Une citation de l'époque précise où il parut. « Il est certain que les Fausses Décrétales datent de cette époque », dans les statuts donnés par Hincmar de Reims à son diocèse, promulgués le 1er novembre 852. Les efforts que les auteurs ont faits pour déplacer ces statuts et la citation empruntée au pseudo-Isidore n'ont pas été couronnés de succès ; la date du 1er novembre 852 reste unanimement acceptée. La collection était donc certainement compilée avant cette date. L'était-elle depuis longtemps ? Il est plus malaisé de fixer la date précise ; mais on peut affirmer qu'elle est postérieure aux capitulaires de Benoît Lévite. De l'avis commun des historiens, les Fausses Décrétales dépendent de ces pseudocapitulaires ; or les capitulaires ont paru certainement après la mort d'Otgar de Mayence, survenue le 21 avril 847 : Benoît Lévite parle d'Otgar comme étant déjà mort :

Autcario demum, quem tune Moguntia summum Pontificem tenebat, præcipiente pio.

Le 21 avril 847 et le 1er novembre 852 sont donc les deux dates extrêmes entre lesquelles doit se placer la compilation des Fausses Décrétales. Un autre argument, développé par quelques auteurs, est d'une valeur trop discutée pour que nous croyions utile de le reproduire dans un exposé sommaire.

IV. But. - On a discuté beaucoup autrefois sur le but que se proposait le compilateur ou l'artisan de tant de pièces apocryphes ou falsifiées. À l'époque des luttes ardentes du protestantisme, du gallicanisme ou du joséphisme contre Rome, on affirmait volontiers, parmi les hétérodoxes de toute couleur, que le pseudo-Isidore avait eu pour but de favoriser la suprématie du pape et d'exagérer ses pouvoirs. C'était l'opinion des David Blondel, Gibert, de Marca, Doujat, van Espen, Febronius, Eichhorn, Theiner. Elle a perdu aujourd'hui toute créance chez les savants, à quelque foi religieuse qu'ils appartiennent. D'autres attribuent au faussaire des vues particulières plus restreintes, par exemple le rétablissement d'Ebbon sur le siège de Reims, la création d'un siège primatial à Reims ou à Mayence, le souci d'assurer la sécurité de certains prélats menacés d'une déposition imminente (Aldric du Mans ou même Otgar de Mayence). D'autres enfin pensent que ce n'est pas dans des vues aussi mesquines et de simple intérêt particulier que le faussaire a pu rassembler une telle quantité de matériaux : la petite cause qu'il eût prétendu défendre par là en eût été écrasée.

Le but que poursuit l'auteur doit ressortir des textes mêmes qu'il a amoncelés et fabriqués. On ne le découvrira que difficilement dans les textes authentiques ou autres qu'il a en commun avec les collections antérieures ; on le trouvera plutôt dans les pièces qu'il a lui-même fabriquées ou retouchées. C'est donc par l'étude des apocryphes que nous pourrons discerner le but poursuivi. Et encore, parmi les pièces fabriquées, n'attachons pas une importance excessive à celles qui ont pour dessein de combler les lacunes du Liber pontificalis, souvent exploité par lui, en forgeant des décisions qui correspondent au récit de ces annales pontificales.

Il est une idée sur laquelle le pseudo-Isidore insiste à cent reprises. C'est elle qu'il a en vue quand il fait remarquer que c'est chose grave que d'accuser un supérieur ; qu'il faut de nombreuses conditions pour qu'un accusateur mérite d'être entendu ; que les laïcs ne doivent accuser ni les clercs ni, à plus forte raison, les évêques ; que dans un procès contre les clercs le seul tribunal compétent est le tribunal ecclésiastique ; que le juge des évêques ce ne sont pas les laïcs princes, mais le métropolitain ou le primat ; que ce juge même pourra jamais déposer un évêque, l'unique compétent à cette fin étant le pape seul ; et que tout évêque légitime ou condamné peut toujours en appeler au pape.

C'est elle encore qui l'inspire quand il exige des témoins invoqués pour confirmer une accusation contre un évêque les mêmes garanties qu'on demanderait à un accusateur ; qu'on ne tienne compte que des aveux faits librement et sur les faits personnels à celui qui avoue, tout écrit extorqué par violence ou par fraude devant être considéré comme nul ; qu'il faille donner à l'accusé les plus grandes facilités pour recueillir ses moyens de défense et les faire valoir.

L'indépendance réclamée pour les causes judiciaires de l'Église, des clercs et des évêques, le pseudo-Isidore la réclame aussi pour soustraire aux convoitises des laïcs, ou même de certains clercs, les biens ecclésiastiques, garantie de liberté pour le pouvoir spirituel ; il sanctionne même ses réclamations par la menace ou la réalisation de peines graves, comme l'excommunication, contre ceux qui auraient empiété sur les droits de l'Église. Et si, afin d'assurer cette indépendance des personnes et des biens ecclésiastiques, le pseudo-Isidore se tourne si franchement vers Rome, à laquelle il reconnaît, mieux qu'on n'avait fait jusque-là, le pouvoir suprême, c'est qu'une église particulière, comme toute partie divisée, ne peut trouver un appui efficace que dans son centre.

Il ne suffit même pas à l'Église d'échapper à l'asservissement extérieur. Il faut éviter aussi le péril de la désorganisation intérieure ; et le plus sûr moyen d'y parvenir, c'est de fortifier de plus en plus les cadres de sa constitution. Au degré inférieur, la subordination du curé, chef de sa paroisse, à l'évêque, chef du diocèse, comme les soixante-douze disciples furent soumis aux apôtres. Au-dessus des curés, et sans aucun intermédiaire, l'évêque élu par le clergé et le peuple, avec la présence effective ou tout au moins le consentement du métropolitain et des comprovinciaux. Le compilateur insiste sur cette thèse, qu'il ne doit y avoir qu'un évêque par civitas ou district, et que cet évêque sera consacré par trois évêques de la province. Par là, seront exclus les eborévêques destinés à décharger de leurs soucis les évêques oisifs : ordonnés en général par un seul évêque et sans titre épiscopal, ces eborévêques sont considérés comme de simples prêtres. Au contraire, l'évêque d'un diocèse qui a gardé l'ampleur des civitates antiques, c'est la colonne qui soutient le diocèse et qu'il est dangereux d'ébranler. La constitution du diocèse est donc monarchique : celle de la province est oligarchique ; le métropolitain n'en est pas le souverain absolu, il n'est que le président d'une oligarchie formée par les dix ou douze suffragants réunis en concile provincial.

On voit très bien que la place laissée au primat ou au patriarche national dans cette organisation est très restreinte : primat ou patriarche n'ont qu'une vaine apparence de vie et de pouvoir.

Une fois que le but poursuivi par le pseudo-Isidore soit bien celui que l'on vient d'indiquer, c'est-à-dire donner une assise plus forte au pouvoir de l'évêque, garantir son siège, la liberté de son ministère, son avenir, ses biens, en un mot assurer l'indépendance du diocésain contre les violences des laïcs puissants et la faiblesse des comprovinciaux apeurés ou jaloux, tout le prouve, depuis la préface où le compilateur dit qu'il publie sa collection afin que les évêques, ses collègues, ne soient plus tourmentés par les méchants, jusqu'au nombre même des canons (170) qu'il a fabriqués afin de garantir les évêques contre les accusations injustes.

Patrie. - C'est de toute cette histoire le point sur lequel les discussions ont été le plus vives et l'accord le plus malaisé. Il n'est guère de pays chrétien pour lequel on n'ait revendiqué le douteux honneur d'avoir donné naissance à la compilation. Il y eut des contemporains, trompés par le nom d'Isidore, qui crurent que la collection venait d'Espagne. Cette opinion, abandonnée depuis quatre siècles au moins, n'a plus traîné dans les temps modernes qu'un seul partisan : l'abbé P. S. Maffei, historien, leçon b, 1867, t. II, p. 196. La collection vient de peu d'Espagne, puisqu'on n'a pu découvrir dans ce pays aucun manuscrit des Fausses Décrétales du IXe au XIIe ; on a même pu dire qu'avant la découverte de l'imprimerie, l'œuvre du pseudo-Isidore y était restée inconnue.

D'autres, plus nombreux, ont prétendu que l'œuvre fut fabriquée par les mêmes qui, ne voulant remarquer dans la collection que les passages favorables au pape, s'en allaient répétant : It fecit cui prodest. Les autres arguments qu'ils invoquaient n'ont pas la valeur qu'ils leur attribuaient : de la dépendance du pseudo-Isidore avec les capitula Angilramni on ne peut rien conclure, car on ignore la patrie des capitula, et la dépendance, facile à constater, avec le Liber diurnalis, ne prouve pas davantage, ce dernier ouvrage se trouvant non seulement à Rome, mais dans les principales églises et abbayes de France. Nul aujourd'hui ne cherche plus la patrie du pseudo-Isidore en Espagne ni à Rome, ni même en dehors de l'empire carolingien. D'une part, en effet, le compilateur s'est servi, avec l'Hispana, de deux collections ayant des attaches particulières avec la France : la Dionysio-Hadriana, envoyée par le pape Adrien à Charlemagne, et la Quesnelliana, d'origine gallo-romaine. Il est évident, d'autre part, que si le pseudo-Isidore a poursuivi un but, et le but que l'on vient de marquer, il a dû le faire en vue d'un pays déterminé, où la situation de l'Église était précisément celle à laquelle les pièces fabriquées pouvaient porter remède : en vue d'un pays où les évêques étaient en butte aux persécutions des puissants, où ni leur personne, ni l'exercice de leur ministère, ni l'indépendance de leurs biens n'étaient assurés, où l'on avait des exemples tout récents d'évêques accusés et déposés sans avoir pu se défendre. Enfin, les meilleurs et les plus anciens manuscrits de la collection, même le Vaticanus (Vat. 0, l'un des plus intéressants, sont d'origine franque. C'est donc l'empire franc qui est la patrie du pseudo-Isidore. Mais si l'unanimité s'est faite sur cette conclusion, elle ne l'est pas sur la province de l'empire franc où se trouvait l'atelier du faussaire. Les uns cherchent cet atelier dans la province de Mayence, d'autres dans celle de Reims, d'autres dans celle de Tours.

Province de Mayence. - Elle eut les partisans nombreux dont le crédit est aujourd'hui très diminué. Voici les arguments que l'on fait valoir en sa faveur : 1° la parenté des Fausses Décrétales avec les capitulaires de Benoît Lévite qui se donne comme diacre de Mayence ; 2° le grand parti que le compilateur a tiré de la correspondance de saint Boniface, évêque de Mayence ; 3° la conformité de vues entre les évêques de Mayence qui désiraient vivement ressaisir les pouvoirs variés et nombreux de saint Boniface, en particulier garder un nombreux cortège de suffragants, et le pseudo-Isidore qui requiert pour le métropolitain une ville ancienne et une autorité au moins égale à celle des suffragants : or, depuis la mort de son fondateur, la métropole de Mayence se voyait morcelée de plus en plus. C'était, Sincmar l'atteste, une opinion reçue dans la seconde moitié du IXe, que la compilation venait de Mayence. Telle est la thèse de Blasco, de Marea, Baluze, Knusl, Wasserschleben, Gocke, Pitra, Denifle.

On a répondu que ces arguments n'ont pas toute la valeur que ces historiens leur attribuent : car, 1° nous ne savons rien de la patrie ni de la personne de Benoît Lévite, et l'inscription à Otgar et à Mayence parait bien être une supercherie ; 2° Otgar, en faveur de qui, suivant les protagonistes de la thèse, la compilation aurait été faite, était mort avant l'apparition des Fausses Décrétales ; 3° on ne voit pas qu'il fût spécialement question, à Mayence, de luttes contre les chorévêques ; 4° Rhaban Maur, successeur d'Otgar sur le siège de Mayence, ne cite jamais les Fausses Décrétales, même après que Hincmar s'en fut servi ; 5° les larges extraits de la correspondance de saint Boniface ne sont pas dans les manuscrits du type primitif de la compilation.

2° Province de Reims. - La province de Reims a, de son côté, de nombreux partisans. Quelques-uns ont poussé leurs déductions assez profondément pour croire qu'ils pouvaient indiquer jusqu'à l'auteur probable de la collection ; les uns, le diacre Hulfade, adversaire d'Hincmar, les autres, Ebbon, l'ancien archevêque et compétiteur du nouveau titulaire. C'est l'opinion de maîtres comme Weizsäcker, Roth, Dove, von Noorden, Hinschius, Friedberg, Lurz, A. Tardif, Ph. Schneider, F. Lot, E. Lesne. Voici leurs principaux arguments : 1° il y eut à Reims une question des chorévêques, et Hincmar (845-882) se montra peu favorable à leur institution ; 2° il s'occupa tout particulièrement de rentrer en possession des biens enlevés à son église pendant la vacance qui suivit la déposition d'Ebbon ; 3° c'est là que s'était produit, durant la première moitié du IXe, l'un des plus violents parmi les conflits auxquels prétendait remédier la nouvelle compilation : le procès d'Ebbon, archevêque de Reims, déposé, puis replacé sur son siège, puis déposé de nouveau, toujours sous la pression de mouvements politiques, sans qu'on lui laissât parfois la liberté de se défendre, et que l'on avait réduit quelque temps à la communion laïque : c'est à Reims que l'on rencontre les premières citations dûment construites des Fausses Décrétales.

On a répondu à ces divers arguments : 1° il importe qu'il y eût à Reims une question des chorévêques et que Hincmar leur fût opposé : ce n'est certainement pas Hincmar qui avait besoin des Fausses Décrétales dans sa défense contre Ebbon et ce n'est ni par lui ni par ses ordres que l'œuvre fut compilée ; 2° ce n'est pas seulement à Reims, c'est partout dans l'empire, qu'à la suite des guerres de Louis le Pieux contre ses enfants, les églises furent pillées ou dépouillées ; 3° il y eut, en effet, à Reims des luttes particulièrement vives à l'occasion d'Ebbon, surtout en 835 et 840. Mais, à partir de l'élection d'Hincmar, une accalmie est-il vraisemblable que l'ulfade et ses amis aient consacré leurs loisirs à munir de documents pour une contestation pendant la période 847-851, où leur ancien évêque, Ebbon, atteignait la vieillesse et se rapprochait à grands pas de la tombe - Ebbon mourut en 851 - et eux-mêmes, les clercs ordonnés par Ebbon, n'avaient plus d'autre ressource que la clémence d'Hincmar ? 4° Enfin, si l'on voit, à l'occasion du procès soulevé entre Hincmar et ces clercs, mettre au jour diverses pièces apocryphes apparentées aux Fausses Décrétales, soit dans la Narratio dericorum Remensium, soit dans l'Apologicum Ebbonis, ce fait n'a pas toute la signification que d'aucuns lui attribuent, car ces pièces sont indubitablement postérieures à celles faites par Hincmar, et l'on ne comprendrait absolument pas que Hincmar, soupçonneux et pénétrant, toujours très informé de ce qui se passait dans son diocèse, ait ignoré que, contre lui, ses inférieurs présentaient des pièces qui avaient été fabriquées dans son propre intérêt.

DÉCRÉTALES LES FAUSSES 230 de l'Église de Laon, Voputculum 55 capitvm lontra Hincmarum Laudunentem ; b) par Hincmar de Laon dans sa lutte contre son oncle de Reims, depuis 17-.'/. ittola /■ ad Hincmarium Tlemensetn, en 869, jusqu'au concile de Fismes, en 881 ; c) par les conciles Quierzj 857). Fismes (881). Cologne (887). Mayence (888). Metz (889) on l'on s'occupe des chorévéques, Tribur (895). Trosley (909) ; d) par les collections de Réginon de Prùm et Liutgard de Worms. Elles ont ainsi pénétré dans la pratique quotidienne des Églises franques e). En Italie, un des textes [apocryphes est cité par Jean Diacre dans sa vie du pape Grégoire le Grand ; d'autres sont invoqués par Auxilius, dans son De ordinationibus a Formoso papa factis ; par le pseudo-Luitprand qui emprunte au pseudo-Isidore presque tout ce qui, dans son De pontificum Romanorum vitis, concerne les papes antérieurs à Darnase ; par Altón de l'Érceil, Rathier de Vérone.

2° A Rome et sur l'ensemble du monde catholique. - Sur ce point on a entendu les affirmations les plus vives et les plus contradictoires. Les uns prétendent que l'influence pseudo-isidorienne fut considérable, d'autres qu'elle fut nulle ; les de Marca, Fleury, Couslant, l'an Espen, lui imputant beaucoup dans les maux de l'Église, dans l'affaiblissement du pouvoir du métropolitain et du concile provincial, en un mot l'estimant une plaie irréparable pour la discipline ecclésiastique ; les Febronius, les Dollinger, etc., l'accusant d'avoir bouleversé la constitution de l'Église et créé la monarchie papale. Voici la réalité : les papes ont gardé pendant deux siècles, vis-à-vis des Fausses Décrétales, une prudente réserve. Nicolas Ier a certainement connu, non seulement l'existence des Fausses Décrétales, mais un certain nombre de textes tirés de cette compilation. En effet, on lui a cité les textes de décrétales contenues dans le pseudo-Isidore et attribuées à des papes martyrs, textes qui n'étaient pas dans le Codex canonum, et dont, pour ce motif, on contestait la valeur ; il a répondu, en visant au moins à deux reprises des décrétales de papes martyrs, que les décrétales ont toutes la même force, qu'elles soient ou non dans le Codex canonum. Ces textes ont-ils exercé une influence sur lui ? Une influence littérale, se manifestant par le choix des expressions ou métaphores employées dans sa correspondance ? Oui. Voit des exemples dans l'étude citée déjà de M. Fournier, Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, p. 21-25. Une influence sur les idées, ce qui serait de plus grande importance ? Plusieurs l'affirment ; mais ils ne font pas la preuve, par exemple, qu'une modification importante se serait produite, à la suite du procès de Rothade, entre Rothade et Hincmar, dans la pensée de Nicolas sur son rôle de pape. S'agit-il de son pouvoir législatif suprême, sans partage avec l'épiscopat, et de la supériorité du pape sur les conciles ? Nicolas en pensait avant 864 ce qu'en pensaient depuis longtemps les papes comme Gélase, Pelage I, ce que reconnaissait, par exemple, Cassiodore, ce qu'il en pensa lui-même après. S'agit-il du pouvoir de juge suprême qui permet au souverain pontife de porter une sentence sur tous les fidèles et de n'être jugé lui-même par personne ? La théorie, affirmée dès le temps d'Innocent I et de Gélase, était communément acceptée avant Nicolas. S'agit-il du pouvoir reconnu au pape seul de déposer les évêques ? Que le pape fût compétent, Hincmar le reconnaît. Qu'il le fit même quand la cause est portée devant l'autorité métropolitaine ou primatiale. En 858, dans l'affaire d'Hermann, évêque de Xanten, le métropolitain de Sens recourt au pape comme au juge naturel de la cause, et Nicolas le prend ainsi, dès l'origine de son pontificat, avant d'avoir connu les Fausses Décrétales ; de même fait-il pour les évêques bretons, vers 862 ; pour les évêques grecs déposés parce qu'ils avaient refusé de suivre le parti de Photius ; pour l'affaire de Robert, du Mans, pour le commencement de celle de Rothad, avant qu'on lui ait parlé des Fausses Décrétales ; il décide que les douze membres du concile provincial ne pourront prononcer en dernier ressort sans l'intervention du pape. Soit parce qu'il lui appartient de confirmer les décisions des conciles, soit parce que les causes majeures relèvent de lui, Nicolas revendique le dernier mot sur les procès de déposition des évêques ; il se réserve même le droit de trancher cause définitivement sans l'intervention de l'épiscopat régional, et cela dès 863. Après Nicolas, on ne constate sur ces divers points, à l'occasion du procès de Rothade, aucune différence de procédé. Nous devons toutefois reconnaître que dans une circonstance, dans la lettre qu'il écrit aux évêques francs pour leur notifier le rétablissement de Rothade, Nicolas insiste tout particulièrement sur la notion des negotia majora, qui est un argument familier à la collection isidorienne, que de plus, il se fonde principalement sur les Décrétales considérées comme une masse dont il n'exclut pas les apocryphes Isidoriens, et que ces textes ont amené le pape à accentuer davantage l'argumentation qu'il tirait des décrets de ses prédécesseurs. P. Fournier, op. p. 39. La restitutio spoliorum est un des grands principes invoqués par le pseudo-Isidore : mais l'aetia ou l'exceptio spolii est bien antérieure. On a reconnu que, avant le IXe, le principe de l'exceptio spolii a pris, dans le droit canonique, la valeur d'une règle juridique fondée sur la coutume, et l'application de ce principe à la cause de Rothade ne présente rien de bien neuf. Tout ce que l'on y peut trouver de pseudo-isidorien, c'est : 1° qu'un des fondements de l'exceptio spolii serait la préoccupation de permettre à l'accusé de combattre son accusateur à armes égales ; 2° il trouve lion que l'accusé, une fois rétabli dans ses fonctions, ait quelque répit avant de soutenir le procès ; 3° Nicolas ne manque pas, avec Isidore, de faire observer à l'empereur grec Michel que la restitution d'Ignace sur le siège de Constantinople est fondée sur les lois impériales. Liref, « le principe de l'exceptio spolii, plus solidement fondé, a été plus fréquemment appliqué selon des règles plus précises : ce parait bien être un effet de l'influence des textes isidoriens. » P. Fournier, op. cit., p. il. Nicolas n'a pas subi d'autre influence des Fausses Décrétales ni dans la discipline concernant les lapsi, ni pour la translation des évêques, ni même dans la citation des textes communs à la collection isidorienne et aux autres collections ; il les donne toujours, quand Isidore les cite à faux, d'après leur véritable auteur. Sous les papes suivants, on trouve, d'Adrien II, une citation du pseudo-Antéros, en 871, dans la lettre adressée aux évêques du concile de Douzy, à propos de la translation de l'évêque Actard à Tours : peut-être deux phrases sur la primauté de l'Église romaine, n'apportant d'ailleurs rien de nouveau, dans un concile romain tenu vers l'époque du pape Jean VIII ; deux citations sans importance et même douteuses du pseudo-Isidore dans Étienne V, qui me parait pas, au surplus, avoir grande confiance dans les Décrétales. Dans tout le Xe, on rencontre deux ou peut-être trois citations de la même collection ; tandis que, en dehors de la chancellerie pontificale, les apocryphes isidoriens s'accumulent dans les collections italiennes où iront les réformateurs du XIe. Telle fut la situation, à Rome, jusqu'au jour où un pape, venu d'un pays dans lequel les Fausses Décrétales étaient reçues sans hésitation, les cita comme les citaient partout les canonistes. De les voir entrer dans les lettres pontificales ne pouvait étonner beaucoup les juristes. D'ailleurs, l'extrême modération avec laquelle les textes isidoriens furent cités par la chancellerie pontificale, même après la mort de Léon IX, laisse deviner la résistance de la vieille école romaine qui ne les pratiquait pas. Pour la réforme menée si rudement par Grégoire VII, les textes des Fausses Décrétales furent plus fréquemment employés ; ils étaient, dit M. Fournier, « un véhicule commode pour plusieurs des idées maîtresses sur lesquelles est fondée l'œuvre entreprise à cette époque par la papauté, » ibid., p. 56, et ils furent cités de la meilleure foi du monde. Mais déjà l'ère de la contradiction allait s'ouvrir pour la célèbre collection, et les gens d'Église n'y furent pas étrangers ni simples spectateurs. Ce furent des catholiques incontestés, Pierre Comestor, au XIIe, chancelier de l'université de Paris, attaquant l'authenticité de l'Epistola Clementis ad Jacobum fratrem Domini ; Godefroid de l'Ile, doutant de la légitimité de Constantin ; Étienne de Tournai et d'autres encore, qui discutèrent les premiers les Fausses Décrétales. Ils précédèrent dans cette voie les hétérodoxes Marsile de Padoue, Wiclef (plus nuisible qu'utile à cause de ses exagérations). Ce fut un autre catholique, et des plus grands, Nicolas de Cusa, qui, peu après 1430, donna l'impulsion définitive à la critique : il rejetait deux lettres d'Anaclet, attaquait la donation de Constantin, élevait des doutes sur les Epistoles démentis, dont Torquemada rejetait nettement la première. Quand, un siècle après, commença l'assaut donné par les protestants, ceux-ci ne furent jamais seuls à la besogne. Après le calviniste du Moulin vinrent les catholiques Georges Cassandre et Antoine le Comte que les centuriateurs de Magdebourg se bornerent à copier. Pendant quelque temps, il est vrai, des catholiques : le jésuite Torres, le franciscain Malvasia, le cardinal d'Aguirre lui-même, se firent les champions chevaleresques du pseudo-Isidore contre les centuriateurs luthériens et le calviniste David Blondel, mais d'autres catholiques, l'Espagnol Antonius àugustinus, archevêque de Tarragone, Baronius, Bellarmin, du Perron, Labbe, Sirmond, de Marca, Baluze, Papebrock, Noris, Noël Alexandre, luttaient contre les apocryphes, avec les l'an Kspen, les frères Ballerini, Blasco el Zaccaria. Si, au XIXe encore, le faussaire trouva des défenseurs dans Ihimont et l'abbé Darras, l'unanimité des savants, sans aucune distinction de patrie ou de religion, proteste contre le malheureux succès de cette déplorable fourberie. On ne peut avoir la prétention de donner une bibliographie complète. On indiquera seulement les ouvrages les plus considérables.

ÉDITION - La meilleure est celle de P. Hinschius, Décrétâles pseudo-Isidoriennes, capitula Angilramni, in-4. Leipzig, 1863, avec une importante et copieuse préface de 288 pages sur les questions concernant la tradition manuscrite, les sources, l'époque de la composition, la patrie, le but, le nom de l'auteur. L'édition donnée par M. /'. /,., t'i \\x est ci le de Merlin, 1523.

DISSERTATIONS OU COMMENTAIRES. - David Blondel, Vindiciae, Genève, 1620. De la vérité de l'histoire de l'Église, contre les faux Décrétales ; G. Cassandre, De synodo Trullanica, Antverpiae, 1561 ; De Marca, De concordia sacerdotii et imperii, Paris, 1641 ; Fel. Faustinus, De jure pontificio, Venetiis, 1696 ; Antifebronio, disert. ni, r w. l'i.i es Décrétâles. I.■ R und ftechtêge » Mchte, Göttingue, 1753.

Ballerini (Jérôme) élève et disciple d'Ugone, Breslau, 1757, t. m : 1. Blaher, commentaire, Naples, 1760 ; Knusl, De fontibus et consilio pseudo-isidorianae collectionis, Göttingue, 1832 ; Wasserschleben, Beiträge zur Geschichte der falsch. Décrétalen, Breslau, 1844 ; Id., Pseudoisidor, dans Realencyclopädie de Herzog ; Id., Ueber das Vaterland der falsch. Décret., dans Sybels hist. Zeitschrift, 1890 ; Hefele, Ueber den gegenwärtigen Stand der pseudo-isidorischen Frage dans Tübing. Theol. Quartalsch., 1848 ; Gfrörer, Ueber Alter, Ursprung, Zweck der Décrétai, des falsch. Isidor, Fribourg-en-Brisgau, 1848 ; Gücke, De exceptione spolii, Berlin, 1851 ; Denzinger, Préface à l'édition des Fausses Décrétâles dans P. L., t. cxxx ; Pitra, Analecta novissima Spicilegii Solesmensis, 1885, 1. 1, p. 91-103 ; Beims : Weizsäcker, Die pseudo-isidorische Frage, dans Sybels histor. Zeitschrift, t. iii ; Id., Hincmar und Pseudoisidor, dans Niedn. Zeitschrift für hist. Theol., 1858 ; Both, Pseudoisidor, dans Zeitsch fur Recht-Geschichte, t. v (1866) ; K von Noorden, Ebo, Hincmar und Pseudoisidor dans Sybels hist. Zeitsch., t. VII (1862) : P. Hinschius, op. cit., präf., p. cevii ; Lurz, Ueber die Heimat Pseudoisidors, 1898 ; Ad. Tardif, Histoire des sources du droit canonique, 1887 ; Ph. Schneider, Die Lehre von den Kirchenrechtsquellen, 1892 ; F. Lot, Études sur le régne de Hugues Capet, 1903 ; Id., La question des Fausses Décrétales, dans la Revue historique, 1907, n. 4, t. xciv : Friedberg, Lehrbuch des kanonischen Rechts ; E. Lesne, La hiérarchie épiscopale en Gaule et Germanie, 1905 : Id., Hincmar et l'empereur Lothaire, dans la Revue des questions historiques, 1905, t. lxxviii ; Seckel, Pseudoisidor, dans Realencyclopädie de Hauck ; - 4° dans la province de Tours : Simson, Die Entstehung der pseudo-isidorischen Falschungen in Le Mans, 1886 ; Id., Pseudoisidor und die Geschichte der Bischöfe Le Mans, dans Zeitsch fur kanonisches Recht, 1886 ; M. Duchesne, Bulletin critique, 1886, p. 445 ; J. Havet, Charles de Saint-Calais, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1887, t. xlviii ; P. Viollet, Bibliothèque de l'École des chartes, t. xi.ix (1888) ; Id., Hist du droit civil français ; Ph. Schneider, qui inclinait d'abord vers l'origine rémoise, opine pour l'opinion de Simson dans Pseudo-isidor, Kirchenlexikon, 2* édit. ; Dollinger, Zeitsch fur Kirchen-Geschichte, t. xii ; P. Fournier, La question des Fausses Décrétâtes, dans Nouvelle revue historique de droit français et étranger, 1887, 1888 ; Id., Congres scientifique international des catholiques, 1888, t. II ; Id., Une forme particuliere des Fausses Décrétales dans Bibliothèque de l'Ecole des chartes, t. xlix : Id., Étude sur les Fausses Décrétâtes (dont nous nous sommes souvent inspiré) dans la Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, 1906-1907, et tiré à part, in-8°, 1907. Cf. II. Chevalier, Répertoire. Bio-Bibliographie. 1° édit., Paris, 1905, 1. 1, col. 2281-2282.

A. III. II. N.

DÉFAUTS. - I. Définition. II. Division.

I. DÉFINITION. - Le mot défaut, du latin deficere, faillir, manquer, ou de fallere, tromper, manquer, signifie le manque, ou la privation d'une perfection, ou qualité nécessaire, dont l'absence rend une chose imparfaite, irrégulière, incorrecte ou incomplète.

Dans le langage ordinaire, défaut est souvent synonyme d'imperfection, ou de vice. Ces trois mots néanmoins expriment des concepts fort différents. Les imperfections ne se remarquent, en général, que dans les objets excellents par ailleurs ; tandis qu'elles disparaissent sous les défauts plus saillants, qui se rencontrent, parfois, si nombreux, dans les êtres communs et ordinaires. L'imparfait, en effet, est ce qui laisse quelque peu à désirer, pour pouvoir être considéré comme un modèle. Il n'est encore ni fini, ni terminé, ni achevé, quoiqu'il s'élève déjà bien au-dessus du niveau moyen. Mais le défectueux reste bien inférieur à ce qui est simplement imparfait. Non seulement il n'est pas à la hauteur en son genre, mais il défaille, il tombe au-dessous de ce qu'il devrait être. Au physique, par exemple, c'est la privation d'un membre, ou d'un organe, une irrégularité, une difformité corporelle, une lésion organique. Au moral, c'est une lacune dans le jugement, ou dans la vertu, ou encore une faiblesse d'esprit.

On dit, en général, que les gens de bien n'avaient que des imperfections, tandis que tous les méchants ont des défauts ! Manillon établit la même distinction entre les imperfections des gens de bien plus indulgents, qui cachent vos vices, adoucissent vos débuts, excusent vos l'ull.

Les défauts rendent souvent insupportable celui qui les a. Ils lui attirent l'aversion et parfois même le mépris. Les imperfections ne produisent jamais un résultat pareil. Tout au plus empêchent-elles, ou diminuent-elles l'admiration que susciteraient ses autres qualités. Sans imperfections, les personnes ou les objets sont admirables ; sans défauts, ils ne sont que ce qu'ils doivent être. L'imperfection est donc comme un diminutif du défaut.

Le vice, au contraire, en est plutôt un augmentatif. C'est plus qu'une privation, petite ou grande, comme le sont l'imperfection et le défaut : c'est une dépravation, un principe mauvais, capable de tout corrompre et qui atteint l'être jusque dans ses profondeurs. Si l'on réussit, sans trop de peine parfois, à suppléer à ce qui manque, ou à combler une lacune, il est bien autrement difficile de détruire un vice enraciné dans l'intime de l'être. Celui qui a des défauts est trop souvent insupportable ; mais celui qui a des vices peut devenir dangereux. Les défauts sont plutôt dans l'esprit ; les vices, dans le cœur et dans la volonté ».

Un exemple fera mieux saisir ces différences. Le laisser-aller dans le maintien est une imperfection ; l'inégalité d'humeur, la puérilité, la timidité se rangent parmi les défauts ; la paresse, le mensonge, la luxure, la cruauté sont des vices.

Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. II dist. VII, q. i ; 1. IV, dist. II, q. i, a. 1 : Sum theol., 1°, q. xii, a. 4, ad 2 : q. xiii, a. 1 ; II°II°, q. xxxiii, a. 4, ad 3 ; Quaest disp., De malo, q. XVI, a. 5 ; De veritate, q. ix, a. 3 ; Poujol, Dictionnaire des facultés intellectuelles et affectives de l'âme, in-4°, Paris, 1863, Introduction, p. 119 sq. ; Lafaye, Dictionnaire des S., 2° édit., 2 in-4°, Paris, 1872, 1. i, q. 680 sq., 763 sq.

II. Division. - Saint Thomas, Sum theol., III°, q. xiv-xv : Compendium theologise, c. ccxxxiv, indique comment les défauts sont susceptibles d'être classifiés. Il les divise en deux grandes catégories, chacune d'elles comprenant une subdivision semblable.

1. DÉFAUTS CORPORELS. - 1° Affectant la nature humaine dans sa généralité, soit parce que cette nature, comme toute nature créée, est essentiellement limitée en elle-même ; soit parce qu'ils sont une suite afflictive du péché originel. Parmi eux il faut signaler principalement la passibilité, c'est-à-dire l'assujettissement à la faim, à la soif, à la fatigue, aux maladies, à la mort. Ces défauts corporels, communs à tous, revêtent maintenant la forme de pénalités ; néanmoins, si, dans l'état d'innocence, l'homme en était exempt, ce n'était pas en vertu d'un privilège inhérent à sa nature, mais à cause d'un don, ou secours préternaturel, provenant de la libéralité de Dieu. Cf. S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. iii, c. xx. ff., t. xciv, col. 1082 ; S. Thomas, Sum theol., III°, q. xiv, a. 1 : Billot, De l'œuvre incarnée, part. I, c. iii, § 3, n. xiii, Rome, 1904, p. 254 sq.

2° Affectant certains individus plutôt que d'autres. - Ces défauts corporels tiennent alors à des causes particulières ou sont la conséquence d'accidents fortuits. Par exemple : la cécité, la surdité, le mutisme, diverses maladies, les vices de conformation et d'organisation, etc. Cf. S. Thomas, loc. cit. ii, h. i, m, a. - On retrouve ici la même distinction que précédemment.

- 2. DÉFAUTS MORAUx.

- 1. Défauts moraux communs à tous les hommes, soit à cause de l'imperfection essentielle de la nature humaine, soit à cause du péché originel. Ils se ramènent à trois : une pour l'intelligence : l'ignorance ; deux pour la volonté : l'inclination au mal et la difficulté pour le bien.

- 2. Défauts moraux affectant certains individus plutôt que d'autres. - Ces défauts moraux sont très nombreux. On n'en a pas encore fait un classement logique. Nous n'indiquerons seulement ceux qui se rencontrent le plus souvent,

1. Le manque de jugement ou de bon sens, c'est-à-dire une véritable infirmité spirituelle, source d'une infinité de misères pour celui qui en est atteint, comme pour ceux qui l'entourent, ou qui sont obligés d'avoir de fréquents rapports avec lui. Ce mal est incurable. La vertu peut s'acquérir, avec des efforts de la persévérance : le bon sens, ou le jugement, jamais.

7. La légèreté. - Elle est un grand obstacle à la réflexion, aux études sérieuses, à la suite dans les idées ou dans les actes, à la persévérance dans les résolutions, dégénère en étourderie et en puérilité, qui continuent, dans l'adolescence, jusque dans l'âge mûr, les futilités de l'enfance. Dans les conversations, elle se manifeste par le récit d'une masse de détails des plus insipides, racontés en un babil interminable. Cotte inaptie de langage répond bien au vide de cet esprit dans lequel les idées les plus disparates se succèdent avec une étonnante rapidité et disparaissent de même. Ce flux de paroles n'apporte à ceux qui sont obligés de le subir, que lassitude et ennui. Les occupations d'une personne légère de caractère présentent la même empreinte générale de futilité. Quelquefois aussi, cette extrême mobilité de pensées et la suite morbide d'un état pathologique spécial. La cure, alors, est plutôt du ressort de la médecine que de l'ascétique ou de la morale. Cf. Axenfeld et Huchard, Traité des névroses, 1. III, c. v, § 2, in-8« , Paris, 1883, p. 958 sq. ; Ribot, Les maladies de la volonté, in-8°, Paris, 1896, p. 112.

8. La singularité. - C'est la source intarissable de bizarreries et de caprices de tout genre. Elle est susceptible de se montrer de mille manières et à tout propos : dans les tendances, dans les paroles, dans les actes, dans l'ensemble de la conduite, et jusque dans la dévotion. Elle est alors, l'effet de l'amour-propre, ou de la sottise, ou bien une tentation de l'esprit malin.

9. L'inclination à la mélancolie, au chagrin, à la tristesse. - Voilà encore un de ces défauts qui font le malheur, et de la personne qui les a, et de celles qui vivent auprès d'elle. Il est, en outre, pour la vraie piété, un obstacle déjà signalé par saint Paul. II Cor., ix. 7. De plus, il mène rapidement à l'abattement et au découragement. Par suite, il rend difficile, pour ne pas dire impossible, l'acquisition de la vertu. Cf. Faber, Progrès de l'âme dans la vie spirituelle, c. XII, p. 16-19, 108-110, 283-287 ; Ribet, L'ascétique chrétienne, c. V, § 5, in-8°, Paris, 1905, p. 8.

10. La pusillanimité et l'inquiétude. - Par ce défaut, on se trouble, à chaque instant, pour de petites choses qui n'en valent pas la peine. Il en résulte une irritation presque continuelle, qui, dans la vie ordinaire, se traduit par l'irrésolution, et, dans la vie surnaturelle, par les scrupules, cause inépuisable de tourments pour les âmes qui en sont atteintes, et pour leurs supérieurs, directeurs ou confesseurs. Cf. S. François de Sales, Entretiens spirituels, c. XVII, uvres complètes, t. III, p. 514 sq. ; Scaramelli, Guide ascétique, traité II, a. III, c. i-iv, 4 in-8°, Paris, 1885, t. II, p. 358-383.

11. La dissimulation, ou le penchant au déguisement et à la duplicité. - C'est l'esprit de mensonge, ennemi de toute candeur et de toute franchise. Dans la plus tendre jeunesse, il se manifeste dès les premières lueurs de la raison, et s'il n'est combattu de bonne heure, il se perpétue à travers tous les âges. Il engendre l'hypocrisie.

12. La prodigalité. - Elle consiste à dépenser, à pleines mains, et sans motifs justifiés, l'argent que l'on a, ou à laisser détériorer, par négligence ou par caprice, les objets que l'on a à son usage. Ce défaut provient de la vanité, tout autant que de la paresse. Par la prodigalité, on cherche à paraître riche ou généreux, ou bien l'on veut s'éviter le soin, considéré comme ennuyeux, de veiller à ses dépenses, et d'en tenir un compte exact. Il en résulte, d'abord, du désordre ; puis du mécontentement et du malaise ; enfin, trop souvent, une ruine complète. Cf. Palmieri, Opus theologicum in Busenbaum medullam, 1. IV, c. III, dub. VII, in-8 », Prato, 1889-1893, t. I, p. 571.

13. La sensualité. - Il y en a trois : celle de l'esprit, celle du cœur, et celle du corps. - a) La première incline l'âme à penser surtout aux choses qui lui plaisent. La mémoire ne revient que sur les choses agréables, et l'imagination crée sans cesse des chimères, auxquelles elle s'arrête avec délices. Si on lit un auteur, c'est surtout pour ses mérites secondaires, comme le style, par exemple, ou le genre du sujet traité, dans lequel l'utile tient beaucoup moins de place que l'agréable. La sensualité du cœur est la source de tendresses infidèles, tendres... - surtout sur les douceurs de la vie, etc. Cf. S. Thomas, 1. II-IIæ, q. clv, a. 1 ; Id., In IV Sent., dist. XLIV, q. II, a. 1, ad 3 ; Scaramelli, Guide ascétique, traité II, c. ii-iv, 4 in-8°, Paris, 1882, t. II, p. 206-311 ; Id., Directoire ascétique, t. I, p. 516 sq.

La sensualité corporelle pousse aux désordres de la chair et trahit dans la perte du bien-être et de la nourriture, dans l'abus du sommeil et du repos trop prolongé, dans les répugnances exagérées pour tout ce qui gêne : fatigue, intempéries des saisons, froid, chaleur, travail, etc. C'est un état de mollesse qui affaiblit le caractère, et produit un obstacle souvent insurmontable à toute vie chrétienne, ou simplement sérieuse. Cf. Ribet, L'ascétique chrétienne, c. XIII, p. 115-133.

14. L'indulgence, ou le trop de tendresse pour soi. - Ce défaut a bien des accointances avec le précédent, quoiqu'il ne revête pas le même caractère de gravité. Il n'est, le plus souvent, qu'une grande faiblesse de la volonté, s'arrêtant devant le moindre obstacle, mais ne portant pas néanmoins, directement, aux désordres moraux, comme le fait la sensualité. C'est cependant un vrai danger, car, en empêchant l'âme de marcher sur le chemin de la vertu, il la laisse presque entièrement désarmée contre les assauts de l'ennemi, toujours prêt à la tenter de l'entraîner aux abîmes. Cf. S. François de Sales, Entretiens spirituels, c. XIV, XVII, uvres complètes, t. III, p. 455-472, 517 sq. ; Faber, Progrès de l'âme dans la vie spirituelle, c. VII, p. 111 sq.

15. L'indolence. - Ce défaut conduit promptement à la paresse et à la lâcheté. Il paralyse jusqu'à l'action même de la grâce. Dans le monde spirituel, on peut la comparer à ce qu'est la force d'inertie, dans le monde des corps. Sur un caractère indolent, le zèle le plus ardent n'a presque aucune prise. L'indolent, en effet, vit dans une sorte d'apathie morale, qui est comme son atmosphère naturelle. Son esprit est noyé dans le vague, et il s'y complaît. Il ne connaît donc même pas son mal ; pour le connaître, il aurait dû s'étudier, et cela demande un effort, dont il est incapable. Si on veut l'aider dans ce travail, il s'y refuse ; et si on essaie de lui révéler le mal qui le mine, il ne comprend rien à ce qu'on lui en dit. Cette apathie morale est l'opposé de toute énergie, par conséquent de toute vertu, et a fortiori, de toute vie surnaturelle. Par le désœuvrement habituel qu'elle produit, elle est, comme l'oisiveté et la paresse, la mère de tous les vices. Pour ne pas mourir d'ennui, il faut à l'être inoccupé des divertissements frivoles, des plaisirs toujours renouvelés, des émotions factices ou coupables. L'indolence l'énervé donc de plus en plus, et consume, en peu de temps, le peu de vigueur qui lui restait. Cf. Faber, Progrès de l'âme dans la vie spirituelle, c. III-XIV, p. 115 sq.

Il existe une foule d'autres défauts moraux, dont il est souvent fait mention dans les ouvrages de morale et d'ascétisme. La liste en serait longue. Mais il faut remarquer que beaucoup sont presque synonymes, ou n'indiquent que des variétés d'une même espèce. Il est, en outre, facile de les ramener tous à l'un de ceux dont nous avons traité, en particulier, dans cet article. Cf. S. Thomas, 1. II-IIæ, q. clv, a. 1 ; Id., In IV Sent., dist. XLIV, q. II, a. 1, ad 3 ; Scaramelli, Guide ascétique, traité II, c. ii-iv, 4 in-8°, Paris, 1882, t. II, p. 285-411, VII, XIV, in-12, Paris, 1868, p. 16-84, 108-120, 277-301.

DÉFENSE DE SOI

Le droit que nous avons sur notre vie, sur notre corps, et sur tous les biens qui nous appartiennent légitimement implique, comme conséquence nécessaire, le droit de nous défendre contre toute attaque injuste menaçant cette vie, ce corps et ces biens. Posséder légitimement un bien, c'est avoir le droit de le garder, et sans la faculté de le défendre contre un injuste agresseur, ce droit ne serait qu'une chimère. Nul d'ailleurs ne conteste ce principe ni en théorie ni en pratique, et toutes les législations l'ont admis. Cf. Décret. Gregor. IX, 1. V, tit. III. De homicidio. Code pénal français, art. 328.

III. APPLICATIONS PRINCIPALES. - 1° La vie ('Si injustement menacée. - Si je ne puis échapper autrement, j'ai le droit de tuer l'ennemi qui m'attaque. Celle conclusion n'est pas contestée malgré certains textes embarrassants de saint Augustin, De libéra arbitrio, 1. 1, c v, n. Il, /'. /., i xxxii col. 1227. Quomodo possunt an'bilrari carere Ulos libidine, qui pro Us rébus vita, libertate, pudicitia) ditjladiantur i/uas passant amiltere inviti ; aui si ia<a possunt, <iaul opus est pro hit usque ail hominis necem progredif el Epist., xi.wi ad Publicolam, a. ■•. P l., t xxxin col. 188 : De occidendit honiinibut « <- ni eis ■/••■■ lalur, mm milii plia ri consilù sit miles uni publica funclione tenealur. de saint tmbroise, I)e officia, I. III c. iv, n. 27, /'. /., t v.i.col ir>ii videtur quod vir christia'/uaerere sibi vitam aliéna nanti'debeal ;de saint Bc mard, De prseceplc el dispensât., c vi, n. 13, /'. /., t ci x.xxn, col bO'J, qui considere comme coupables d'homicide et ceux qui tuent pour \oler et ceux qui tuent pour sauver leur vie. Quelques théologiens rigoristes ont seuls combattu l'opinion commune. La diarilé disaientils, nous oblige a préférer le salut éternel du prochain à noire rie. Or, c'est le contraire que l'on fait évidemment en tuant un injuste agresseur. Carriere, lie justitia el jure, n. 780 cite comme ayant adoptéce sentiment Henri de Saint-Ignace, Piette, Gibert de Vérone et de Pompignan, archevêque de l'ienne. Maiil est facile de répondre à l'argument qu'ils avancent, en rappelant que la charité ne nous oblige pas à ce sacrifice héroïque, s'il n'est pas absolument nécessaire. Or, dans l'hypothese, il ne l'est pas : que l'injuste agressent cesse d'attaquer, on n'aura plus le droit de se défendre et il sera libre de songer au salut de son âme. 11 semble à saint Thomas. Sun :, llieol., II » 11*, q lxiv, a. 7 que même en cas de légitime défense, on ne peut qu'indirectement vouloir la mort de l'injuste agresseur à cause du précepte : non occides. On aurait simplement le droit de se défendre au risque de tuer l'adversaire. On n'anrail pas le droit de vouloir directement lui inlliger un coup mortel. Ce sentiment e-t communément abandonné. Car si j'ai réellement le droit de tuer qui veut me perdre, j'ai le droit de vouloir directement sa mort. Le précepte : non accules ne va pas sans les exceptions nécessaires.

2° Si la ne n'est pas en danger, mais seulement l'intégrité matérielle ou morale du corps. - 1. L'adversaire ne cherche qu'à blesser ou à mutiler. On peut rendre coup pour coup, mais est-il permis de se débarrasser de l'adversaire en le tuant ? S'il n'est pas possible de s'en débarrasser autrement, oui. Je ne suis pas tenu de me condamner à la perle d'un membre ou à de graves blessures pour épargner la vie de qui m'attaque contre tout droit. Il ne peut s'en prendre qu'à lui s'il lui arrive malheur.

- 2. L'honneur d'une femme est un bien de premier ordre qui peut justement se comparer à la vie et se détendre par les mêmes moyens. Aussi, d'après le sentiment commun dea théologiens, une femme, vierge ou non, mariée ou non, à qui l'on vomirait faire violence, a-t-elle le droit, s'il le faut, de tuer l'impudique agr« sa ur. S. Antonin, Summa, part. II tit v, c vi ; Lessius, De juslitia, 1. II, c'ix n. 70.- S. Liguori, Theol moralis, 1. 111 n. L'opinion contraire soutenue par Steyaert,.juenin. Billuart et quelques autres que cite, en les approuvant. Carriere, op cit., n. S<k>. s'appuyait sur l'autorité de sainl Augustin, loc cit., el sur l'argument suivant : lacté de \ iolence commis contre une femme peut être envisagé soit comme lui étant un bien naturel, soil comme la blessant dansa vertu. Or l'intégrité dont on la dépouille n'a point la valeur de la vie. La vertu n'est point atteinte si la femme fait son devoir en ré-islant de toutes seforceet en refusant tout consentement interne a lacté accompli. Aucune raison par conséquent de tuer. Mais si la verlu n'e-l pas q« sairemenl atteinte, elle est du moins en un grand dangi r dont il faut tenir compte. D'autre part, l'honneur de la femme est certainement \\\\ bien de premier ordre. S'il n'est pas absolument équivalent à la vie il vient immédiatement après. La charitén oblige pas, i n pareil cas a sacrifier son intérêt à celui d'autrui.

3° Les hiens de la fortune. - Les détendre contre II ■ voleurs est un droil que personnelle conteste. Ce droil 229 *DÉFENSE DE SOI* DEFORIS 230 va-t-il jusqu'à permettre de tuer le voleur ? L'opinion communissima le concede, mais à une double condition : 1 que les biens enlevés soient d'une valeur considérable ; 2 qu'il n'y ait pas d'autre moyen de les défendre ou de les recouvrer. La cbarité, en effet, ne nous oblige pas de préférer à des biens de cette sorte la vie d'un voleur ; le bien public ne demande pas non plus qu'on laisse faire. Mais il est évident que l'emploi de ce moyen extrême n'est licite que s'il s'agit d'objets ou de biens de grande valeur. Quelle est cette valeur ? On ne peut la déterminer par des chiffres. Il faut tenir compte de la valeur relative et de la valeur absolue de l'objet. En tout cas, il n'est pas permis régulierement de tuer un homme des qu'une seule piece d'or est en danger. C'est le sens de la 31e des propositions condamnées le 2 mars 1679, par Innocent XI. A fortiori, n'est-il pas permis de sauvegarder par un meurtre l'héritage qu'on espere, ni de tuer celui qui refuse de nous délivrer un legs auquel nous avons droit. Dans ce double cas, le moyen violent dépasse la mesure ou n'est pas nécessaire ; donc il faut le rejeter. C'est le sens des'propositions 32e et 33e condamnées par le même pape. Denzinger. Enchiridion, n. 1048-1050. Dans un synode tenu à Constantinople en 1153 sous le patriarche Constantin Chliarenus, on a discuté quelle pénitence ecclésiastique on devait imposer à ceux qui.tuaient un voleur à qui ils auraient pu échapper par la fuite. Quelques-uns voulaient qu'ils fussent punis comme homicides, car le voleur tué aurait pu se convertir, s'il avait vécu, et que, par suite, on ne leur appliquât plus les anciens canons. Ceux-ci déclaraient qu'il n'y avait pas de crime si on n'avait pas pu fuir. Si le voleur avait eu recours à la violence et si en se défendant on l'avait tué, il n'y avait pas lieu à inlliiiicune pénitence ecclésiastique ; il faudrait plutôt récompenser l'homicide qui a ainsi procuré le bien public. Le concile, réformant l'ancienne discipline, décida que, dans ce cas, on devait, au point de vue ecclésiastique, punir comme homicides ceux qui s'étaient défendus de la sorte et que, s'ils avaient pu fuir, la pénitence soit augmentée. De droit naturel, l'ancienne distinction ne devait pas être rejetée. Tout ceci concernait les laïques. Quant aux dercs homicides, qu'ils eus11 i j t tué des ennemis, ou des voleurs, ou d'autres'personnes il n'y » pas île distinction à faire ; ils seront toujours déposés, Mansi, Concil., t xxi, col. 833, 836. Le voleur qui s'enfuil en emportant l'objet dérobé peul être irait.'comme h- •« leur au moment du vol. Mais avant <i en venir an fait, il est juste qu'on l'averde vive \oix « m'autrement, qu'il connaisse le er qu'il court, Autrement, on risquerait d'employer inutilement un moyen \ iolent, Si 1'voleur recourt à la violence pour s'emparer d'un objet de peu de valeur, il est permis de repousser la force par la forée. Si la querelle s'envenime el que leur vieiuie a blesser ou,i menacer de mort, la victime a le droit de se détendre comme il a été indiqué plus haut. C'esl le summum jus dont il vaudrait peut-être mieux ne pas u Fagnan, le P. Ballerini, Carriere el quelques autres théolo cartanl dans cette question de l'opinion commune, oui soutenu qu'il n'es ! amais permis de tuer u ) ie qui ne fait que voler, i assemblée du dergi de i rance avait, en 1700, condamné la proposition sui A »« ,- tolum vitam, sedetiarn 6.,./ temporvUia quorum jactura euel damnum graviuimum, liciluni rsi defensione oceunva •'e contraire an pte divin el aux obligations qu'impose la chariti, l'ouï défendn cette opinion, on alléguai ! I. Ii qui vole la mut ei non celui qui voie le jour, parce que du premier on ne sait d vienl pour voler on tuer ; s'il ne vienl qui interdit de le toi r. \x\. 2, qui. II est déraisonnable de sacrifier la vie d'un homme pour un bien périssable, dont la perte n'est pas irréparable. Ces arguments n'ôtent point leur valeur aux raisons de la première opinion ; ils prouvent seulement qu'il ne faut en user qu'avec une extrême réserve.

4° L'honneur et la réputation. - Il est permis de s'opposer, par un emploi modéré de la force, aux voies de fait injurieuses et aux paroles outrageantes. Mais si, pour empêcher l'injure, il faut recourir à l'homicide, en a-t-on le droit'.'Diana, Lessius, Hurtado l'ont admis pour le cas où l'insulte serait sanglante et atteindrait un personnage élevé en dignité. Mais cette opinion, remarque saint Liguori, ne doit passer en pratique qu'avec une extrême réserve. Elle se soutiendrait plus facilement si, d'une part, la personne outragée est de celles qui ne peuvent laisser passer l'insulte sans se déshonorer et si, d'autre part, l'insulteur, passant des paroles aux actes, en vient à menacer son ennemi de mutilation ou de mort. En ce cas, l'insulté se défendrait plutôt contre la violence que contre l'injure. Mais, si l'on excepte ce cas, le recours au meurtre comme moyen d'écarter l'injure est illicite, soit parce qu'il n'y a pas de proportion entre le mal de l'injure et celui de l'homicide, soit parce qu'on arrive au but aussi sûrement et aussi facilement par d'autres moyens sans danger. Un sentiment trop vif de l'honneur a fait dévier sur ce point, au xvie et au xvne siècle, quelques théologiens dont les propositions scandalisaient le dominicain Mayol, Summa doclrinse moralis circa X decalogi prsecepta, Yu »'pracept., q i, a. 6, § 4 : Prse horrore. decidil calamus, tremunt viscera., dum considero opinionum por tenta execratione digna quibus novelli probabilitatum patroni istud strictissimum de non occidendo prœceptum laxare in hac parte moliuntur. Selon les uns, dit-il, on peut tuer le calomniateur, non seulement quand il attaque, mais des qu'il menace ; selon les autres, il est licite de tuer un insulteur, même quand il a cessé d'insulter ; d'autres permettent en principe de tuer tout insulteur ou tout calomniateur qui fait un tort grave. Les critiques de Pascal, V7/p Provinciale, ont été provoquées par des propositions de ce genre, ou trop larges, ou formulées d'une façon trop générale. l'oir par exemple Lessius, De justifia, 1. II, c'ix, dub xu, n. 77 et 79. Les principes indiqués plus haut s'appliquent dans toutes les dasses de la société. On ne fait aucune exception même pour les personnes constituées en dignité qui n'ont pas le droit de tuer pour échapper à la calomnie et aux injures, ni le droit de calomnier pour échapper à une accusation vraie ou fausse. Alexandre VII el Innocent XI ont condamné'les propositions qui le soutenaient. Trop. 17, 18, et prop. 30, W el 44. Denzinger, n. 988, 989, et 1047, 1060, 1061. A fortiori, est-il interdit de recourir à l'homicide par avortement pour échapper au déshonneur ou même à la mort. Prop. 34. Denzinger, n. 1051.

V. Oui n. DEFORIS Jean-Pierre, bénédictin de la congrégation de Saint-Maur né à Montbrizonen 1732, guillotiné à Paris le 25 juin IT'.ii. Avant lait profession a SaintAllire de Clermont, le 36 août I7ô :t, il fut un des premier-, collaborateurs chargés de l'édition deconciles iule-, dont un volume seule nie ni lut publié ; mais il renonea bientôt a ce genre d'études pour se livrer à la défense de la religion attaquée par les incrédules. Lu moment de h Révolution, il fu oi tble à ta Constitution civile dn i lergé el mé d'avoir coniiii.ue,i -.1 rédaction. Il repoussa vivemenl o sation dans une Lettre « V auteur de i » Ga elle de Parie, in-8« de 28 p. \ la suite de cette publication, il fui.ii i té et i ni'i i la i orce puii -ni Luxemboui ■ la Concier) ri

tion de conciles iule-, dont un volume seul nie ni lut publié ; mais il renonça bientôt à ce genre d'études pour se livrer à la défense de la religion attaquée par les incrédules. Lors de la Révolution, il fut obligé à ta Constitution civile du clergé et mécontent d'avoir continué la rédaction. Il repoussa vivement la nomination dans une Lettre » à l'auteur de la Galette de Paris, in-8« de 28 p. À la suite de cette publication, il fut poursuivi et il fut nié la force publique à Luxembourg à la Conciergerie.

DEFORIS - DÉISME naire, il fut condamné à mort. Il cessa d'offrir les illusions de la religion à ses compagnons de captivité et de supplice, et pour les assister jusqu'au bout, demanda comme une faveur d'être exécuté le dernier. Dom Deforis travailla à une édition des œuvres de Bossuet dont les notes et manuscrits avaient été déposés au monastère des Blancs-Manteaux par les héritiers de l'illustre évêque. Ce travail avait été commencé par l'abbé Lejeune et par dom de Coniac. L'édition devait avoir 30 volumes. Dom Deforis l'annonça par un Prospectus de la nouvelle édition des œuvres de Jacques-Bénigne Bossuet, évêque de Meaux, in-4, Paris, 1769. Quinze volumes furent publiés par les soins de dom Deforis qui s'était surtout occupé des œuvres inédites de l'évêque de Meaux ; mais les notes et préfaces dont il accompagna le texte soulevèrent de vives protestations de la part de l'Assemblée du clergé qui pria le garde des sceaux d'ordonner que les œuvres de Bossuet fussent publiées sans commentaires. Le libraire Lamy continua l'édition qui demeura inachevée : Œuvres de Messire Jacques-Bénigne Bossuet, nouvelle édition enrichie d'ouvrages de l'auteur non encore imprimés, 18 in-4, Paris, 1772-1788. Dom Deforis donna une édition séparée des Sermons et oraisons funèbres de M. Bossuet, 6 in-4, ou 17 in-12, Paris, 1772-1790. Il est en outre auteur des ouvrages suivants : Réfutation d'un nouvel ouvrage de J.-J. Rousseau intitulé : Emile ou de l'éducation, in-8, Paris, 1762 ; La divinité de la religion chrétienne vengée des sophismes de J.-J. Rousseau, 2 in-12, Paris, 1763 ; Préservatif pour les fidèles contre les sophismes et les impiétés des incrédules où l'on développe les principales preuves de la religion et où l'on détruit les objections formées contre elle, avec une réponse à la lettre de J.-J. Rousseau à M. de Beaumont, archevêque de Paris, 2 in-12, 1764 ; Réclamations religieuses bénédictines des Blancs-Manteaux contre la requête des religieux de Saint-Germain-des-Prés, in-4, Paris, 1765 ; L'importance et l'étendue des obligations de la vie monastique, son utilité dans l'Église et dans l'État pour servir de préservatif aux moines et de réponse aux ennemis de l'ordre monastique, 2 in-12, Paris, 1768 : ces deux derniers ouvrages se retrouvent dans Mémoires pour les ordres religieux contre les principes de la Commission établie en 1768, in-12, Paris, 1785 ; Exposition de la doctrine de l'Église sur les vertus chrétiennes contre les articles que M. l'évêque du Mans a fait signer aux Pères de l'Oratoire et Examen de la lettre apologétique du P. Verdier, assistant du Père général de l'Oratoire au sujet de ce qui s'est passé entre les supérieurs majeurs de cette congrégation et M. l'évêque du Mans dans l'affaire du professeur du Mans, in-12, en France, 1775, pamphlet très violent contre l'Oratoire et M. de Grimaldi, évêque du Mans ; Le plan de réforme motivé, présenté aux États-Généraux par les fidèles citoyens de la bonne ville de Paris, 3 in-8, Paris, 1787, 1788, 1789. Dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-4, Paris, 1770, p. 768 ; Quérard, La France littéraire, t. II, p. 421 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, Paris, 1865, t. I, p. 189 ; De Lama, Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris et Munich, 1882, p. 212 ; Levesque, Bossuet et la défense de sermon, dans H. Bossuet, 1900, p. 104, p. 5 ; Plantier, V, 20 juin 1907, p. 67 ; Berlière, Nouveau supplément à l'histoire littéraire des bénédictins de Saint-Maur, t. II, p. 100-152.

DEHARBE Joseph, né à Strasbourg en Alsace, le 1er avril 1800, entra dans la Compagnie de Jésus à Brig (Suisse) le 20 septembre 1817 ; professa la rhétorique et prêcha avec succès en Suisse et en Allemagne. Du ministère lui fut compris, nécessité, d'un nouveau catéchisme populaire. Il en forma le plan suivant les soins nouveaux qu'il était, tout en se tenant plus près possible des meilleurs modèles antérieurs, spécialement du P. Canisius, dont le catéchisme avait obtenu une si vaste diffusion et fait tant de bien. Il arriva à l'exécution, tandis qu'il résidait à Lucerne (Suisse), et publia en 1847, à Batisbonne, son premier Katholischer Katechismûs, en quatre éditions, par le développement, pour les enfants des écoles de tout degré, pour les jeunes gens et les adultes. En 1853, les évêques de Bavière, désireux de réaliser dans leurs diocèses l'unification des catéchismes, mesure à laquelle s'était déjà montrée favorable l'assemblée générale de l'épiscopat allemand à Wurzbourg, demandèrent le concours du P. Deharbe. Celui-ci avait déjà réimprimé une douzaine de fois son travail successivement perfectionné ; il en publia, la même année 1853, une nouvelle édition, que tous les prélats bavarois adoptèrent. Le P. Deharbe a de même approprié son œuvre, avec de légères modifications, à l'usage de plusieurs autres diocèses, et elle est devenue le catéchisme diocésain de la plus grande partie de l'Allemagne. Il en a été fait également des traductions en anglais, en croate, en danois, en espagnol, en français, en hongrois, en italien, en polonais, en portugais, en suédois, en tchèque et même en marathe. Outre les textes destinés à être appris par les enfants, le P. Deharbe a composé des explications populaires de son catéchisme, à l'usage des catéchistes et des familles : elles ont paru sous différents titres. Divers auteurs ont également commenté à leur manière son excellent manuel. Le P. Deharbe a encore publié un volume sur la nature de la charité parfaite ; Die vollkommene Liebe Gottes in ihrem Gegensatze zur unvollkommenen und in ihrer Anwendung auf die vollkommene und unvollkommene Reue dargestellt nach der Lehre des heil. Thomas von Aquin, und für katechetische Vorträge gemeinfaßlich erklärt. Nebst einigen Erläuterungen zum Einverständnisse in der Katechismussache, in-8, Ratisbonne, 1856. Il termina sa vie bien remplie, le 8 novembre 1871, à Maria-Laach. Sur les innombrables éditions du catéchisme de Deharbe, voir De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1815-1884 ; t. IX, col. 152-155. Pour l'appréciation, F. X. Thalhofer, Entwickelung des katholischen Katechismûs in Deutschland von Canisius bis Deharbe, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; Knecht, dans le Kirchenlexikon, t. V, col. 1222-1225 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 1222-1225.

DÉISME. - Ce mot est loin d'avoir une signification unique et facilement définissable. Son acception usuelle ne répond nullement au sens étymologique. Si nous ne consultons que l'étymologie, déisme et théisme sont deux termes parfaitement synonymes ; ils expriment l'un et l'autre simplement la croyance en Dieu, le contraire de l'athéisme ; ils ne diffèrent que par leur dérivation immédiate, qui rattache le premier au latin Deus et le second, au grec θεός. De fait, dans beaucoup de livres du XVIIe et du commencement du XIXe, on les rencontre employés indifféremment. Voltaire se vante d'être théiste et ne se défend point d'être déiste, dans sa pensée, ces deux qualificatifs se valent : ils indiquent également une religion sans dogmes révélés et sans culte autre que la reconnaissance de l'existence de Dieu et la pratique de la vertu.

DEISME 234 « faire le bien », c'est-à-dire le fond commun de toutes les religions, l'assentiment purement rationaliste à « l'existence d'un être suprême, puissant et juste. » Aussi de même que, pour lui, « le déisme est la religion d'Adam, de Sem et de Noé, » parce « qu'en tout genre on commence par le simple, ensuite vient le composé », de même il dit du théiste (Dictionnaire philosophique, à ce mot), que « sa religion est la plus ancienne et la plus étendue, car l'adoration simple d'un Dieu a précédé tous les systemes du monde. »

Mais, des longtemps, l'usage, quem pênes arbitrium est, et jus et norma loquendi, a introduit entre ces deux mots une distinction capitale : il a sanctionné et développé le côté affirmatif de l'un et le côté exclusif de l'autre ; dans le théisme, il a accentué l'idée qu'implique la racine, et il a amené le déisme à signifier surtout la négation de quelque chose qui la dépasse ; ici, l'attention se porte moins sur ce que le vocable énonce que sur ce qu'il ne dit pas et suppose absent.

Aujourd'hui, le théisme est une théorie qui comporte l'existence d'un Dieu personnel, créateur et providence ; il s'oppose non seulement à l'athéisme, négation de Dieu, et au panthéisme, négation de la personnalité divine, mais aussi au déisme. Celui-ci désigne tout système qui, un Dieu personnel supposé, rejette l'un ou l'autre de ses attributs positifs et tout au moins son action révélatrice.

C'est bien assurément cet aspect négatif que Bossuet avait en vue et dont il signalait, avec son coup d'œil génial et sa logique impitoyable, les variations, V, les conséquences extrêmes, quand il lait le déisme « un athéisme déguisé. »

Malgré le nombre, la qualité et l'ardeur de ses champions, le déisme, en Angleterre, n'avait point réussi à pénétrer fortement l'esprit public. Les attaques contre le christianisme et les mystères qu'il impose à la foi, contre l'inspiration de ses livres sacrés, contre les miracles et ses prophéties, qu'un déclarait impossibles, recevables seulement comme des allégories, radicalement dénués de valeur probante, n'avaient pas encore atteint profondément les masses croyantes, comme l'a constaté en termes dignes d'être remarqués.

En vain, dit-il, dans son Histoire de la littérature anglaise, 1863, t. III, p. 60-61, au commencement du siècle, les libres-penseurs s'élevèrent ; quarante ans plus tard, ils sont noyés dans l'oubli. Le déisme et l'athéisme ne sont ici qu'une éruption passagère. Les professeurs d'irréligion rencontrent des adversaires plus forts qu'eux. Les défenseurs de la philosophie expérimentale, les plus doctes et les plus accrédités parmi les érudits du siècle, les écrivains les plus spirituels, les plus habiles, toute l'autorité de la science et de la raison s'unissent pour les abattre. Les réfutations abondent. Elles sont apodictiques pour convaincre un esprit libéral, infaillibles pour convaincre un esprit moral. Ceux qui prétendaient abolir la religion du Christ ont présumé de l'efficacité de leurs moyens. Quand ils seraient dix fois plus nombreux, ils n'en viendraient pas à bout ; car ils n'ont pas de doctrine qu'ils puissent mettre à sa place.

La résistance fut donc énergique, et l'avantage demeura aux défenseurs de la bonne cause, avec cette restriction, que plus d'entre eux, par une tactique mal entendue, firent au rationalisme des concessions déplorables, qui, à la longue, devaient devenir funestes.

Y. Lf. DÉISME EN FRANCE. - Mais si les théories déistes n'eurent de l'autre côté de la Manche qu'une vogue temporaire et relativement restreinte, il n'en fut pas de même en deçà. Herbert et Shaftesbury avaient puisé beaucoup de leurs erreurs en France ou chez des écrivains français ; elles revinrent à leur pays d'origine, notablement grossies et développées. Ceux qui contribuèrent principalement à les accréditer furent Voltaire, Jean-Jacques Rousseau et le groupe des « philosophes » encyclopédistes.

Voltaire (1694-1778) était entré, vers 1715, en relations d'amitié avec Bolingbroke, exilé alors sur le continent ; il avait ensuite passé trois ans auprès de lui en Grande-Bretagne. C'est ainsi qu'il noua connaissance avec les déistes anglais et se mit à leur école. De retour dans sa patrie, non seulement il s'appliqua à y acclimater leurs idées, mais il fit traduire et répandre un grand nombre des écrits de Blount, Toland, Collins, Woolston, Chubb, Bolingbroke, Hume. Plusieurs de ces traductions parurent en Hollande ; on imprima les autres en France, souvent avec la connivence des autorités civiles, en mettant faussement sur le titre les noms de Londres ou d'Amsterdam. Une partie fut insérée, sous forme d'articles, dans l'Encyclopédie méthodique.

Les voies avaient été ouvertes à la propagande antireligieuse par les désordres et la licence effrénée qui marquèrent la régence du duc d'Orléans, pendant la minorité de Louis XV (1714-1723). C'est alors que les productions des déistes commencerent à circuler sournoisement à Paris et dans les provinces. Le cardinal de Fleury atteste le fait et le déplore, lorsqu'il dit : « A cette époque, une multitude de livres impies passèrent la mer, et la France en fut inondée ; ou plutôt, tous ceux qui avaient parmi nous la prétention d'être des esprits forts en furent empoisonnés. »

On voit maintenant, sans que nous y insistions, où en était arrivée, par la force logique des choses et des idées, la libre-pensée déiste, au déclin du XVIIIe. Le spiritualisme rationaliste qui a relu et jeté un certain éclat en France sous la restauration, la monarchie de juillet et le second empire, n'était au fond qu'une résurrection du déisme ; car il en a repris le principe fondamental, à savoir l'adoption de la raison comme guide exclusif de l'homme et comme mesure de toute vérité. On n'ignore pas que sa cause a été soutenue par des esprits très distingués et que de leurs études sont sortis plusieurs ouvrages remarquables. Mais ni les nobles intentions ni le talent de ses défenseurs n'ont pu le soustraire à cette déchéance fatale qui guette tout système s'arrêtant obstinément à mi-chemin de la vérité. Résumons en quelques lignes cette récente expérience.

Les tendances sensualistes et matérialistes de la fin du XVIIIe se prolongent dans les premières années du XIXe. C'est Royer-Collard (1763-1821) et surtout Maine de Biran (1766-1824) qui, partis tous deux des principes de la philosophie écossaise, donnèrent le signal de la réaction spiritualiste. Cousin vint ensuite (1792-1867), qui prit vite la tête du mouvement, mais ne sut, enchaîné qu'il était à sa méthode éclectique, ni suivre une direction constante, ni se garder des influences du panthéisme allemand. Au début de sa carrière enseignante, il affirmait l'unité absolue de substance, l'identité du fini et de l'infini, le développement nécessaire « du Dieu dans le monde et par le monde ». À partir de 1833, sa pensée semble parcourir une partie de ces affirmations panthéistes. Au surplus, son spiritualisme demeurera toujours un spiritualisme où nous le voyons atténuer et rationaliser l'élément religieux, un spiritualisme qui commence par repousser a priori le surnaturel, qui de plus nie, sans aucun examen, les dogmes divins du christianisme comme religion positive, qui affirme enfin l'indépendance absolue de la philosophie à l'égard de l'Évangile, de la raison humaine et de la révélation divine.

Nombreux ont été les disciples et les successeurs de ces maîtres, et plusieurs surent donner au spiritualisme une altitude plus haute, une forme plus épurée. Pour ne point parler ici de Jouffroy (1796-1842), âme inquiète, ballottée entre la foi chrétienne de son enfance et les lueurs du rationalisme, aboutissant finalement au métempsycosisme, il en est d'autres, dont l'activité fut moins indécise et plus féconde. Tel Jules Simon (1814-1896), dont les livres sur Le devoir et La religion naturelle contiennent bien des pages qu'un chrétien peut lire avec fruit et édification. À remarquer cette définition, relativement complète, qu'il donne de la religion naturelle : « Un Dieu tout-puissant et immuable, qui a créé le monde et qui le gouverne par des lois générales ; une vie à venir qui remplira toutes les promesses de celle-ci et en réparera toutes les injustices : voilà le dogme ; un cœur rempli de l'amour de Dieu et de l'amour de l'humanité, une volonté ferme d'accomplir le devoir et de servir les vues de la providence en faisant le bien, voilà la prière, voilà le précepte. » L'idée de Dieu d'Henri Caro (1826-1887) est une autre production de la même école. L'auteur y affirme sa croyance non seulement à un esprit souverain, mais aussi à la liberté et à l'immortalité de l'âme ; il y salue en Dieu « l'acte pur, l'acte éternel de la pensée, première cause et réalité suprême », un être non immanent au monde, un « père aimant ». Edmond Schérer (1814-1863) appartient aussi à la lignée intellectuelle de Cousin. Il a formulé de sa propre doctrine un résumé qui, abstraction faite des opinions secondaires, reflète bien la physionomie générale du spiritualisme éclectique : « En matière de choses surnaturelles, j'admets l'existence de Dieu et de la providence ; en matière de miracles, j'admets le miracle éternel et perpétuel de la création ; en matière de révélation, j'admets que Dieu se révèle par les lois de la nature et qu'il fait briller son intelligence, sa puissance, sa justice et sa bonté ; je n'admets ni plus ni moins. » Les écrivains que j'ai nommés ne sont pas restés isolés ; ils ont eu des collaborateurs et des émules. Mais aujourd'hui leurs héritiers ou continuateurs doctrinaux se font de plus en plus rares. D'ailleurs, dans leurs rangs mêmes des défections ont eu lieu. Ainsi M. Paul Janet, qui avait longtemps partagé leurs vues, s'est récemment rallié à une sorte de panthéisme particulier, qu'avec d'autres il appelle le « panenthéisme ». Depuis nombre d'années déjà, le spiritualisme officiel, universitaire, a visiblement cédé le pas, soit au criticisme néo-kantien de Taine, Renan et Littré, soit au positivisme de Comte et de Littré, au matérialisme, qui en est la prolongation naturelle. C'est une nouvelle application de la loi de décadence fatale.

Faut-il s'étonner de cette dégénérescence universelle du déisme, sous quelque forme et avec quelque art qu'il nous ait été présenté ? Nullement. Les hésitations et compromissions de ses tenants, la faiblesse et l'indécision de leurs arguments expliquent ce fait. Puis, pour qui voudra y regarder de près, n'est-il pas clair que la plupart des difficultés qu'ils opposent au spiritualisme chrétien se retournent contre eux, contre ceux d'entre eux surtout qui admettent une vraie providence ? Les objections de principe alléguées par eux sont principalement les suivantes : le christianisme blesse la raison en lui imposant des mystères ; il nous présente d'une façon enfantine et antiscientifique les rapports de Dieu et du monde, en faisant intervenir la providence dans la nature, pour déranger, par des miracles, l'ordre qu'elle a établi ; il partage le Dieu en privilégiés et en déshérités, puisque beaucoup d'hommes n'arrivent à la connaissance de la révélation chrétienne, et il prête ainsi à Dieu, comme à un roi capricieux, des partialités indignes de sa justice ; enfin, comble de l'absurde, il suppose que l'immutabilité de Dieu peut être ébranlée par la prière jusqu'à changer ses résolutions éternelles ! Mais ceux qui raisonnent de la sorte se combattent eux-mêmes et fournissent des armes à leurs adversaires panthéistes et matérialistes. Les notions qu'ils attaquent font partie intégrante de toute théorie spiritualiste. L'idée du mystère, d'abord, est inséparable de la croyance en un Dieu véritable ; la création du monde par un Dieu qui se révèle est un mystère ; la coexistence de l'éternel qui ne dure pas et du successif qui dure est un mystère ; la coexistence de la liberté humaine et de la prescience divine est un mystère. Ces vérités sont contenues dans le mystère unique, total, qui enveloppe les rapports du fini et de l'infini. L'histoire de la philosophie moderne et contemporaine nous atteste que le mystère de la création est la grande tentation qui pousse aux erreurs panthéistes les esprits trop faibles pour lui résister. L'idée du miracle s'impose aussi au philosophe spiritualiste ; car la possibilité du miracle résulte logiquement de la liberté divine et de la providence. L'idée du privilège n'est pas non plus philosophique ; car le privilège, comme on l'appelle, c'est-à-dire l'inégalité et la hiérarchie, sont la loi visible du monde, la condition de son harmonie et de sa beauté. Enfin, le spiritualiste qui croit en Dieu et aux rapports de la créature raisonnable avec lui peut-il exclure a priori l'idée de la prière ? La prière est la manifestation naturelle et nécessaire du besoin et du sentiment religieux, fait universel qu'on peut essayer d'expliquer, mais qu'on n'a pas le droit de nier ou de condamner.

DEISME 242

Grande-Bretagne. En 1751, Samuel Reimarus (1694-1765) mettait au jour, comme un avant-coureur des audaces inouïes qui lui ont valu une triste célébrité posthume, ses Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion. Il y établissait que la vraie religion doit être cherchée et étudiée dans le cœur humain et dans la nature autant que dans le catéchisme. En 1759, Semler (1725-1791) écrivait que « la plus grande partie de la Bible n'est qu'une répétition de la religion naturelle ». On peut se rendre compte de la vogue considérable du déisme à cette époque par la multitude de livres ou de brochures qui paraissent pour l'appuyer et le réfuter, et dont on trouvera l'énumération dans Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841, p. 150-151 ; par l'importance que leur accordent les recueils savants, et aussi par les leçons faites dans les universités contre la diffusion de l'incrédulité. Thorschmid, l'erschaffer einer Freydenker-Bibliothek, 1765, l'orrede, rapporte que, pendant la guerre de sept ans, les officiers supérieurs lisaient avec avidité les ouvrages de Collins et de Tindal. Il en avait lui-même été témoin. Laukhard, dans son autobiographie, raconte avec enthousiasme le plaisir qu'il eut à dévorer Le christianisme aussi ancien que le monde, de Tindal, et comment il y puisa la conviction absolue, « que les mystères ne peuvent pas être l'objet de la foi ; que ni Jésus ni les apôtres n'ont rien enseigné de pareil, mais seulement la religion naturelle, embellie ça et là par quelques images et métaphores orientales ; que ce sont ces images qui ont été transformées plus tard en mystères. » L'exemple et les encouragements à peine déguisés de Frédéric II ne contribuerent pas peu à renforcer le courant rationaliste. Ajoutez à cela le sensualisme de Locke, qui agit en Allemagne comme il avait agi en Angleterre. Les chefs du rationalisme d'outre-Rhin, Baumgarten (1706-1757), Semler (1725-1791), J.-Auguste Ernesti (1707-1781), J.-David Michaelis (1717-1791), ne parlent de Locke qu'avec vénération. Baumgarten en particulier s'appliqua à populariser ses écrits et ceux des autres déistes anglais, et il mit au service de ce dessein la puissante influence qu'il exerçait sur toutes les contrées de langue allemande par ses Nachrichten von Hallischen Bibliothek, Halle, 1748-1751, et ses Nachrichten von merkwürdigen Büchern, Halle, 1752-1757.

Il n'est pas jusqu'aux réfutations anglaises du déisme, qui, traduites en allemand, n'aient, comme le remarquait déjà Ernesti, aidé à la pénétration des idées qu'elles prétendaient combattre, parce qu'elles faisaient trop de concessions à l'erreur. Ceci est d'autant plus étonnant que plusieurs des traducteurs, tels Zollikofer, Rösselt, Spalding, Jérusalem, glissaient eux-mêmes sur la pente des idées nouvelles. Tous ces détails expliquent pourquoi cette réflexion de Tholuck, la peine de recueillir les idées des déistes anglais en critique, en théologie, sur le dogme, la morale et l'histoire ecclésiastique ; on se convaincrait ainsi bien vite qu'il y a très peu d'opinions rationalistes qui appartiennent exclusivement à notre époque. Le mouvement que je viens d'esquisser avait, en Allemagne, admirablement préparé les voies à l'irruption brutale appuyée sur la négation radicale. Lessing (1729-1781) devait être, à peu près en même temps que Voltaire en France, l'initiateur et le maître de l'une et de l'autre. Il ouvrit bientôt les hostilités par la publication de Fragments de Wolfenbüttel, 1774-1777. On sait que les Fragments d'un Inconnu, dont l'auteur, fort bien connu de l'éditeur, était Samuel Reimarus, poussaient l'audace et la folie jusqu'à voir dans Jésus, le fondateur du christianisme, qu'un vil imposteur. Et cette énormité était présentée comme le fruit spontané et naturel de la libre pensée, puisque Reimarus avait donné à son manuscrit le titre d'Apologie pour les adorateurs de Dieu selon la raison. Le torrent des négations à outrance était désormais déchaîné, et rien, en dehors de la foi chrétienne, ne pouvait plus l'arrêter. Quelques années plus tard, le génie de Kant, dans Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793, semble vouloir remonter un peu le courant et revenir à la conception déiste. Le kantisme tout entier servit bientôt de base ou de prétexte aux théories panthéistiques de Fichte, de Schelling, de Hegel ; le déisme germanique était absorbé par le panthéisme.

Aujourd'hui, c'en est fait du déisme comme école doctrinale distincte. Il est vrai que la franc-maçonnerie moderne pourrait partiellement être considérée comme une représentante attardée du principe déiste : elle affirme, du moins dans certains pays, l'existence d'un Dieu qui ne se soucie pas de troubler pour l'homme les jouissances de la vie et à qui il est parfaitement indifférent qu'on l'honore ou qu'on ne l'honore point. Mais, à l'exception peut-être de quelques cénacles fermés ou de rares et singulières individualités, on voit parce qui précède que, partout où il a sévi, le rationalisme déiste a accompli son évolution d'une manière assez uniforme : son point d'aboutissement plus ou moins rapide, mais inévitable, a été ou le panthéisme ou l'athéisme, et souvent celui-ci par celui-là.

VII. Doctrine catholique opposée au déisme. - Après cet exposé, il serait superflu de mettre en relief chacun des points qui, dans les différentes formes du déisme, vont directement à rencontre du dogme catholique. Ils seront repris et envisagés séparément dans d'autres articles de ce Dictionnaire. Voir notamment les mots Inspiration, Miracle, Mystère, Prophétie, Révélation, Surnaturel. Notons seulement ici que plusieurs des erreurs principales du système ont été solennellement condamnées, et les vérités opposées, solennellement affirmées par le concile du Vatican, soit dans les quatre chapitres de la constitution Dei Filius, soit dans les canons qui y sont annexés.

Ainsi, les canons 2e et 3e De revelatione définissent, avec la possibilité et l'utilité de l'ordre surnaturel en général, la possibilité et l'utilité de la révélation. (Can. 2. Si quis dixerit fieri non posse, aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo edoceatur, anathema sit. Can. 3. Si quis dixerit hominem ad cognitionem et perfectionem quae naturalem superet divinitus evehì non posse, sed ex seipso ad omnes veritatis et boni possessionem jugi profectu pergere posse ac debere, anathema sit.) Le 4e définit le caractère inspiré des Livres saints : Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspirari negaverit, anathema sit.

De même, les quatre premiers canons dogmatiques De fide définissent la dépendance essentielle de la raison humaine à l'égard de Dieu et par conséquent le caractère spécifique de la foi ; la notion propre de l'acte de foi, en tant qu'il se distingue de l'assentiment rationnel ; la nécessité et la valeur des critères extérieurs de la révélation ; la possibilité des miracles et leur valeur comme preuve de la révélation. (Can. 1. Si quis dixerit rationem humanam ita independenter esse, ut fides ei a Deo imperari non possit, anathema sit. Si quis dixerit fidem divinam a naturali cognitione de Deo et rebus moralibus non distingui, anathema sit. - 3. Si quis dixerit revelationem divinam externis suis credibilem fieri non posse, ideoque tota interna uniuscujusque experientia aut inspirationes privatas hominem ad fidem moveri debere, anathema sit. - 4. Si quis dixerit nihilum fieri posse, proindeque omnes de Deo narrationes, etiam in sacra Scriptura contentas, inter fabulas mythos ablegandas esse, aut miracula certo cognosci nunquam posse, nec Us divinam religionis christianae originem rite probari, anathema sit.)

Enfin, des deux premiers canons De fide et ratione, l'un définit l'existence des mystères proprement dits, et l'autre, l'obligation pour la science humaine de ne point heurter les données de la révélation. (Can. 1. Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata per rationem rite excultam ex naturalibus principiis intelligi et demonstrari posse, anathema sit. - 2. Si quis dixerit disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertionibus, et si doctrinae revelatae adversentur, tanquam veras retineri, neque ab Ecclesia proscribi possint, anathema sit.)

Outre divers ouvrages cités dans le cours de cet article, et les écrits mêmes des déistes, on pourra consulter :

Sur le déisme et les déistes en général, A. Saintes, Histoire du rationalisme, Paris, 1841 ; L. Xoack, Die Freidenker, oder die Repräsentanten der religiösen Aufklärung in England, Frankreich und Deutschland, Berne, 1853-1855 ; Trinius, Freidenker-Lexikon, Leipzig, 1755 ; H. v. Busche, Die freie religiöse Aufklärung, ihre Geschichte, ihre Häupter, Darmstadt, 1846 ; Ch. de Rémusat, Philosophie religieuse : de la théologie naturelle en France et en Angleterre, Paris, 1847 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, v° Déisme ; L'igoureux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1886, t. II ; Gonzalès, Histoire de la philosophie, à partir de Pascal, Paris, 1891, t. III et IV ; Bergier, Le déisme réfuté par lui-même, Paris, 1770, et Dictionnaire de théologie, 2e édit., Lille, 1830.

Sur le déisme anglais, Leland, A view of the principal deistical writers that have appeared in England, Dublin, 1754, trad. allemande de Schmidt et Meyenbeig, Hanovre, 1755 ; Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841 ; Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 1863 ; Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, Londres, 1876 ; Ch. de Rémusat, L'Angleterre au XVIIIe : études et portraits, Paris, 1856 ; Sayous, Les déistes anglais et le christianisme rationaliste, Paris, 1882 ; Ed. Engel, Geschichte der englischen Litteratur (Geschichte der Weltliteratur), Leipzig, 1884 ; L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'à nos jours, Paris, 1888 ; Tabaraud, Histoire du philosophisme anglais, 2 vol. in-8°, Paris, 1806.

Sur les déistes français, La Harpe, Cours de littérature, De la philosophie du XVIIIe, Paris, 1835, t. XVI-XVII, XVIII ; Villemain, Cours de littérature française, Tableau du XVIIIe, Bruxelles, 1840 ; Amédée de Margerie, Théodicée, 3e édit., Paris, 1874, l. I.

DELAMETTE DE BUSSY Adrien-Augustin, né d'une illustre famille alliée à celle de Retz. Après son doctorat en Sorbonne, 1650, il s'attacha au cardinal de Retz, son parent, et le suivit pendant quelques années dans sa vie errante. Revenu ensuite à Paris, à la Sorbonne, il y mena une vie édifiante, consacrée aux études et à diverses bonnes œuvres, notamment l'assistance des condamnés au dernier supplice. Il mourut en 1691. Ses Résolutions de cas de conscience ont été imprimées avec celles de Fromage en 1717 ; puis avec celles de Sainte-Beuve, à la suite du Dictionnaire de Pontas, 5 vol. in-fol., 1717-1721, et dans la Bibliothèque universelle, Paris, 1er mai 1761, t. III, p. 176.

DELAN François Hyacinthe, théologien janséniste, né à Paris en 1672, mort à Rouen en 1717. Il lit son incollé séminaire à Saint-Jacques et se lit recevoir docteur à la Sorbonne. Maître Colbert, archevêque de Rouen, fit de lui et le lit son théologal. Dans son ministère il se montra toujours l'ennemi des jésuites, l'artisan des jansénistes, il signa le fameux »a« revint après avoir rétracté sa signature. Il fut appelant de la bulle Unigenitus, a lara contre les jésuites, et pour ce fait, fut exilé à Périgueux, d'où il fut rappelé en 1717. Il fut nommé coadjuteur du principal du collège du Plessis. Il obtint une chaire de théologie en Sorbonne dont il fut privé en 1729.

Parmi les écrits de ce polémiste nous mentionons : au Plan général ; l'œuvre des convulsions ; l'auteur du Plan général était Louis-Adrien Lepaige ; Dissertation théologique adressée à un laïque contre les convulsions en 1753 ; la Dissertation, en réponse à des remarques de L.-A. Lepaige ; Défense de la consultation signée trente docteurs de la faculté de Paris contre les convulsions, in-4° ; Lettres théologiques contre certains écrivains censurés par M. de Senez ; Réflexions judicieuses sur les Nouvelles ecclésiastiques de 1751, in-12 ; Défense de la différence des vertus théologales d'espérance et de charité, in-12, 1711 ; Lettres pour la défense de l'autorité et de la doctrine de l'Église, contre quelques nouveaux théologiens, in-12 ; L'usure condamnée par le droit naturel, in-12, Paris, 1717.

Nouvelles ecclésiastiques du 11 décembre 1751 ; Quérard. La France littéraire, t. II, p. 436.

Bibliographie.

RTEBIZE.

DÉLATION.

La délation est la manifestation des actes, des sentiments, des pensées d'autrui, faite dans le but d'attirer sur la personne dénoncée la colère ou l'hostilité de la personne à qui l'on dénonce. La médisance, la calomnie, la violation des secrets que l'on devrait respecter, sont les armes ordinaires du délateur. La délation est donc une médisance, une calomnie, une violation du secret, que complique, au point de vue moral, la malice spéciale de la haine qui l'inspire et du but que l'on cherche. C'est donc une faute doublement contraire à la charité et à la justice. Sa gravité, dépendant de l'acte qui la constitue ou du but poursuivi, se jugera d'après les règles générales qui permettent d'apprécier la malice de la médisance, de la calomnie, de la révélation des secrets, et d'après les principes qui déterminent la gravité des manquements à la charité.

Si le délateur arrive à son but et fait au prochain le tort qu'il désire, il est tenu à la réparation comme tous ceux qui ont porté préjudice aux intérêts d'autrui.

La délation diffère de la dénonciation. Voir ce mot.

V. Oblet.

DÉLECTATION MOROSE et, en matière grave, la faute est toujours mortelle, de sorte que chacune des deux opinions contient une part de vérité. Ho son côté. Suarez, De peccatis, disp. V, sect. vu, n. (i, déclare que la première opinion en tant qu'elle s'appliquerait à la délectation morose, pour elle, aucune probabilité et a contre elle l'unanimité des théologiens, attendu qu'elle autorise les passions et conduit les âmes à leur perte.

L'explication donnée par saint Thomas, De veritate, q. XV, a. I, peut se résumer comme il suit. 1. Toute délectation est la conséquence d'un acte ; ainsi, de même que l'acte de la fornication produit une délectation sensible, la pensée de la fornication engendre une certaine délectation intérieure. Or, celle-ci peut être de deux espèces, car on peut se délecter ou de la pensée que l'on a, en tant qu'elle est un exercice intellectuel, ou de la fornication à laquelle on pense. Cette distinction est manifeste, lorsqu'il ne s'agit pas de péchés charnels, mais s'il est question de ceux-ci, elle l'est moins apparente, vu que, par suite du dérèglement de notre nature, dès que l'on pense à ces choses, elles mettent la concupiscence en mouvement. Il n'en est pas moins vrai que la délectation intellectuelle qui suit la pensée, en tant que pensée, n'est pas du tout du même genre que la délectation sensible causée par l'acte extérieur, objet de cette pensée. C'est pourquoi se délecter intellectuellement, au sens qui vient d'être dit, n'est pas en soi une faute mortelle : ainsi, on ne pèche aucunement quand on étudie des matières dangereuses en vue d'un but utile, tel que celui de la prédication, de la confession, etc., et, lors même qu'on l'aurait recherchée, uniquement par curiosité, la délectation intellectuelle ne serait qu'un péché véniel.

2. Il en est autrement de celui qui, pensant à un acte gravement mauvais, par exemple, à la fornication, se délecte de la fornication elle-même, car alors la délectation à laquelle il consent est de même nature que celle qui résulterait de l'acte même de la fornication et, par suite, elle tombe sous la même défense. Du reste, lorsqu'on se délecte, bien qu'en pensée seulement, d'un acte mauvais, cela vient de l'inclination que l'on a pour cet acte ; consentir à cette délectation, c'est donc consentir à cette inclination, autrement dit c'est approuver l'acte auquel cette inclination porte ; conséquemment, si l'acte est gravement mauvais, le consentement en question sera également un péché mortel. Ces divers arguments de saint Thomas se retrouvent chez tous les maîtres de la théologie. Voit Hallerini, Opus morale, tr. IV, n. 9M sq.

III. Cas particuliers. - 1° Est-il permis de se réjouir du bien qui est résulté d'un acte mauvais ? Oui, disent les théologiens, pourvu qu'on ne se réjouisse pas aussi de la cause mauvaise d'où ce bien est sorti. Sous cette réserve, en effet, la délectation a uniquement le bien pour objet. C'est ainsi que nous nous réjouissons de la mort de Jésus-Christ, tout en détestant le déicide. 2° N'est-il jamais permis de se réjouir d'un péché d'où un effet bon est sorti ? Non, cela n'est jamais permis, quand même ce serait uniquement à cause du bon effet qui est résulté de ce péché, car se réjouir du péché, c'est l'approuver. Il n'est donc pas permis de se réjouir de ce qu'Adam a péché, si grand que soit le bien qui s'en est suivi ; mais cela n'empêche pas que l'Église puisse dire de ce même péché : « 0 heureuse faute qui a mérité d'avoir un si grand rédempteur ! » attendu que l'Église se réjouit ici non de ce que la faute a eu lieu, mais de ce que cette faute ayant eu lieu (ce qu'elle déplore) il en est résulté un si heureux effet. Cf. Lessius, De justitia et jure, 1. IV, c. xi, n. 194. 3° Peut-on licitement se réjouir d'un acte mauvais qui cependant n'a pas été un péché par suite de la non-advertance, de l'ignorance, etc., du sujet, quand un bon effet est résulté de cet acte ? De l'avis de tous les moralistes, on ne peut jamais se réjouir de cet acte en lui-même, car, bien qu'il n'y ait pas eu péché, l'acte pris en lui-même n'en reste pas moins objectivement mauvais. Mais, disent entre autres Suarez, De peccatis, disp. V, sect. vi, n. 14, et Lessius, loc. cit., il est parfois permis de se réjouir de cet acte en tant qu'il a eu lieu et même de le désirer en tant que cause d'un effet qui n'a rien de condamnable en soi. Saint Alphonse, Theol. mor., 1. V, n. 20, est d'un avis opposé. Toutefois, plusieurs des auteurs cités par lui ne parlent que du cas où l'on se réjouirait de l'acte considéré en lui-même ; quant à la proposition 15e condamnée par Innocent XI, Denzinger, n. 1039, elle n'a pas la portée que lui attribue saint Alphonse. Nous avons dit qu'il est parfois, donc non pas toujours, permis de se réjouir à cause de ses bonnes conséquences d'un acte mauvais qui n'a pas eu lieu, sans qu'il y ait péché. Cela cesse d'être permis lorsqu'il s'agit d'un mal subi par le prochain et qui, selon l'ordre de la charité, l'emporte sur le bien qui en est résulté. C'est précisément en ce sens que doit s'expliquer la condamnation de la proposition 15e mentionnée ci-dessus. Cette proposition disait : « Il est permis à un fils qui, étant en état d'ivresse, a tué son père, de se réjouir de ce parricide à cause du gros héritage qu'il a recueilli. » Cette proposition a été justement proscrite, parce que, eu égard à l'ordre de la charité, il n'était pas permis au fils de préférer l'héritage à la vie de son père. Ballerini, Opus morale, tr. IV, n. 129.

S. Thomas. Sum. theol., I-II, q. xxxi, a. xxiv ; II-II, q. xxi, a. i ; II-II*, q. xxxi, a. i ; De veritate, q. xv, a. i ; Sanchez, De matrimonio, 1. I, c. ii ; Suarez, De peccatis, disp. V, sect. vi ; Laymann, Theol. moralis, 1. VIII ; Lessius, De justitia et jure, 1. IV, c. xi ; LugO, De dispensationibus, tr. XVI ; Salinas, Theologia et moralis, tr. XX, c. xii ; S. Alphonse, Theol. mor., 1. V, n. 12-30 ; Ballerini, Opus morale, tr. IV, c. ii, dub. ii.

DÉLÉGATION. - I. Notion et différentes espèces. II. Modes de délégation.

Il l'appelle délégation, énéraux. II. Moi. Il l'appelle délégation, en général, veut dire confier à quelqu'un avec pouvoir d'agir au nom d'un autre.

La délégation est l'action de léguer, envoyer, de, de est l'action de déléguer, en général, veut dire confier à quelqu'un avec pouvoir d'agir au nom d'un autre. La délégation est l'action de léguer, envoyer, de, de, la délégation est une commission qui est confiée à quelqu'un, laquelle est exercée non pas à titre propre et en son nom, mais au nom du déléguant, et en vertu même de la commission dont elle émane.

La juridiction déléguée est opposée à la juridiction ordinaire qui, elle, ne découle point d'une commission transitoire, mais, au contraire, appartient à quelqu'un en propre, à titre ordinaire et permanent, et en vertu de la charge, à laquelle elle est de droit attachée.

Le délégué diffère du légat et aussi du simple exécuteur. En effet, le légat (voir ce mot) acquiert son pouvoir à titre ordinaire, et en vertu de son office, quoiqu'il doive toujours l'exercer au nom de celui qui l'envoie, c'est-à-dire, dans l'espèce, au nom du souverain pontife. Le simple exécuteur (voir ce mot) est celui qui pourvoit, auprès des parties intéressées, à l'application d'une grâce déjà faite, ou d'une sentence déjà prononcée, sans avoir à exercer une juridiction proprement dite sur le fond de la cause qui lui est confiée, c'est-à-dire à décréter si, par elle-même, l'affaire en question est, oui ou non, conforme au droit. Cependant, il peut arriver que l'exécuteur, avant de procurer l'exécution de la grâce déjà accordée, ou de la sentence fondamentale déjà rendue, soit chargé de connaître et même de juger s'il y a lieu de procéder ou de surseoir à cette exécution ; dans ce cas, l'exécuteur est appelé mixte, executor mixtus : telle est le plus souvent, on le sait, la condition des ordinaires qui sont chargés par le Saint-Siège de procéder à l'exécution des rescrits et lettres apostoliques, par exemple, pour les dispenses matrimoniales, avec la clause : cognita certitudine precum.

Quant au délégué lui-même, il est investi d'une juridiction véritable sur la cause tout entière qui lui est commissionnée ; toutefois, il ne peut se prévaloir de son autorité à titre ordinaire et personnel, mais seulement en vertu et dans les limites du mandat qu'il a reçu.

Le délégué, lorsque le droit n'y met pas obstacle, peut à son tour commettre quelqu'un pour le remplacer, en tout ou en partie, dans le mandat qui lui a été confié. C'est ce qu'on appelle la sous-délégation qui n'est pas autre chose qu'une délégation médiate.

Voir les Décrétalistes dans leurs commentaires du 1. I, tit. xxix, De officia et potestate judicis delegati, spécialement ; De Angelis, n. 3 sq. ; Santi, n. 2 sq. ; Sebastianelli, De personis part. 1, c. II, n. 99 sq.

2° Espèces. - On distingue plusieurs espèces de délégation. - 1. La délégation peut être faite par le droit, delegatio a jure, ou par l'homme, delegatio ab homine, selon qu'elle émane directement des dispositions du droit commun, ou immédiatement de la volonté d'un homme qui jouit de la juridiction ordinaire et est autorisé par le droit à en confier l'exercice à une autre personne. C'est ainsi qu'il existe plusieurs exemples de délégations accordées par le droit aux évêques qui procèdent alors comme délégués du siège apostolique, tanquam sedis apostolicae delegati : tel est le pouvoir délégué aux évêques par le concile de Trente, sess. xxi, c. 4 et 5, De reform., touchant le démembrement de paroisses ou leur union avec d'autres bénéfices, et sess. v, c. I ; sess. vi, c. 2, De reform., décret continué par la constitution Humanae pontificiae du 5 mai 1881, à l'égard de religieux qui jouissent du privilège de l'exemption. Notons en passant que l'effet juridique de cette délégation accordée par le droit aux évêques tanquam sedis apostolicae delegati, est qu'on ne peut, dans tous ces cas, interjeter appel de la sentence de l'évêque au tribunal du métropolitain, mais seulement au souverain pontife lui-même. A noter aussi que souvent, par exemple dans les décrets du concile de Trente xxi, c. i ; sess. xxii, c. i ; sess. xxiii, c. i, De reform., le pouvoir délégué aux évêques s'adjoindre, pour l'appuyer, au pouvoir ordinaire tant déjà sur le même objet ; la clause porte alors etiam, qui plus est, tanquam sedis apostolicae, dans ce cas, l'évêque peut aussi bien procéder en vertu de son pouvoir ordinaire qu'au nom de la délégation qui lui a été octroyée. Cependant, en entrant en action, l'évêque doit signifier de quel pouvoir il entend user, et, s'il ne fait qu'exercer son pouvoir ordinaire, l'instance en appel s'adressera au métropolitain ; si, au contraire, il agit en vertu de la délégation, le recours pourra exister seulement auprès du souverain pontife. Cf. Santi, loc. cit., Iannelli, loc. cit., n. 100.

DELEGATION

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II. Principes généraux. - 1° Concession du pouvoir délégué. - 1. Qui peut déléguer ? - Peuvent déléguer tous ceux qui possèdent la juridiction ordinaire, à moins qu'il ne s'agisse de causes exceptées par le droit. Tel est le principe consacré par Boniface VIII, 1. I, tit. xvi, De officio ordinarii, c. 6, in 6°, où il est dit que l'évêque, jouissant de la juridiction ordinaire dans tout son diocèse, peut y exercer partout son pouvoir judiciaire, et d'une manière générale, tout ce qui regarde son propre office, aussi bien par un autre que par lui-même : Quum episcopus in tota sua diœcesi juridictionem ordinariam noscatur habere, dubium non existat, quin in quolibet loco ipsius diœcesis non exempta per se vel per alium possit pro tribunali sedere. necnon et cetera, quæ ad ipsius spectant officium, libere exercere. Le même pape confirme ce décret dans les règles du droit, in 6°, lxviii, Potest quis per alium quid facere per seipsum, et ibid., lxxii : Qui facit per alium, est perinde ac si faciat per seipsum. Cependant le droit vient parfois faire exception à ce principe, et exiger, en certains cas, que l'ordinaire s'acquitte par lui-même de son office. Un exemple nous en est fourni par le concile de Trente, sess. xxiv, c. 6, De reform., lequel, tout en accordant aux évêques le pouvoir d'absoudre, soit par eux-mêmes, soit par leur vicaire spécialement délégué à cet effet, de tous les cas occultes, même réservés au souverain pontife, excepté le cas d'hérésie, où il leur impose de ne donner l'absolution que par eux-mêmes, et non par un délégué. En outre, l'ordinaire ne saurait déléguer son pouvoir tout entier, sans le consentement du supérieur, inconsulto supérie ; car il semblerait alors résilier sa propre charge, et en constituer une nouvelle, chose qu'il ne pourrait faire sans l'autorité du supérieur. L. penult. Digeste, tit. De officio præsidis i.

Qui peut sous-déléguer ? - Peuvent sous-déléguer, d'abord, les délégués du prince, ou magistrat suprême, delegati a principe, soit, dans le for ecclésiastique, les délégués du souverain pontife. Ainsi le rappelle Grégoire IX, dans un décret qui explique en même temps la raison du principe, tit. De officio jud. del., c. 43 : Quoniam apostolica sedes intendit providere negotiis, igitur eadem committuntur, si judex ferlinus, licet ex officio nostro, vel de assensu partium pro communi a nobis datus eisdem, alii delegarentur. quum delegato a principe id concedatur a delegatione reali. Cependant exception doit être faite lorsque le délégué a été personnellement choisi pour lui-même, electa industria personæ : de ceci il faut chercher la preuve, d'abord dans la teneur même du rescrit de délégation, lorsque par exemple, on lit per ipsum, personam, et quelquefois aussi dans la nature de la cause qui lui a été confiée, savoir, lorsque celle-ci est d'une gravité ou d'une difficulté telle qu'elle ne pourrait être convenablement expédiée sinon par le délégué lui-même, d'où résulte une présomption de droit ipso jure, que la délégation revêt un caractère tout personnel. C'est en ce sens que le pape Alexandre III répondait à l'évêque de Londres, tit. cit., c. 3 : Si pro debilitate tua vel pro quolibet alio necessitate tractandis causis, quæ committuntur, interesse meum poteris, liberum tibi sit personis idoneis vices luas nuntiare, quod, si res ita est, te consulemus, nisi causa graves et quod, in tua manu possint commode terminari.

On doit dire autant lorsque le pouvoir délégué concerne l'octroi d'une grâce déjà accordée, ou d'une cause d'ailleurs jugée ; car, dans l'hypothèse où le déléguant l'a égard surtout aux aptitudes du délégué, il semblerait que le pouvoir de déléguer soit résilié, et qu'il faille alors considérer le délégué comme un simple exécuteur de la volonté du déléguant, tit. cit., c. 13.

2. Si le délégué était exécuteur mixte, il pourrait sous-déléguer la mission de reconnaître au préalable l'exactitude du fait visé dans l'espèce, ut de veritate rerum expositarum cognoscat, mais devrait toujours procéder personnellement à l'exécution même du rescrit apostolique. Cf. Santi, loc. cit., n. 9.

Peuvent encore sous-déléguer ceux qui sont délégués, même par un ordinaire de rang inférieur, pour tout un ensemble de causes, ad universitatem causarum, parce que, dans ce cas, le pouvoir délégué est interprété, d'après l'opinion commune des juristes, comme une sorte de pouvoir ordinaire, potestas quasi ordinaria. Cf. Glossa in 1. II, tit. xxxiii, De appellationibus, c. 62.

Enfin peuvent sous-déléguer tous les délégués qui en ont reçu l'expresse autorisation ; car alors cette faculté de sous-déléguer doit être appréciée comme un nouvel élément compris dans la commission du déléguant. Cf. Glossa, loc. cit.

3. Qui peut être délégué ? - Peuvent être délégués tous ceux qui sont aptes à exercer la juridiction ecclésiastique, et qui possèdent à cet effet toutes les qualités requises par le droit. Cf. 1. II, tit. 1, De judiciis, c. 2 ; tit. cit., De officio judicis delegati, c. 41.

En dehors des principes généraux que nous venons de renoncer, il importe de préciser quel est l'exercice du pouvoir délégué, dans le cas spécial où la délégation est faite, non plus à une seule personne, mais à plusieurs à la fois. Ce cas a été prévu par le pape (c. 21, tit. cit., De officio judicis delegati) : »Il a été de tout temps une ancienne coutume de la sede apostolique que, lorsque plusieurs personnes étaient déléguées pour reconnaître et juger une cause, deux ou plusieurs d'entre elles pouvaient la juger et l'exécuter, pourvu que le jugement soit entier et confirmé par plusieurs.« Cf. c. 16, xvi, xx, xxi, du même livre.

Or, nous le savons, cette délégation peut se faire de deux manières : ou bien les délégués reçoivent leur mandat de façon solidaire, ou bien ils sont constitués simplement et en soi collegialiter. Ils sont constitués solidaires lorsque tous, ou deux seulement, ou même un d'entre eux peuvent se charger de l'exécution du mandat de délégation, ut unus aut duo aut unus eorum, sicut apostoli quanti sunt.

Or, Boniface VIII explique (c. VIII du titre cité) la procédure que ces délégués doivent adopter : »Chacun d'eux peut librement accomplir le mandat qui lui a été confié ; si l'un d'eux a commencé à traiter l'affaire, les autres ne peuvent plus s'en mêler, à moins que l'empêchement ou une juste cause ne les y oblige, ou si celui qui a commencé ne refuse ou ne néglige de poursuivre.«

Ainsi donc, lorsque tous les délégués, ou plusieurs, entament la cause confiée, il n'appartient plus à l'un d'entre eux de pouvoir seul la poursuivre et la définir. Si au contraire, l'un des délégués a commencé à s'immiscer dans l'affaire, à l'exclusion des autres, c'est à lui seul qu'il incombe de la continuer et de la terminer, excepté pourtant si un empêchement légitime vient paralyser son action, ou encore s'il se refuse malicieusement à poursuivre la procédure.

Quant à la délégation simple de plusieurs personnes en soi collegialiter, elle peut se faire à son tour de deux manières. Il arrive d'abord que la délégation, qu'il soit fait mention d'aucune clause par ailleurs, est accordée seulement avec l'obligation pour tous les délégués associés de ne pouvoir procéder les uns à l'exclusion des autres ; en ce cas, lorsque l'un des délégués est retenu par quelque empêchement, les autres se trouvent dans l'impossibilité de poursuivre validement l'exécution de leur mandat, car, ainsi que l'observe le c. 16 du titre cité, De officio judicis delegati, »si une cause est confiée à deux personnes (ou à un plus grand nombre), la sentence d'une seule d'entre elles ne saurait être valide, cum causa duobus committitur, sententia unius non tenet« .

Le second cas se vérifie lorsqu'au principe expliqué plus haut vient s'adjoindre cette clause spéciale que, si tous les délégués ne peuvent être présents, deux ou trois jugent la cause et l'exécutent, quod, si omnes interesse nequeant, duo vel tres causam cognoscant et exequantur. Cette clause est établie pour que la délégation ne devienne pas inutile par le seul fait qu'un ou deux des délégués sont empêchés de se présenter ou bien en refusent délibérément. Toutefois, cet empêchement et ce refus doivent être prouvés ou par un envoyé, ou par des lettres, ou de quelque autre manière qui soit convenable. Cf. c. 21 du titre cité.

Cessation du pouvoir délégué. - Le pouvoir délégué peut cesser d'exister pour diverses causes, savoir :

1. La mort du délégué ; à moins qu'il n'ait été expressément stipulé dans le mandat, que le pouvoir doit passer aux héritiers, ou moins que la délégation n'ait été faite principalement en raison de la dignité ou de la charge elle-même qui est transmise tout entière aux successeurs, c. 1 du titre cité.

2. La mort du déléguant, si la cause est restée encore intacte, re adhuc integra, c. 30 du titre cité. La raison est que le délégué n'exerce pas son pouvoir en son propre nom, jure proprio, mais seulement au nom du déléguant, ex mandato alto rus, dont la mort nécessairement son principe à la délégation ; cependant, lorsque le délégué a déjà commencé à expédier la cause qui lui avait été confiée, il l'a rendue sienn il se voit ainsi continuer son autorité, au nom du droit et pour le bien public, nonobstant la mort du déléguant.

3. La révocation, soit expresse, soit implicite, du mandat de délégation, pourvu toujours que la cause n'ait pas encore été juridiquement entamée, re adhuc integra, 1. I, tit. m, De rescriptis, c. 24.

DELIT de résoudre. La législation moderne, pas plus que l'ancienne, ne renferme une définition adéquate de ces deux termes. Le droit français, par exemple, en établissant trois catégories d'infractions aux lois : crimes, délits, contraventions, les distingue, non par la gravité des faits eux-mêmes, mais par la différence des peines encourues. L'infraction punie par les peines de simple police est une contravention ; celle qui expose aux peines correctionnelles est un délit ; celle, enfin, qui entraîne une peine afflictive ou infamante est un crime. Code pénal français, art. 1. Plusieurs auteurs ayant cru apercevoir dans cette classification une véritable définition des infractions légales, l'ont très vivement attaquée. N'est-il pas illogique, disent-ils, de classer les violations de la loi, non d'après leur gravité intrinsèque, ou celle qui découle des circonstances dont elles sont entourées, mais d'après la peine encourue, et suivant les tribunaux appelés à en connaître ? D'autres voient là un véritable mépris de la dignité humaine, et une tendance au despotisme, car il suffirait à un tyran de décréter une peine afflictive ou infamante contre un fait quelconque, pour que celui-ci devînt légalement un crime. Cf. Rossi, Traité de droit pénal, 3 vol. in-8°, Paris, 1825, t. I, p. 240 sq. ; Boitard, Code d'instruction criminelle, in-8°, Paris, 1837 ; Mel Isidore, Il nuovo codice pénale italiano, 1 vol. in-4°, Rome, 1890, p. 24-28. Ces reproches seraient justifiés, si le législateur avait réellement voulu par ce moyen donner une définition juridique des diverses catégories d'infractions possibles. Mais telle ne semble pas avoir été son intention. Au contraire, il parait plutôt s'être préoccupé d'éluder la difficulté. En effet, il évite avec soin d'attacher, a priori, à un fait quelconque la qualification de crime, et de déclarer ensuite passible d'une peine afflictive ou infamante celui qui le commettrait. Son procédé est tout autre. Passant en revue les divers faits susceptibles d'être punis, il fixe pour chacun d'eux une peine proportionnée à leur gravité. Puis, dans le but de simplifier le langage juridique, et afin de fournir une règle pratique aux magistrats, il divise ces peines en trois grandes catégories, d'après leur degré. En outre, comme un rapport constant doit exister entre le châtiment et la faute, il affirme que ces trois catégories de peines correspondent à trois catégories de faits répréhensibles, et à chacune d'elles il impose un nom spécial. Les infractions punies, à cause de leur perversité plus grande, par les peines les plus sévères, sont, par lui, appelées crimes ; les autres qui tiennent le milieu dans l'échelle des moyens de répression, sont les délits ; enfin, les plus légères sont les contraventions. Mais il n'y a là que trois catégories purement nominales, sans aucune prétention à une définition strictement philosophique. Ainsi le fait délictueux n'est pas défini par la pénalité. Celle-ci ne sert pas de base à une définition théorique et scientifique ; elle est seulement le fondement d'une règle pratique, claire, invariable et sûre, servant aux magistrats à déterminer, avec plus de facilité, la compétence des tribunaux. Cf. Chauveau et Hélie, Théorie du code pénal, 6 vol. in-8°, Paris, 1853, t. I, p. 11 ; Ortolan, Éléments de droit pénal, leçons professées à la faculté de droit de Paris, 2 vol. in-8°, Paris, 1854-1856, t. I, p. 282 ; Bertauld, Commentaire du code pénal, in-8°, Paris, 1878, p. 110 sq. Les explications, présentées à ce sujet par les défenseurs du code, n'ont pas empêché beaucoup d'autres juristes de trouver fort défectueuse la rédaction de ce premier article, qui, pour être compris, n'exige rien moins que la connaissance complète de tous les autres articles dont le code pénal est composé. Or, c'est là assurément un grave défaut. Une loi, comme une définition, doit se suffire à elle-même. Ces discussions montrent combien il serait difficile de donner du délit une définition abstraite, philosophique et juridique. Inconnue dans l'ancien droit romain et dans le droit civil moderne, elle l'est moins encore dans le droit canonique, ou délit et crime sont pris indifféremment l'un pour l'autre, autant par le texte officiel du Corpus juris que par les canonistes les plus autorisés. Cependant, on constate, en plus d'un endroit, la tendance à se servir du mot crime, plutôt que celui de délit pour désigner les fautes les plus graves. Cf. Leurenius, Forum ecclesiasticum, in quo jus canonicum explanatur, 1. V, tit. I, in-fol., Venise, t. I, p. 1 sq. ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit. I, in-fol., Venise, 1730-1735, t. V, p. 1 sq. ; Gonzalez, Commentaria perpetua in quinque libros Decretalium Gregorii IX, 1. I, tit. XXIII, c. I-II ; tit. XXVI, c. I, 5 in-fol., Venise, 1735, t. V, p. 275 sq., 285 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, part. I, tit. I, n. 1-15, 6 in-8°, Rome, 1843-1845, t. V, p. 1 sq. ; Zallinger, Institutiones juris ecclesiastici ordine Decretalium, 1. V, tit. I, § 1-15, 5 in-8°, Rome, 1823, t. V, p. 1-16 ; Angelis, Praelectiones juris canonici ad methodum Decretalium, 1. V, tit. I, 4 in-8°, Rome, 1887-1891, t. IV, p. 9 sq. ; Wernz, Jus Decretalium, 1. V, De jure criminali, part. II, sect. I, § 4-5 ; part. III, sect. I, c. IV-VII ; sect. II, c. I-III, 5 in-8°, Rome, 1898-1907, t. V, p. 167-177, 393-650.

IL. Division. - Comme les crimes, les délits se divisent en plusieurs classes, en raison : 1° de leur objet ; 2° des personnes qui les commettent ; 3° du for ou tribunal dont ils relèvent ; 4° de leur notoriété. Voir Crime, t. III, col. 2326. Outre ces divisions, l'ancien droit admettait le quasi-délit. Celui-ci se distingue du délit proprement dit en ce qu'il exclut l'intention de nuire, et n'est que le résultat d'une imprudence, ou d'une négligence, mais, néanmoins, non totalement excusable. Cette distinction est restée dans la plupart des droits modernes. Cf. Code civil français, art. 1382 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii, v. Delictum, t. I, p. 532 ; Kagnan, Commentaria in quinque libros Decretalium, 5 in-fol., Venise, 1697, t. V, p. 6, 13, 91, 182, 185, 611, 621, 649 ; Hinnius Arnoldus, Institutiones Justiniani notis, 1. IV, tit. I, iv, in-12, Amsterdam, 1669 ; Gonzalez, Commentaria perpetua in singulos quinque libros Decretalium Gregorii IX, 1. I, tit. XI, c. IV, n. 8 ; tit. XXIX, c. XXVII, n. 10 ; tit. XXXI, c. I, n. 1 ; 1. II, tit. I, c. X, n. 10-18 ; tit. XXIV, c. XII, n. 1 ; 1. III, tit. I, c. VI-IX, XIV ; 1. IV, tit. XVIII ; 1. V, tit. X, n. 1 ; tit. XXIII, c. I ; tit. XXVI, c. I, 5 in-fol., Venise, 1737, t. I, p. 20 sq., 31 ; t. IV, p. 166 ; t. V, p. 1 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, tit. I, x. XXIII, XXIV, XXVII, 6 in-8°, Rome, 1843-1845, t. V, p. 1 sq., 227 sq. ; Helie, Traité par Helie, in-12, Paris, 1871 ; Muyart de Vouglans, Institutes de France dans leur ordre naturel, 1780, t. I ; Bentham, Traité de législation civile, Paris, 1820, t. II, p. 240 ; Zallinger, Institutiones juris ecclesiastici, 1. V, tit. I, § 1-15, 5 in-8°, Rome, 1823, t. V, p. 1-16 ; Sauter, Traité théorique et pratique de droit criminel, 2 vol. in-8°, Paris, 1836, t. I, p. 418 ; t. II, p. 21 ; Boitard, Code d'instruction criminelle, in-8°, Paris, 1837, p. 22 sq. ; Ortolan, Éléments de droit pénal, leçons professées à la faculté de droit de Paris, 2 vol. in-8°, Paris, 1854-1856, t. I, p. 242 sq., 270 ; Démangeat, Manuel de droit, Paris, 1864-1865, t. I, p. 482 ; Blanche, Études pratiques sur le droit, Paris, 1861-1872, t. I, p. 2 sq. ; LeSeur, Traité de la criminalité, 2 vol. in-8°, Paris, 1867-1871 ; Munchen, Dos coi Grichtsverfahren und Strafrecht, 2 vol. in-8°, Munich, 1871, t. I, p. 118 ; Chauveau et Helie, Théorie du code pénal, 6 vol. in-8°, Paris, 1853, t. II, p. 0 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici ad methodum Decretalium, 1. V, tit. I, xxiii sq., 4 in-8°, Rome, 1887-1892, t. IV, p. 9 sq., 297 sq. ; D'Annibale, Summula theologiae moralis, part. I, tr. VI, tit. I, a. 1, n. 296-299, 3 vol. in-8°, Rome, 1889-1892, t. I, p. 278-284 ; Mel Isidore, Il nuovo codice pénale italiano, 1 vol. in-4°, Rome, 1899, p. 24-28 ; Tilloy, Traité théorique et pratique de droit canonique, 1. II, l. IV, c. I, § 1-5, t. II, p. 269-281 ; Santi, Praelectiones juris canonici juxta ordinem Decretalium Gregorii IX, 1. V, tit. V, 5 in-8°, Ratisbonne, 1898, t. V, p. 5 sq. ; Idal, Droit criminel, in-8°, Paris, 1901, p. 86 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii, alphabetico ordine digesta, v. Delictum, 2 vol. in-8°, Prato, 1905, t. I, p. 532 sq. ; Dalloz, Dictionnaire pratique de droit, v. Crimes et délits, D, in-fol., Paris, 1905, p. 395 sq., 419 sq. ; Garraud, Précis de droit criminel, in-8°, Paris, 1907, p. 60 sq., 128, 146, 358 ; Wernz, Jus Decretalium, 1. V, De jure criminali, part. II, sect. I, § 4-5 ; part. III, sect. I, c. I-VII ; sect. II, c. I-III, 5 in-4°, Rome, 1898-1907, t. V, p. 167-177, 393-650.

DELMARE Paul-Marcel, né à Gênes en 1734 de parents israélites, s'occupa du commerce de son père jusqu'à 17 ans. L'abbé Franzoni l'instruisit dans le catholicisme et le baptisa en 1753 sous les prénoms de Paul-Marcel. Le nouveau converti commença alors ses études au collège de Gênes ; il les continua à Rome, où il reçut la prêtrise en 1758. Il s'attacha à une communauté de prêtres génois et se livra avec eux à Rome à la prédication et au ministère. En 1783, il fut appelé comme professeur de théologie à Sienne. Il y prit part à une controverse relative à la communication des Arméniens unis et non-unis pour les baptêmes, les mariages et les funérailles. En 1783, parut à Sienne une dissertation italienne, qu'on attribuait au jésuite dalmate Martinovich, et dans laquelle l'auteur prétendait que cette communication in sacris et l'assistance à la messe des non-unis étaient tolérées par le saint-Siège. Le marquis de Serpos, banquier arménien, qui habitait Sienne, présenta cet écrit à la Propagande. La faculté de théologie de Sienne censura cette dissertation, le 15 décembre 1784, et elle décida que les Arméniens unis pouvaient bien, pour la célébration de leurs fêtes, se conformer au calendrier des schismatiques mais non assister à leurs cérémonies religieuses. On attribua la rédaction de cette censure à Delmare. Dominique Stratico, dominicain et évêque de Cresina en Dalmatie, publia à Sienne un Examen théologique à censure. Delmare répliqua par une brochure italienne, intitulée : Principes théologiques pour se préserver contre les erreurs de l'Examen, T. Ortolan, Sienne, 1786. Delmare passait pour être favorable au parti janséniste, répandu en Italie. Il avait collaboré à l'édition faite à Gênes de l'Éducation et de Gourlin, ouvrage qui fut mis à l'Index par décret du 30 janvier 1783. Delmare défendit ce catéchisme en six lettres en 1780, il fut professeur de catéchisme universel, 3 vol., d'Écriture sainte, Pise, et publia : Praelectiones de theologicis Senis habitae. Cet ouvrage lui fut mis à l'Index, le 9 décembre 1793, et condamné par le Saint-Office, le 5 mars 1795. Delmare n'assista pas au concile de Pistoie, il n'écrivit pas en sa faveur, comme l'a prétendu Grégoire. Le 9 novembre 1817, il adressa au décret de l'Index et du Saint-Office une soumission unie aux constitutions et décrets dogmatiques de l'Église. Celle déclaration fut faite à Rome, et le cardinal de la ville une déclaration, par laquelle il se déclara prêt à se soumettre à tout ce qu'il aurait dit et écrit d'erroné. Delmare rompit toute relation avec les jansénistes, et notamment avec l'abbé Clément. Il mourut le 17 février 1824, dans la 90e année de sa naissance.

DEL RIO Martin-Antoine, théologien, jurisconsulte, philologue et historien, naquit à Anvers le 17 mai 1551. Enfant précoce et studieux, il étudia au collège de Lierre, alors florissant, les langues classiques qu'il posséda parfaitement, ainsi que l'hébreu et le chaldéen. Il parlait aussi, disent les biographes, avec une égale facilité le flamand, l'allemand, l'espagnol, l'italien et le français. À Paris, au collège des trois langues ou collège de France, il eut pour maître d'éloquence Denys Lambin, et au collège de Clermont pour professeur de philosophie Maldonat, déjà célèbre. Élève de l'université de Douai que Philippe II venait de fonder, puis de l'université de Louvain où il gagna l'affection de Juste Lipsius, il se passionna pour les travaux d'érudition. Juste Lipsius cite avec admiration ce fait que le jeune étudiant avait étudié et annoté plus de onze cents auteurs. Bachelier en droit civil en 1570, il publia aussitôt des notes sur Solin, sur Claudien et sur Sénèque le Tragique, qui attirèrent sur lui l'attention des humanistes. Docteur en droit de l'université de Salamanque, en 1574, il fut nommé presque aussitôt, par le roi d'Espagne, membre du conseil de Brabant, où sa science profonde du droit lui mérita d'être promu, à peine âgé de 28 ans, aux fonctions de vice-chancelier et de procureur général. À la mort de don Juan d'Autriche, dégoûté de plus en plus du monde, il envoya au roi sa démission de toutes ses charges et entra dans la Compagnie de Jésus, le 1er mai 1580, à Valladolid. Après avoir étudié la philosophie, la théologie et l'Écriture sainte à Louvain et à Mayence, il fut nommé professeur de théologie à l'université de Douai, puis chargé du cours de philosophie morale au collège de Liège. C'est de là qu'il entretint une active correspondance avec Juste-Lipsius, alors à Leyde, et qu'il parvint à convertir son illustre ami au catholicisme. Les lettres de Del Rio à Juste-Lipsius ont été insérées par Burmann dans son Sylloge epistolarum a viris illustribus scriptarum, Leyde, 1727, t. I, p. 501-552. Nommé professeur d'Écriture sainte à Gratz en Styrie, où une université venait de s'ouvrir, il prit la route de Mayence et trouva le temps d'éditer dans cette ville les Enigmata de saint Aldhelm. À Gratz, il commença par se faire recevoir docteur en théologie et ouvrit aussitôt son cours d'exégèse qui lui attira, avec un glorieux renom, la faveur croissante des archiducs d'Autriche. Après avoir édité son commentaire sur le Cantique des cantiques, il fut appelé à Salamanque comme professeur d'exégèse, puis envoyé de nouveau en Belgique, où il arriva gravement malade. Il mourut à Louvain le 10 octobre 1608. Ses divers commentaires des Livres sacrés eurent de son temps une grande célébrité. Citons : 1° In Canticum canticorum Salomonis commentarius literalis et catena mystica, Ingolstadt, 1604 ; Paris, 1608 ; Lyon, 1611 ; 2° Commentarius literalis in Threnos Jeremias, Lyon, 1608 ; 3° Disputatio sacra Sapientis et commentarii seu glossae litterales in Genesim, Lyon, 1608 ; 4° Adagalia sacra V et N, T., Lyon. Bilo. La théologie mariale lui est redevable d'un important ouvrage de polémique et de piété : Opus marianum, Lyon, 1607. Mais ce fut son traité sur la magie et les sorts qui valut à Del Rio la part la plus grande, non point la meilleure toutefois, de sa célébrité : Disquisitionum magicarum libri VI, Mayence, 1593, 1600, 1603, 1606, 1624 ; Louvain, 1599, 1601 ; Lyon, 1608, 1612 ; ne, 1633, 1667, 1676 ; l'enise, 1746, etc., ou où l'érudition l'emporte sur la critique, mais qui fut alors le manuel de tous les jurisconsultes, Del Rio prend soin d'avertir ses lecteurs qu'il rapporte sur la foi d'autrui des choses qui ne méritent pas une créance, mais qui dénotent une coupable légèreté de les rejeter tous. Au reste, le protestant critique avec raison la naïve crédulité du P. Del Rio, s'appliquent plus justement à lui-même, qui ont soulevé si violemment les passions populaires dans les questions de sorcellerie. Il convient d'ajouter à tous ces travaux les éditions des œuvres poétiques de saint Orient et de saint Aldhelm : S. Orientii Commonitorium, Anvers, 1600 ; Salamanque, 1604 ; Wittemberg, 1617 ; dom Martène a donné de ces œuvres une édition plus complète et plus correcte ; S. Aldhelmi episcopi occidentalium Saxorum poetica nonnulla, Mayence, 1601.

La vie de Martin-Antoine Del Rio a été écrite par le P. Roeweyde (et non par le P. Suys, sur lequel hésite Sommervogel, t. V, col. 1904) sous le pseudonyme de Herman Langeveld, Anvers, 1609. Dans la Collection de Mémoires relatifs à l'histoire de Belgique, se trouve une excellente notice due à M. De Vigne, éditeur des mémoires de Martin-Antoine Del Rio sur les troubles des Pays-Bas durant l'administration de don Juan d'Autriche (1570-1578), 3 in-8°, Bruxelles, 1869-1871. On peut voir encore Bayle, Réponse aux questions d'un provincial, t. III, p. 235-242 ; (de Keillenbeigi, De Justi Lipsii vita et scriptis, Bruxelles, 1823. Pour les écrits, Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. V, col. 1811-1915 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 191-194 ; Kirchenlexikon, t. III.

DÉMÉTRACOPOULOS Andronic, l'un des meilleurs théologiens de la Grèce moderne. Né à Calavryta, dans le Péloponnèse, en 1825, Démétracopoulos alla achever ses études en Allemagne, où, depuis 1857, il se fixa définitivement comme curé de l'église grecque de Leipzig. Nommé, en 1869, docteur honoraire de l'université de Leipzig, il mourut d'une bronchite, le 21 octobre 1872, au retour d'un voyage d'exploration en Orient. Paléographe distingué, il attacha son nom à un bon nombre d'éditions d'anecdotas. On a de lui : 1° Νίξωκτὸς τι τῆς κκλησίας ; MsO'ôw* ; Xôfoi o-jo y.a-i :î ; alpÉo-cto ; T(ov XeyJVTbiv tï)v o-cor-fjptov -JTtEp r,u.u)V f)-j<7 :av [j.ï xr, Tp'. !i) ïôt^Ti TipoTOc/Or, va :, à). Àk nït 7taTp\ p.ôvw, in-8°, Leipzig, 1865 ; 2° u.7tepii/_o,j'7a IXXïjvrov f)EoX6-i,a>v 0 in-8°, Leipzig, 1866, t. I ; ce tome, le seul qui ait paru, contient des traités inédits de Zacharie de Mitylène. Nicétas Stéthatos, Jean de Phourna, Lustrale de Nicée, Nicolas de Méthone, Nicéphore Blemmide, Georges Acropolite ; 3° 'IoTOpc a to-j <7j£i<xu.aTo ; tt\î XaTtvtxr, ; sxxXro- !a ; aTib x^ç Leipzig, 1867 ; 4° Eîtyeviov toï \'>'j-j't,-(ipt(ù ; 7cpo£« (xaT£ta uEpi MouatxîjCi Trieste, 1868 (extrait de la Néa 'Ilp-épa) ; 5° Na8xvarX XOya tov'A'jr,vxt o'j'Èy/Eipt'ôiov 7t£p\ to-j 7rp(i)Tc :'o'j to-j'Ili^a, Leipzig, 1869 ; l'éditeur n'a pas connu l'excellente réfutation en trois langues qu'a donnée de ce pamphlet le conventuel Egidius a'Cesaro dans ses Apologiœ in Catalatinon A Ht lianaclis Xhichse Atheniensis, l'enise, 1678 ; 6° Ao/.cu,iov tepl tov (3 :ou xoù to>v avyy p au.u.c<7 wv MïTpo ?âvou{ tvj 7ra7p'.àp/ou'A).£ ;avôp£ :aç, in-8° Leipzig, 1870 ; 7 » llpoirOrjxac xx't ScopOwaet ; si ; ri\v NeoeX> av RtovffTavtfvovi - iOa, in-8« , Leipzig, 1871 ; 8° »'EiravopBcdffetc v t roû K i.iOï, in-8« , Trieste, 1872 ; 9° cEXXà{ iytot -iy rôv Ypatf/âvt ov xarà A.atfv<ov -/.ai Ttîp i 0 »UYypa ;j.xâTa)V ocvtûv, in 8 Leipzig, 1872. Lien que dirigés contre les Latins, t'animés de la passion habituelle aux Grecs en ces matières, ces ouvrages sont des plus utiles à consulter, car l'information de l'auteur est généralement sûre. L. Petit. P. Bernard.

M. Drinov, Sur certains travaux de Démétrius Chomatus comme documents historiques (en russe). l'iz. l'rel nik, t. I, p. 319-340 ; t. II, p. 1-23 ; A. M., Amphilochius, ibid., t. II, p. 426-438 ; J. Palikarov, Christian skoé Chténié, 1891, fasc. 3-4 ; 1892, fasc. 5-6 ; D. Ruzie, Die Bedeutung des Demetrios Chomatianos für die Grundungsgeschichte der serbischen Autokephal Kirche, in-8« , Iéna, 1891.

2. DÉMÉTRIUS DE CYZIQUE, apologiste grec du Xe. De sa vie nous ne savons que deux choses, qu'il fut métropolitain de Cyzique, et qu'à la demande de Constantin Porphyrogénete (912-959), fils de Léon le Sage (886-911), il composa un petit traité sur les erreurs des Jacobites et des Chaldéens ou Arméniens, dont l'origine a fort tourmenté les éditeurs. Publié une première fois en latin par Possevin dans son Apparatus, p. 100, et reproduit par la Bibliothèque des Pères de Lyon, t. X, p. 813, il fut édité en grec et en latin par Combefis dans son Auctarium novum, t. II, p. 261, comme une œuvre anonyme, ne fut qu'après coup, par l'inspection d'un manuscrit palatin, que l'érudit dominicain découvrit le véritable auteur et signala sa méprise dans une note à son édition. Cela n'empêcha pas Galland, sur la foi de je ne sais quelle autorité, d'attribuer l'opuscule à Philippe le Solitaire, qui écrivait sous Alexis Comnène (1081-1118) ; et, chose surprenante, c'est sous le nom de Philippe le Solitaire que l'opuscule se trouve dans Migne, P. G., t. CXXVII, col. 879-902. Il est vrai que, en partie, du traité, la Narratio est reproduite une seconde fois par Migne, sous le nom d'Isaac l'Arménien, au t. CXXIX, col. 1237-1257 ; mais il se pourrait que cette partie de l'ouvrage ne fût pas de Démétrius, question qu'une nouvelle enquête à travers les manuscrits permettrait seule de trancher. Si cette partie est du métropolitain de Cyzique, comment expliquer qu'il ait arrêté sa liste des catholicos d'Arménie à Isaac I Isoraporétsi (677-703), à moins qu'il ne se soit contenté de copier sans plus son prédécesseur dans la matière. Quoi qu'il en soit de la Narratio de rebus Arménie, il est certain que le traité contre les Jacobites est bien de Démétrius, au témoignage d'un grand nombre de manuscrits, par exemple, Vat. gr. 927, 3666, 3758, 1501 ; le Vaticanus Palatinus 356, le Scorialensis II. I. 15 ; le Constantinopolitanus Sancti Sepulcri 391, le Mosquensis 319 et 323. Dans la plupart d'entre eux, l'ouvrage s'ouvre par une épître dédicatoire encore inédite à l'empereur Constantin. L. Petit.

Quelques critiques, comme Lequien et récemment encore l'auteur du Répertoire des sources historiques et bibliographie, 2e édit., Paris, 1904, t. I, col. 1166, identifient le controversiste dont il s'agit avec Démétrius le Syncelle, qui fut également métropolitain de Cyzique : c'est une méprise évidente. Le premier a vécu, on l'a vu, sous Constantin VII Porphyrogénete, tandis que le second n'occupa le siège de Cyzique qu'un siècle plus tard, sous Romain III Argyre (1028-1034) et Michel IV le Paphlagonien (1034-1041). On a de ce second Démétrius une intéressante contemplation, sur les empêchements au mariage, Leunclavius, Jus graeco-romanum, Synagma, t. V, p. 351-366 ; et une réponse canonique sur les degrés d'affinité entre trois familles. Leunclavius, loc. cit., p. 406-408 ; P. G., loc. cit., col. 1116-1120 ; Rhalli-Pothli, loc. cit., p. 366-368. C'est sans doute de lui que proviennent encore trois courtes dissertations contenues dans le Mediolanensis 682, fol. 367-375. Le curopalate Jean Skylitzes, au début de son histoire, indique parmi ses sources une chronique aujourd'hui perdue d'un Démétrius de Cyzique, qu'il faut identifier avec le second et non avec le premier des deux métropolitains de ce nom. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., p. 399, avoue ne rien savoir de ce Démétrius. On sait pourtant qu'au mois de janvier 1028, Démétrius, déjà métropolitain, faisait partie du synode de Constantinople, P. G., t. CXXIX, col. 837 ; qu'en l'an 1037, il intrigua avec quelques-uns de ses collègues pour renverser le patriarche Alexis et mettre à sa place l'eunuque Jean, frère de l'empereur Michel. P. G., t. CXXII, col. 249. Ces dates, absolument certaines, ont bien leur importance. Rappelons encore un autre détail : dès son avènement à l'empire, Romain Argyre, qui avait notre Démétrius en grande estime, lui conféra, ainsi qu'à deux autres de ses collègues, le titre de syncelle. Cela eut lieu peu avant le 25 mai 1029, car Sainte-Sophie fut témoin ce jour-là, à l'occasion de la Pentecôte, d'une petite querelle de préséance, les métropolitains du synode refusant de céder aux nouveaux dignitaires la place d'honneur. P. G., t. CXXIII, col. 217, 220, t. II, p. 397-406 ; P. G., t. CXIX, col. 1097-1116 ;

L. Petit.

3. DÉMÉTRIUS DE LAMPE, hérétique du XIIe, originaire de la petite ville de Lampe, dans la Phrygie du sud-ouest, près de la ville actuelle de Sondourlou ; il avait rempli en Europe, spécialement en Allemagne, plusieurs ambassades importantes, quand, à l'occasion de l'une d'elles, il se mit à reprocher publiquement aux Occidentaux leur doctrine sur le Fils, qu'ils tenaient tout à la fois, disait-il, pour égal et inférieur au Père. Ce fut un grand scandale chez les gens de Byzance de voir un homme étranger au pays mettre en avant une opinion théologique. Le débat suscité par Démétrius n'eut pas moins d'importance : évêques, moines, laïques, empereur, portefaix, tout le monde s'en mêla. Il s'agissait surtout de savoir quel sens il convenait d'attribuer à la parole évangélique : »Le Père est plus grand que moi.« C'était une vieille discussion des Ariens. Après de vains efforts pour ramener Démétrius dans le droit chemin, l'empereur Manuel Comnène, qui avait dès le début pris la direction du débat, soumit la question au synode qui tint plusieurs séances, mars et avril 1166. L'empereur sanctionna par un édit solennel la promulgation. Durant quatre ans encore, la discussion continua d'agiter les esprits. Chose curieuse, mais tout ne fut point uni ; tandis que nous possédons des renseignements précis sur les partisans principaux de Démétrius, nous n'avons sur lui aucune donnée précise, hormis quelques indications fournies par l'historien Nicétas, t. CXI, col. 616-634. Il n'est rien, dit-il, qui permette de conclure que l'hérétique ait écrit pour défendre sa doctrine. Nous permettons, pour finir, de renvoyer le lecteur à l'étude que nous avons donnée ailleurs sur cette curieuse, mais futile controverse. Voir nos Documents inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adversaires, dans les Izvestia Imperatorskago Archeologicheskago Obshchestva de Saint-Pétersbourg, 1904, t. XI, p. 465-493.

L. Petit.

DÉMISIANOS Jean, né à Zante ou peut-être à Céphalonie, fit ses études au collège Saint-Athanase à Rome de 1588 à 1595 et y professa le grec pendant trois ans. Après avoir pris à Padoue le grade de docteur, il dirigea une école à Zante et y prêcha avec succès le catholicisme, ce qui lui attira une violente persécution. Il revint à Rome où il fut un des familiers du cardinal Octave Bandini et bibliothécaire du cardinal François Sforza. Les ducs de Mantoue l'envoyèrent à Paris où il mourut en 1610. Nous n'avons de lui que deux lettres et quelques poésies.

E. Legrand, Bibliographie hellénique au XVIIe, t. III, p. 180-184.

S. Pétri DÈS.

DÉMISSION (dimissio, resignatio, renuntiatio, ejuratio). C'est l'acte par lequel on fait abandon d'un bénéfice, dignité, fonction, administration, etc., entre les mains du supérieur légitime qui l'accepte. - I. Explication de la définition. II. Qui peut démissionner ? III. Quelles causes justifient la démission ? IV. La démission peut-elle être conditionnelle ? V. Peut-on reprendre sa démission ?

I. Explication de la définition. - 1° Abandon. - L'abandon doit être volontaire. Extorqué par la force ou même simplement par la crainte, il pourrait donner lieu à une exception quod metus causa que le juge devrait admettre. 2° D'un bénéfice. - Les anciens auteurs ne parlaient en cette matière que des bénéfices, mais l'état actuel de l'Église oblige à envisager d'autres cas de démission et à régler des espèces beaucoup plus importantes au bien public que les résignations des bénéfices simples de l'ancien régime. 3° Entre les mains du supérieur légitime qui l'accepte. - Le supérieur légitime dont il est ici question est le pape, quand il s'agit de la dignité épiscopale. Les prétentions en sens contraire de Napoléon Ier n'ont pas été admises par le Saint-Siège. Voir d'Haussonville, L'Église romaine et le premier empire, Paris, 1868, t. VI. Un arrêt du parlement du 28 mars 1765 et auparavant un arrêt du conseil du roi du 26 avril 1657 avaient reconnu le droit exclusif du pape. On en fit état contre les prétentions de Charles X en 1828. Cf. Prompsault, Dictionnaire de droit et de jurisprudence en matière ecclésiastique, édit. Migne, 1849, t. II, col. 52, 53. Pour les autres bénéfices, le principe est que : Qui potest conferre beneficium, etiam ejus renuntiationem acceptare valet. La règle n'est cependant pas sans quelques exceptions. Si plusieurs personnes ou corps concourent à la collation d'un bénéfice, l'acceptation de la démission doit émaner de ces différentes sources de collation. Tel est le cas d'une élection suivie de la confirmation par le supérieur, tel est encore le cas de la présentation par un patron suivie de l'institution par l'autorité ecclésiastique. Mais il faut noter qu'un laïque, quelle que soit sa dignité, ne peut être considéré comme le supérieur ecclésiastique d'un clerc et que, par suite, malgré le droit de patronage qu'il pourra être honoré, il n'a pas qualité pour intervenir dans la réception de la démission du titulaire d'un bénéfice. Il en va de même pour les empereurs ayant droit de patronage, sauf s'ils ont reçu à ce point spécial un privilège apostolique. Dans l'état actuel de la législation de l'Église de France, on voit que les fondations ou bénéfices étant librement par l'évêque, c'est lui seul qui a qualité pour recevoir et accepter les démissions. Recevoir les démissions n'est pas plus dans la compétence du vicaire général que faire les nominations. Ils sont au nombre des actes de juridiction que l'on est supposé réserver en donnant des lettres de grand-vicaire. Il faudrait qu'il fût fait une mention expresse de ces pouvoirs pour que le vicaire général les eût. Il faut appliquer au chapitre cathédral, sede vacante, le principe général qu'il ne peut accepter les démissions que pour les fonctions qu'il peut conférer. Il peut conférer seul alors les bénéfices qui, en temps ordinaire, sont à la fois de sa collation et de celle de l'évêque ; si donc le titulaire d'un de ces bénéfices sa démission, le chapitre pourra l'accepter. Mais pour ceux que l'évêque confère seul, le chapitre, ne pouvant pas les conférer sede vacante, ne pourra non plus recevoir la démission des titulaires.

Chaque fois que l'abandon volontaire se produit, accepté par le supérieur légitime, il y a démission. Mais cette renonciation peut se réaliser sans avoir été formulée en termes exprés, à plus forte raison sans avoir été rédigée par écrit. Il y a de nombreux cas de démission tacite. Le cas le plus fréquent, et pour ainsi dire le seul pratique à notre époque, est l'acceptation d'un bénéfice incompatible avec celui dont on est titulaire. Un curé renonce à sa cure par le fait qu'il en accepte une autre, les fonctions de vicaire général ou un évêché. Le fait d'avoir seulement pris l'habit religieux, sans avoir réservé son bénéfice, constitue aussi un cas de renonciation tacite.

L'acceptation de la démission par le supérieur est nécessaire pour que le bénéficiaire soit délié de ses obligations. Il peut être contraint par les censures à ne pas déserter le poste qui lui avait été confié, ou à y revenir. Sans doute, c'est un principe que chacun peut renoncer à son droit, mais à condition de ne pas nuire à autrui en négligeant un devoir corrélatif de ce droit. A cause du lien tout spécial qui rattache l'évêque à son Église, lien assimilé à un mariage spirituel, une pareille désertion serait particulièrement grave. L'évêque ne peut donc jamais abandonner son siège sans la permission expresse du souverain pontife, et cela même pour entrer en religion, malgré les facilités spéciales que la loi reconnaît aux autres bénéficiaires dans ce cas exceptionnel.

Le c. Licet, 18, De regularibus, III, xxxi, reconnaît en effet aux bénéficiaires le droit d'entrer en religion contre la volonté de l'évêque. La conséquence logique serait qu'il ne soit pas nécessaire de lui demander à proprement parler une acceptation de démission qu'il ne peut refuser sans se mettre en opposition avec les canons. Mais encore faut-il se souvenir de l'obéissance promise à l'évêque au jour de l'ordination, de la nécessité où l'évêque va se trouver pour pourvoir au remplacement. On demandera donc à l'évêque soit de réserver le bénéfice pendant le temps du noviciat, ce qui est le droit commun, c. iv. De regularibus, 111 xiv, in 6°, soit d'accepter la démission. Le départ du bénéficiaire pour un ordre religieux, effectué sans que l'évêque ait été mis à même de manifester sa volonté, pourrait exposer le bénéficiaire à se voir rappelé, s'il était prouvé que son départ porte un préjudice à l'église. De plus, la seule prise d'habit, effectuée dans ces conditions, équivaut à une démission tacite et si le novice ne persévère pas dans sa vocation, il trouverait, en rentrant dans le monde, son bénéfice occupé par un autre.

L'œil à pour les bénéfices proprement dits. Mais que faut-il penser des autres fonctions ecclésiastiques confiées par l'évêque à un prêtre : cures amovibles, aumôneries, vicariats, etc. ? Les textes du droit, rédigés dans le style d'une autre époque, ne parlent que des bénéfices, mais les mêmes raisons demandent que les démissions soient régies, en matière de simples fonctions, par les mêmes régies. Aussi la S. C du Concile à-t-elle, en ces derniers temps, répondu dans le sens de la législation bénéficiaire et des questions ordinaires de Toulouse et de Parme. L'archevêque de Toulouse demandait si l'on pouvait, sans la licence de l'ordinaire, renoncer à une paroisse amovible ; la S. C du Concile a répondu le 9 mai, négative, affirmative. L'évêque de Parme a provoqué une réponse plus générale en exposant des espèces variées : »S'il est licite à un prêtre, qui a un bénéfice véritable, et spécialement à un vicaire cural, économus et chapelain, d'abandonner les offices commis par l'évêque sans obtenir au préalable sa licence ; 2° si, par un précepte d'obéissance, même en adjoignant des censures si besoin est, l'évêque a le droit de contraindre ceux qui persistent dans leur fonction, du moins jusqu'à ce qu'il puisse pourvoir à un successeur idoine ?« La S. C du Concile a répondu le 11 janvier 1886 : »Ad 1am, prout exponitur, négative ; ad 2am, affirmative, quoties ex officii dimissione grave detrimentum curae animarum sit obveniturum. Est tamen episcopi sollicite providere de idoneo successore, pressertim cum, rationabile de causa, dimissio expostulatur.

II. Qui peut démissionner ? - La règle est que tout bénéficiaire peut démissionner et qu'on peut démissionner de tout bénéfice. On peut même renoncer à la papauté, et il y en a un illustre exemple. Il y a cependant quelques restrictions à ce droit, fondées sur l'ordre public.

La principale provient de la bulle de Pie V, ius qua Ecclesiæ, n. 8 du 3 avril 1568, où le § 3 interdit à tout clerc constitué dans les ordres majeurs de résigner son bénéfice ou son office, s'il n'a par ailleurs de quoi subvenir à sa subsistance. Le concile de Trente avait déjà obéi à une préoccupation analogue, sess. XXI, De reform., en déclarant nulle la résignation du bénéfice qui avait servi de titre au moment de l'ordination. Pour qu'une semblable démission puisse avoir son effet, il faut que : 1° le démissionnaire ait déclaré qu'il s'agit de son titre d'ordination ; 2° qu'il soit établi qu'il a par ailleurs de quoi se suffire.

Ne parlons que pour mémoire du cas autrefois célèbre, mais peu pratique de nos jours et dans notre pays, prévu par la règle 19° de la Chancellerie, appelée vulgairement la règle de viginti. Elle s'exprime ainsi : « Si quis in infirmitate constitutus resignaverit aliquod beneficium, sive simpliciter, et postea infra viginti dies de ipso infirmitate discesserit, collatio sit nulla et beneficium per obitum censeatur vacare. »

III. Quelles causes justifient la démission ? - Puisque le supérieur doit intervenir pour accepter ou refuser la démission, sur quoi devra-t-il appuyer sa décision ? Il n'a pas le droit d'accepter la démission, si elle n'est pas justifiée par une cause juste et prévue par le droit. La rubrique du c. 10, De renunciatione, aux Décrétales de Grégoire IX, formule les cas légitimant la démission des évêques en ces termes : « ignarus, male conscius, irregularis, quem mata pteba, lit dans scandale : iredere possit. »

Le lien qui rattache les bénéficiaires inférieurs à leurs postes étant bien moins étroit que le mariage spirituel qui justifie la démission épiscopale, seront suffisantes, et même surabondantes parfois, pour que l'évêque puisse accepter la démission d'un bénéficiaire par l'évêque avec son Église, les si...

1° L'incapacité physique, provenant de la vieillesse ou de la maladie, n'est jamais une raison suffisante pour priver quelqu'un de son bénéfice, même en assurant par ailleurs sa subsistance, mais elle peut être une raison d'accepter la démission librement offerte. Bien que le moyen canonique, qui consiste à laisser à un impotent son bénéfice et ses revenus en l'obligeant seulement à payer la portion congrue à un vicaire, pourvoie suffisamment au bien général, on conçoit que le bénéficiaire, devenu incapable de remplir toutes ses fonctions, préfère démissionner. Son infirmité justifiera l'acceptation de l'évêque, ou du pape, s'il s'agit d'un évêque infirme.

2° L'ignorance. - Cette cause ne peut plus guère se réaliser chez les évêques. Il n'y a pas pour eux d'obligation de posséder la science éminente, la science compétente suffit, et s'ils ne l'avaient pas, ou bien ils n'auraient pas été promus, ou bien il y aurait lieu non pas à accepter leur démission, mais à les déposer. Fagnan, Comment, in c. ix de renuntiatione, n. 59. Mais ce qui ne se réalise plus chez les évêques pourrait se rencontrer chez un curé, surtout là où la loi du concours n'est pas appliquée, et l'évêque pourrait y trouver une cause suffisante d'accepter une démission.

3° Male conscius. - Par là il faut entendre une faute tellement grave que, même après en avoir fait pénitence, le bénéficiaire se trouverait dans l'impossibilité morale de remplir sa charge avec fruit.

Il est clair que la loi ecclésiastique autorisant les permutations, ceux qui veulent user de ce droit ont la faculté de se faire à l'avance les ouvertures nécessaires. Il leur est interdit seulement par les canons de faire la permutation de leur autorité privée, et par la loi naturelle de faire des conventions pécuniaires. Ils expriment à l'évêque leur désir mutuel, donnent leurs démissions conditionnelles, et s'en remettent ensuite au jugement du supérieur, qui est placé dans l'alternative de refuser les démissions en toute liberté ou de faire la permutation.

2° Pour les résignations in favorum tertii. - C'est l'intervention du pape qui est nécessaire, parce que de telles résignations sont interdites par le droit général de l'Église, dont seul le souverain pontife peut dispenser. Cf. Reiffenstuel, Comment. de renuntiatione, n. 105 sq. L'opinion commune est même que, faites par la seule autorité de l'ordinaire, elles revêtiraient un caractère simoniaque. Tout au plus peut-on, en résignant son bénéfice, par exemple, recommander à l'évêque un candidat à la succession qui pourra être nommé, si l'évêque le veut, mais ce n'est pas un cas de démission conditionnelle, le collateur ayant toute liberté de condition d'une réitération privée et pour des raisons graves, gênée par l'obtention d'un bénéfice. - L'évêque peut, avec le consentement du démissionnaire, grever le bénéfice d'une pension au profit de son prédécesseur. La raison grave sera, par exemple, l'infirmité du prédécesseur, le bien de la paix troublée jusque-là par des procès, etc. Mais de l'avis commun des canonistes, son pouvoir ne va pas jusqu'à grever le bénéfice lui-même, et l'obligation, personnelle à celui qui l'a consentie, meurt avec lui. Si la cause subsiste à la mort du grevé, l'évêque pourra demander au successeur de se lier à nouveau par une obligation toujours personnelle. Mais le titre : Ut beneficia ecclesiastica sine diminutione conferantur, I. 111, xii, ne peut subir d'exception que par la volonté du pape. Ce pouvoir si réduit, l'évêque pourra en user en faveur d'un démissionnaire, cela va sans dire, mais le principe qu'on ne doit faire aucun pacte sur le bénéfice domine la matière, c. 8, Décrétales, De pactis, I, xxxv. Le démissionnaire pourra donc seulement, en donnant sa démission pure et simple, prier l'évêque d'user de son droit en sa faveur. Il pourra même lui désigner tel ou tel qu'il sait disposé à accepter le bénéfice en se chargeant personnellement de la pension ; mais à cela se bornera le rôle du démissionnaire.

V. Peut-on reprendre sa démission ? - Qui juris suo renuntiavit, non potest posse illud redire. Ce principe s'applique, dans l'espèce qui nous occupe, avec une rigueur particulière, au moins quand le supérieur a accepté la démission. En effet, ce dernier n'a donné son consentement que pour des motifs graves qui peuvent tous se ramener au bien général de l'Église ou au propre salut du démissionnaire qui a cru de son devoir de ne pas garder une responsabilité trop lourde. Un démissionnaire, qui reprendrait sa démission acceptée, commettrait un acte déraisonnable et pourrait être contraint par toutes les voies de droit à laisser la place à son successeur. Mais si la démission n'avait pas encore eu son plein effet par l'acceptation du supérieur, le démissionnaire pourrait revenir sur sa décision. En tous cas, on peut être promu à nouveau à un poste dont on s'était d'abord démis. Mais les auteurs notent que si la démission avait été acceptée, on prend rang par ancienneté du jour de la nouvelle promotion.

Les commentateurs des Décrétâles : Fagnan, Reiffenstuel, etc., traitent cette matière au titre De renuntiatione, qui est le ix du 1. 1« . Au Sexte, c'est au même livre le titre vir, dont le 1 » chapitre, rédigé par Boniface VIII, traite de la démission du souverain pontife. Voir aussi la bulle de saint Pie V, du 1« avril 1568, Quanta Ecclesiœ dans le Bullarium de Lyon, t n, p. 252 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, etc. En cette matière, la discipline n'a pas changé et les anciens auteurs se trouvent au point. Nous avons signalé dans l'article la jurisprudence de la S. G du Concile qui assimile en cette matière les offices et fonctions aux bénéfices proprement dits.

P. FOLRNERET.

DÉMOCRATIE. - I. Le double sens du terme : le régime politique, le mouvement social. II. La compétence des théologiens au sujet de la démocratie. III. Saint Thomas d'Aquin : la théorie morale de la démocratie au xiiième siècle. IV. Savonarole : le problème pratique de la démocratie à Florence, au xvème siècle. V. La légitimité de la démocratie, d'après l'enseignement commun des théologiens. VI. Le mouvement démocratique aux temps modernes. VII. De Pie VII à Grégoire XVI : condamnation réitérée des menées révolutionnaires. VIII. Pie IX : la souveraineté du nombre et de la force matérielle, condamnée par le Syllabus. IX. Léon XIII : la démocratie politique reconnue parmi les formes de gouvernement que l'Église peut accepter. X. L'éducation morale de la démocratie ; problèmes connexes. XI. L'encyclique De conditione opificum et la démocratie comme mouvement social. XII. L'encyclique Graves de communi et la démocratie chrétienne. XIII. Pie X : l'encyclique Pascendi et la démocratie dans l'Église.

I. Le double sens du terme : le régime politique ; le mouvement social. - 1° Le régime politique. - Dans l'usage courant, le terme démocratie éveille d'abord l'idée d'un peuple qui se gouverne lui-même. C'est le sens voulu par l'étymologie. C'est le sens consacré par l'opposition classique de la démocratie, gouvernement de la multitude, à l'aristocratie, gouvernement de l'élite en petit nombre, et à la monarchie, gouvernement d'un seul. Platon, République, 1. 1, c. 1 ; Le politique ; Aristote, Politique, 1. II, c. iv, v ; Pol. Histoire générale, 1. VI, c. iii ; Cicéron, La République, 1. 1, c. xxix, xi, v ; 1. II, c. xxix, xxxix ; S. Thomas, Sum. theol., Ia II*, q. cv, a. 1 ; Machiavel, Discours sur les Décades de Tite Live, 1. 1, c. ii ; Montesquieu, Esprit des lois, 1. 1, c. ii ; Rousseau, Contrat social, 1. III, c. iii, x ; Fonsegrive, La crise sociale, Paris, 1901, p. 438, 440 ; Gayraud, Les démocrates chrétiens, Paris, 1899, p. 4 ; Ch. Antoine, S. J., Cours d'économie sociale, Paris, 1899, p. 248 ; sir Henry Sumner Maine, Essais sur le gouvernement populaire, Paris, 1887, p. 90.

Mais que signifie exactement le mot peuple dans cette définition nominale de la démocratie ? Dans un sens large et fondamental, c'est une multitude, composée de familles et d'autres groupes, unifiée par de communs intérêts et de communes lois. S. Augustin, d'après Cicéron, De civitate Dei, 1. II, c. xxi ; 1. XIX, c. xxi, P. L., t. xli, col. 66, 648.

Mais, tandis que certaines sociétés se maintiennent dans une sensible égalité des conditions et des fortunes, soit par suite des ressources modiques du lieu, soit par suite de travaux faciles, art pastoral et culture rudimentaire, d'autres sociétés, mieux pourvues de ressources locales ou plus laborieuses, se distinguent en classes : les ouvriers et les patrons, les pauvres et les riches, les gens à l'aise et les opulents, les petits et grands propriétaires.

L'égalité et l'uniformité des conditions se maintiennent facilement dans les sociétés simples, vivant de récoltes spontanées, de culture extensive, de petite fabrication ménagère ; mais elles font place à de croissantes inégalités dans tout milieu qui exige un travail intense. E. Demolins, Comment les sociétés compliquées sont issues des sociétés simples, dans La science sociale, 1886, t. i, p. 486, 520 ; Id., Les commencements de la culture, ibid., 1886, t. ii, p. 413, 432.

C'est par l'effet de ces causes, que, chez les Grecs, le terme δῆμος, et, chez les Latins, populus, reçurent une acception particulière nouvelle. Les patriciens, grands propriétaires fonciers ou commerçants enrichis, se distinguerent de la masse ouvrière et pauvre, spécialement nommée le peuple. C'est en ce sens que le protocole disait : Senatus populusque romanus. C'est en ce sens que l'Iliade oppose le δῆμος aux rois et aux chefs. Il., II, 188, 198 ; Odys., VIII, 157.

Les politiques disaient, à peu près comme à Rome, δῆμος καὶ ἄρχοντες ; comme enfin ce sont les travailleurs manuels qui forment la grande majorité des sociétés, et que les classes riches-aristocraties, les gouvernants, échappent de par leur condition à la nécessité du travail manuel, peuple se dit plus spécialement encore au sens restreint de la classe ouvrière.

C'est dans un sens tout différent que, de nos jours, on entend la démocratie. Tandis que la pratique du commerce, la richesse, la civilisation urbaine inspiraient naturellement aux Grecs le mépris du travail manuel, de l'artisan et du paysan, l'Évangile et l'Église en ont prêché et inculqué le respect, au nom de la fraternité humaine en Dieu et de la loi morale du travail. Les races du Nord et du Centre de l'Europe étaient d'ailleurs mieux préparées que les races méditerranéennes à recevoir cet enseignement : l'amollissante douceur de vivre énerve souvent ces dernières par le soleil et les dons spontanés du sol ; mais, au contraire, les climats froids et tempérés, les terrains pauvres, la productivité plus incertaine de l'Europe centrale ou septentrionale enseignent rigoureusement la nécessité et le prix du travail. Surélé par le christianisme, ces influences du lieu et du métier ont déshabitué l'Européen moderne de regarder l'ouvrier comme moins homme, d'abord, et ensuite inférieur au bourgeois ou au noble. C'est du peuple en totalité, que l'on parle depuis longtemps en France, quand on dit le peuple, au point de vue politique. Aux États-Généraux de 1483-1484, Philippe Pot, représentant de la noblesse de Bourgogne, disait : « L'état ou le gouvernement quelconque est la chose publique, la chose publique est la chose du peuple ; quand je dis le peuple, j'entends parler de la collectivité, sont compris les princes du sang comme chefs de la noblesse et les députés de la totalité des citoyens ». Tel est le sens entendu, lorsque, de nos jours, on définit la démocratie par l'accession du peuple au pouvoir. Les philosophes, comme M. G. D. M. Goblot, dans sa Démocratie, philosophie, Paris, 1901, disent : « La démocratie veut dire : État social où le pouvoir politique est exercé par le corps social tout entier, sans distinction de caste ni de classe ». Les politiques en tombent d'accord. M. Charles Benoist disait à la Chambre des députés, le 6 mars 1908 : « La démocratie, c'est le gouvernement du peuple par le peuple et non pas le gouvernement d'une partie du peuple par une autre ». Cf. Fonsegrive, La crise sociale, p. 438, 440. Tel est le sens actuel du mot démocratie ; mais l'idée qu'il éveille chez nous correspond-elle aussi bien à quelque chose de réel ? Des théologiens et des philosophes, comme le cardinal Zigliara, Summa philosophica, t. II, De auctoritate sociali, § 7 ; des politiques, comme M. de Lamarzelle, relèvent une « flagrante contradiction » entre les nécessités réelles du gouvernement et la notion de peuple gouvernant : le commandement et l'obéissance, l'action subie et l'action exercée ne peuvent se trouver dans le même sujet. Il faut qu'à la masse dirigée, une organisation des dirigeants se superpose, sous peine d'anarchie. De Lamarzelle, Démocratie politique, démocratie sociale, démocratie chrétienne, Paris, s. d., p. 2, 3. Visiblement impressionné par des vues du même ordre, M. G. Clemenceau regarde le peuple comme une « masse flottante », qui ne se mène pas, mais qu'on mène : « En réalité, ce qu'on entend par démocratie dans le langage courant, c'est l'accroissement fatal, profitable, mais incohérent des minorités gouvernantes ». Le Grand Pan, p. 316, 317. Il y a une part de vérité dans ces considérations, mais aussi une part d'erreur. Elles sont trop générales, trop absolues, pour s'appliquer exactement à tous les modes possibles de gouvernement direct ou indirect par le peuple ; aussi, nous ne signalons ici de telles appréciations que pour rappeler le danger particulier des généralités oratoires ou dialectiques, dans une matière aussi complexe et aussi variable que la vie sociale. L'observation des types concrets de gouvernement qualifiés démocratie nous dira seule dans quelle mesure la multitude arrive ou non à se gouverner elle-même. La connaissance réelle et scientifique de la démocratie est à ce prix.

1° cas : le gouvernement direct par le peuple en assemblée générale. - Ce type se réalise tout près de nous, depuis bien des siècles, dans un certain nombre de cantons suisses. « D'après la constitution d'Appenzel (Rhodes intérieures), qui se retrouve, à peu de chose près, dans les cantons de Rhodes extérieures de Glaris, d'Uri, des deux Unterwalden, le pouvoir souverain - sous réserve des droits de l'assemblée fédérale - est exercé par les citoyens du canton réunis en assemblée générale : Landsgemeinde. Un Grand Conseil, élu par la Landsgemeinde, est chargé de préparer les lois. Le pouvoir exécutif est confié à un Conseil d'État, nommé par l'assemblée ; le Landamman, qui fait partie de ce Conseil, est le chef du pouvoir exécutif. La puissance souveraine repose donc essentiellement dans le peuple. Il se donne sa constitution, vote ses lois, nomme ses autorités, ses fonctionnaires. Il approuve ou censure les comptes de l'administration financière. Robert Pinot, La démocratie actuelle en Suisse, dans La science sociale, Paris, 1891, t. II, p. 184, 186. Voici donc le gouvernement du peuple par lui-même, dans le particulier ; dans le contrôle financier des lois que le peuple prépare et nomme ses autorités, sa souveraineté s'accomplit collectivement, à la majorité des voix, à intervalles périodiques. Dans le train quotidien de la vie, chacun retourne à ses affaires et devient simple citoyen, pour obéir aux magistrats et à la loi. Nous trouvons là aucune trace de « la flagrante contradiction » alléguée tout à l'heure : les citoyens ne sont pas gouvernants et gouvernés dans le même instant, sous le même rapport, pour le même objet. L'on Hertling, Démocratie, dans Staatslexicon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, col. 1335-1338. Mais aussi bien, ce gouvernement direct par le peuple ne saurait être qu'intermittent ; chacun se doit à son gagne-pain, à sa famille, à ses intérêts dans la vie quotidienne. Nécessairement, l'exécution quotidienne des lois, l'administration des personnes et des deniers publics, la préparation des textes législatifs, la police, réclament des fonctionnaires, des spécialistes, des magistrats. La masse du peuple doit s'en remettre de ces soins et de ces charges à une minorité dirigeante. Mais il la nomme et il la contrôle en assemblée générale : il retient donc son éminente souveraineté, bien qu'il transfère diverses juridictions qu'il ne saurait exercer. Ainsi, le gouvernement du peuple par le peuple existe ; et il mélange aussi bien l'exercice direct du pouvoir par la multitude et son investiture à des autorités. Mais il y faut des conditions particulières : 1° un étroit territoire et une population peu nombreuse, afin que la totalité des citoyens puisse aisément se transporter à l'assemblée générale, et y entendre les rapports, les propositions, et y compter ses votes. Robert Pinot, loc. cit., p. 187. 2° Il faut aussi une possibilité pour les citoyens de se prononcer en connaissance de cause sur les candidats, les projets de loi et les comptes. Cette possibilité n'existe que dans un état social peu compliqué, pour des affaires simples. Voilà pourquoi la démocratie directe est de temps immémorial le régime de cantons forestiers, pastoraux, dont les vallées renferment peu d'industrie, pas de grand commerce, avec une population de paysans sensiblement égaux entre eux. Les intérêts cantonaux ne sont en réalité que des intérêts intercommunaux. Dans ces milieux, « la démocratie surgit de la nature de l'homme et des choses ». Le Play, La réforme sociale en France, Tours, 1887, t. III, p. 308. 3° La démocratie directe exige enfin chez ses participants un sérieux amour du bien commun, s'inspirant de la justice, de la fraternité et du goût de la paix. « Elle fait naître toujours la prospérité, si le peuple, soumis à la loi de Dieu, s'accorde à conférer le pouvoir aux autorités naturelles », c'est-à-dire aux plus capables et aux plus dignes. Le Play, loc. cit. Et aussi bien les montagnards suisses sont-ils profondément honnêtes et sauvegardés dans leur honnêteté par une religion convaincue et grave. Robert Pinot, loc. cit.

Ainsi, le gouvernement direct du peuple par le peuple se réalise dans les petits États de vie simple, de médiocres affaires et de haute moralité. Il s'adjoint aussi bien une minorité de délégués ou de mandataires. 2e cas. - L'adjonction de cette minorité devient plus nécessaire encore, et sa fonction plus considérable, dès que la population devient plus dense, avec une vie plus compliquée, dans un pays devenu plus riche, par la culture, l'industrie et le commerce. Des intérêts plus nombreux et plus délicats sont à ménager, à promouvoir, à défendre ; et leur discussion technique ou prudentielle dépasse les loisirs comme les capacités de la masse. Elle ne les connaît plus par elle-même que très en gros. C'est par l'effet de ces causes, que, dans les cantons de Berne, Fribourg, Râle, Genève, Zurich, des représentants assemblés se substituent à l'assemblée générale. À Berne, le pouvoir législatif en entier appartient à un Grand Conseil, pour quarante ans aussi, et que préside un magistrat annuel. Mais cette part faite à la nécessité de spécialistes gouvernants, le peuple garde le contrôle des lois par voie de référendum : c'est le vote suprême sur leur rejet ou leur adoption. Grâce à la clause, introduite dans toutes les constitutions cantonales ou fédérales, le peuple suisse conserve le droit d'annuler purement et simplement les lois de ses représentants qui ne lui plaisent pas. Robert Pinot, loc. cit., p. 191 sq. Ces modifications nouvelles du régime démocratique nous permettent de distinguer un 2e cas : le gouvernement direct fait place à un gouvernement représentatif, dont le peuple retient le contrôle effectif par la clause de référendum. (Ne pas confondre celui-ci avec le plébiscite : le plébiscite porte sur un homme, et non sur une loi ; le plébiscite peut servir à se donner un César, mais le référendum demeure essentiellement un moyen de contrôle populaire.) 3e cas. - Puisque ce sont l'intensité du travail, l'accroissement de la richesse, la complexité des intérêts qui déterminent les institutions représentatives, nous verrons les minorités gouvernantes de députés, de fonctionnaires, de citoyens influents s'accroître considérablement dans les grands pays riches. Tout ce que le peuple y peut retenir, dans les affaires générales de la province ou de la nation, c'est le contrôle légal par voie de référendum, ou bien encore l'influence positive, comme celle que les Trade-unions exercent en Angleterre sur la législation et dans le parlement, par la puissance combinée du nombre, de la compétence, et de l'action disciplinée. Ainsi, les grands États démocratiques ou qui vont se démocratisant, réalisent un 3e cas de gouvernement par le peuple : indirect et représentatif, pour l'ordinaire, avec moyens légaux et reconnus d'action populaire. Le mouvement trade-unioniste aux États-Unis, Circulaire du Musée social, n. 10, série B, 29 juin 1897 ; Le Cour-Grandmaison. Le passé et l'avenir des Trade-Unions. 4e cas. - Enfin, dans tout état social et politique, compliqué ou simple, monarchique, aristocratique ou républicain, le gouvernement du peuple par le peuple se réalise aisément, utilement, pour les affaires intérieures des communes rurales. C'est un cas analogue à celui des cantons suisses forestiers et pastoraux. Partout, excepté en France, les paroisses et les communes forment des démocraties indépendantes. Le Play. La réforme sociale en France, t. 1, p. 309, 310. La commune russe, ou le mir. Tikhomirov, La Russie politique et sociale, p. 113, 116 ; Stepniak, La Russie sous les tsars, p. 6 ; A. Leroy-Beaulieu. L'empire des Tsars et les Russes, 2e édit., Paris, 1883, t. 1, p. 476 sq. La commune rurale suisse (Jura bernois). R. Pinot. Monographie du Jura bernois, dans La science sociale, 1887, t. 3, p. 619 sq. - Allemagne (Lunebourg). E. Demolins, Le Rauer du Lunebourg, ibid., 1887, t. 3, p. 585, 593. - Angleterre, Le Play, Constitution de l'Angleterre, t. 2, c. 1 ; La réforme sociale en France, t. 2, c. 5, 6 ; cf. t. 3 ; c. Routmy. Le développement et la constitution de la société politique en Angleterre ; Edward Jenks, Esquisse du gouvernement local en Angleterre, Paris, 1902. - Norvège. Paul Bureau, Le paysan des fjords de Norvège, dans La science sociale, 2e période, 2e fascicule, p. 208, 211.

Ces espèces variées de communes rurales présentent les caractères génériques suivants : 1° souveraineté de l'assemblée générale des habitants qui paient les taxes ; 2° nomination et contrôle des agents communaux par l'assemblée ; 3° extension des pouvoirs de l'assemblée ou de ses mandataires aux intérêts locaux et solidaires des familles domiciliées : chemins communaux, police des champs et endroits publics, dépenses du culte et de l'instruction primaire, assistance des indigents de la commune. Aucun de ces besoins ne dépasse la compétence qu'un paysan peut acquérir par la pratique journalière de son travail, de sa vie domestique et de ses relations avec ses voisins. Immédiatement intéressé à ce que les frais de ces divers services ne le surchargent pas, voyant de ses yeux ce qu'on lui donne pour son argent, il sera un émérite contrôleur de ses mandataires et de son budget, et le plus économique : il les surveille gratuitement pour des motifs de bien propre. E. Guerrin, Les faux remèdes au mal social, dans La science sociale, 1887, t. 3, p. 362. On retrouve ainsi la démocratie directe, assistée de mandataires élus, responsables et contrôlés, dans l'administration des communes rurales comme dans le gouvernement des petits États où la vie est simple.

On constate en même temps le développement de la démocratie représentative, avec des mandataires élus, qui gouvernent eux-mêmes, plus ou moins contrôlés, à mesure que les États se compliquent par l'accroissement de la population, de la richesse et des groupements ou classes distinctes. En ce dernier cas, l'influence quotidienne des minorités au pouvoir, de l'administration, des partis, peut arriver à supprimer dans la pratique le contrôle du peuple, si les moyens légaux lui sont refusés à cet égard et si sa formation dans la famille, dans la commune, dans les associations professionnelles, ne l'exerce pas au contrôle de soi-même et de ses affaires. C'est-à-dire que l'expression démocratie représentative exigerait encore bien des observations spéciales pour arriver à sa dernière précision.

L'on voit par là qu'il faut prendre l'expression « gouvernement du peuple par le peuple » comme la formule très générale, très inadéquate, d'un ensemble de faits, diversifiés largement par espèces et variétés. Cette formule ne suffit que pour tracer une démarcation sommaire entre aristocratie, monarchie et démocratie. Mais une notion précise, complète, scientifique de ce dernier régime ne peut s'acquérir que par l'analyse des types de sociétés et de gouvernements où, dans le concret, une commune, un canton souverain, un grand État se gouverne. Au prix seulement de ces observations particularisées, on évitera ce que Le Play nommait « l'abus des mots » et « une phraséologie abrutissante ». Malheureusement beaucoup de lettrés, de journalistes, de politiciens en donneront ou en donnent l'exemple, avec tant d'expressions d'un sens très respectable, mais employées sans discernement et sans précision ! Démocratie est du nombre, avec liberté, laïcité, réforme sociale en France, t. 1, p. 306. Cf. L'organisation du travail, p. 56-60. - Esprit moderne, science moderne, civilisation moderne.

Le second sens du terme démocratie dérive du premier. Qu'un peuple vive en république ou en monarchie, du moment qu'il admet le suffrage universel, le peuple y participe au pouvoir. Dans un royaume ou un empire, un élément de démocratie politique s'introduit alors au milieu de la constitution. Son avènement est dû en partie à la minorité des citoyens censitaires, capacitaires ou privilégiés dans une masse bien plus considérable d'ouvriers ou de paysans ; en 1848, le suffrage universel ajouta près de huit millions d'électeurs ouvriers et paysans aux deux cent mille censitaires de Louis-Philippe. Cela amena un changement politique, d'une part, et, de l'autre, les souffrances iniques dans la classe ouvrière par les transformations de l'industrie, populariserent l'idée de gouvernement ou profit du peuple, un terme employé dans le sens particulier de la classe au pouvoir par le droit de suffrage. Cette multitude ainsi élevée à la prépondérance. L'ancienne législation diffère de la Paul Bureau, Le contrôle du travail, Paris, 1902, p. 209, 211. Benoist, L'organisation du travail, 1905, p. 1, 12. L'avènement politique de la démocratie, un mouvement d'opinion s'ensuit, qui réclame, étudie et provoque des lois nouvelles sur les lois d'assurances obligatoires contre les risques professionnels et accidents du travail, inspection des ateliers, lois sur l'hygiène des locaux et des habitations. À raison de l'inspirateur et du bénéficiaire de ce mouvement, qui est le peuple, classe ouvrière, tout ce mouvement social se qualifie démocratique. Dans ce nouveau sens, démocratie représente une fin spéciale de l'initiative privée et de l'action gouvernementale. Au lieu de désigner un régime politique, ainsi que le veulent son étymologie et son sens propre, il s'étend par analogie à un mouvement social en faveur de la classe ouvrière. Ce n'est plus δῆμος κράτος, ce serait plutôt δῆμος φέλεια ; tel est le sens où nous disons : des mesures démocratiques, des lois démocratiques ; nous voulons dire : amies du peuple-ouvrier. Ce sens nouveau est devenu classique chez tous ceux qui s'intéressent au bien particulier des travailleurs manuels, soit de la campagne soit des villes. Fonsegrive, La crise sociale, p. 438, 440 ; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, p. 248. Nous verrons tout à l'heure comment Léon XIII s'achemina vers ce sens nouveau dans l'encyclique Rerum novarum et le consacra définitivement à un usage chrétien dans l'encyclique Graves de communi.

II. La compétence des théologiens au sujet de la démocratie. - Les analyses de termes et de faits qui précèdent nous montrent la démocratie, régime politique, et la démocratie, mouvement social, comme deux faits naturels, qui relèvent de causes familiales, professionnelles, économiques, communales, gouvernementales, et qui se subordonnent essentiellement aux fins de la vie présente. C'est pourquoi la démocratie est étrangère de soi à l'objet propre du théologien, qui est le surnaturel et la fin dernière.

Un seul ordre de faits sociaux relève directement par soi de la théologie : les faits constitutifs de l'Église ; et aussi bien, appartiennent-ils au dépôt de la révélation. C'est la Jérusalem nouvelle, dont le plan, même sur terre, est descendu de Dieu, tracé dans ses grandes lignes par Jésus-Christ et par ses apôtres.

En revanche, nous constatons l'absence de tout enseignement révélé sur la démocratie dans l'Écriture et dans la tradition. Et c'est pourquoi il n'en est pas question au cours du développement dogmatique réalisé par les Pères.

Mais, à partir des scolastiques, la démocratie devient, au contraire, un objet d'étude qui retiendra l'attention des maîtres. Au XIXe, des papes, Pie IX et Léon XIII lui donneront une place croissante dans les enseignements pontificaux. Voilà un double fait doctrinal, un double fait catholique, en face duquel on se demande à quel titre les papes et les docteurs croient devoir s'occuper de la démocratie.

Un régime politique, un mouvement social, ne se propage ou ne s'exerce pas, sans engager du droit ou de la violence, de la justice ou de l'injustice ; sans trouver non plus en sympathie ou en conflit avec les droits sociaux de l'Église. Ainsi, par des répercussions morales ou religieuses, la démocratie intéresse l'Église et ses théologiens. Telle est du moins la conclusion que nous suggère l'observation des faits, mais devons-nous aller plus loin. Pour chacun des pontifes et docteurs qui se sont occupés de la démocratie, nous aurons à spécifier dans quelle situation sociale, de sa personne, de sa fonction, de son milieu civil ou religieux, il dut ou non intervenir à propos de la démocratie. On ne trouvera pas, néanmoins, dans cet article, des enseignements techniques et spéciaux sur les institutions et mouvements démocratiques, sinon dans la mesure où leur intelligence est nécessaire pour expliquer les doctrines catholiques. Nous ne sommes pas dans le domaine réservé de la politique et sociale ; mais cependant nous devons y pénétrer, en principe de méthode, un devoir professionnel de théologien nous commande cette extension de compétence, afin de juger intelligemment et en équité, au point de vue chrétien, la démocratie. La probité de l'étude et la prudence du conseil l'exigent également d'un spécialiste de la morale ; en s'occupant, à de telles lignes, de faits apparemment profanes et temporels, le théologien ne sort pas plus de sa compétence dans les choses divines et de sa mission d'enseignement religieux, que saint Thomas n'en sort en étudiant à fond la théorie métaphysique de la nature et de la personne pour son traité de l'incarnation. Notre-Seigneur Jésus-Christ se continue moralement et socialement dans l'Église enseignante, étudiante et enseignée ; et si, pour satisfaire à leurs diverses fonctions, les pouvoirs enseignants, les publicistes enseignés abordent le problème moral de la démocratie et de ses rapports avec la vie catholique, ils demeurent aussi bien en communion avec Jésus-Christ dans la pensée de son Église. S'ils quittent en apparence Jésus-Christ, pour s'occuper de démocratie communale ou de lois ouvrières, c'est afin de propager l'esprit de son Évangile dans ce que ces institutions doivent renfermer de juste et de fraternel.

On aurait tort, ici, de reprocher au théologien quelque inutile complication de son caractère : il ne fait que son devoir dans les limites de sa compétence ; car celle-ci doit annexer des renseignements de fait, historiques et sociaux, aux principes de foi révélée et de morale naturelle dont l'Église est dépositaire.

Un lieu théologique de la plus haute valeur, un enseignement pontifical réitéré et approfondi, nous certifie la pensée de l'Église, à propos de cette compétence. Dans sa Lettre au ministre général des frères mineurs, Léon XIII écrivait, le 25 novembre 1898 : « Plus que jamais c'est sur le peuple que repose en grande partie le salut des États. Aussi, étudier de près la multitude, qui si souvent est en proie, non seulement à la pauvreté et aux durs labeurs, mais encore à toutes sortes de pièges et de dangers ; l'aider avec amour d'enseignements, de conseils et de consolations, tel est le devoir des prêtres séculiers et des réguliers. Nous même, si nous avons adressé aux évêques nos encycliques sur la franc-maçonnerie, sur la condition des ouvriers, sur les principaux devoirs des citoyens chrétiens, et autres du même genre, c'est surtout dans l'intérêt du peuple, afin qu'elles lui apprennent à délimiter ses droits et ses devoirs, à se diriger lui-même, à travailler comme il convient à son propre salut. » On remarquera, dans ces dernières lignes, que Léon XIII ne voit aucune contradiction, pas même d'impossibilité pratique, dans l'idée d'un peuple qui se dirige lui-même, exactement conscient de ses droits et de ses devoirs. Et c'est la classe ouvrière qu'il vise directement.

III. Saint Thomas d'Aquin : la théorie morale de la démocratie au XIIIe. - 1. les documents. - 1° Le Commentaire sur la Politique d'Aristote. - De nombreuses leçons concernent la démocratie dans les huit livres de commentaires édités sous le nom de saint Thomas. Mais ce n'est pas là qu'on peut absolument reconnaître sa pensée personnelle. D'abord, il ne poursuivit lui-même la rédaction de cet ouvrage que jusqu'à la fin de la leçon vii du III. Le reste est l'œuvre de Pierre d'Auvergne, un disciple fidèle, en qui, assurément, se retrouvent l'esprit et la méthode du maître, mais dont le texte, néanmoins, ne saurait engager l'opinion personnelle de saint Thomas. De Rubeis, Dissertationes criticae in S. Thomam, diss. XXII, c. III, § 2. De plus, c'est seulement à partir de la leçon vii au III, que saint Thomas commente la division classique des trois formes de gouvernement. La plus grande partie de ses commentaires personnels sur le régime démocratique nous manque ainsi ; car Aristote en parle surtout dans les chapitres ou livres suivants.

Du moins, possédons-nous la leçon vii et dans le IIe de précieuses observations sur la démocratie, à propos des constitutions de la Crète, de Carthage et de Lacédémone. Lect xiii-xvi. Mais, on ne saurait oublier que l'originalité de saint Thomas, commentateur d'Aristote, consiste précisément à s'effacer en entier, pour établir une exégèse littérale du Philosophe, aussi objective que possible, sans trace de vues à soi, d'approbations ni d'improbations. Toute sa visée est de réagir contre l'exégèse sollicitante qu'il a blâmée chez Averroès et qu'il combat chez les disciples de Siger de Liébaut. Mandonnet, Aristote et le mouvement intellectuel du moyen âge, Fribourg, 1899, p. 40. À raison de cette méthode particulière, deux conditions s'imposent dans l'usage des Commentaires sur la Politique, si l'on veut y retrouver les idées personnelles de saint Thomas : 1° il faut que les doctrines formulées dans le Commentaire se retrouvent explicitement dans quelque ouvrage où saint Thomas parle en son nom personnel ; ou bien : 2° que les doctrines du Commentaire se reconnaissent incluses dans les siennes propres, par voie de causalité ou de conséquence. 2° C'est dans la Somme théologique, que l'enseignement de saint Thomas sur la démocratie se formule surtout, sous forme d'une théorie générale des éléments démocratiques dans une constitution parfaite. Ia IIae, q. cv, a. 1. Divers autres passages de la Somme doivent être aussi consultés : Ia IIae, q. xcv, a. 1 ; q. xc, a. 3 ; IIa IIae, q. i, xi, a. 2. 3°. On ne doit pas oublier l'important opuscule De regimine principum. C'est un cours de morale à l'usage des rois, dédié à celui de Chypre, Hugues II ou III de Lusignan. Malheureusement, de ses quatre livres saint Thomas ne rédigea lui-même que le Ier et le IIe jusqu'à la moitié du IV, opportunum est igitur. De Rubeis, Dissertationes, diss. XXII, c. I, § 3. Le reste est de Tolomeo de Lucques, un disciple, dont le travail constitue un document ancien et curieux de la sociologie dans l'école thomiste. Quant aux chapitres écrits par saint Thomas lui-même, la méthode comparative qu'il affectionne lui fournit l'occasion d'intéressants parallèles où figure la démocratie. Pas plus que dans la Somme, d'ailleurs, il ne s'arrête à l'étudier pour elle-même et à fond.

II. SIMPLE DÉTAIL D'UNE UVRE ENCYCLOPÉDIQUE. - Elle vient au contraire comme un simple détail, dans une vaste encyclopédie théologique, où de nombreuses questions morales sont abordées. À propos des divers états de la vie chrétienne, l'obligation du travail manuel est démontrée, IIa IIae, q. cix, a. 3 ; à propos de vol et de rapine, les fondements du droit de propriété sont établis, IIa IIae, q. i, xvi, a. 1, et le droit particulier à la propriété individuelle est justifié parallèlement au régime de la communauté, a. 2. Dans le traité de la foi, à propos de l'infidélité ou incroyance des non-baptisés, les problèmes des relations civiles avec les Juifs ou les infidèles, des mesures coercitives ou défensives contre eux, des droits de souveraineté ou de patronat qu'ils peuvent avoir sur les chrétiens, de la tolérance de leurs rites en pays catholique, du non-baptême de leurs enfants malgré eux sont discutés et résolus. IIa IIae, q. x, a. 8-12. Dans le traité de la charité, les problèmes de la guerre étrangère et de la révolte civile sont également examinés. IIa IIae, q. xl, xlii. Une morale sociale achevée, sensiblement au point de l'époque et du milieu, pourrait s'extraire de la Somme, ainsi que du Commentaire sur les IV livres des Sentences, où, à propos du mariage, il est longuement traité de la famille et de l'éducation. Telle est le vaste ensemble doctrinal, où, en son lieu, le problème de la démocratie nous apparaît amené. De tels développements, très généraux, mais substantiels, attestent pour lui, comme pour les autres, la double préoccupation d'être complet et d'être rapide dans un travail avant tout synthétique. Il fallait, en effet, que la pensée des théologiens eût déjà fait comme le tour du monde moral et de la société humaine, pour s'arrêter à tous ces éléments divers de la vie collective. Les Pères, spécialisés plutôt dans les questions particulières qui se soulevaient tour à tour sur la Trinité, l'incarnation, la rédemption ou la grâce, ne pensaient pas encore à ces grandes projections des principes moraux sur les détails de la vie sociale ; ou du moins, s'ils y pensaient pratiquement, comme évêques ou comme homélistes, prêchant sur la propriété, l'esclavage ou le mariage, ils ne vivaient pas encore dans le milieu spéculatif des universités et des Sommes.

III. COMPARAISON DE LA DÉMOCRATIE AVEC LES AUTRES RÉGIMES. - C'est en savant que saint Thomas aborde cette délicate comparaison, avec une impartialité tranquille, aussi libre de toute passion, que s'il s'agissait de la matière ou des figures du syllogisme. La supériorité du régime monarchique et de son principe à l'état pur, lui apparaît dans l'unité de direction qu'il impose à la société : elle lui est naturelle, tandis que dans les régimes polyarchiques, elle s'opère laborieusement, et plus laborieusement dans la démocratie que dans l'aristocratie. À ce point de vue de l'unité, saint Thomas regarde donc la démocratie comme le plus imparfait des régimes. De reg. princip., 1. I, c. n. Il est pour le moins un par essence. Cf la, q. cm, a. 3 ; IIa IIae, q. i, a. 1, ad 2um ; Contra gent., 1. I, c. xi.ii.

Mais au point de vue des abus possibles dans chaque forme de gouvernement, « la royauté n'est la meilleure de toutes que si elle n'est point corrompue ; or, en vertu de la grande puissance qui est accordée au roi, aisément la royauté dégénère en tyrannie, à moins que le potentat ne soit doué d'une parfaite vertu. Mais la parfaite vertu se trouve en bien peu d'hommes. » Comment, in libros Ethicorum, 1. X, lect viii ; Sum theol., la IIae, q. CV, a. 1, ad 2um. Et c'est pourquoi saint Thomas préfère une monarchie où des pouvoirs appropriés tempèrent celui du roi. De reg. princip., I. I, c. VI. C'est que la tyrannie d'un seul est le pire des mauvais régimes : « Sous un régime injuste, plus il y a d'unité dans le pouvoir, plus le pouvoir est malfaisant. La tyrannie est donc plus dangereuse qu'une aristocratie corrompue, ou oligarchie, et celle-ci, plus dangereuse que la démocratie. De tous les mauvais régimes, la démagogie est le plus supportable, et la tyrannie, le plus nuisible, » Ibid., I. I, c. m. Dans une démagogie, au moins, si la multitude pauvre opprime les riches par la force du nombre, du moins vise-t-elle au bien d'un plus grand nombre, tandis que dans une oligarchie, le bien d'une minorité, et dans une tyrannie, le bien d'un seul qui prime tout. Ibid. Cf c. vin.

Malgré leur infériorité à promouvoir l'union, une aristocratie ou une démocratie intéressent davantage les citoyens au bien commun. Il arrive souvent que les hommes vivant sous la domination d'un tyran travaillent peu pour le bien commun, persuadés d'avance que tout ce qu'ils feraient dans l'intérêt général ne leur serait point rapporté et tournerait à l'honneur de celui qui a le monopole de l'autorité. Mais, quand on voit le bien commun ne pas dépendre d'un seul, chacun s'applique à le promouvoir, non pas comme le bien d'un autre, mais comme le sien propre. Et ainsi, il a pu constater qu'une ville, même petite, est parfois plus puissante qu'un roi dont l'autorité charismatique est supplantée par des partis et des intérêts plus puissants que les charges imposées par la communauté. De plus, cela a déjà été remarqué au temps de la République romaine. » De regimine princip., 1. I, c. ii. Cf. Crahay, La politique de saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1896 ; R. P. Montagne, O. P., La pensée de saint Thomas sur les diverses formes de gouvernement, dans la Revue thomiste, janvier et juillet 1901 ; janvier et juillet 1902. Ce n'est donc pas un partisan de tel ou tel régime que nous rencontrons chez saint Thomas, mais un critique impartial des avantages et des inconvénients inhérents au principe ou à l'abus de chacun. Cette liberté d'esprit explique bien la préférence finale du moraliste pour un régime tempéré, où les trois formes de gouvernement interviendraient chacune dans une certaine mesure : est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum. Sum. theol., Ia IIae, q. xcv, a. 4.

IV. LES ÉLÉMENTS DÉMOCRATIQUES DANS LA CONSTITUTION parfaite. - Sum. theol., Ia IIae, q. cv, a. 1. « Relativement à la bonne ordonnance des pouvoirs dans une cité ou une nation, deux choses sont à considérer : 1° Que tous aient quelque part dans le gouvernement. Par là se conserve la paix du peuple : tout le monde aime et soutient l'ordre ainsi établi, comme le dit Aristote, Politique, 1. II, c. VI, § 15. - 2° Il faut considérer de quelle espèce est le régime existant, la hiérarchie des pouvoirs. Il s'en rencontre de plusieurs sortes ; mais comme le dit Aristote, Politique, 1. III, c. v, § 2, 4, les principales sont : 1° la royauté, gouvernement d'un seul, conformément à la vertu ; 2° l'aristocratie, gouvernement des meilleurs, confié à un petit nombre pour l'exercer d'après la vertu. Par suite, la meilleure constitution dans une cité ou dans un royaume existe, là où un seul est promu selon la vertu, pour qu'il préside à tous, en même temps que, sous lui, d'autres gouvernent selon la vertu. Et aussi bien, ce gouvernement appartient à tous, parce que tous peuvent être élus aux charges d'après le suffrage de tous. Telle est la meilleure constitution : bien composée de royauté, en tant qu'un seul préside ; d'aristocratie, en tant que beaucoup gouvernent selon la vertu ; enfin de démocratie, en tant que les gouvernants peuvent être choisis parmi le populaire et qu'au peuple appartient l'élection des gouvernants. » Ce plan de constitution fait une large part aux éléments démocratiques : 1° par le principe du suffrage universel ; 2° par le principe des charges électives, y compris la suprême. Saint Thomas dissocie donc là le principe monarchique du principe dynastique : le principe monarchique est sauf pour lui, du moment que représenté par un individu qui gouverne vraiment en chef, bien qu'assisté de conseils et contrôlé. Ce n'est plus le monarque absolu, seul détenteur de tous les pouvoirs ; ni le monarque constitutionnel ou le président électif, simples chefs de l'exécutif, avec un parlement souverain. On laisserait la pensée de saint Thomas, en voulant la réduire à l'échelle et au type de nos régimes modernes ; il faut la voir dans sa réalité originale, en dehors de nos cadres actuels. S'il regarde un monarque comme l'un des éléments nécessaires à la constitution parfaite, c'est un monarque électif, entouré de conseillers et d'agents élus, et sorti comme eux tous du suffrage universel. L'élite gouvernante et le chef suprême sont d'origine démocratique.

TBOMAS. -- Le milieu intellectuel de saint Thomas le mettait en contact intime, prolongé, avec un Aristote étudié critiquement. Mandonnet, Aristote et le mouvement intellectuel du moyen âge, p. 630. Aussi, dans son long et méritoire effort d'abnégation personnelle, il analyse et dans la Politique, une véritable philosophie, dans la Métaphysique du Stagyrite, il a trouvé celle qu'il opère. DERNIER une conception de la société politique essentiellement modelée sur la cité grecque, celle-ci érigée en idéal humain, avec la nation, société pour barbares, comme son repoussoir, de nature étrangère et de qualité inférieure. Politique, 1. I, c. i, iv (alias viii). Pour saint Thomas, au contraire, la cité ne constitue qu'une variété des sociétés politiques, sur le même rang que la nation. Sum. theol., Ia IIae, q. cv, a. 1. L'expression même de civitas se dépouille de tout sens urbain, pour désigner en général « la communauté parfaite » ou société politique. Ibid., q. xc, a. 2, 3, ad 3um. Cf. Politique, 1. I, lect. i. On se rend compte aisément du genre d'observations qui provoquaient cet élargissement du terme civitas et cette rétrogradation de la cité sur le même rang que la nation. Au lieu de vivre comme Aristote dans le monde grec, saint Thomas vit dans une Europe où des nations se constituent. Et puis, dans le passé, le spectacle de la nation juive l'impressionne aussi : c'est elle qui lui donne sujet de formuler sa théorie sur le meilleur gouvernement soit des cités soit des nations. Sum. theol., IIae IIae, q. cv, a. 1.

L'indépendance de saint Thomas à l'égard d'Aristote s'affirme encore dans la manière dont il entend la maxime de ce dernier : « que tous aient une part dans le gouvernement. » Aristote l'entend de la totalité des bourgeois à l'aise, non-ouvriers, ni artisans, ni paysans. Politique, 1. III, c. iii, § 2, 3 ; 1. IV (ou VII), c. viii, § 2. Saint Thomas ne pose aucune de ces exclusions : le populus et les populares représentent pour lui la multitude entière. Sum. theol., IIae IIae, q. cv, a. 2. Il insiste sur le droit de tous comme électeurs et comme éligibles : certaines institutions de Moïse, Deut., 1, 13, 15 ; Exod., xviii, 21, lui semblent bien réaliser son type : principes assumebantur ex toto populo et etiam populus eos eligebat. Sum. theol., IIae IIae, q. cv, a. 1. A noter cependant les privations de droits civiques pour cause d'âge ou de sexe. Les femmes et les enfants, dit saint Thomas, sont à demi citoyens par le droit d'habitat, mais ne le sont point absolument, puisqu'ils manquent du droit de suffrage. Ibid., a. 3, ad 1um, 2um.

En troisième lieu, Aristote considère la cité comme l'œuvre humaine par excellence ; c'est pour lui la meilleure et la plus divine des fins à laquelle un individu puisse et doive se subordonner. En conséquence, l'individu lui appartient comme la partie au tout qui le fait être et qui lui paracheve son bien. Politique, 1. I, c. i, § 11-13. « C'est une grave erreur - déclare le Stagyrite - de croire que chaque citoyen est maître de lui-même : ils appartiennent tous à la cité, puisqu'ils en sont les éléments, et que les soins donnés aux parties doivent concorder avec les soins donnés au tout. » L. V (ou VIII), c. i, § 2. Aussi est-il « de toute évidence » pour Aristote que « la loi doit régler l'éducation et que celle-ci doit être publique », c'est-à-dire nécessairement une et uniforme pour tous, comme à Lacédémone. Or, saint Thomas pense au contraire que l'éducation appartient à la famille, tout aussi bien que l'entretien physique. Les enfants doivent achever de se faire hommes dans le milieu familial, sicut in quodam spirituali utero. C'est de droit naturel. « Il serait contre la justice que, avant l'âge de raison [où il devient son maître et dispose de soi], l'enfant fût enlevé aux soins de ses parents ou bien que l'on ordonnât à son sujet des mesures contraires à ce qu'ils veulent. » Sum. theol., IIae IIae, q. x, a. 12. Néanmoins, des mesures légales peuvent devenir justes et nécessaires en matière d'éducation, si le bien public les requiert : l'enfant est un futur citoyen, que sa famille prépare à sa vie civique, non moins qu'à sa vie privée ; en ce cas, le législateur agit sur l'éducation familiale et scolaire, œuvres privées en soi, par le moyen de ses droits sur leurs agents propres, pour le bien général de la justice et de la paix. Sum. theol., Ia IIae, q. XCVI, a. 3.

Saint Thomas reçoit donc seulement à correction le principe aristotélicien de la subordination du citoyen à la cité sous tout rapport, comme la partie au tout. Il le reçoit, d'une part, IIae IIae, q. i.viu, a 5 ; q. i.xi, a. 1 ; q. i.xiv, a. 2, et c'est ce qui lui fait dire que l'homme tout entier se doit au bien de sa cité ou de son pays comme à sa fin. IIae IIae, q. i.xv, a. 1. Mais, d'autre part, son pays ou sa cité lui doit son bien personnel : c'est la justice distributive déjà si bien décrite par Aristote. IIae IIae, q. i.xi, a. 1-4 ; Ethic, 1. V lect. iv sq. Or, le bien personnel de l'homme inclut deux sortes de droits dont l'objet constitue, pour saint Thomas, une fin supérieure aux droits mêmes de l'État : 1° les droits naturels de la personne humaine, contre lesquels aucune autorité, paternelle, patronale, royale, ne peut prescrire, sinon à titre de pénalité, en cas de fautes extérieures, et selon les limites propres du pouvoir qui s'exerce. IIae IIae, q. civ, a. 5. Cf q. i.xiv, a. 2, 3, 5 ; q. lxv, a. 1, 2. - 2° La cité n'a pas prise non plus sur les droits religieux et surnaturels du citoyen, parce que « si le bien de la chose publique est le premier des biens humains, le bien divin est supérieur à tout bien humain. » IIae IIae, q. cxxiv, a. 5. De là, une conclusion thomiste qui eût fait sursauter le philosophe : Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua. Ia IIae, q. xxi, a. 4, ad 3um.

Ce respect de la personne et de ses droits naturels est inconnu des Grecs, de même que la notion de la personne, confondue implicitement avec celle du singulier et de l'individu. Mais les controverses trinitaires et christologiques amenerent les Pères d'abord et puis les scolastiques à dégager aussi nettement que possible la notion métaphysique de la personne. Tixeront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des V et VIes, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 582, 592 ; E. Hugon, O. P., Les notions de nature, substance, personne, dans la Revue thomiste, 1908, p. 753, 769. Bénéficiaire de cette lente élaboration, saint Thomas reconnaît la personne comme la réalité la plus parfaite dans toute la nature, puisqu'elle possède et la nature raisonnable, qui est supérieure à toute autre, et le mode suprême de l'existence, qui est d'exister par soi. Sum. theol., Ia, q. xxix, a. 3 ; Quaestiones disputatae, De potentia, q. ix, a. 3. Elle possède la propriété d'agir par soi, conséquemment à son mode d'existence, De potentia, q. IX, a. 1, ad 3um ; conséquemment aussi elle vit pour soi, se gouverne ou est gouvernée pour soi, c'est-à-dire pour le bien de la nature qu'elle possède, comme pour sa vraie fin. Cont. gent., 1. III, c. cxv. De là, le rigoureux devoir qu'a l'État de procurer à chacun des particuliers, selon sa nature et son mérite, les avantages du bien commun, d'après les formes propres à chaque type de gouvernement. Dans une démocratie, ce sera la liberté. Sum. theol., IIae IIae, q. lxi, a. 1.

Ce sont là, il est vrai, des considérations éparses dans l'œuvre de saint Thomas, et dont il ne fait guère qu'un usage métaphysique. Il n'a pas beaucoup développé leurs conséquences morales et civiques ; mais néanmoins la notion de la personne demeure comme sous-jacente dans les réserves qu'il pose aux doctrines d'Aristote sur la totale appartenance du citoyen à la cité, dans sa notion si ferme des devoirs de celle-ci envers les personnes privées. Aristote est un communautaire absolu ; saint Thomas introduit dans l'aristotélisme un élément de particularisme, qu'il doit intellectuellement à sa notion métaphysique de la personne humaine et de ses droits naturels, et à sa notion de la fin dernière surnaturelle. Pour Aristote, c'est la cité qui est la fin de l'individu ; pour saint Thomas, c'est le bien de la personne humaine, naturel et surnaturel, qui est la fin de la cité.

DEMOCRATIE

Ici, le milieu chrétien, où se développe la pensée scolastique, réagit sur les doctrines que celle-ci emprunte au milieu hellénique ; sans nier qu'à certains égards, le citoyen ne doive se subordonner au bien de la cité comme au bien de son tout et à une véritable fin, saint Thomas aperçoit de plus hautes fins auxquelles la cité même doit se subordonner pour le bien de l'homme et du chrétien.

2° Dans le milieu politique du xiiième siècle, ce ne sont pas des modèles adéquats qu'on peut retrouver, comme donnant corps aux vues de saint Thomas sur les éléments démocratiques de la constitution parfaite. Cependant, à côté des dynasties royales et des familles aristocratiques installées dans toute l'Europe, une démocratie véritable se réalise dans le mouvement communal, précisément au xiiième siècle. Les premiers citoyens des villes sont des artisans et des marchands, à qui la communauté des intérêts, du voisinage et des dangers les a fait conclure des alliances. « Partout au Xe et XIe, on les trouve unis dans les Ghildes, et partout ces Ghildes bourgeoises sont confondues avec la commune ; l'autorité de la Ghilde est celle de la cité : à Londres, la Ghilda mercatoria, à Cologne, la Richerzecheit, à Paris, les mercatores aquae, en Flandre, les Geschlechten. Ce sont les génies, les lignages, les patriciens de naissance. Investis du monopole du pouvoir, ils deviennent arrogants et s'érigent en aristocratie fermée. Mais ils ne sont plus seuls. Ils ne constituent plus toute la cité politique ; des parvenus se sont établis à côté d'eux, se sont enrichis et ont formé de nouvelles Ghildes qui égalent les anciennes en richesse et en considération, qui revendiquent leur part d'autorité et d'honneurs. En Angleterre, en Allemagne, en Flandre, les rivalités éclatent. En général, la lutte finit par une transaction : les nouvelles Ghildes obtiennent leur place au conseil de la cité. Le patriciat bourgeois, qu'on peut en quelque sorte considérer comme la fusion de la propriété » et du capital dégagés des liens féodaux, est constitué sous sa forme définitive. Mais cette classe dirigeante abuse de sa puissance, se complaît dans l'oisiveté, fait des règlements pour exclure de la vie corporative ceux qui ont les mains sales et les ongles noirs ou qui crient leurs marchandises dans la rue ». A mesure que la richesse publique s'accroît, l'antagonisme des classes et des intérêts s'accuse davantage. Partout, au xiiième siècle, le travail entre en lutte contre les Ghildes patriciennes.

Prenez Paris ou Londres, Gand ou Bruges, Bruxelles ou Cologne, Francfort ou Augsbourg, les travailleurs réclament le droit corporatif et, imitant l'organisation qu'ils avaient sous forme d'unions pour la protection du travail, ceux qui étaient méprisés par la bourgeoisie ont pour but la protection du travail. Ces plébéiens ne demandaient pas le partage des biens, ils ne déclaraient pas la guerre au capital dont ils se servaient eux-mêmes. Ils combattaient pour la liberté, pour la « chose » publique, et ils voulaient intervenir dans le gouvernement, c'était pour garantir leur gain-pain et leur indépendance, et pour avoir accès graduel à ce droit. Ce qui domine dans cette lutte séculaire et corporative, c'est, au milieu de la violence des passions et malgré le choc furieux des partis, la modération des notions populaires. Prins, Le démocratie et le libéralisme, Bruxelles, 1888, p. 57. De ce mouvement résultait une large part de la démocratie même dans les communes libres ou souveraines, élection du conseil, des bourgmestres, et parfois même, les deux bourgmestres, l'un patricien et l'autre plébéien, représentaient l'entente entre le peuple et les nobles de la cité. Prin. Cette interaction de la démocratie et de la commune attire manifestement l'attention de saint Thomas dans le passage du De regimine principum, où il invoque l'expérience des municipes, régis par des magistrats annuels, 1. I, c. ni. C'est là que se réalisait l'application de tous aux intérêts communs et ce support allègre des charges publiques, même lourdes, par où, selon saint Thomas, le gouvernement populaire l'emporte sur le gouvernement royal. Il n'est donc pas téméraire de conclure à une réelle influence du mouvement communal et de sa poussée démocratique au xiiième siècle, sur le vœu de saint Thomas que tout le monde participe au pouvoir. Cf. Perrens, Histoire des tendances démocratiques dans les populations urbaines au xivème siècle, Paris, 1873.

3° Des observations, des expériences plus intimes s'aperçoivent encore à l'origine de ces idées. Dans les couvents dominicains où vivait saint Thomas, l'institution monarchique du prieur conventuel, du provincial, du maître général de tout l'ordre ; l'institution aristocratique des conseils de couvent ou de province, des chapitres provinciaux ou généraux se tempéraient d'éléments démocratiques : élection des prieurs conventuels par les religieux prêtres et profès ; adjonction de ces derniers assemblés en chapitres conventuels, pour sanctionner certains votes importants des conseils ; élection de députés des couvents aux chapitres provinciaux, par les religieux de chaque maison. Lacordaire, La vie de saint Dominique, c. vin ; R. P. Mortier, O. P., Histoire des maîtres généraux de l'ordre de saint Dominique, t. i, p. 77, 82. Les frères prêcheurs appliquaient là une tendance générale de la vie religieuse en Occident, à l'organisation particulière de leur régime. Des principes analogues se retrouvent aussi bien dans cette sorte de domaine complet et de cité autonome qu'est l'abbaye bénédictine. Dom Cabrol, Bénédictins, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. n, col. 666. « Le régime qui est supposé par la règle [de saint Benoît] ne répond pleinement à aucun des qualificatifs que nous donnons à un gouvernement absolu, ou représentatif, monarchique ou démocratique. Par le pouvoir très étendu donné à l'abbé, il est fortement monarchique ; par le droit donné à tous d'élire leur chef, d'avoir une voix au conseil, d'être éligible à toutes les fonctions, ce régime apparaît démocratique. Les rés et les décanis ont cependant une autorité spéciale et représentent, si l'on veut, un élément de gouvernement oligarchique. La règle, à laquelle tous doivent obéissance, in omnibus omnes magistram sequuntur régulant, peut être considérée comme la charte d'un régime constitutionnel. » D. Cabrol, l.c., col. 669. Monastiques donc ou canoniques, les habitudes et les maximes de la discipline religieuse favorisaient positivement l'idée de ce gouvernement tempéré, où saint Thomas laisse une place à la démocratie par le suffrage et l'éligibilité également universels. Sa théorie de la constitution parfaite cadre aussi bien avec les souvenirs du Mont-Cassin où il fut élevé et ses habitudes dominicaines, qu'avec ses observations sur le mouvement communal. Au lieu de ces réminiscences et de ces pièces rapportées que Paul Janet croit retrouver seules dans les doctrines politiques de saint Thomas, nous retrouvons ici des expériences et des observations à l'appui de vues originales et personnelles. Cf. Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Paris, 1872, t. i, p. 135.

La politique d'Aristote unissait des vues et des doctrines de philosophie morale et des observations sociales et politiques ; on y trouve des descriptions de la constitution athénienne, carthaginoise ou thébaine, ainsi que des théories sur les devoirs du citoyen. La Somme de saint Thomas et le De regimine principum abandonnent les points de vue descriptifs, monographiques et concrets, de la science positive, pour s'en tenir aux considérations morales. Dans cet ordre de pensées, trois sciences particulières, purement philosophiques, intègrent la morale humaine : monastique, la science de la morale individuelle ; œconomica, la morale domestique ; politica, la morale civique. Ethic, 1. I, lect i, Sic ergo moralis philosophia jusque multitudo civilis quae vocatur politica. Mais les vertus et les devoirs qu'imposent ces trois morales - n'en faisant qu'une au fond - sont ramenés dans la Somme de théologie au cadre général des lois, des vertus, des états de la vie chrétienne ; et c'est ainsi que l'esquisse d'une constitution parfaite appartient au traité des lois et prend occasion de vues rétrospectives sur la loi de Moïse et la constitution du peuple hébreu.

IV. Savonarole : le problème pratique de la démocratie

À Florence au XVe. - Réformateur moral et conseiller politique des Florentins, Savonarole intervint comme arbitre dans les débats de leur Seigneurie sur l'organisation du gouvernement qui succédait aux Médicis expulsés. L'assemblée constituante hésitait entre une oligarchie comme à Venise, et le retour aux anciennes formes démocratiques de Florence elle-même. Les Espucci et Soderini, citoyens influents, jurisconsultes autorisés, représentaient les deux tendances. C'est ainsi qu'en temps de révolution, le problème de la démocratie se posait, non plus en théorie comme à l'époque de saint Thomas, mais en fait. Savonarole fut prié de s'adjoindre aux délibérations de la Seigneurie, et d'après Guichardin, Storia fiorentina, c. XII ; Storia d'Italia, 1. II, le Fraire assura le succès aux partisans de la démocratie. L'illari, Histoire de Savonarole, trad. G. Gruyer, Paris, 1871, t. I, p. 357. Il développa ensuite ses doctrines dans une série de tracts : Trattati circa il reggimento e governo della Città di Firenze. À la requête de la Seigneurie, ces opuscules furent composés en toscan, pour une plus large diffusion. La langue du peuple et des politiques s'imposait à ces écrits de circonstance et de but pratique, au lieu de la langue des clercs et des écoles. Mais le théologien et le thomiste se retrouvent dans le vulgarisateur. À une situation concrète, actuelle, les Trattati appliquent des principes de philosophie sociale que la Somme de théologie expose dans l'abstrait ou ne considère appliqués que dans un lointain passé. Savonarole estime d'abord avec saint Thomas que la monarchie est en soi le meilleur des gouvernements : plus il y a de gens qui commandent parmi une société, plus il y a sujet à disputes et à partis. Et donc, si la démocratie est bonne, l'aristocratie est meilleure, la monarchie excellente : un seul chef réunit et pacifie tout le monde, soit par crainte, soit par amour. Dans le fait, néanmoins, il y a des peuples qui vivent mieux sous le régime aristocratique et d'autres qui sont mieux faits pour le régime démocratique. Ils ne pourraient garder un roi sans des inconvénients majeurs et intolérables. Trattato 1, c. II. Tel est, d'après Savonarole, le cas de Florence, pour deux raisons : le caractère de la population et des coutumes invétérées. Ici, le réformateur ne s'en tient plus aux considérations morales, aux principes et aux thèses de droit naturel qui sont le propre du philosophe et du théologien ; il s'engage dans l'examen d'une situation concrète, appréciable par les historiens et par les politiques. Aristote avait opposé l'esprit républicain des Grecs à l'indolence servile des Asiatiques, Polit., 1. IV (ou l. III, c. vi, 1 ; 1. III, c. ix, 3 ; Savonarole oppose de même l'esprit républicain des Italiens, et notamment des Florentins, à la docile sujétion des peuples aquilonaires. Robustes et sanguins, ces derniers lui apparaissent dépourvus d'ingéniosité, braves soldats et humbles sujets, monarchistes par simplicité d'âme ; l'Italien, au contraire, lui apparaît ingénieux, sanguin, audacieux, incapable de supporter un roi, si celui-ci ne le mate par la tyrannie. Continuellement, les Italiens appliquent leur génialité à machiner des embûches contre leur prince, et leur audace les met à exécution, comme cela s'est toujours vu en Italie. Nous le savons, en effet, par l'expérience du passé comme par celle du présent : l'Italie ne put jamais durer sous le gouvernement d'un seul. Nous la voyons, petite province, partagée entre quasi autant de princes que de cités, et de princes qui n'ont jamais la paix. Et le Florentin est le plus génial des Italiens, le plus salace dans ses entreprises, avec une vigueur et une audace qu'on n'attendrait pas d'un commerçant et dont ses guerres étrangères et civiles ont donné la mesure. » Trattato 1, c. III. A lire ces jugements sommaires sur la psychologie politique et le tempérament social des Florentins, on reconnaît un certain sens des faits et des réalités, assurément remarquable chez un spéculatif s'appliquant à l'action. Savonarole se rend compte que des principes abstraits sur les mérites respectifs de la monarchie, de l'aristocratie ou du régime populaire ne suffisent pas à résoudre le cas de conscience universel posé à Florence même par la révolution contre les Médicis. Nous ne trouvons plus ici le théologien pur ; il y a de plus le citoyen et le politique, avec une science et un art distincts, soit de la morale naturelle, soit de la morale chrétienne. Néanmoins, un principe supérieur, d'essence morale encore, et bien chrétien toujours, guide Savonarole dans ces applications extra-théologiques : un principe de prudence civique. Il aperçoit très bien que si, théoriquement, toutes les trois formes de gouvernement sont en soi bonnes et possibles, et donc en soi choisissables ; dans la pratique, une forme ici utile serait ailleurs nuisible. Le critère de son adoption ou de son rejet, c'est de répondre ou non aux capacités et à la formation des citoyens. En face d'elle, la liberté humaine ne jouit pas d'un pouvoir illimité et arbitraire ; elle se trouve liée par un devoir de choix approprié à la nature du peuple : Li homini savii e prudenli li quali hanno ad instituire qualchc governo primo considerano la nalura del popolo, c. II. Savonarole est démocrate à Florence, comme à Venise, dans un ouvrage dédié au patricien Antoine Pizamani, un autre dominicain, Benoit de Soncino sera partisan de l'aristocratie. Telles sont, en effet, les sentences que ce dernier extrait avec admiration de la Politique d'Aristote, à l'usage de ce patricien : Optima civilas nunquam opificeni faciel eivem. !■'■<■ libro III Polit., lect iv. Optabilius est ci ri taies ab oplimalibus gubernari, lect xiv Hencdicli Soncinatis propositiones ex omnibus Aristotelis libris. excepta Le même principe d'apprécier le popolo engage ainsi de contingentes applications, toujours guidables par la morale, mais relevant en propre de la science et de l'art en matière sociale et politique ; c'est ce que Savonarole appelait la prudence honnête commande ici le choix d'un régime et la condamnation d'un autre.

Y. La légitimité de la démocratie, d'après l'enseignement commun des théologiens. - D'une manière générale, jusque dans le cours du xix siècle, les théologiens ne s'occupent guère de la démocratie : déjà le docteur angélique lui sure la place au milieu des nombreuses questions sociales et politiques dont il s'occupe en moraliste spéculatif, dans la Somme théologique. Il traite de la démocratie comme il traite du ni manuel, Sum theol., II-II, q. clxxxviii, a. 1, 2 ; des droits de la famille en matière d'éducation, Il II, q. x, a. 12 ; de la guerre et de ses justes conditions, Il II, q. xl ; de la sédition, ibid., q. xli ; de la peine de mort, q. xlv, a. 2, 3 ; de la propriété, q. lxxiv, a. 1, 2 ; du commerce, q. lxxvii ; de l'usure, q. lxxviii, etc. Toujours, c'est à l'occasion d'une vertu ou d'un vice, d'un devoir ou d'un péché, que ces divers faits sociaux apparaissent, donnant matière à des questions particulières, à de simples détails dans l'encyclopédie théologique de la Somme. Le problème de la démocratie et de sa juste place dans une sage constitution ne repose pas uniquement sur Thomas ; cependant, au moyen de la plupart des nations européennes, c'est d'abord, monarchique et l'aristocratie qui prédomine, qui laissent au second rang les institutions démocratiques des communes, bien que saint Thomas appréciât également les démocrates, comme on le voit dans ses écrits sur la politique.

Au moyen âge, les monarques de l'Europe, en déclin de l'absolutisme, préfèrent souvent la monarchie à la démocratie, pour leur profit. La communauté, l'église, et les pontifes ont souvent des intérêts contraires. Dans ces conditions, c'est au pouvoir royal et au pouvoir absolu que penseront surtout les théologiens, lorsqu'ils auront à s'occuper du pouvoir politique. La raison expérimentale et historique du fait prédominant s'ajoutera aux vues métaphysiques sur l'unité sociale, pour leur montrer le pouvoir du roi comme le pouvoir typique. Ils reviendront cependant à la notion des droits politiques du peuple, en étudiant les origines du pouvoir. Il vient de Dieu, leur enseignait saint Paul : aucune autorité n'existe qu'instituée par Dieu. Rom., XIII, 1, 7. Mais saint Thomas observait déjà que l'institution directe du souverain ou du chef national par Dieu, comme ce fut le cas pour Moïse, Josué, les Juges, fut le résultat d'une providence spéciale envers le peuple israélite. C'est en vertu de cette exception que Dieu ne lui laissa pas l'élection de son roi, mais se la réserva. Sum theol., I-II, q. cv, a. 1, ad 1m. Ainsi, quand saint Thomas reconnaît une divine investiture à l'origine de tout pouvoir, IIa IIae, q. civ, a. 1, ce n'est pas sans avoir admis le droit universel des peuples à se choisir les détenteurs de cette investiture et à la leur transférer. Il l'insinue encore en regardant la souveraineté des princes régnants comme établie, non pas de droit divin, mais ex jure gentium, quod est jus humanum. IIa IIae, q. x, a. 12. Le droit des gens consiste précisément, selon lui, en des institutions si bien conformes à l'avantage évident de la vie humaine, que facilement, les hommes tombent d'accord à leur égard : De facili in hujus modi homines consenserunt. I-II, q. xcv, a. 4, ad 3m. Cf. III, q. i, a. 3. Il inclut donc une sorte de pacte social, consenti par les peuples. C'est pourquoi saint Thomas use volontiers de l'expression »rectores multitudinis« pour désigner le prince. I-II, q. xc, a. 3 ; q. xcv, a. 3 ; IIa IIae, q. i, a. 2. Le prince jouit là d'une translation de pouvoir qui l'a substitué à la multitude pour faire des lois et gouverner. On retrouve dans ces vues l'inspiration du droit romain. Le Digeste, I, I, tit. II, De origine juris, § 1, considère le pouvoir du Sénat comme substitué aux assemblées populaires trop difficiles à réunir. De même, selon la lex regia, Digest., I, I, tit. IV, et les Institutiones de Justinien, I, I, tit. II, le Sénat et le peuple transferent leur pouvoir à l'empereur pour le gouvernement entier. Cf. Digest., I, I, tit. II, § II. Au travers de cette explication juridico-historique, une doctrine métaphysique tend à se dégager, dans l'esprit des théologiens, par une transposition des termes du concret à l'abstrait. Ce dégagement s'opère chez les scolastiques, à mesure qu'ils sont obligés de préciser les origines du pouvoir civil. D'Occam à Pierre d'Ailly et au concile de Constance, au conciliabule de Basle, se propage une assimilation nouvelle entre le pape et les princes temporels, relativement aux origines de leurs pouvoirs respectifs. De même que les rois ou les hommes investis de leur pouvoir par l'élection populaire, de même les souverains pontifes, à ce que disculent les novateurs. Lire Pierre d'Ailly, I, I, col. 117, Almain, t. I, col. 5, Hi ; Quilliet, De civilis potestatis origine theoria catholica, Lille, 1893, p. 189, 190. Moyennant cette assimilation, les Gallicans visaient à établir la priorité de l'Église universelle, et notamment du concile, sur le pape, comme un simple ministre de leur autorité. De même, disaient-ils, que la communauté civile a naturellement le pouvoir de se choisir des princes, de même la communauté ecclésiastique a le droit de choisir ses pontifes. Joanni Maior, Disput. de authoritate concilii, t. II, col. 135 ; Almain, t. I, col. 1.

DEMOCRATIE 292

L'école thomiste s'attaque vigoureusement à démolir ce parallèle, saint Antoine établit dans sa Somme théologique, part. I, tit. XVI, que le souverain pontife gouverne l'Église par institution immédiate de Dieu et non ex translatione populi sicut imperator. Il use là des expressions mêmes du droit romain pour caractériser l'origine du pouvoir civil et le différencier d'avec celui des pontifes. Jean de Turrecremata signale, à titre d'exceptions, des choix comme ceux de Moïse et de David par Dieu, lorsqu'il s'agit de rois ou de chefs politiques. C'est le consentement de la multitude, soit exprès, soit tacite, qui établit ces derniers, qui accroît même ou diminue leurs pouvoirs, à l'inverse du pape, établi par Dieu seul dans un ensemble de droits que nul homme ne peut restreindre. Summa de Ecclesia,

I, XLIV, XC, XCI.

Telle est aussi la doctrine de Cajetan, De auctoritate papse et concilii, tr. II, c. X, ad 2am confirmationem ; In IIam-IIae, q. 10, a. 10, § 3, Ad brevem hovum intelleg. Il précise d'ailleurs que l'élection d'un régime politique par une multitude ne constitue pas une démocratie à proprement parler, bien qu'au premier abord elle semble tirer le régime monarchique de la souveraineté populaire. Mais si l'on considère attentivement les choses, l'élection d'un gouvernement n'est point un acte particulier de tel ou tel régime : c'est un acte générateur de toute espèce de gouvernement, et donc un acte antérieur à toute forme politique existante. Au choix du peuple, il appartient, de par le droit naturel, que le régime à établir soit populaire, aristocratique ou royal. In IIam-IIae, q. L, a. 1, § Ad hoc dicitur. Cette doctrine expose très nettement l'égale légitimité des trois formes de gouvernement selon le droit naturel.

Elle dissipe également l'équivoque du terme peuple, qui signifie tantôt la multitude, et tantôt le régime populaire. Et cette distinction posée, Cajetan poursuit : le régime monarchique dépend de l'élection du peuple-multitude, qui lui donna ses votes et qui l'investit ; et c'est à cause de ce transfert qu'il est dit vices gerens populi. Mais il ne dépend pas du peuple comme régime populaire et n'en prend pas la place à la manière d'un successeur.

Dans cet ensemble de doctrines, la question de la démocratie se pose donc incidemment, comme le simple corollaire de la question des origines du pouvoir civil ; et celle-ci même ne se pose que par comparaison dans le problème théologique des origines du pontificat. Par là s'explique la sobriété des quelques textes intéressants qu'on peut glaner chez les auteurs. Autant ils sont copieux à préciser les causes divines et humaines dont ressort l'établissement du pouvoir civil, autant ils glissent rapidement sur l'établissement particulier de la démocratie. Le peu qu'ils en avancent, néanmoins, suffit à nous montrer qu'ils la rattachent, en droit naturel, au pouvoir de tout peuple sur le choix de ses institutions.

D'ailleurs, qu'il se soumette à un monarque, à des chefs aristocratiques ou à des magistrats populaires, un peuple, observe Cajetan, n'est pas dans la situation de l'Église en face du pape. « La papauté diffère de tous les autres pouvoirs humains en ce que tous ceux-ci tirent de la multitude leur origine et leur puissance : toute violence ou fraude cessante, et de droit naturel, la multitude est libre de se donner un chef avec telle puissance qu'elle le juge bon. » In IIam-IIae, q. L, a. 10. Aussi, tandis que l'Église n'a pas à circonscrire et à tempérer l'autorité du pape, c'est le droit des peuples d'opérer ces tempéraments à l'égard de leurs chefs, et par là même d'influencer la juridiction réelle qu'il leur transfère dans l'ordre civil. Nous reconnaissons là une vue très nette des éléments démocratiques et pondérateurs à introduire dans les royaumes ou les cités aristocratiques. Mais aussi bien que saint Thomas, Cajetan se renferme dans l'exposé général des principes du droit. Il reste un moraliste spéculatif ou plutôt même un métaphysicien, dans ses rapides aperçus de la démocratie.

Au XVIe encore, les controverses de Bellarmin contre les protestants le ramenèrent à l'antithèse des origines divines du pontificat et des origines populaires de la souveraineté politique. Il établit très nettement que celle-ci, abstraction faite de ses formes particulières, vient premièrement de Dieu, car elle est la conséquence nécessaire de la nature humaine et de sa vie sociale ; et donc le pouvoir vient naturellement de celui qui a fait la nature et les tendances de sa vie : c'est un droit naturel, divinement établi. Mais ce pouvoir réside dans la nation, et non dans aucun homme en particulier ; car, en dehors des droits positifs qui peuvent survenir, il n'y a aucune raison de nature, pour qu'un homme soit le chef des autres, ses égaux par nature. Comme d'ailleurs la nation ne peut pas exercer la souveraineté directement, par elle-même, elle est dans l'obligation de la conférer à un individu ou à plusieurs. Ainsi, les diverses formes de gouvernement sont de droit positif et non de droit naturel ; car il dépend de la nation d'instituer un monarque, des consuls ou d'autres magistrats. Ces pouvoirs multiformes viennent encore de Dieu ; mais moyennant les délibérations, les choix de personnes, les transferts de l'autorité, opérés par les hommes. Bellarmin, De laicis, c. VI.

Dans le même ordre d'idées, Suarez, De legibus, l. III, c. IV, § 1, observe qu'à s'en tenir au droit naturel, les sociétés politiques ne sont pas obligées de constituer un régime plutôt qu'un autre. Bien que, de soi, la monarchie soit le meilleur et que sa plus grande extension atteste pratiquement son excellence - dit encore Suarez - les autres régimes peuvent être bons et utiles. L'expérience démontre d'ailleurs combien varient les opportunités : là où regne la monarchie, rarement elle va sans mélange, car, vu la fragilité, l'ignorance, la malice des hommes, il y a d'ordinaire avantage à tempérer l'autocratie royale par les interventions de la collectivité, en plus ou moins grand nombre, selon les coutumes et les besoins. Ainsi, tous les particuliers possèdent chacun leur quote-part de valeur dans la communauté politique ; mais le droit naturel n'oblige pas celle-ci à exercer le pouvoir immédiatement ou à le retenir : trop de difficultés et de pertes de temps surviendraient, si le suffrage de tous était sans cesse requis.

Lorsqu'on se représente l'Espagne absolutiste où vivait Suarez et l'état général de l'Europe au XVIIe, de telles vues attestent une grande liberté d'esprit à l'égard d'institutions puissantes et révérées. Intellectuellement, cette liberté procède encore de la ferme notion du droit naturel et de sa distinction d'avec les droits positifs, coutumiers, historiques, lesquels varient légitimement selon les besoins et les ententes des nations.

Cette liberté scandalisa Jacques Ier, roi d'Angleterre et théologien, qui s'efforçait de consolider l'autocratie des Stuarts, très contestée des Anglo-Saxons, en s'appropriant la doctrine gallicane du droit divin des rois. Dans l'ouvrage qu'il composa sur l'ordre de Paul V pour répliquer au roi Jacques, Suarez établit encore les origines populaires de tout régime politique, sans exception pour la monarchie. Defensio fidei, l. III, c. IV. Suarez avance même que si la monarchie et l'aristocratie ont besoin d'une institution positive pour s'établir, la démocratie peut s'en passer : elle existe, par le fait même que la nation ne transfère le pouvoir à personne, mais le retient pour soi collectivement, tel que, de droit naturel, elle le possède, en tant que société complète. Defensio fidei, l. III, c. IV, § 8. Il aurait ainsi, dans tout peuple, une sorte de démocratie naturelle, préexistante à tout autre régime.

Cette manière de voir n'accuse pas seulement une vigoureuse offensive contre la dialectique du roi d'Angleterre ; elle acheve d'accentuer l'entière liberté d'esprit des théologiens en présence des trois formes possibles de la souveraineté politique. Suarez ou Bellarmin continuent bien là saint Thomas et ses commentateurs. Et c'est un fait significatif : le fait que, du XIIIe au XVIIe, toute l'École enseigne l'égal droit naturel des peuples à se constituer en monarchies, aristocraties ou démocraties. C'est un enseignement commun des théologiens. Il est reçu dans l'Église sans la moindre protestation de la hiérarchie ; et, de la sorte, il anticipe la neutralité de l'Église dans la question moderne des régimes politiques à choisir ou à modifier. V. Maumus, L'Église et la France moderne, p. 209.

VI. Le mouvement démocratique aux temps modernes. - Pour bien saisir l'opportunité et la valeur des enseignements pontificaux, soit de Pie IX, soit de Léon XIII, sur la démocratie, on doit reconnaître la situation qui les provoqua. Elle comporte un ensemble de faits économiques et de faits politiques dont les répercussions morales et religieuses déterminent d'abord l'attention de publicistes catholiques et puis l'intervention motivée des papes. Il est ainsi nécessaire de connaître d'abord quelles sortes de faits politiques et de faits économiques donnerent sujet à cet enseignement des pontifes et aux initiatives des publicistes, qui en apparaissent comme les précurseurs.

Dans le cours du XVIIIe, l'application de la force hydraulique à l'industrie ; dans le cours du XIXe, surtout, l'application de la vapeur, voilà le fait de technique et de métier, qui opéra une révolution sans précédent jusque-là dans la fabrication. Avec des forces motrices considérables, de très puissantes machines s'établirent. On vit finir l'universel emploi des outils à la main et des machines-outils à petit moteur. Sans doute, celles-ci et ceux-là ne disparurent pas entièrement, et leur usage partiel continue encore : il y a toujours des moulins à vent, des rabots ou des scies à main, des norias qu'un mulet fait tourner. Mais ces antiques outillages cédèrent la primauté à la machine à vapeur, bien autrement puissante et productive. Ce changement peut bien s'appeler une révolution, à cause de sa rapidité ; en moins d'un siècle, il bouleversa un outillage plusieurs fois millénaire, dont les fouilles de Pompeiens attestent le monopole immémorial. La machine à vapeur devint par cette révolution l'agent caractéristique de la fabrication moderne. Ch. Benoist, La crise de l'État moderne, rationalisation du travail, Paris, 1906, t. I, p. 30. Pour le nouveau industriel, Le Play disait la houille, parce que la puissance des machines s'alimente aux réserves de forces condensées dans les dépôts énormes de ce combustible. Le Play, La constitution essentielle de l'humanité, Toulouse, 1881, p. 66, 67, 77.

I. Cette révolution de l'outillage correspondit une transformation sociale du personnel fabricant, soit du côté ouvrier, un phénomène de concentration produit, d'abord. L'atelier, jadis un petit local où le patron et les ouvriers travaillaient ensemble, est devenu l'usine. La machine à vapeur, un instrument centralisateur uni de forces monumentales, a transformé l'industrie et a créé une nouvelle classe ouvrière.

La concentration des ateliers a résulté en une concentration des foyers, du voisinage, des intérêts ouvriers. Concentrés dans l'usine pour le travail, les ouvriers ont été conduits à se concentrer autour de l'usine après le travail. Et, de la sorte, ce ne sont pas seulement les conditions et les circonstances du travail que l'on a vues brusquement modifiées du tout au tout, mais les conditions et les circonstances de la vie de l'ouvrier, dans l'usine et hors de l'usine ; de sa vie tout entière, je veux dire de sa vie matérielle et de sa vie intellectuelle et morale.

Ce n'est pas seulement le travail qui, d'individuel, est devenu collectif ; c'est en quelque manière la vie même de l'ouvrier, à qui un intérêt collectif évident et permanent a créé, comme le besoin appelle la fonction et comme la fonction crée l'organe, une espèce de conscience ou d'âme collective. Par cette conscience ou cette âme, chacun de ces ouvriers, réunis pour une même fin, dans une même profession, en un même lieu, a senti bien plus vivement tout ce qui le touchait personnellement et tout ce qui touchait son groupe.

Le groupe a senti bien plus vivement tout ce qui, touchant chacun de ses membres, le touchait lui-même et, avec lui et en lui, toute la corporation. » Ch. Benoist, loc. cit., p. 4, 5. Cf. p. 30, 43. « Les ouvriers sont devenus la classe ouvrière, économiquement, socialement et psychologiquement très différente. » Benoist, p. 5.

Ce fait de classement social n'était pas moins nouveau et considérable que la révolution technique opérée par la houille et le machinisme. Jamais au Moyen Âge, la classe des compagnons et des apprentis ne s'était opposée à celle des maîtres artisans, avec autant de différences et de séparations que celle des ouvriers d'usine et des patrons.

De maître à compagnon, la différence existait bien comme de celui qui achète le travail d'un homme et qui le commande, à celui qui le vend et qui obéit ; mais cette opposition des intérêts, des conditions, des points de vue, s'atténuait par la communauté du travail avec les mêmes outils et dans le même atelier, par l'espérance de passer maître un jour.

Dans le régime du machinisme, au contraire, l'opposition s'accentue par le fait que le patron cesse d'être ouvrier. La direction d'une usine exige un ensemble éminent de qualités prudentielles et de connaissances spéciales pour le choix des matières ouvrables, la surveillance et le renouvellement de l'outillage, la recherche des débouchés, l'organisation de la vente, l'acquisition du crédit nécessaire pour les fonds de roulement.

C'est pourquoi le machinisme sélectionne d'entre les ouvriers ou bien leur superpose une aristocratie naturelle du travail formant une autre classe distincte, et qui possède elle-même sa mentalité et ses intérêts.

Un troisième élément complique la situation : souvent, de tels capitaux sont nécessaires à une entreprise que son fondateur ou son patron technique fait appel à de nombreux capitalistes. Une société anonyme par actions devient ainsi propriétaire de l'entreprise et concentre de la sorte, aux mains de ses administrateurs, les fonctions et la puissance du patronat.

Cette multiplication des électeurs changea profondément l'état d'esprit des gouvernements et des législateurs et, par une suite naturelle, la qualité des lois. Soit au repos et dans sa statique, soit en action et dans sa dynamique, l'État moderne aurait désormais, soit comme base, soit comme moteur, le nombre. L'introduction du nombre dans la mécanique de l'État concorde donc et peut se comparer absolument avec l'introduction de la vapeur dans la mécanique des métiers. De même que l'une avait prodigieusement accru, et sous tous les rapports, transformé le travail industriel, ainsi l'autre allait notablement accroître et transformer radicalement le travail d'État. Car, dans l'État, d'une part, tout doit se faire désormais par la loi, et, d'autre part, la loi ne peut se faire que par le nombre. La conséquence nécessaire est que, faite plus ou moins directement par le nombre, mais dans tous les cas inspirée par lui, la loi sera plus ou moins franchement faite par le nombre, et l'État lui-même, tourné au profit du nombre. » Benoist, loc. cit., p. 8. « C'est pourquoi, dans notre siècle, on ne saurait le nier, l'avènement politique de la démocratie a fait éclore chez les gouvernants, et en général chez ceux qui forment la classe dirigeante, avec le besoin et le désir de capter les suffrages populaires, la préoccupation de plaire à la multitude et d'améliorer son sort ; et l'on remarque partout un courant d'idées, de sentiments et d'entreprises diverses, ayant pour objet l'accroissement du bien-être des travailleurs. » Gayraud, Les démocrates chrétiens, p. 13.

À une législation faite par des bourgeois et pour des bourgeois succéda une législation faite par des bourgeois encore, le plus souvent, mais avec le souci volontaire ou forcé, intéressé ou non, des intérêts populaires, des revendications de la classe ouvrière. « Tandis qu'auparavant, on avait légiféré pour la propriété et presque uniquement pour elle, on allait légiférer uniquement pour le travail, ou, du moins, jamais à présent le travail ne serait oublié, et, toujours, dans toute législation, on se placerait de préférence au point de vue du travail. Le Code civil de 1804, pour des raisons qui se devinent et sur lesquelles il n'y a pas lieu d'appuyer : ignorance forcée ou volontaire de la grande industrie à peine naissante ; haine et terreur de la corporation, dégénérant en haine de la simple association ; nécessité de reconsolider la terre de France que la vente des biens nationaux avait brutalement mobilisée - pour toutes ces raisons, et parce que ses rédacteurs étaient des hommes du XVIIIe plutôt que du XIXe, des bourgeois et des gens du parlement, des légistes nourris de Pothier et des physiocrates imbus de Quesnay, le Code civil n'était guère que le Code de la propriété. Mais voici qu'allait désormais se constituer et que déjà s'ébauchait un Code du travail, dont les décrets de février et de mars 1848 sont comme les premiers articles. » Benoist, loc. cit., p. 8, 9. L'opposition est saisissante entre la législation de la Restauration, du Consulat, du Premier Empire sur le contrat de travail ou les coalitions, et les lois de la République en 1849, de l'Empire, 2 mai 1864, de la République, 24 mars 1871, sur les coalitions, les grèves, les syndicats ouvriers. Paul Bureau, Le contrat de travail, Paris, 1902, p. 199, 211. Sans doute, parmi les influences directes de ces lois ouvrières, il faut compter au premier rang l'influence de groupements ouvriers, plus capables et mieux formés concurremment à celle d'hommes d'État et de sociologues ; mais les désirs et les droits bien ouvriers pour l'amélioration de son sort agissaient aussi bien sur les élus du suffrage comme un fort stimulant. Ainsi tendait à se créer une situation sans égale jusque-là dans l'histoire connue. Ni l'Orient ancien, avec ses empires patriarcaux, despotiques et conquérants, ni la Grèce avec ses républiques boi et aristocratique à base d'esclavage ou de colonat quasi servile, ni Rome, avec son syndicat de grands propriétaires, son Sénat de la ville, ses proconsuls, les maîtres absolus des provinces, son empereur enfin, maître d'un monde, ni même les lions du féodalisme et monarchiques, ne connurent cette accession universelle de la multitude au pouvoir et cette recherche universelle de son bien par l'influence de la multitude dans la vie populaire, imposée aux gouvernements.

A une législation faite par des bourgeois et pour des bourgeois succéda une législation faite par des bourgeois encore, le plus souvent, mais avec le souci volontaire ou forcé, intéressé ou non, des intérêts populaires, des revendications de la classe ouvrière.

L'opposition est saisissante entre la législation de la Restauration, du Consulat, du Premier Empire sur le contrat de travail ou les coalitions, et les lois de la République en 1849, de l'Empire, 2 mai 1864, de la République, 24 mars 1871, sur les coalitions, les grèves, les syndicats ouvriers.

Mais, à rencontre de l'ancienne démocratie communale, contenue par les seigneurs et par les rois, et finalement annihilée par ces derniers, la démocratie actuelle est une puissance envahissante et dominatrice. L'Allemagne, l'Autriche-Hongrie, l'Angleterre font une part croissante au suffrage universel et aux lois ou institutions ouvrières ; et cependant ces pays représentent la fidélité au culte dynastique, la tradition d'une aristocratie influente de pairs, de magnats, de seigneurs, en possession héréditaire des grandes fortunes et du pouvoir. Au lieu de représenter seulement, comme jadis, les votes et les idées de la bourgeoisie haute ou moyenne, la Chambre des Communes, le Reichstag, représentent de plus en plus la multitude ouvrière organisée par Trade-Unions ou syndicats dont les revendications agissent puissamment sur la législation. Ainsi, comme force politique et comme mouvement améliorateur des conditions où vit le peuple, la démocratie caractérise historiquement notre époque, d'une manière générale. On la reconnaît « comme un fait social, issu des faits antérieurs qui forment la trame de l'histoire. » Gayraud, Les démocrates chrétiens, Paris, 1899, p. 10.

À ce point de vue, nos temps sont bien des temps nouveaux. Ce mouvement est irrésistible, d'abord, parce qu'il procède de la révolution d'outillage qui a concentré la classe ouvrière en la rendant consciente de sa force et de ses souffrances, comme jamais ; ensuite, parce que rien ne sera jamais plus attrayant, plus riche d'espoirs et de promesses, pour des ouvriers aspirant à une vie plus heureuse et mieux garantie, que de se dire : « Nous sommes les maîtres de nous assurer, finalement, par notre bulletin de vote. » Ils se rendent compte, certes, que, souvent, leurs élus, des politiciens, trahissent ou escamotent largement leur mandat ; mais, décompte fait de ces abus de confiance, il y a encore moyen d'obtenir quelque chose par eux, et il n'y a pas d'autre moyen. C'est ainsi que des calculs et des sentiments se mélangent aux influences de l'atelier et de la concentration ouvrière pour donner au mouvement du peuple vers une vie plus heureuse et à son accession au pouvoir, une souveraine puissance devant laquelle, même en Russie, l'autocratie traditionnelle et l'oppressive bureaucratie chancellent ou reculent.

L'observation de ces faits suggère une altitude morale, que définit ainsi M. Gayraud : « Nous regardons la démocratie comme un fait imposé par l'histoire, contre lequel il est puéril et vain de s'emporter en paroles, et dont le devoir social nous oblige à tirer le meilleur parti possible pour le bien du pays et le progrès de la civilisation chrétienne ». Observer le mouvement démocratique, l'esprit calme et ouvert, dans une pensée de bien commun et de fraternité chrétienne, tel est le devoir en même temps que religieux que ce mouvement nouveau du monde nous apporte.

Mais ce devoir se complique d'exigences prudentielles et il est limité plus que tout d'abord, dans le cas du sixième siècle, les premières manifestations de la poussée démocratique furent mal ordonnées. Les idées de Tocqueville, en son temps, étaient considérées comme douteuses et difficiles. Jamais les chefs d'État n'ont pensé à rien préparer d'avance pour la démocratie ; elle s'est faite malgré eux ou à leur insu. Les classes les plus puissantes, les plus intelligentes et les plus morales de la nation n'ont point cherché à s'emparer d'elle afin de la diriger. La démocratie a donc été abandonnée à ses instincts sauvages ; elle a grandi comme ces enfants privés des soins paternels qui s'élèvent d'eux-mêmes dans les rues de nos villes et qui ne connaissent de la société que ses vices et ses misères. On semblait encore ignorer son existence quand elle s'est emparée à l'improviste du pouvoir. Chacun alors s'est soumis avec servilité à ses moindres désirs ; on l'a adorée comme l'image de la force. Il en est résulté que la révolution démocratique s'est opérée dans le matériel de la société, sans qu'il se fît, dans les lois, les idées, les habitudes, les mœurs, le changement qui eut été nécessaire pour rendre cette révolution utile. Ainsi nous avons la démocratie, moins ce qui doit atténuer ses vices et faire ressortir ses avantages naturels ; et voyant déjà les maux qu'elle entraîne, nous ignorons encore les biens qu'elle peut donner. » De la démocratie en Amérique, Introduction, p. 9, 10. Cf sir Th. May, Histoire de la démocratie en Europe, Paris, 1879.

En présence de ces avantages, réalisés ou poursuivis, la foi chrétienne au gouvernement divin des affaires humaines inspire l'idée d'une disposition providentielle. Alexis de Tocqueville exprimait cette vue dans une page saisissante où, résumant les caractères du mouvement démocratique, universel, durable, échappant chaque jour à la puissance humaine, utilisant à ses fins les événements et les hommes, il déclarait l'étudier « sous l'impression d'une sorte de terreur religieuse ». De la démocratie en Amérique, t. I, p. 7, 8. Mais puisque le bien et le mal s'enchevêtrent dans ce mouvement, ne devons-nous pas, en toute sérénité, considérer les justes revendications de la démocratie comme directement autorisées et voulues par la providence, et ses erreurs, ses fautes, ses déviations, comme des maux que la bonté providentielle permet encore, non sans le dessein d'en tirer du bien ? En appliquant tout simplement ici la notion catholique de la providence, telle que la résume saint Thomas, Sum. theol., I, q. XXII, a. 2, l'âme s'éleve, la pensée se rassérène, l'étude devient impartialement chrétienne et sympathique à tout bien, dans le spectacle si troublé et si troublant du mouvement démocratique. C'est la meilleure préparation morale pour recueillir à son sujet les enseignements des souverains pontifes.

VII. De Pie VII à Grégoire XVI : condamnation réitérée des menées révolutionnaires.

Des causes bien connues entraînerent d'abord le mouvement démocratique dans certaines déviations révolutionnaires : une législation, séverement prohibitive des grèves, coalitions, associations, ententes quelconques entre ouvriers, poussait elle-même ces derniers à des réunions secrètes ou à des violences contre les personnes et les biens des patrons. Les exemples de ces désordres furent nombreux en France et en Angleterre, à mesure du développement industriel. Ilowell, Le passé et l'avenir des Trade-unions. « Les bourgeois, l'aristocratie et les princes s'entendaient à l'établissement de lois et de coutumes en faveur du capital et contre le travail : le premier affirmant ses droits sans tenir compte de ses devoirs et de ses responsabilités, tandis que le second, obligé de subir tous les devoirs et toutes les responsabilités, voyait méconnaître ses droits légitimes, sans aucun moyen de les faire respecter. » Ilowell, p. 49. Cf. p. 40. Privés ainsi du bienveillant patronage qui les eût initiés à la revendication pacifique de leurs intérêts, les ouvriers devinrent aisément victimes de meneurs, soit fanatiques, soit exploiteurs, naturellement appelés par leur inexpérience à se conduire dans une situation toute neuve, et par leur exaspération. Le mouvement ouvrier, dépouillé de son autonomie, fut entraîné le plus souvent dans un courant tout révolutionnaire de conspirations secrètes, de violences matérielles pour renverser les bourgeois et les princes. De rares esprits clairvoyants eurent seuls l'intuition de la cause juste qui se compromettait dans cet entraînement. Ils virent aussi quelles ressources merveilleuses de doctrine morale et de fraternité l'Église possédait pour servir la cause des humbles. En 1825, le comte de Saint-Simon, dont une école fameuse a gardé le nom, s'adressait au pape dans son Nouveau christianisme. Il lui démontrait que, pour garder ou reconquérir la puissance morale de l'Église sur les peuples, il fallait diriger la grande réforme sociale qui se préparait dans le monde. « Les devanciers ont suffisamment perfectionné la théorie du christianisme, ils l'ont suffisamment propagée, c'est de l'application de la doctrine qu'il faut vous occuper. Le véritable christianisme doit rendre les hommes heureux, non seulement dans le ciel, mais sur la terre. Votre tâche consiste à organiser l'espèce humaine d'après le principe fondamental de la morale divine. Il ne faut pas vous borner à prêcher aux fidèles que les pauvres sont les enfants chéris de Dieu, il faut que vous usiez, franchement et énergiquement, de tous les pouvoirs et de tous les moyens de l'Église militante, pour améliorer promptement l'état physique et moral de la classe la plus nombreuse. » Le nouveau christianisme, Paris, 1832, p. 138-149 ; Id., Le catéchisme des industriels, Paris, 1824. À l'énoncé de ce dernier but, on reconnaît une intuition profondément juste du problème démocratique dans son aspect social. Saint-Simon n'aperçoit pas moins bien les ressources morales de l'Église pour la pleine solution de ce problème où la justice et la charité doivent primer l'économie politique. Malheureusement, disciple de l'Encyclopédie, le réformateur n'était en religion qu'un déiste, incrédule aux dogmes de l'Évangile, bien que très admirateur de sa morale. Il n'était guère en situation de faire agréer ses conseils par le suprême gardien de l'orthodoxie intégrale. De plus, le saint-siège concentrait alors son attention sur les carbonari et autres sociétés secrètes qui se livraient à des menées anticatholiques et révolutionnaires, parmi les ouvriers comme dans la bourgeoisie.

Dans sa bulle Ecclesiam a Jesu Christo, 13 septembre 1821, Pie VII condamne ces sociétés pour leurs doctrines d'indifférence en matière de religion et pour leurs tentatives de renverser les rois et autres gouvernants, comme des tyrans. Le 13 mars 1826, Léon XII renouvelle ces condamnations dans les Lettres apostoliques Quo graviora, parce que, dès le début de son pontificat, dit-il, l'état, le nombre, la force des sociétés secrètes ont retenu son examen. Absorbée par ces groupes révolutionnaires, l'attention du saint-siège demeure ainsi éloignée de considérer les aspirations du peuple vers une vie plus heureuse. Le problème posé par Saint-Simon ne surgit pas encore dans la conscience des pontifes : l'urgence de couper court à des menées redoutables les préoccupe avant tout. Dans cet ordre de préoccupations, Léon XII exhorte directement les princes de l'Europe catholique à une défense simultanée de la religion et de l'autorité royale. Summo etiam studio, vestrum flagitamus praesidium. Le pape insiste sur le changement ou même la destruction du régime monarchique, poursuivis par les sociétés secrètes : « Ce n'est pas la haine seule de la religion qui les inspire, mais l'espoir que les peuples soumis à votre empire, en voyant renverser les bornes posées dans les choses saintes par Jésus-Christ et par son Église, seront finalement amenés par cet exemple à changer ou à détruire l'forme de gouvernement. » Qu'ils poursuivissent l'établissement de la république ou des institutions libérales, les meneurs visés dans ce document compromettaient ainsi, au regard du saint-siège, des formes de pouvoir non condamnables en soi, mais qui le devenaient dans la circonstance, à cause des moyens adoptés pour les réaliser.

De Léon XII à Grégoire XVI, Lamennais, son école et surtout les rédacteurs du journal L'Avenir travaillèrent à propager dans les milieux catholiques le souci des intérêts et des libertés populaires. Lamennais, dans un article du 30 juin 1831, annonçait que, « à moins d'un changement total dans le régime industriel, un soulèvement général des pauvres contre les riches deviendrait inévitable ; » et le Saint-Siège était exhorté à lire devant les rois le porte-parole des revendications ouvrières. Mais le programme de Lamennais ni en maximes absolues la liberté de conscience ni celle de la presse ; il allait même jusqu'à regarder la révolution politique et sociale comme le préliminaire indispensable et providentiel d'un nouvel âge chrétien. L'encyclique de Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, condamna les erreurs lamennaisiennes sur la liberté, elle rappela le principe de saint Paul : obéissance aux pouvoirs établis. Elle montra l'application exemplaire de ce principe dans la fidélité des chrétiens antiques à des empereurs qui les persécutaient. Elle laissa certains libéraux ou libérateurs des libertés populis illaturi. Le pape enfin se tournait vers les princes, les adjurant comme pères à leur assurer la paix et la servitude pour le peuple : servitutem sub prospérité en protégeant l'Église. Il continua donc de favoriser les peuples, au lieu de s'adresser aux peuples sans les rois, et même contre ainsi que Lamennais l'aurait voulu, dans une opposition systématique, violente, injuste, aux royautés, objet de son amour.

VIII. La souveraineté du nombre et de la matière, condamnée par Pie IX.

Le Syllabus du 8 décembre 1864, proprement défini en propres termes, numérisé dans l'allocution Maxima quidem, du 9 juin, ramène toute la foi à la brute de la majorité. La matière, qui sévissait dans le milieu du XIXe, passait aussi bien de la spéculation cosmologique à la morale et à la politique. Dieu et sa loi supprimés, que restait-il pour fonder le pouvoir, sinon la multitude omnipotente ou ceux qui parlaient en son nom, avec la force qui s'impose ? C'est ce que Pie IX a condamné. Il ne censurait pas l'attribution démocratique du pouvoir à la multitude, mais la souveraineté du nombre et de la force à l'exclusion du droit ; c'est ce qui ressort du texte de l'allocution auquel le Syllabus réfère expressément la proposition 60e. Pie IX signale, en effet, l'étroite connexion de celle-ci avec une philosophie toute matérialiste, et ses paroles s'appliquent tout droit aux disciples de Feuerbach, Büchner et Moleschott : « Ils font dérision de l'autorité et du droit avec tant de témérité, qu'ils ont l'impudence de dire que l'autorité n'est rien, si ce n'est celle du nombre et de la force matérielle ; que le droit consiste dans le fait, que les devoirs des hommes sont un vain mot et que tous les faits humains ont force de droit. Ajoutant ensuite les mensonges aux mensonges, les délires aux délires, foulant aux pieds toute autorité légitime, tout droit légitime, toute obligation, tout devoir, ils n'hésitent pas à substituer en place du droit véritable et légitime, ce droit faux et menteur de la force, et à subordonner l'ordre moral à l'ordre matériel. Ils ne reconnaissent d'autre force que celle qui réside dans la matière. » Allocution Maxima quidem, § Ad vero et S Jawi porro commenta.

Mais si la forme démocratique du pouvoir n'est pas atteinte par ces censures, elles frappent du moins, par voie de conséquence, un certain abus de pouvoir qui est la tentation de la démocratie. Le nombre a son orgueil, ses courtisans qui l'exploitent, politiciens qui lui persuadent sa toute-puissance. Cette persuasion gagne les multitudes et leur devient un excitant à la tyrannie, dans la mesure où les citoyens manquent individuellement d'un sens ferme et profond de la justice et du droit. La foule se regarde alors comme souveraine maîtresse de décréter le juste et l'injuste, ou plutôt de faire juste ce qui lui plaît. C'est la démagogie. Contre elle, Pie IX rappelle la souveraineté de la justice et du droit naturel sur toute loi positive et toute volonté de la multitude. V. Maumus, L'Église et la France moderne, Paris, 1897, p. 286. Bien loin de présenter là quelque doctrine inacceptable à la démocratie, le pontife lui enseigne une vérité libératrice, qui est de tradition dans l'Église et d'opportunité au XIXe. Goyau, Autour du catholicisme, 2e série, p. 313, 314.

La tradition de l'Église, c'est que tout pouvoir est établi comme serviteur de Dieu pour le bien, Rom., XIII, 1-7 ; et, par suite, que provenant de la multitude ou provenant d'un seul, la loi est essentiellement une ordonnance de la raison en vue du bien commun. Sum. theol., I-II, q. XC, a. 1, ad 2. Le bien commun, c'est la justice pour chacun et la justice entre tous, avec la paix qui en résulte. »II-II« , q. 58, a. 3. Ce n'est pas seulement des apôtres, c'est encore des prophètes que l'Église hérita cette robuste conviction que le pouvoir est le serviteur de tous dans la justice, et que de cette mission découlent tous ses droits. Dépourvue de cette subordination au bien commun, toute loi, qu'elle émane d'un prince ou d'un peuple assemblé, n'est plus qu'un péché des législateurs, une violence tyrannique, privée de toute force morale et obligatoire.

Principe élémentaire, que les monarques oublièrent au temps de leur toute-puissance, et que la démocratie, ivre de pouvoir, oubliait de rappeler, comme dans bien d'autres propositions, l'opportune application d'une vérité libératrice. Dans ce que l'on nomme »le droit des majorités« , soit dans les assemblées populaires de la démocratie directe, soit dans les assemblées élues de la démocratie représentative. Dans une collectivité délibérante où les avis se partagent, il faut bien en venir à compter les voix ; c'est un moyen pratique, et le seul, de terminer les débats par une solution incontestée de tous. Mais, pratiquement aussi, les décisions de la majorité ne demeurent acceptables, que si elle poursuit elle-même le bien commun, et non pas l'abaissement et le dommage de la minorité. On en revient ainsi à la nécessité de principes moraux dominant la foule et l'assemblée entière : ils disposent la majorité à écouter le plus possible les justes doléances de la minorité. Depuis que l'expérience de la démocratie parlementaire a largement instruit les publicistes, l'opinion de ceux-ci est faite. Herbert Spencer écrivait, Contemporary Review, 1884 : « Le droit de la majorité est sans valeur au-delà de certaines limites. C'est comme si, dans le comité de surveillance d'une bibliothèque, la majorité décidait d'employer les fonds à l'achat de cibles et de munitions. » Le professeur Seeley, de Cambridge, Introduction to political science, Londres, 1902, p. 156, 157, écrit : « Le principe majoritaire se justifie par la difficulté d'en trouver un autre ; mais il compromet l'idéal de la volonté collective du peuple ou du gouvernement libre. » C'est une simple « invention pratique ». Bryce, La République américaine, Paris, 1901, t. III, p. 499, écrit : « La tyrannie de la majorité n'est pas dans la forme de l'acte qui peut être parfaitement légale, mais dans l'esprit ou l'humeur qu'il révèle, et dans le sentiment d'injustice et d'oppression qu'il évoque dans la minorité. » Balfour redoute les abus tyranniques de la majorité contre les droits et libertés privées : « C'est une tyrannie non moins néfaste que celle des despotes. » Discours prononcé à Limerick, en Irlande, dans le Times, 12 juin 1903. Enfin, Leroy, De l'esprit du gouvernement démocratique, Bruxelles, 1902, p. 120, 121, écrit : « La minorité doit, au nom de l'ordre légal, s'incliner devant la majorité ; mais celle-ci doit, au nom de la justice, s'incliner devant l'intérêt de tous. » Savants ou hommes d'État, les politiques contemporains s'accordent donc à professer que la souveraineté du nombre et de la majorité relève de la suprématie qui appartient toujours au bien commun et au droit. Leur unanime conviction à cet égard donne un splendide commentaire à l'enseignement de Pie IX.

Mais celui-ci eut le mérite de rappeler ces vérités morales dans un temps où le souci de la popularité et l'envie du succès rapide orientaient les politiques vers l'adulation du nombre et de la force. Pie IX avait goûté les enthousiasmes populaires aux premiers jours de son règne ; mais il connut bientôt la révolution à Rome et l'exil à Gaète. Il discerna les poussées mauvaises du nombre et de la force, et il sacrifia courageusement la popularité de ses débuts à une douloureuse, mais nécessaire protestation. C'est la gloire de ce pontife, de n'avoir pas flatté la démocratie et d'avoir appliqué l'antique morale chrétienne à contrebalancer la souveraineté du nombre. L'autorité et la loi ne peuvent pas être simplement « l'expression de la volonté générale », comme le porte la Déclaration des droits de l'homme ; il faut, de plus, que la volonté générale se subordonne au droit et au bien commun.

L'enseignement de Pie IX demeure encore très opportun, car, de nos jours, on va, redisant de tout vote majoritaire : « C'est la loi ! Il n'y a plus qu'à s'incliner ! » Et si la loi est injuste ? Un coup de majorité peut-il être la règle infaillible de la justice ? Non ! la loi n'est pas « l'expression de la volonté générale », mais de l'ordre raisonnable à établir en vue du bien, soit par la volonté du prince dans une monarchie pure, soit par la volonté du peuple ou de ses représentants, dans une démocratie. V. Maumus, L'Église et la France moderne, p. 225, 226. IX. Léon XIII : à la démocratie politique, parmi les formes du gouvernement, l'Église peut l'accepter. - 1 » La question de principe. - Dans l'encyclique Diuturnum, du 29 juin 1881, sur l'origine du pouvoir civil, la démocratie est formellement l'objet de cette reconnaissance ; mais Léon XIII prend soin d'en purifier le concept de tout alliage avec la thèse de Rousseau sur la souveraineté première, absolue et inaliénable du peuple. D'après Rousseau, en effet, chaque citoyen fait abandon de toute sa personne et de tous ses droits à toute la multitude, qui, désormais souveraine, lui assure toute protection : tel est l'objet du contrat social : la souveraineté de l'homme isolé sur soi-même se transforme en la souveraineté de tous ensemble sur chacun des associés. Désormais, c'est la volonté de tous, ou, à son début, la volonté du plus grand nombre qui est la loi suprême ; les divers types de gouvernement, royauté, aristocratie, magistrats populaires, ne sont que les commis et les délégués de la souveraineté universelle. Aussi « quand on propose une loi dans l'assemblée du peuple, ce qu'on demande aux citoyens, ce n'est pas précisément s'ils approuvent la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur : chacun, donnant son suffrage, dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. » Rousseau, Le contrat social, l. IV, c. II. Cette doctrine ressemble fort au matérialisme politique déjà condamné dans la proposition 60e du Syllabus ; et celle-ci n'en paraît elle-même que la transposition dans un style rajeuni. Mais la démocratie, grandissant privée de ses véritables éducateurs, trop souvent exploitée par des sophistes et des politiciens, continuait de se griser, en quelque sorte, par les doctrines et par l'esprit du Contrat social. C'est à quoi pare Léon XIII : « Bon nombre de contemporains, suivant les traces de ceux qui, au siècle dernier, s'intitulèrent les philosophes, prétendent que tout pouvoir vient du peuple : que, par suite, ses dépositaires dans la cité ne le détiennent pas comme leur appartenant, mais ainsi qu'un mandat populaire, et sous cette clause, que la volonté du peuple peut toujours révoquer son mandat. Mais, c'est ce que nient les catholiques : ils rattachent à Dieu le droit de commander, comme à son naturel et nécessaire principe. Toutefois, il importe ici même d'observer que les gouvernants peuvent en certains cas être choisis par la volonté et le jugement de la multitude, sans nulle opposition de l'enseignement catholique. Par ce moyen de l'élection, la personne du prince est désignée, mais les droits du pouvoir ne sont pas conférés : ce n'est pas l'autorité qui est déléguée, mais on décide par qui elle sera exercée. Les diverses formes de gouvernement ne sont pas ici non plus en cause : rien n'empêche l'Église d'approuver le gouvernement d'un seul ou de plusieurs, pourvu qu'il soit juste et qu'il recherche le bien commun. C'est pourquoi, réserve faite de la justice, les peuples ne reçoivent aucune interdiction de se choisir le genre de constitution qui s'adapte le mieux à leur génie propre, aux traditions de leur passé ou à leurs mœurs. « Cet enseignement de Léon XIII continue bien l'enseignement des scolastiques sur les diverses formes de gouvernement ; toutefois, sous la plume de ce pontife si appliqué à reconnaître les signes des temps, la doctrine traditionnelle passe de l'état purement spéculatif et du milieu scolaire, à une application des plus pratiques dans la situation du monde moderne. Et c'est pourquoi aussi elle s'enrichit d'une antithèse vigoureuse entre la participation légitime du peuple au pouvoir et sa souveraineté, telle que Rousseau la supposait. On retrouve le même enseignement dans l'encyclique Immortale Dei, du 1er novembre 1885, sur la constitution chrétienne des États, § Sed perniciosa illa et § Ejusmodi ne regenda civitate.

C'est donc une bienveillante neutralité de l'Église, que Léon XIII affirme entre les diverses formes du pouvoir civil : neutralité, parce que l'Église a reçu de Jésus-Christ, par révélation, les principes de son propre gouvernement, mais non ceux des gouvernements civils : neutralité bienveillante, parce que l'Église reconnaît là des manifestations naturelles de la vie sociale, et donc des lois providentielles, dans l'établissement des pouvoirs politiques. 2° A l'exposé des principes, s'ajoutent, chez Léon XIII, certaines visées d'application, puisque, aussi bien, c'est le mouvement démocratique moderne qui lui suggère en fait son enseignement explicite sur l'accession du peuple au pouvoir ou à son partage.

Dans l'encyclique Immortale Dei, une brève remarque établit que, « dans certaines époques et sous certaines lois, la participation plus ou moins grande du peuple au pouvoir n'est pas seulement chose utile : elle devient un devoir. » S'il est vrai que ces questions sont de celles qui dépendent des constitutions et des lois. Un peu plus tard, le 10 janvier 1890, l'encyclique Sapientiae christianae définit les principaux devoirs civiques des chrétiens. Adressée à l'univers catholique, sans distinction de républiques ou de monarchies, elle atteste par son objet même que, partout, la valeur individuelle et morale de l'homme, l'action privée et publique du citoyen devient par elle-même un facteur de la prospérité et du bien commun. Tandis que Grégoire XVI s'adressait encore aux princes comme aux « pasteurs et tuteurs des peuples » (encyclique Mirari vos). Léon XIII s'adresse aux citoyens qui, dans les monarchies comme dans les républiques, représentent presque partout maintenant l'accession du peuple au pouvoir dans une mesure ou dans une autre. De tels enseignements sont venus à leur heure, dans le temps où le suffrage universel s'établit ou se conquiert par degrés, et où l'Église elle-même réclame l'action publique de ses fidèles pour la défense de ses droits qui sont les leurs. Des devoirs civiques plus grands, plus compliqués et plus généraux s'imposent, dans toute société, que ne gouvernent plus les rares privilégiés, nobles de naissance, capacités légales ou censitaires.

Il en est ainsi, dans le concret, de résoudre le problème moral de l'éducation civique, comme Léon XIII lui-même le dit dans sa Lettre à Mgr l'archevêque de Toulouse (28 mai 1897), il voulut approprier les maximes traditionnelles des maîtres en matière de pouvoirs établis. L'encyclique du Saint-Siège, à l'état de la France, du 16 février 1892, enseignait la reconnaissance du régime établi, la République, comme un devoir envers le bien commun, social, conséquent. L'encyclique aux cardinaux français, du 3 mai suivant, résumait cette même doctrine, on s'en souvient, si controversée dans la littérature catholique.

Lorsque, dans une société, il existe un pouvoir constitué et mis à l'œuvre, l'intérêt commun se trouve lié à ce pouvoir, et l'on doit, pour cela, accepter tel qu'il est. C'est pour cela que Léon XIII a dit aux catholiques français : « Respectez les institutions, les traditions, les lois du pays qui vous a donné naissance, et qui vous a fait ce que vous êtes. » Il a rappelé que, dans d'autres temps, il en avait été ainsi, après une effroyable et sanglante anarchie ; ainsi furent acceptés les autres pouvoirs, soit monarchiques, soit républicains, qui se succédèrent de nos jours.

On sait, d'ailleurs, avec quelle délicatesse Léon XIII reconnut la pleine liberté des préférences théoriques ou personnelles en matière politique ; avec quelle fermeté il indiqua les changements à obtenir dans la législation de la République en matière de questions religieuses ou de questions mixtes ; l'une et l'autre réserve dégagent d'autant mieux la reconnaissance du fait démocratique, là où il s'incarne dans un régime établi, et la validité des droits issus de cet établissement.

Léon XIII : l'éducation morale de la démocratie ; problèmes connexes. - L'encyclique Longinqua Oceani, du 6 janvier 1895 aux évêques d'Amérique, rappelle fortement le besoin spécial qu'une démocratie a de citoyens honnêtes, et, par suite, la nécessité qu'elle éprouve d'une éducation morale pénétrée de religion. « S'il s'agit de l'ordre civil, c'est un fait acquis et reconnu, que, spécialement dans un État populaire comme le vôtre, il est d'une grande importance que les citoyens soient probes et de bonnes mœurs. Dans une nation libre, si la justice n'est pas universellement en honneur, si le peuple n'est pas souvent et soigneusement rappelé à l'observation des préceptes de l'Évangile, la liberté elle-même peut lui être funeste. Aussi, que tous les membres du clergé qui travaillent à l'instruction du peuple traitent avec netteté les devoirs des citoyens, de façon à persuader les esprits et à les pénétrer de cette vérité, qu'il faut, dans toutes les fonctions de la vie civile, loyauté, désintéressement, intégrité. En effet, ce qui n'est pas permis dans la vie privée ne l'est pas non plus dans la vie publique. »

Dans ces conseils, les allusions sont claires aux pratiques immorales des politiciens et des partis en Amérique. Elles ne le sont pas moins dans le Discours du 8 octobre 1898 aux pèlerins ouvriers français ; mais cette fois, elles visent les périls moraux de la démocratie sous leur forme spécialement française : « Puisque vous venez de faire allusion à la démocratie, voici ce qu'à ce sujet nous devons vous inculquer. Si la démocratie veut être chrétienne, elle donnera à votre patrie un avenir de paix, de prospérité et de bonheur. Si au contraire, elle s'abandonne à la révolution et au socialisme ; si, trompée par de folles illusions, elle se livre à des revendications destructives des lois fondamentales sur lesquelles repose tout ordre civil, l'effet immédiat sera, pour la classe ouvrière elle-même, la servitude, la misère, la ruine. »

Les syndicats professionnels présentent ainsi le mode de groupement le plus favorable au développement de la prudence et de la justice dont les ouvriers ont besoin pour exercer leurs droits civiques dans la démocratie. Ce n'est pas que le syndicat n'ait ses dangers, ses tentations de violence ou de tyrannie ; mais la pratique des intérêts professionnels, leurs exigences de transaction et d'entente avec les patrons, la formation individuelle de la conscience morale et religieuse, constituent autant de forces supérieures dont les plus anciennes des Trade-Unions ont expérimenté les bienfaits. C'est par l'ensemble de ces ressources organiques que le mouvement syndical vraiment professionnel appelle de soi la sympathie de l'Église et le concours de son action morale, par le moyen des ouvriers croyants. De même et par la réciproque, l'Église appelle l'action éducative du syndicat ; elle la désire à titre de condition sociale qui moralise le mieux la classe ouvrière, dans l'exercice de la démocratie. L'ouvrage Corporations, t. III, col. 1871.

3° Les vertus civiques de la démocratie réclament aussi le gouvernement local et autonome des communes urbaines, des circonscriptions de pays ou de province, parce que ce sont là des groupes naturels et particuliers, dans l'ensemble d'une grande nation, et que les intéressés directs sont mieux portés que qui que ce soit à la gestion honnête, appliquée et bien informée, de leurs propres affaires. Ici encore, nous nous retrouvons dans le domaine spécial de la sociologie ou de la science politique ; mais l'existence du gouvernement local intéresse la morale par les services qu'il rend au bien commun, et par sa haute valeur éducative. Tandis que les parlements nationaux légifèrent de loin, de trop loin et uniformément, maladroitement, pour des populations trop nombreuses, trop disparates, trop dissemblables dans leurs besoins, Prins, De l'esprit du gouvernement démocratique, p. 239, »210, » il est dans la nature des choses, que le gouvernement parlementaire, pliant sous un fardeau trop lourd, et incapable de tout faire à lui seul, ait à ses côtés des rouages

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auxiliaires pour le soulager et obtenir une meilleure répartition des tâches. Le mode de distribution le plus rationnel est celui qui accorde à des catégories de personnes le soin de s'administrer elles-mêmes pour des catégories d'intérêts qui leur sont propres en raison de l'homogénéité de leur vie, de leurs occupations, de leurs tendances ou de leurs qualités spéciales. » Prins, loc. cit., p. 240. - Alors, tandis que l'État ou le parlement décongestionne ses pouvoirs, on voit s'épanouir dans nos grandes nations à intérêts compliqués et de vie intense, « une floraison touffue d'associations variées, constituées en vue de l'utilité publique : universités, instituts scientifiques, charitables, religieux, artistiques ; sociétés pour la fourniture du gaz, de l'électricité, de la chaleur, de l'eau ; sociétés de transports, d'épargne, de crédit, d'assurances ; mutualités, ligues contre l'alcoolisme ou pour la protection des animaux, ou pour la moralité publique ou pour la poursuite de certains délits ; chambres libres de commerce, d'industrie, de travail, d'agriculture ; sociétés coopératives, etc. » Prins, loc. cit., p.« 256. Gladstone disait en 1892 : « Plus les années s'accumulent sur moi, plus j'attache de prix aux institutions locales. C'est par elles que nous acquérons l'intelligence, le jugement, et que nous nous rendons aptes à la liberté. Sans elles, nous n'aurions pu conserver nos institutions centrales, » cité par Prins, p. 260, et par Ferrand, Les peuples libres, p. 97.

DÉMOCRATIE 312 quotidiennement ; c'est des fonctions complémentaires, exercées par chacun de ces groupes, harmonisées entre elles avec justice pour tous et entre tous, que résulte la paix, que ressort le bien commun. Aussi, la nation appelée à se gouverner par ses représentants, selon le système démocratique, ne sera représentée que par les représentants de ces groupes et intérêts divers. Et où, et par qui seront-ils mieux choisis, avec une meilleure connaissance des personnes et des choses, que par les membres de la profession ? Nos circonscriptions d'arrondissement confondent des électeurs de toute catégorie dans le choix de personnes inconnues d'eux, et sur des énoncés de programmes où 99 citoyens sur 100 sont incompétents, car il ne s'agit de rien moins que d'un programme total de gouvernement pour toute la nation ! Aussi peut-on appliquer au suffrage universel, tel que nous l'avons et qu'il existe en d'autres pays, ce qu'on a dit des élections présidentielles aux États-Unis : « Les organisateurs ne consultent pas l'opinion publique ; ils la créent. Ils la manipulent, la pétrissent, la séduisent, la corrompent, la dominent, la suggestionnent de mille manières. La désignation en est faite, non parce que la foule est là, mais quoiqu'elle soit là, non par sa décision, mais parce que des comités d'une dévorante activité ont décidé pour elle. » Ostrogorski, La démocratie et l'organisation des partis politiques, Paris, 1903 ; Macy, Dur government, Boston, 1902, p. 244. Aussi, une démocratie parlementaire, qui repose sur le suffrage universel brut et amorphe, n'est qu'une démocratie de façade, menée effectivement par des minorités politiciennes. Ch. Benoist, La crise de l'État moderne, Paris, 1897, p. 26, 27 ; Sophismes politiques de ce temps, Paris, 1895 ; Em. Lahovary, Histoire d'une fiction, le gouvernement des partis, Bucarest, 1897 ; sir Henry Summer Maine, Essais sur le gouvernement populaire, trad. franc., p. 145, 157 ; Georges Goyau, Autour du catholicisme social, 2e série, 1901, p. 46, 54. Régime d'incompétence chez l'électeur et de corruption chez les faiseurs d'élection, tel est le bilan moral, désormais acquis, à la charge du suffrage inorganique. Et comme, d'autre part, tout le monde s'entend à reconnaître l'impossibilité pratique de revenir au suffrage restreint - par exemple, Benoist, De l'organisation du suffrage universel, p. 28, 30 ; de Lamarzelle, Démocratie politique, p. 7, 8, n. 1 - la conclusion est qu'il faut organiser le suffrage universel. Le problème de l'éducation civique et morale nécessaire à la démocratie engage donc ce dernier problème, que M. Charles Benoist a magistralement traité dans son ouvrage sur L'organisation du suffrage universel. Il y examine : 1° les expédients et palliatifs compatibles avec la forme actuelle : éducation des électeurs, vote obligatoire ; 2° les changements de forme accidentels : scrutin de liste ou d'arrondissement ; vote secret ou public ; limitations des dépenses électorales ; 3° les changements minimes en substance : l'âge, le domicile, le minimum de capacité ; 4° les combinaisons : suffrage à plusieurs degrés et vote plural ; 5° la représentation proportionnelle des opinions ; 6° la représentation réelle du pays. Relativement à celle-ci, M. Benoist étudie : 1° les fondements théoriques et philosophiques de la représentation professionnelle ; 2° ses fondements historiques ; 3° ses éléments dans les législations existantes : survivances ou formes anciennes ; formes mixtes ou renouvelées ; formes nouvelles ou progressives. L'ouvrage se termine par un essai d'application à la France. Il est à lire et à méditer par tous les moralistes, qui, sans sortir de leur compétence, voudront sortir néanmoins des généralités et des lieux communs, sur la réforme du suffrage universel et de ses mœurs. De même que, au traité de la justice et des contrats, le théologien doit connaître un bon nombre de lois civiles et de théories juridiques, de même, au traité des Devoirs civiques, encore à faire, le théologien devra connaître les institutions qui assureraient le mieux sa compétence et sa probité au suffrage populaire, et, par suite, les études techniques de science sociale et de science politique nous sont, de par nos devoirs, aussi indispensables que celle de l'anthropologie ou de toute autre science auxiliaire. Nous y gagnerons une précision et une sérénité d'esprit strictement nécessaires à la valeur de nos jugements moraux sur le régime politique nommé démocratie.

L'encyclique De conditione opificum et la DÉMOCRATIE COMME MOUVEMENT SOCIAL. - On peut appeler ce document la charte pontificale de la démocratie, en prenant ce terme dans le sens dérivé de mouvement social pour l'amélioration de la vie chez les ouvriers. Dans l'exorde, Léon XIII résume vigoureusement les causes du redoutable conflit que le xix siècle vit naître dans la société : 1° progrès nouveaux de l'industrie et méthodes nouvelles des arts mécaniques ; 2° altération des rapports entre patrons et ouvriers ; 3° concentration des richesses entre les mains du petit nombre et indigence de la multitude ; 4° opinion plus grande que les ouvriers ont conçue d'eux-mêmes et leur union plus compacte ; 5° corruption morale. Cette énumération place fort exactement la révolution technique et industrielle opérée par le machinisme au premier rang des facteurs qui ont produit l'antagonisme actuel des classes ; viennent ensuite les faits de concentration ouvrière, de concentration patronale et de démoralisation dont les économistes et les politiques ont, comme Léon XIII, reconnu l'enchaînement. Mais le pontife annonce de suite le haut point de vue de justice qui domine son intervention : « préciser avec justesse les droits et les devoirs qui doivent à la fois commander la richesse et le prolétariat, le capital et le travail. Le problème n'est pas sans danger, parce que trop souvent des hommes turbulents et astucieux cherchent à en dénaturer le sens et en profitent pour exciter les multitudes et fomenter des troubles. Quoi qu'il en soit, nous sommes persuadé, et tout le monde en convient, qu'il faut, par des mesures promptes et efficaces, venir en aide aux hommes des classes inférieures, attendu qu'ils sont pour la plupart dans une situation d'infortune et de misère imméritées. » Ces dernières paroles sont absolument neuves : si d'un côté, Léon XIII ne reste pas moins sévère aux violences et aux excitations révolutionnaires que Grégoire XVI ou Léon XII, d'autre part, il bénéficie de soixante années où le conflit social, se prolongeant, fut observé, étudié, apprécié par de nombreux esprits, notamment par ces économistes ou ces hommes d'action catholiques, si justement appelés les précurseurs du mouvement social catholique ou ses premiers initiateurs. Victor de Clercq, Les doctrines sociales catholiques en France, depuis la Révolution jusqu'à nos jours, Paris, 1905, 2 brochures. Voix Corporations, t. 1, col. 1870, 1871. Depuis les écrivains contre-révolutionnaires, comme Joseph de Maistre et Bonald, en passant par Chateaubriand, Ballanche, Lamennais, Lacordaire, Montalembert, le comte de Coux, Villeneuve-Bargemont, Louis Veuillot, Ozanam, jusqu'à Gratry, Charles Périn, Benoît de la Tour du Pin, le comte de Mun, Ketteler, Vogelsang, Decurtins, etc., l'application des principes évangéliques à l'amélioration physique, sociale et morale de la vie ouvrière devint de plus en plus un sujet d'études et un principe d'action. Par l'organe d'une élite de croyants et de penseurs, l'Église enseignée sollicitait implicitement l'autorité pontificale à se prononcer sur cette cause majeure. Des gens même du dehors, comme Buchez et son école, d'anciens saint-simoniens, comme le banquier israélite Isaac Pereire, sollicitaient expressément une action nouvelle de la papauté. « Jamais œuvre plus digne d'elle, plus conforme à l'enseignement de son divin maître, ne s'est offerte à la sollicitude de l'Église. N'est-elle pas, par son principe même, la mère de tous les petits, la protectrice des opprimés ? Après avoir détruit l'esclavage antique et le servage féodal, l'Église doit encore améliorer le sort de l'ouvrier moderne. » Isaac Pereire, La question religieuse, Paris, 1878, cité par Leroy-Beaulieu, La papauté, le socialisme et la démocratie, p. 8, 9. Aussi, quand Léon XIII eut répondu à ces aspirations par l'encyclique De conditione opificum, un observateur, étranger à la foi, mais clairvoyant, reconnut là un contact délibéré avec le monde nouveau du travail et de l'industrie, un contact nouveau lui-même, bien que conforme aux traditions constantes de l'Église. Spuller, L'évolution politique et sociale de l'Église, Paris, 1893, p. 104, 119, 159, 162, 164, 170. Conformément à la justice et à la charité chrétiennes, le pontife blâmait l'individualisme de la Révolution, qui « avait détruit, sans rien leur substituer, les corporations anciennes », et, de la sorte, « livré à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d'une concurrence effrénée, les ouvriers isolés et sans défense. » En regard de cette « misère imméritée », Léon XIII considère la puissance des spéculateurs qui accaparent les affaires, la concentration des entreprises et des marchés aux mains d'un petit nombre de riches et d'opulents, « qui imposent un joug presque servile à l'infinie multitude des prolétaires. » L'état de la question ainsi posé, l'encyclique se divise en quatre parties : 1° l'action des socialistes ; 2° l'action de l'Église, § Confidenter ad argumenlum aggredimus ; 3° l'action de l'État, § Jam vero quota pars rem eilu ; 4° l'action des patrons et des ouvriers, § Postremo domini ipsique opifices.

I » L'action des socialistes vise toute à organiser la propriété collective du sol et des moyens de travail. Elle n'aurait d'autre effet que de rendre la situation des ouvriers plus précaire, en leur retirant la libre disposition de leur salaire et en leur enlevant par le fait même tout espoir d'améliorer leur situation. » Donc, solution nuisible. De plus, injuste : l'individu serait lésé dans son droit naturel de posséder par lui-même les moyens qu'il prévoit nécessaires à sa vie, et les fruits du travail qu'il entreprend à ses fins, et qu'on n'en appelle pas à la providence de l'État, car l'État est postérieur à l'homme, et avant qu'il put se former, l'homme déjà avait reçu de la nature le droit de vivre et de protéger son existence. À ce propos, réfutation occasionnelle de la nationalisation du sol. De ce que Dieu donna la terre humaine, il ne s'ensuit pas qu'il la livra à celui-ci comme à l'unique propriétaire collectif, mais simplement qu'il laissa la délimitation des divers types de propriété à l'industrie humaine et aux institutions des peuples. Déplus, le travail de défrichement, de culture et d'amélioration incorpore à la terre une fécondité et une plus-value telles et inhérentes à elle qu'on ne pourrait en jouir sans posséder la terre elle-même. Injuste encore pour la famille, la doctrine socialiste, car elle ôte à son chef le moyen de leur constituer un patrimoine. Léon XIII a ce propos, revendique fortement l'autonomie de la famille dans le fait, et la supériorité des droits dans la sphère de sa propre et immédiate, pour le choix et l'usage de tout ce que veulent sa constitution et sa mutuelle. Injuste enfin pour l'indépendance. Quod igitur démonstrat, ami ni rail m le us et insupportable itude pour tout us. priverait le travail et le talent du droit à la propriété individuelle, dans la mesure où il est nécessaire à la vie. D'où Léon XIII conclut que le premier fondement de l'Église, c'est l'inviolabilité de la propriété.

Toute la critique du socialisme par l'encyclique tend à l'établissement de ce principe, qui est la contradictoire du principe socialiste, malgré les atténuations de prudence et de politique apportées à ce dernier par les maîtres du socialisme. L'ouvrage Communisme, t. m, col. 592, 593.

2° L'action de l'Église, continue Léon XIII, enseigne d'abord le respect des inégalités de condition qui sont le résultat naturel des différences de talent, d'habileté, de force, et qui tournent au bien de tous, en diversifiant les fonctions à mesure des aptitudes. C'est la réprobation par l'Église des abus de la tendance égalitaire. En dehors même des catholiques, cette réprobation se rencontre également vigoureuse. Prins fait consister « l'utopie égalitaire » dans la « tendance à l'égalité des conditions. » De l'esprit du gouvernement démocratique, p. 7. Bougie observe qu'on ne saurait considérer l'égalité naturelle des hommes sans tenir compte de la valeur individuelle des personnes, si différentes de qualités et de mérites. Les idées égalitaires, Paris, 1901, p. 22, 27. Bryce décrit le respect des notoriétés et des valeurs individuelles qui s'allie toujours chez les Américains au sentiment très vif de l'égalité naturelle, civile et politique. La République américaine, t. iv, p. 522, 539. C'est donc un fait de nature et un principe de juste différenciation, que Léon XIII maintient dans l'ordre social, contre les excès de l'égalitarisme.

Il prémunit aussi le peuple contre l'espérance fallacieuse de posséder un paradis terrestre sans douleur ni travail et contre le principe antisocial de la lutte des classes. Illud ilaque statuatur primo loco ; Est illud in caussa, de qua dicimus. Cf. Léon Poinsard, La guerre des classes peut-elle être évitée ?

L'Église, au contraire de ce faux principe, rapproche les classes en leur prêchant à chacune la justice dans son état : à l'ouvrier, de fournir intégralement et fidelement tout le travail auquel il s'est engagé par contrat libre et juste ; de ne point léser son patron dans ses biens et dans sa personne ; de ne point soutenir ses revendications avec violence et par l'émeute ; de fuir les discoureurs artificieux qui le corrompent avec des espérances exagérées et des promesses irréalisables. Aux patrons, de respecter la dignité de l'homme et du chrétien dans l'ouvrier, d'honorer le travail comme un noble moyen de sustenter sa vie ; de payer le salaire intégralement et fidelement, et un juste salaire ; de respecter et de favoriser l'épargne du pauvre.

L'Église veut même rapprocher les classes jusqu'à une certaine amitié. § Sed Ecclesia tamen. La base chrétienne de cet intime rapprochement consiste dans le sens vrai de la vie, qui montre le danger de la richesse pour la vie éternelle, et l'essentielle nécessité de bien se préparer à celle-ci par le bon usage, soit de la pauvreté, soit de la richesse. Avec ce sens chrétien de la vie, les riches distinguent aisément entre leur droit de propriété, qui est personnel, et leur droit d'usage, qui se limite personnellement au nécessaire et au convenable. Ils doivent leur superflu aux pauvres, à titre de charité fraternelle. Léon XIII cite à ce propos saint Thomas, Sum. theol., II« II », q. xxxiii, a. 1 ; q. xliv, a. 1. Le sens chrétien de la vie montre également à tous qu'ils sont comptables de leurs talents et de leurs biens au bien public, s. Grégoire le Grand, Homil., i, in Ev. 7. /'. /., t. i, col. 1108. Pour les pauvres, finalement, il en est un état où ils sont préférés par Dieu, pour lequel il a une prédilection. L'Église en fait la preuve en leur montrant l'amitié des classes en une fraternité, I fuoi tamen si i hrietianit, pai li de la création et de l'adoption divine, delà Bn dern e i.,de 1 1 rédemption roua i gali ment ere. Adopti Il le même Dieu, les riches et les pauvres sont une même famille de frères, dont le Christ est le père.

DÉMOCRATIE : Léon XIII termine cette seconde partie de l'encyclique par l'exposé des mœurs et des institutions historiquement issues de ces croyances et de ces doctrines.

3° Action de l'État. - S Jam vero quota pars rem eilu, Léon XIII déclare parler dans l'hypothèse de l'État chrétien, constitué selon les préceptes de la raison naturelle et de l'Évangile.

On remarquera la doctrine très nette de Léon XIII sur l'égalité. 1° Dans le Syllabus sur l'action de l'Église, il rappelle les origines naturelles, la légitimité morale, les bienfaits sociaux des inégalités de condition dues aux différences personnelles d'intelligence, de talent, d'habileté, de santé, de force. 2° Égalité universelle des chrétiens, comme enfants de Dieu, cohéritiers de Jésus-Christ ; par suite, fraternité des classes. 3° À propos de l'action demandée à l'État, Léon XIII rappelle l'égalité des pauvres et des riches comme citoyens, devant les lois, et le droit de tous à la protection que réclament leurs besoins : « Parmi les graves et nombreux devoirs des gouvernants, celui qui domine tous les autres consiste à prendre un égal soin de toutes les classes de citoyens en observant les lois de la justice distributive. L'égalité n'est plus ici dans l'uniformité des mesures de protection, mais dans leur adaptation entière et adéquate aux besoins de chaque classe, de chaque âge, de chaque sexe. » Voilà Fonsegrive, La crise sociale, p. 456, 471. 4° L'action des patrons et des ouvriers. - 1. Les associations privées : mutualités, caisses pour les veuves, les orphelins, les accidents, les chômages. Institutions de patronage. Leur caractère : associations d'initiative privée, fondées sur le droit naturel qu'ont tous les citoyens de s'entraider pour certaines fins particulières, plus vastes que celles de la famille, moins vastes que celles de l'État. § Firmiter suarum explorata exiguitas. - b). Leurs droits en face de l'État : de droit naturel et par elles-mêmes elles existent, sans que l'État puisse leur dénier l'existence. - c). Il a simplement le droit d'interdire ou de dissoudre les sociétés qui poursuivent des fins malhonnêtes, injustes ou contraires à la sécurité publique. « -Mais encore faut-il qu'en tout cela les pouvoirs publics n'agissent qu'avec une très grande circonspection, pour éviter d'empiéter sur les droits des citoyens et de statuer, sous couleur d'utilité publique, quelque chose qui serait désavoué par la raison. » - Suit une digression sur les confréries, congrégations et ordres religieux, dont la situation et les droits civils sont analogues à ceux des syndicats ou corporations.

2. Les sodalitia artificum, syndicats ou corporations. Ce sont les œuvres par excellence. Opportunité présente des syndicats et corporations. - En regard des sociétés révolutionnaires, antichrétiennes, menées par des chefs occultes, il faut des associations d'ouvriers chrétiens, autonomes. Proportionnellement, zèle louable des catholiques qui se vouent à l'étude et à la solution pratique des questions ouvrières ; qui tiennent des congrès sociaux ; qui fondent ou subventionnent des associations. L'organisation corporative. - « Si, comme il est certain, les citoyens sont libres de s'associer, ils doivent l'être également de se donner les statuts et règlements qui leur paraissent les plus appropriés au but qu'ils poursuivent. » Léon XIII ne croit pas « qu'on puisse donner des règles certaines et précises pour en déterminer le détail » ; cela dépend des industries, des affaires, des pays et d'une foule de circonstances. « Que l'État protège ces sociétés fondées selon le droit ; que toutefois il ne s'immisce point dans leur gouvernement intérieur et ne touche point aux ressorts intimes qui leur donnent la vie ; car le mouvement vital procède essentiellement d'un principe intérieur et s'éteint très facilement sous l'action d'une cause externe. » c). Enfin, que les corporations soient avant tout morales et chrétiennes : ainsi le veut la hiérarchie des fins dans la vie humaine. Voilà Corporations, t. III, col. 1871 sq.

En résumé, ce sont les principes du droit naturel et de la justice que Léon XIII applique à résoudre le problème ouvrier ; et ces principes lui commandent un souci tout particulier de la protection des travailleurs, soit par eux-mêmes, au moyen de l'association professionnelle, soit par l'État, comme gardien et comme restaurateur de leurs droits. Sans prononcer une seule fois le mot démocratie, l'encyclique De conditione opificum est un programme complet de démocratie, dans le sens où ce terme dit l'amélioration morale et physique de la vie populaire, par l'action convergente du peuple, des patrons, des États et de la religion. Voilà Maumus, L'Église et la démocratie, Paris, 1908.

Dans le même ordre de préoccupations, Léon XIII se prononce en faveur d'une législation internationale du travail. Lettre à M. Gaspard Decurtins, 25 août 1893. Dès 1892, M. Leroy-Beaulieu prévoyait les sympathies du Saint-Siège envers cette nouvelle législation, mais il y redoutait les inconvénients et les dangers de complications étrangères, si cette législation devait imposer une forme de normes internationales. « La papauté, le socialisme et la démocratie », p. 176. Ne pourrait-elle pas s'établir plus spontanément par l'initiative des ouvriers et du mouvement syndical, deux forces internationales, s'il en est ? Devenu maint égard un droit international. Les observations de M. Decurtins, le droit commercial est un droit qui lie régulièrement les nations dans le monde entier en matière de droit de la mer, lettres de change, sociétés anonymes pour l'exploitation industrielle ou minière. Il semble juste et possible d'étendre le bénéfice de mesures analogues à la classe ouvrière. Decurtins, Rapport au Congrès international pour l'action ouvrière à Zurich, 1897 ; Max Turmann, Le développement du catholicisme social depuis l'encyclique Rerum novarum, Paris, 1900, p. 208 ; faits et documents cités par M. Turmann montrent bien qui la législation internationale du travail est un besoin, et que la légitime influence de la classe ouvrière peut tout au moins, par tout système de représentation, obtenir, dans chaque nation, partout où le code du travail se rédige, la mention de ses droits et de ses devoirs, pour que le peuple lui-même, à rendre le peuple capable de délimiter ses droits et ses devoirs, de se diriger lui-même, de travailler comme il convient à son propre salut ? Lettre au ministre général des frères mineurs, 25 novembre 1898.

Cette législation internationale du travail commence même à s'élaborer, comme l'observe M. Léon Poinsard, Le droit international au XXe, ses progrès, ses tendances, Paris, 1907. 1° D'une part, les diplomates, aidés de conseillers techniques, s'y occupent, dans une nouvelle extension de leurs pouvoirs spéciaux : ainsi treize États, Allemagne, Autriche-Hongrie, Belgique, Danemark, Espagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Luxembourg, Pays-Bas, Portugal, Suède, Suisse, ont signé le 26 septembre 1906 un acte interdisant aux femmes le travail de nuit, sauf exceptions très limitées ; il devra être mis en vigueur par des lois spéciales dans un délai minimum de dix années. Poinsard, loc. cit., p. 56. 2° Des associations internationales privées activent le mouvement de l'opinion et celui des gouvernements : Société de législation comparée, à Paris ; Institut de droit international, Comité maritime international, Association maritime internationale, à Paris ; Fédération internationale des typographes, au secrétariat central à Berne ; Association internationale pour la protection de la propriété industrielle, à Berlin ; Union internationale pour la protection légale des travailleurs, fondée à Paris en 1900, avec office international à Bâle. Poinsard, loc. cit., p. 114, 115.

XII. L'encyclique Graves de communi et la démocratie chrétienne. - Le 18 janvier 1901, ce document s'adresse aux évêques du monde entier, pour préciser le terme de démocratie chrétienne, lequel « blesse beaucoup d'honnêtes gens, qui lui trouvent un sens équivoque et dangereux ». En Allemagne, il rappelle de trop près « la démocratie sociale », qui est l'étiquette reçue du socialisme matérialiste et irréligieux. En France, en Belgique, en Italie, on lui reproche de confondre le dévouement aux intérêts ouvriers avec l'attachement à la forme républicaine, et alors il devient un sujet de discordes politiques entre catholiques poursuivant le même bien social. On lui reproche aussi de restreindre en apparence l'action sociale du christianisme aux intérêts populaires, en négligeant les autres classes. Cf. § Sic igitur Ecclesiæ auspiciis, Georges Goyau, Autour du catholicisme social, 2e série, Paris, 1901, p. 20, 16. Pour dissiper ces malentendus, Léon XIII déclare qu' « il serait condamnable de détourner à un sens politique le terme de démocratie chrétienne. Sans doute, la démocratie, d'après l'étymologie du terme et l'usage des philosophes, indique le régime populaire ; mais dans les circonstances actuelles, il faut ne l'employer qu'en lui ôtant tout sens politique et en lui attachant aucune autre signification que celle d'une bienfaisante action chrétienne parmi le peuple, en tout régime de gouvernement, les catholiques doivent poursuivre l'amélioration morale et physique de la vie ouvrière, car celle-là ne dépend en soi d'aucune forme de constitution. Léon XIII sanctionne là une doctrine qu'il avait d'abord élaborée par le professeur Toniolo, de l'Institut international de science sociale, juillet 1897, traduit en français tout le titre « La notion chrétienne de la démocratie ». Cf. du même, Le mouvement catholique populaire et le prolétariat.

Sous les espèces d'union diocésaine, l'encyclique Graves de communi approuve dans toute sa largeur le mouvement social, juridique, économique, orienté vers le bien du peuple, mais dans le lieu et les limites où la démocratie chrétienne apparaît la communion d'hommes populaires, susceptible de fonctionner à l'application des trines sociales évangéliques. » Goyau, loc. cit., p. 26.

À propos de cette démocratie, Léon XIII rappelle le côté principalement moral et religieux des questions sociales. Si des bouleversements de l'outillage et de l'atelier furent l'origine de ces questions, leur bonne solution réclame des principes de justice et de religion chez les ouvriers : la hausse des salaires n'apportera que tentations à l'ouvrier dépravé ; elle requiert la tempérance, la prévoyance, la patience, pour une sage organisation de ses moyens et de son mode d'existence. Les catholiques doivent ainsi joindre un souci prépondérant de la moralité populaire et de la religion, à une compréhension bien avertie des intérêts économiques et matériels. La science de la charité fraternelle et de la justice sociale réclame cette subordination de la fin temporelle à une fin plus haute et non moins nécessaire.

Certains actes de Pie X commentent sous forme d'instructions pratiques les enseignements démocratiques de l'encyclique Graves de communi et de l'encyclique sur la condition des ouvriers. Ce sont le Motu proprio sur l'action populaire chrétienne, du 18 décembre 1903, la Lettre au cardinal Svampa sur les démocrates chrétiens autonomes d'Italie, 1er mars 1905 ; l'encyclique Il fermo proposito sur l'action catholique, 11 juin 1905 ; l'encyclique Pieni l'animo aux évêques d'Italie sur l'action catholique, 28 juillet 1905.

XIII. Pie X : l'encyclique Pascendi et la démocratie dans l'Église.

- Au paragraphe du « théologien moderniste », l'encyclique du 8 septembre 1907 repousse l'introduction du principe démocratique dans le gouvernement de l'Église. Elle en résume la théorie dans les termes suivants : « Nous sommes à une époque où le sentiment de la liberté est en plein épanouissement : dans l'ordre civil, la conscience publique a créé le régime populaire. Or, il n'y a pas deux consciences dans l'homme, non plus que deux vies. Si l'autorité ecclésiastique ne veut pas, au plus intime des consciences, provoquer et fomenter un conflit, à elle de se plier aux formes démocratiques, s'il est vrai que le magistère doctrinal doit lui-même se soumettre à cette évolution : « Comme ce magistère a sa première origine dans les consciences individuelles, et qu'il remplit un service public pour leur plus grande utilité, il est de toute évidence qu'il doit s'y subordonner, par là même se plier aux formes populaires. » Conséquemment, le « réformateur » moderniste inscrira dans son programme de réformes : « Que le gouvernement ecclésiastique soit réformé dans toutes ses branches, surtout la disciplinaire et la dogmatique. Que son esprit, que ses procédés extérieurs soient mis en harmonie avec la conscience, qui tourne à la démocratie ; qu'une part soit donc faite dans le gouvernement au degré inférieur et même aux laïques ; que l'autorité soit décentralisée. » Le tort de ce programme et de la théorie qui lui sert de base est de méconnaître les immuables principes de la constitution donnée à l'Église par Jésus-Christ. L'autorité ecclésiastique diffère précisément de l'autorité civile en ce que ses droits lui sont conférés par Jésus-Christ, c'est-à-dire par Dieu même directement, et non par le suffrage de la multitude. C'est Jésus-Christ encore ou ses envoyés, les apôtres, les papes, qui délimitent, définissent, organisent les pouvoirs concédés à l'Église. Il n'y appartient donc à aucun inférieur, à aucun groupe de laïcs ou de clercs, d'y modifier les maximes ou les procédés de l'autorité supérieure. L'Église catholique tout entière obéit au pape comme à un véritable monarque de droit divin dans l'ordre religieux ; monarque unique au monde, seul en son genre, dépositaire d'une tradition de foi et de morale qu'il ne peut altérer et qu'il commente, développe et applique dans le sens toujours maintenu de sa révélation par Jésus-Christ. Matter, L'Église catholique, sa constitution, son administration, Paris, 1906.

Mais, comme la sphère d'action de l'Église se distingue essentiellement de celle où agit le pouvoir civil, et que celui-ci, comme l'Église, est autonome, souverain dans les limites de sa compétence, une même conscience humaine peut et doit pratiquer la démocratie dans l'ordre temporel et politique, ne pas l'introduire dans l'ordre religieux et se conformer dans l'Église à la constitution toute différente posée par Jésus-Christ et développée par ses mandataires ou représentants. Le dualisme de la conscience est voulu par la nature des choses : il se fonde en dernier lieu sur la distinction de la nature et du surnaturel, de la raison et de la foi : la vie de celle-ci trouve sa règle dans la révélation, le témoignage, l'autorité ; la vie de la raison et de la nature se développe au contraire, par voie de découverte, de preuve scientifique, de libre initiative. Il n'y a pas deux consciences dans l'homme, mais il y a des procédés vitaux et des devoirs sociaux qui se diversifient, selon qu'il s'agit de la vie sociale naturelle ou de la vie sociale surnaturelle.

Néanmoins, si la constitution essentielle de l'Église doit rester intangible à toute altération démocratique ou autre, le mouvement actuel de la démocratie agit directement sur les individus et sur les peuples qui sont les éléments humains de l'Église. L'éducation, l'ambiance universelle des idées et des choses répandent une mentalité et des façons d'agir qui ne sont plus, tant s'en faut, celles des temps féodaux ou de l'ancien régime.

DÉMOCRATIE - DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

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aristocratiques, sont plus naturellement, plus simplement en communication avec leurs prêtres ; d'autant plus, que la grande République d'Outre-Mer ne connaît guère les formes bureaucratiques et protocolaires, lesquelles, ailleurs, se dressent encore, ainsi qu'une survivance d'ancien régime, entre les chefs et les subordonnés.

4° Le contact avec les laïcs se modifie encore profondément pour le clergé tout entier, partout où le mouvement social démocratique a provoqué, obtenu, accepté le concours du prêtre aux associations populaires. Tandis que le clergé allemand, dans la première moitié du XIXe, vivait ou végétait sous la tutelle bureaucratique, étranger aux questions nouvelles de justice que soulevaient les temps nouveaux de l'industrie, depuis Ketteler, le clergé d'Outre-Rhin s'est fait le conseiller, l'initiateur, l'auxiliaire du paysan et de l'ouvrier à la pratique opportune, bienfaisante, universelle de l'association économique ou professionnelle sous les formes les plus diverses. Georges Goyau, Ketteler, Paris, 1907. Aristocrate de naissance, Ketteler avait compris les exigences nouvelles des temps. « Mon âme tout entière, écrivait-il, est attachée aux formes nouvelles, que les vieilles vérités chrétiennes créeront dans l'avenir pour les rapports humains. » Kannengieser, Ketteler et l'organisation sociale en Allemagne, Paris, 1893. Voir ALLEMAGNE, Les œuvres sociales et charitables des catholiques allemands, t. I, col. 817 sq., Goyau, L'Allemagne religieuse : le catholicisme, 2 vol., Paris, 1905.

Les plus anciens livres de la Bible hébraïque, pour la même raison sans doute, parlent rarement des esprits mauvais ou démons. On doit voir cependant l'un d'eux dans l'esprit mauvais qui tourmentait Saül, quand l'esprit du Seigneur l'eut quitté (Sam. XVI, 1, 15). Mais cet esprit ne parait pas indépendant de Dieu ; il est présenté comme envoyé par Dieu lui-même pour agiter le roi coupable ; on l'appelle même « l'esprit mauvais de Jéhovah ». (I Sam., xvi, 16, 23 ; xvin, 10 ; xix. 9). C'est Dieu encore, qui, entouré de toute l'armée des cieux, permet à un esprit de mensonge de tromper les faux prophètes d'Achab, et met lui-même sur leurs lèvres cet esprit de mensonge qui les fait parler. (I Rois, xxii, 19-23 ; II Par., xviii, 18-22). Ces esprits n'agissent donc que par la volonté divine. Ce ne sont pas des êtres malfaisants par leur nature et leur volonté propre ; ils sont des agents, subordonnés à Dieu et n'exécutant le mal que parce qu'il le leur commande ou leur en laisse la liberté.

On peut rapprocher de cette conception le rôle attribué à Satan dans le livre de Job. Cet écrit, qui est probablement antérieur à la captivité, reflète les idées anciennes des Israélites sur le démon. Satan, nommé pour la première fois dans la Bible, est un être surhumain, comme les anges au milieu desquels il paraît, agent du mal, mais dans une absolue subordination à Jéhovah. Bien qu'il soit envieux du juste Job et veuille éprouver sa vertu par le malheur, il ne peut agir qu'avec l'autorisation divine. Il a besoin d'une permission, sinon même d'une délégation du Seigneur. Son action est strictement limitée à la volonté de Dieu, qui permet d'abord d'attaquer son serviteur exclusivement dans ses biens, et pas en sa personne (Job, 1,6-12), puis dans sa personne, en sauvegardant toutefois sa vie (Job, 2,1-7).

Si Satan n'apparaît pas ici comme un esprit mauvais par essence, il se montre malfaisant et tentateur. Ce rôle de tentateur envers l'homme vertueux, en vue de le détourner de Dieu, le rattache manifestement au serpent de la Genèse. D'ailleurs, son nom, Satan, employé ici avec l'article, ha-Ssâtân, dérive du verbe sâtan, « dresser des embûches, persécuter, être adversaire ». Ce n'est peut-être pas encore un nom propre, mais plutôt un nom de qualité, désignant un être malveillant, rusé, tendant des pièges et adversaire des hommes justes. Ce ne serait que plus tard qu'il serait devenu le nom propre du démon. Il a été traduit en grec par diabolos, signifiant étymologiquement « celui qui se met en travers », mais ayant ordinairement le sens d'ennemi, d'adversaire, et spécialement d'accusateur et de calomniateur.

Si le Satan de Job ne désigne pas expressément le prince des démons, il ne convient pas non plus à un adversaire indéterminé : c'est un ange mauvais, ennemi de l'homme, dépendant de Dieu, et n'étant pas par conséquent une puissance du mal, essentiellement opposée à Dieu et représentant dans le monde le principe mauvais. La doctrine monothéiste d'Israël écartait toute idée dualiste et considérait les esprits mauvais comme inférieurs à Dieu et soumis à sa volonté, même dans l'exercice de leur malice et l'accomplissement de leurs desseins malveillants. Bien comprise, l'idée de ces esprits ne faisait courir aucun danger au monothéisme israélite et ne portait pas les Hébreux à déifier Satan et à en faire, en face de Dieu, principe du bien, le principe du mal.

Ces faits montrent la fausseté du sentiment de quelques critiques, qui ont prétendu à tort que les Hébreux n'avaient eu la notion distincte du démon qu'après la captivité, à la suite de leurs rapports avec les Perses, à qui ils auraient emprunté l'idée du prince des démons et le nom de Satan. La connaissance d'esprits mauvais est, chez eux, bien antérieure à la captivité. Nous allons voir si elle s'est développée à partir de la captivité sous l'influence des doctrines étrangères, et notamment des Perses et des Grecs.

2° A partir de la captivité. - Le livre de Tobie nomme le démon Asmodée, qui avait tué les sept premiers maris de Sara, fille de Raguel (Tobie, iii, 8 ; vi, 14 ; viii, 3). Le jeune Tobie, en épousant Sara, échappa au même sort, grâce aux moyens de préservation que lui avait suggérés l'ange Raphaël, son guide (Tobie, vi, 5, 8, 16-17 ; viii, 2 ; xii, 3). Raphaël saisit le démon et le relégua dans le désert de l'Égypte supérieure (Tobie, viii, 3). Plusieurs critiques ont prétendu qu'Asmodée avait été emprunté par les Juifs au mazdéisme, que son nom et son rôle venaient de la Perse. Asmodée, Esmadai, 'Aσmodaios, ne serait que la transcription de Aêshma-daêva, le démon de la concupiscence, une sorte de Cupidon, nommé plusieurs fois dans l'Avesta comme le plus dangereux de tous les démons.

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

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L'abbé Robert, pour les mêmes raisons, a supposé que le récit primitif, qui ne parlait que de l'alliance des Séthites avec les filles des Caïnites, avait été altéré, sous l'influence du mythe populaire, par l'insertion des fils de Dieu s'unissant aux filles des hommes. Les fils de Dieu et les filles des hommes, dans la Revue biblique, 1895, t. iv, p. 341-348, 5-28-535. Ces conclusions ne s'imposent pas. Quoique l'expression « les fils d'Elohim » dans le livre de Job et dans les Psaumes cités désigne certainement les anges, il ne s'ensuit pas qu'elle ait ce sens dans le récit de la Genèse. Le contexte, en effet, ne convient qu'à des hommes et nullement aux anges, dont le livre biblique n'avait pas encore parlé. Il n'est question que de l'accroissement de l'humanité sur terre. Cette humanité, accrue par l'union des fils de Dieu avec les filles des hommes, n'est que chair, n'a que des sentiments charnels. Aussi, en punition, Dieu qui ne veut pas laisser mépriser sur terre le souffle de vie dont il a animé les humains, le retirera de ces générations charnelles et abrégera leur vie, qui sera réduite à 120 ans. Le châtiment n'atteint donc que des hommes, seuls visés dans tout le récit. Les anges n'y apparaissent que dans l'hypothèse que l'expression « fils d'Elohim » ne peut absolument désigner qu'eux. Or, tous les traducteurs juifs de la Genèse ont écarté les anges. Aquila a traduit : οἱ υἱοὶ τῶν θεῶν ; Symmaque, υἱοὶ τῶν ὑπερηφάνων ; et Théodotion : οἱ υἱοὶ τοῦ Θεοῦ. Dom de Montfaucon, Hexapla, P. G., t. XV, col. 188-190 ; Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford, 1875, t. i, p. 22. Le targum d'Onkelos rend l'expression hébraïque par les « fils des puissants » ou des grands. De plus, suivant le texte hébreu, les géants, qui sont des hommes de renom, ne sont pas tous issus de l'union des fils de Dieu avec les filles des hommes ; ils existaient à la même époque, ils existaient encore après, et quelques-uns naquirent peut-être des unions précédemment racontées. En tout cela, il n'est question que d'humains, et on peut penser très légitimement que les fils de Dieu étaient des descendants de Seth qui épousèrent les filles des Caïnites. M. Hoberg, Die Genesis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 75, interprète cette expression dans le sens de « hommes pieux ». Quoi qu'il en soit, le récit original ne mentionne pas les anges ni leur commerce charnel avec des femmes. L'abbé F. Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 211-219 ; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. ii, col. 2255-2257. Les Juifs, dans leur contact avec les Grecs, ont connu les unions des dieux païens avec des femmes, et parce que les lecteurs grecs de la Genèse savaient que les benê ha-Elohim désignaient ailleurs les anges de Dieu, ils ont donné ce sens à cette expression du récit génésiaque et ont introduit parmi leurs coreligionnaires l'idée du mariage des anges avec des femmes et de l'origine des géants, idée qui devrait recevoir, nous le verrons, de nouveaux développements. Mais elle était étrangère à la pensée des anciens Hébreux.

Toutefois, les premiers traducteurs grecs ont vu des démons en beaucoup d'autres passages de l'Écriture, dans lesquels il est parlé de tout autres êtres. Ainsi ils ont fait des démons :

1. des ie'îrîm, qui désignent ou bien des boucs, c'est-à-dire de ces animaux honorés comme dieux en réalité ou en images, Lev., xvii, 7 ; II Par., xi, 15 ; ou bien des satyres, semblables à des boucs sauvages, vivant au désert, Is., xiii, 51 ; xxxiv, 51 ;

Le livre slave des Secrets d'Hénok, qui est de la fin du Ier siècle ou du commencement du IIe de notre ère, parle aussi de deux sortes d'anges coupables. Au second ciel, il y a des ténèbres plus sombres que celles de la terre, et dans ces ténèbres des prisonniers qui sont gardés pour le dernier jugement. Ce sont les anges qui n'ont pas obéi aux préceptes de Dieu, qui ont pris conseil de leur volonté propre et qui, ayant péché avec leur prince Satanail, ont été relégués du 5e ciel, où ils devaient être, dans les ténèbres du 2e ciel. Ils sont plongés dans la douleur et ne cessent de pleurer. Ils demandent à Hénoch d'intercéder pour eux auprès du Dieu ; mais Hénoch s'en défend. Leurs frères, demeurés fidèles, restent, depuis la faute des coupables, tristes et désolés, ils ont cessé de louer Dieu. Trois de ces anges, relégués au second ciel, descendirent sur la terre, s'unirent à des femmes et donnèrent naissance aux géants, en punition de cette faute, ils furent condamnés à habiter sous terre jusqu'à la fin du monde. Hénoch les a vus dans leur prison et a vainement intercédé auprès de Dieu en leur faveur, c. xviii. Le chef des anges désobéissants avait voulu mettre son trône au-dessus des nues et égaler Dieu en puissance, c. xxix. Devenu Satan et l'esprit mauvais dans les régions inférieures après qu'il eut quitté les cieux, il voulut déranger l'ordre établi par Dieu, parce qu'il voyait que tout sur la terre était soumis à l'homme qu'il eut changé de nature, il conservait l'intelligence du bien et du mal. Satan trompa ve, et Dieu le maudit à cause de son ignorance, c. xxxi.

Le Livre des jubilés, composé vers le milieu du IIe de notre ère, m. 17 sq., raconte la tentation d'Ève par le serpent, il la place au 17e jour du 2e mois de la 8e année après la création. À la 11e semaine de la 6e année du 1er jubilé, les anges gardiens descendirent sur terre pour apprendre aux hommes le droit et la justice, iv. I. Au 25e jubilé, du temps de Noé, quand les hommes se furent multipliés et qu'ils eurent des filles, les fils de Dieu virent qu'elles étaient belles, et ils choisirent des femmes parmi elles et engendrèrent des géants, pour les détruire, à l'exception de Noé. Irrité contre ceux qu'il avait envoyés sur terre, il décida de leur enlever toute leur puissance, et il les menaça d'enchaîner les hommes. Les démons devinrent mauvais et Dieu les relégua dans les profondeurs de la terre. Quant aux géants, il les fit tuer. Leurs pères, enchaînés, furent témoins de cela au jour du jugement.

Plus loin, ce livre rapporte que, montrant l'omniscience de Dieu, Noé pria le Seigneur, lui demandant que les mauvais esprits ne puissent dominer ses petits-enfants ni les faire périr sur terre. Il rappela à Dieu que les gardiens, pères de ces esprits, avaient vécu de son temps, et il demanda que ces esprits, qui étaient encore en vie, fussent enfermés par Dieu et retenus au lieu de la damnation, pour qu'ils ne puissent plus faire périr ses descendants. Ils sont créés pour la perte des hommes. Que Dieu ne les laisse pas dominer sur les esprits des vivants et ne leur donne aucun pouvoir sur les enfants des justes pour toujours. Dieu ordonna de les lier tous. Mastema, leur chef, demanda qu'une partie fût laissée libre pour accomplir ses propres volontés, car la malice des hommes est grande. Dieu permit que la dixième partie de ces esprits ne fût pas enfermée au lieu de la damnation. Ses ordres furent exécutés, et les neuf dixièmes des démons furent emprisonnés, x, 1-11.

Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen, 1900, t. II, p. 45, 47, 48-49, 57-58. Plus tard, Abraham, dans ses dernières recommandations à Jacob, dit à son petit-fils de ne pas agir comme les païens, qui offrent des sacrifices aux morts et adorent les démons, xxii, 16, 17. Ibid., p. 78.

Dans la préface des Oracles sybillins, citée par saint Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, II, 36, P. G., t. VI, col. 1109 sq., la Sybille juive reproche aux païens d'offrir des sacrifices aux démons qui habitent sous terre. Cf. Kautzsch, t. II, p. 184.

Dans le Martyre d'Isaïe, il est raconté que Sammael entra dans Manassé et que ce roi servit Satan, ses anges et puissances. Le prince de l'injustice, qui règne sur le monde, y est aussi appelé Belial. Kautzsch, t. II, p. 124-126. Dans le Testament des douze patriarches, Béliar est le nom du diable ou de Satan. Ruben, 2, 1 ; Lévi, 18 ; Dan, I, 5 ; Kautzsch, t. II, p. 460, 462, 471, 483, 485. Cet esprit habite dans l'air. Benjamin, 3, p. 503. Satan lui-même y est nommé, Cad, 4, p. 493, avec ses anges. Aser, 6, p. 496. Les anges ont été séduits par les femmes. Ruben, 5 ; Nephtali, 3, p. 462, 487. Ces écrits sont du Ier et du IIe de notre ère.

Plus tard, la démonologie prit, dans le monde juif, une très grande extension. Il importe peu à notre sujet d'en poursuivre l'étude, soit dans les targums, soit dans les Talmuds, soit dans les commentaires de la Bible. Disons seulement que, selon le targum du pseudo-Jonathan sur Num., xi, 26, c'est Samael qui tenta Ève. Pour quelques idées populaires, voir le Ta'am ri de Babylone, traité Berakhoth, i, 1-4 ; vu, 6 ; ix. 9, trad. Schwab, Paris, 1871, p. 227, 239, 240, 433, 495, 496, 497 ; Talmud de Jérusalem, traité Troumoth, I, 4, trad. Schwab, Paris, 1879, t. III, p. 4 ; traité Sanhédrin, x, 2, Paris, 1889, p. 51 ; Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2e édit., Leipzig, 1897, § 54. Plus tard encore, sous l'influence de la superstition populaire et grâce aux spéculations de la cabale, le nombre des anges et des démons ayant un nom déterminé, et la variété des moyens inventés pour écarter leur action néfaste formèrent toute une théologie nouvelle, sans relation avec la révélation de l'Ancien Testament. Voir M. Schwab, Vocabulaire de l'angélologie d'après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale, in-4°, Paris, 1897 ; Id., Lens du fonds hébreu à la Bibliothèque nationale, Supplément au vocabulaire de l'angélologie, in-4°, Paris, 1899 ; S. Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1901, p. 56, 445, 447-448.

III. Dans le Nouveau Testament. - 1° Dans les Évangiles. - La doctrine de Notre-Seigneur et des évangélistes sur les démons ressortira d'abord de l'étude des relations du Sauveur avec Satan et les esprits mauvais, puis de la doctrine même de Jésus sur le diable et le monde infernal. - 1. Relations de Jésus avec les démons. - Tout au début de sa vie publique, Jésus, retiré au désert, fut tenté par Satan. Marc, i, 13. L'Esprit l'y avait conduit à cette fin. Matth., iv, 1. Satan y remplit son rôle de tentateur. Il éprouve Jésus et l'interroge sur sa nature et sa mission messianique, afin de le détourner, s'il le pouvait, de cette mission qu'il pressent contraire à ses mauvais desseins sur le monde. Le récit de la triple tentation, Matth., iv, 3, 11 ; Luc, iv, 3-13, montre l'habileté du tentateur, qui a recours à l'attrait de la concupiscence pour détourner Jésus de sa mission et l'induire en erreur. Satan y apparaît capable d'agir, non seulement sur l'intelligence des hommes en suggérant des pensées, mais encore sur leurs corps, puisqu'il transporte Jésus à Jérusalem, sur le sommet du temple, puis sur une haute montagne. Dans une des trois tentations, il se donne comme le maître du monde, et veut se faire adorer. D'autre part, Jésus résiste à ses suggestions et prouve par son exemple que Satan n'a pas d'empire absolu sur les hommes et qu'il influe seulement sur ceux qui cèdent volontairement à ses suggestions. Vaincu dans sa première tentative, il ne se retire que pour un temps, Luc, iv, 13, avec l'intention de revenir à l'assaut et de reprendre la lutte. Les rencontres ne manqueront pas, et elles auront lieu par l'intermédiaire des démoniaques. On traitera à l'article Démoniaques de la réalité et de la nature des possessions diaboliques ; nous ne dirons ici que ce qu'elles nous apprennent sur Satan et les démons. Durant son premier séjour à Capharnaüm, Jésus fut abordé à la synagogue par un possédé de l'esprit immonde, qui l'interrogea sur sa nature et sa mission, qu'il devinait hostile et dirigée contre lui pour sa perte. Jésus le chasse du possédé et la première manifestation de ce pouvoir divin sur les esprits immondes fit grand bruit dans toute la Galilée. Marc, i, 23-28 ; Luc, iv, 33-37. D'autres possédés acclamaient Jésus comme Fils de Dieu ou Messie. Jésus leur imposait silence et les chassait. Marc, I, 34, 39 ; Matth., VIII, 16 ; Luc, iv, 41. Ces faits se reproduisaient fréquemment et en divers lieux. Marc, III, 11, 12 ; v, 1-20 ; vu, 24-30 ; Matth., vin, 28-34 ; ix, 32-33 ; xv, 21-28 ; Luc, VI, 18 ; ix, 37-43. Des scribes, venus de Jérusalem, en prirent occasion pour calomnier Jésus et le dire possédé lui-même ; ils prétendaient qu'il chassait les démons au nom de Beelzébub, leur prince. Ce nom, emprunté à la mythologie des Philistins, qui honoraient Baal comme dieu des mouches, désignait dans le langage populaire des contemporains de Jésus, le chef des habitations infernales. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. I, col. 1547. Jésus réfuta cette calomnie par ce raisonnement sans réplique que Satan ne peut agir contre lui-même, ni détruire son propre empire. Marc, ni, 22-26 ; Matth., ix, 34 ; xn, 22-27 ; Luc, xi, 14-19. Déclarer que Jésus est possédé de l'esprit immonde, c'est un blasphème contre le Saint-Esprit et un péché irrémissible. Marc, m, 29, 30. Voir t. n. col. 910-916. C'est par l'esprit de Dieu, c'est par son doigt, c'est-à-dire par sa puissance, que Jésus chasse les démons, et l'exercice de ce pouvoir est une marque que le royaume de Dieu est venu sur terre. Matth., xn, 28 ; Luc, xi, 20. Il y avait donc opposition entre le royaume de Dieu et le royaume du diable, et Jésus était venu pour détruire ce dernier. Aussi, en choisissant ses apôtres, leur conféra-t-il le pouvoir de chasser les démons. Marc, ni, 15 ; Matth., x, 1, 8. Il renouvela ce pouvoir, en les envoyant en mission, durant laquelle ils chassèrent beaucoup de démons. Marc, VI, 7, 13. Les soixante-douze disciples, chargés plus tard d'une mission spéciale pour préparer celle de leur Maître, relaterent avec joie à leur retour que les démons leur étaient soumis par la vertu du nom de Jésus, et Jésus leur déclara qu'il avait vu Satan tomber du ciel comme l'éclair. Luc, x, 17, 18. Il ajouta que le pouvoir sur les démons n'était pas pour ceux qui le possédaient une marque de salut ; il leur était donné pour le bien des autres, et ils n'en seraient pas récompensés. Luc, x, 20. Cf. Matth., vu, 22. Toutefois, les apôtres ne pouvaient pas chasser toute sorte de démons et Jésus leur expliqua que quelques-uns de ces esprits ne pouvaient être expulsés que par le recours à la prière et au jeûne. Marc, ix, 13, 28 ; Matth., xvn, 14-20 ; Luc, ix, 40. Jésus reconnaissait donc diverses classes de démons, dont quelques-uns avaient un pouvoir plus malfaisant que les autres. Les Juifs, comme les Galiléens, ont traité Jésus de possédé du démon. Joa., vm, 48, 52. Au moment de la passion, la puissance des ténèbres, que Jésus avait comprimée durant sa vie publique, eut un instant pouvoir contre lui, et les Juifs, ses suppôts, purent se saisir de Jésus et le faire mourir. Luc, xxii, 53. Judas, qui l'avait trahi, avait agi sous l'influence de Satan. Luc xvi, 3. Cf. Joa., vi, 71, 72 ; xin, 2, 27. Mais Jésus, vainqueur de la mort par la résurrection, donna de nouveau à ses apôtres le droit de chasser les démons en son nom. Marc xvi, 17.

2. Enseignement de Jésus sur les démons. - Jésus ne s'est pas contenté de lutter contre Satan, qui le tentait, et contre les démons, dont Satan est le prince et qui faisaient sentir aux hommes leur puissance malfaisante, il a encore caractérisé, dans ses paraboles et ses discours, la nature de cette puissance mauvaise. Dans les Synoptiques, en décrivant sous forme parabolique l'avenir du royaume messianique, il a indiqué en quelques traits l'opposition que lui fera Satan dans les âmes et dans le monde. Si la parole de Dieu est une semence, jetée sur divers terrains, Satan ou le méchant vient promptement, pareil aux oiseaux du ciel, enlever le grain tombé sur le chemin et la bonne parole semée dans les cœurs pour qu'elle n'y germe.

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE 334

pas et n'y porte pas de fruit, Marc, iv, 15 ; Mat th., xiii, 19, de peur que les auditeurs, s'ils étaient attentifs à la parole jetée dans les cœurs, ne soient sauvés. Luc., viii, 12. Satan est encore l'homme ennemi qui, après que le père de famille a semé dans son champ la bonne semence, vient la nuit répandre l'ivraie avec le bon grain. Cette ivraie est le symbole des méchants, semence du diable, qui, dans le royaume de Dieu, se trouveront avec les bons et y seront conservés jusqu'au temps de la moisson, la fin des temps, pour être alors séparés et jetés au feu. Matth., xiii, 24-30, 36-42. Lorsque se fera cette séparation, exposée ailleurs comme celle des brebis et des boucs du troupeau, Matth., xxv, 32, 33, les boucs, ou les méchants, placés à gauche, seront maudits et envoyés au feu éternel, qui est préparé pour le diable et pour ses anges. Matth., xxv, 41. Les hommes mauvais partageront donc le sort réservé aux démons. En suivant les inspirations de Satan, ils appartiennent à son royaume, et en se rangeant à sa suite, ils méritent le même châtiment que lui. Satan avait demandé de cribler les disciples de Jésus comme le moissonneur crible le froment. Mais, tout en lui laissant le droit de les attaquer, Jésus a prié pour que la foi de Pierre ne défaille point et pour qu'il confirme ses frères. Luc, xxii, 31-32. Cependant il faut craindre cet adversaire, qui est capable de perdre le corps et l'âme en enfer. Matth., x, 28. Quand l'esprit immonde est sorti d'un homme, il erre dans les lieux arides et y cherche le repos sans le trouver. Aussi cherche-t-il à rentrer dans la maison qu'il a quittée, et la trouvant purifiée et ornée il prend avec lui sept autres esprits plus méchants que lui ; ils pénètrent ensemble dans cet homme délivré, et rendent son état pire que le premier. Matth., xii, 43-45. Marie-Madeleine avait été délivrée de sept démons. Luc, viii, 2 ; Marc, xvi, 9. Parfois même les démons, qui habitaient dans un seul homme, s'appelaient Légion, tant ils étaient nombreux. Marc, v, 9 ; Luc, viii, 30. Ils demandèrent d'entrer dans un troupeau de porcs, pour ne pas quitter la région. Marc, v, 10-16. Dans les discours que rapporte le quatrième Évangile, Jésus est plus précis encore sur l'origine et la nature du diable. Il appelle les Juifs, qui refusaient de croire en lui, les fils du diable, ses partisans, décidés à réaliser les désirs de leur père. Celui-ci a été le meurtrier dès le commencement (allusion à la chute de nos premiers parents et à l'introduction de la mort en punition de leur faute). Il n'est pas demeuré dans la vérité, qu'il avait possédée, et la vérité n'est-elle en lui, et n'est-il lui-même qu'un menteur. Jean, viii, 44. Par la venue de Jésus sur terre, le jugement du monde est commencé, et le prince de ce monde est jugé. Jean, xii, 31. Le Sauveur est entouré de veille dans sa passion, le prince du monde est dressé ses batteries contre lui ; mais il n'a pas de pouvoir sur lui. Jean, xiv, 30, et il est déjà jugé xvi, 11. Notre-Seigneur a donc reconnu l'existence des démons, et il est impossible de prétendre, avec quelques théologiens protestants, ou qu'il a partagé sur les démons les idées erronées de son temps, ou qu'il s'est accommodé, dans son enseignement, aux idées régnantes pour exprimer seulement, sous cette forme populaire, la lutte du bien et du mal dans le monde. Voit A. Polz, Das Verhältnis Christi zu den Dämonen, Innsbruck, 1907.

2. Saint Paul a reconnu dans le culte des païens un culte rendu aux démons. Leurs sacrifices sont offerts aux démons et non pas à Dieu. Les chrétiens ne doivent pas manger des victimes immolées aux idoles, pour ne pas s'associer aux démons. Ils ne peuvent pas boire à la coupe du Seigneur et à celle des démons. I Cor., x, 19-21. Les chrétiens ne doivent même pas avoir de relations, sinon celles qui sont absolument nécessaires, avec les païens. La justice ne s'allie pas à l'iniquité ; la lumière n'accompagne pas les ténèbres ; le Christ ne s'associe pas à Bélial. II Cor., vi, 15. Saint Paul prend comme un nom propre l'expression de Bélial qui, dans l'Ancien Testament, caractérise les méchants. En l'opposant au Christ, il désigne le mauvais par excellence, Satan, qu'il tient, non certes pour le principe du mal opposé au principe du bien, mais comme le chef des méchants, le prince des païens, l'adversaire irréconciliable du Christ qui l'a vaincu. On peut en conclure qu'il le regardait comme le dieu qu'adoraient les païens. Cf. Dictionnaire de la Bible de M. l'abbé Vigouroux, t. i, col. 1551-1562. Lire Simar, Die Théologie des heiligen Paulus, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 67-71 ; Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, Göttingue, 1888.

Dans les Épitres des autres apôtres. - Saint Jacques nous apprend que les démons croient en un seul Dieu, mais leur foi, parce qu'elle est jointe en eux aux actes mauvais, ne leur profite pas ; ils croient, mais ils s'irritent contre le Dieu unique, auquel ils croient, n, 19. Il conseille de résister au diable, en avertissant que cette résistance le fera fuir, iv, 7. Saint Pierre, dans sa Ie Épitre, v, 8, 9, recommande la sobriété et la vigilance, vertus nécessaires pour résister au diable, adversaire des chrétiens, qui circule comme un lion rugissant, cherchant qui dévorer ; la principale force de résistance est de demeurer ferme dans la foi. Dans sa IIe Épitre, II, 4, il parle des anges pécheurs, à qui Dieu n'a pas pardonné, et qu'il a précipités dans l'abîme, chargés des chaînes de l'enfer pour être tourmentés et réservés pour le jugement. La même mention des anges prévaricateurs se retrouve dans l'Épitre de Jude, 6, qui présente d'ailleurs une si grande ressemblance avec la IIe de Pierre. Ces anges n'ont pas conservé leur dignité première, mais ont abandonné leur demeure. Dieu les a réservés pour le jugement du grand jour dans des chaînes éternelles et d'épaisses ténèbres. Or, saint Jude, 14, 15, cite presque textuellement Hénoch, i, 9. Lire F. Martin, op. cit., p. 4. Aussi beaucoup de critiques pensent-ils que le verset 6 est emprunté au même livre, x, 4-6, aussi bien que le passage correspondant de II Pet., II, 4. F. Martin, op. cit., p. cxvii, 22-23. Si l'on admet cette dépendance, il en résulte que les apôtres, Pierre et Jude, parleraient, comme le Livre d'Hénoch, des anges prévaricateurs et souillés avec les femmes et ayant subi une double condamnation : une première, l'enchaînement préalable dans une prison ténébreuse, et une seconde, la peine du feu dans l'enfer après le dernier jugement. Cette conclusion ne ressort pas seulement, dit-on, de la ressemblance et de l'emprunt au Livre d'Hénoch, mais encore du contexte des deux Épitres. Saint Jude, en effet, prétend-on, attribue aux anges le péché de luxure puisqu'il rapproche leur faute de celle des habitants de Sodome et de Gomorrhe, 7, et menace des mêmes châtiments ceux qui souillent leur chair, 8. De même, saint Pierre rattache au péché des anges le déluge produit pour punir les impies, et le péché des Sodomites. II Pet., II, 5. Dans sa conclusion, 10, il renferme aussi les hommes adonnés à l'impureté. F. Lenormant, Les origines de l'histoire, t. I, p. 297. Mais cette interprétation ne s'impose pas au moins pour la nature de la faute des anges et du châtiment. Les passages cités des deux Épitres se ressemblent, il est vrai. Les deux apôtres ont le même but : ils veulent préserver les fidèles contre les faux docteurs et les impies de l'époque, et ils citent des exemples historiques à l'appui de la leçon qu'ils tirent. Saint Jude, 5-7, rapporte trois faits : les espions envoyés par Moïse au pays de Chanaan, les anges prévaricateurs et les crimes commis dans la Pentapole. Il ne suit donc pas l'ordre chronologique. Saint Pierre a aussi trois exemples, qui se suivent chronologiquement : la faute des anges, la punition des crimes du monde primitif par le déluge et les actes des Sodomites. Quelque soit l'ordre, les exemples sont choisis en vue du châtiment et sans rapport direct avec la nature des fautes. Par conséquent, on ne peut rien conclure du rapprochement des péchés qui ont provoqué le déluge et la ruine des villes de la Pentapole. Cette faute n'a pas, dans le texte, de rapport nécessaire avec les péchés de luxure. D'autre part, dans leurs conclusions morales, les deux apôtres ne menacent pas de châtiments analogues les luxurieux seuls ; ils visent d'autres coupables : ceux qui méprisent l'autorité et blasphèment la majesté. De la variété des coupables visés on peut inférer celle des fautes historiques citées en exemple. Par suite encore, le péché des anges n'est pas nécessairement la luxure. Reste la dépendance avec le Livre d'Hénoch, qui rapporte, lui, le châtiment d'anges qui se sont souillés avec les femmes. Mais il suffit de rappeler que les citations ne sont pas textuelles, et que, s'il y a emprunt, il n'existe que pour certains traits, concernant le châtiment plutôt que la faute elle-même. D'ailleurs, pour saint Jude, le péché des anges qui n'ont pas conservé leur dignité première et ont abandonné leur demeure, correspond au mépris de la domination du Seigneur, second péché nommé au verset 8.

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE 338

Ce péché est donc plutôt la révolte contre Dieu. Quant au châtiment, il n'est pas double dans les deux Épitres comme il est dans le Livre d'Hénoch ; les deux apôtres ont décrit, en des traits empruntés à ce livre ou à la tradition qu'il reproduit, l'unique peine des anges coupables : leur enchaînement dans l'abîme infernal jusqu'au jugement. Ils parlent donc seulement d'anges déchus et rebelles, sans allusion à une faute charnelle, et enchaînés dans les ténèbres de l'enfer. De la sorte, même en admettant la dépendance littéraire de ces deux Épitres relativement au livre d'Hénoch, on est en droit de nier l'identité de doctrine sur la nature de la faute et du châtiment des anges coupables. Lire Robert, dans la Revue biblique, 1895, t. iv, p. 521-527, 546-550. - Saint Jude, 9, cite un passage qu'on croit être de l'Assomption de Moïse, bien qu'il n'ait pas été retrouvé dans les fragments conservés de cet écrit du Ier siècle de notre ère. L'archange Michel, en discutant avec Satan sur la sépulture de Moïse, n'osa pas proférer contre son adversaire un jugement de malédiction ; il se borna à dire : « Que Dieu te commande ! » L'emprunt n'est pas certain, et on ignore l'origine de ce renseignement. Lueken, Michael, Göttingue, 1898, p. 44.

Destraits de ces descriptions prophétiques il reste à dégager la doctrine de saint Jean sur Satan et ses anges, et aussi à en déterminer l'origine. Il est clair que le dragon, l'ennemi de l'Église, est Satan, l'antique serpent, le chef des anges déchus qu'il lance dans la lutte contre les chrétiens. Les Juifs, ennemis de l'Église, et les mauvais chrétiens lui appartiennent, suivent ses inspirations et accomplissent ses œuvres. Les idolâtres l'adorent dans leurs idoles. Dans sa lutte contre l'Église il est combattu par l'archange Michel et les bons anges contiennent sa fureur et finalement il sera vaincu par eux. Enchaîné dans l'abîme, il reparaîtra sur terre à la fin des temps, recommencera ses séductions, renouvellera la lutte contre les saints, mais sera enfin enfermé définitivement dans l'enfer pour y être tourmenté éternellement. Les critiques modernes ont prétendu que l'origine des symboles de l'Apocalypse était babylonienne, et qu'en particulier le dragon, adversaire de l'Église, était Tiamat, le chaos primitif en lutte contre Mardouk, le dieu créateur. Mais le monstre de l'épopée cosmologique s'est transformé en puissance néfaste de l'ordre moral, qui joue le rôle de l'adversaire de Dieu dans le drame eschatologique. La lutte entre le bien et le mal est donc passée de l'ordre physique à l'ordre moral et de l'univers cosmique à la fin des temps. C'est, en effet, à la fin des temps et dans deux ordres différents, le mal en lutte contre Dieu. Cf. Gunkel, Schöpfung und Chaos, Göttingue, 1895, p. 339.

DEMON D'APRÈS LES PÈRES 340

devant la tradition et devant la critique, Paris, 1905, p. 57-63. Celle opinion fait partie d'un système d'explication des symboles de l'Apocalypse, dont la réfutation ne serait pas à sa place ici. Disons seulement qu'entre l'Apocalypse et le mythe cosmologique babylonien, « il n'y a guère de commun que l'idée du combat. Ce ne sont pas des dieux que saint Jean nous montre en guerre les uns contre les autres, mais des anges et de pures créatures, et il n'entre dans aucun des détails que décrit longuement le poète chaldéen. » F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. I, p. 227. L'origine babylonienne du dragon n'est pas démontrée et les symboles de l'Apocalypse, notamment ceux du xii, sont plutôt d'origine juive. Les Septante avaient traduit par dragon plusieurs passages de l'Ancien Testament, où il est question du serpent. Exod., xii, 12 ; Deut., xxxiii, 33 ; II Esd., xi, 13 ; Ps xci (xc), 15 ; Jer., lx, 3 ; Dan., xiv, 22, 27. Bousset, Die Offenbarung Johannis, 2e édit., Göttingue, 1896, p. 408-413 ; Swete, The Apocalypse of St. John, Londres, 1906, p. 147-155. La démonologie de l'Apocalypse ne diffère pas, pour le fond, de celle de l'Ancien Testament ; elle est appliquée seulement aux destinées futures de l'Église, telles que les prévoit et les prédit le voyant de Patmos. Cf. Swete, op. cit., p. clxv-clxvi.

E. Haag, Théologie biblique, Paris, 1870, p. 346-347, 356, 415-417, 460-462, 502-506 ; Ed. Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l'époque de Jésus-Christ, 2e édit., Paris, 1878, p. 67-80 ; Smith, Dictionary of the Bible, 2e édit., Londres, 1893, art. Démon, Devil, t. I, p. 750-751, 779 ; art. Satan, t. III, p. 1143-1149 ; Schenkel, Bibellexikon, art. Satan und Dämonen, t. V, p. 185-191 ; Lindsay, Cyclopaedia of biblical literature, art. Démon, Satan, t. I, p. 659-661 ; t. III, p. 773-777 ; Kirchenlexikon, art. Teufel, 2e édit., t. XI, col. 1439-1445 ; Hauck, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, art. Dämonen, Teufel, t. IV, p. 408-410 ; t. XIX, p. 564-574 ; Hastings, Dictionary of the Bible, art. Devil, Satan, t. II, p. 590-594 ; t. IV, p. 407-412 ; Cheyne, Encyclopaedia biblica, art. Démon, Satan, t. I, col. 1069-1074 ; t. IV, col. 4296-4300 ; J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. I, p. xviii-xxi ; H. Düllmann, Die bösen Geister im A. T., Tübingen, 1904 ; Hastings, Dictionary of the Christ and the Gospels, Édimbourg, 1906, t. I, p. 438-443 ; Oesterley, The Demonology in the Old Testament, dans Expositor, avril et juin 1907, p. 316-332, 527-544 ; août 1907, p. 132-151 ; M. Hagen, Lexicon biblicum, art. Daemones, Draco, Paris, 1907, t. II, p. 3-10, 114-115 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I, p. 560-574.

E. Mangenot

DÉMON D'APRÈS LES PÈRES. - Les réflexions que M. Bareille a faites au début de son article : Angélologie d'après les Pères, t. I, col. 1192-1193, peuvent être répétées ici. Les Pères n'ont parlé des démons qu'en passant et n'ont publié aucun traité ex professo à leur sujet. Ils ont, d'ailleurs, présenté souvent des opinions divergentes, et parfois erronées, parce que l'Écriture et la tradition ne leur fournissaient pas d'enseignement fixe sur la plupart des points qui constituent la démonologie. Beaucoup ont subi l'influence des écrits apocryphes, en particulier du livre d'Énoch. Aussi plusieurs sentiments, qui semblaient avoir d'abord prévalu sur les démons, ont-ils disparu à une étude plus attentive de la nature des anges déchus selon l'Écriture. - I. Dans les trois premiers siècles. II. Du IVe au VIe. III. Du VIe au XIe.

Saint Justin, s'adressant aux païens dans ses Apologies, ne s'exprime pas sur les démons de la même manière que dans son Dialogue avec Tryphon, parce que ses sources sont diverses. Il dit que les démons manifestent leur existence par des impuretés, commises sur des femmes et des enfants, par des terreurs répandues parmi les hommes. Ceux-ci, épouvantés, ignorant que c'étaient des démons, les appelerent dieux et donnerent à chacun d'eux un nom particulier. Apol., I, 5, P. G., t vi, col. 336.

Quand Justin expose la doctrine des chrétiens sur les démons, il se réfère à l'Écriture et il déclare que le prince des mauvais démons est le serpent, Satan ou le diable. Jésus-Christ a affirmé qu'il serait précipité dans le feu avec son armée et livré à des tourments éternels. Si leur châtiment est retardé, c'est à cause du genre humain. Ibid., 28, col. 372.

Avant Jésus-Christ, les démons ont introduit sur terre les dieux, les fils de Jupiter, Bacchus, Proserpine, l'adoration du serpent, les lustrations, par imitation de l'Écriture sainte. Après l'ascension, ils ont envoyé des trompeurs, Simon, Ménandre, Marcion, etc., et toutes les erreurs qui circulaient alors. Ibid., 23-27, 56-58, 62, col. 368, 372. 413, 416, 421, 425.

Dans l'Apol., il, 5, col. 452-453, Justin raconte la chute des anges. Dieu avait confié aux anges la charge de veiller sur les hommes et sur toutes les créatures ; mais ils ont transi l'ordre que Dieu avait établi. Ils ont eu commerce charnel avec des femmes et en ont eu des fils, nommés démons. Ils mirent ensuite le genre humain sous leur joug par la magie, des terreurs et les sacrifices qu'ils ont offert, et ils répandirent dans l'humanité les violences, les guerres, les adultères et tous les vices.

Athénagore, Legatio pro Christianis, n. 23, 24, ibid., col. 941, 914, 945, 948, compare la doctrine des païens sur les démons à celle des chrétiens. Les païens admettent l'existence de dieux bons et de dieux mauvais, et ils appellent démons ceux qui agissent par le moyen des idoles. Thaïes le premier a distingué Dieu, les démons, les héros : les démons sont de nature spirituelle, oùuia ; voeï •\i-jyiv.kz ; les héros sont des âmes séparées des corps. Platon a refusé de se prononcer sur les démons. Les chrétiens reconnaissent en dehors du Père, du Fils et du Saint-Esprit, d'autres puissances ;, tte^'i ttjv Xï)v àyoùira ; xa\ St'otJttjç. Une de ces puissances est àvu'Oeov, adverse de Dieu, non pas, comme l'a dit Empédocle, comme la nuit l'est au jour, mais parce qu'au bien de Dieu, qui coexiste en elle, s'est ajoutée une propriété, comme la couleur s'ajoute au corps, qui la rend contraire à Dieu. Cet esprit, ennemi de Dieu, a été fait par Dieu comme les autres anges, et il avait été chargé de veiller à la matière et aux choses matérielles. Dieu, en effet, avait créé les anges pour gouverner toutes choses. Il y en a de bons et de mauvais. Tandis que les uns ont persévéré librement dans la charge que Dieu leur avait confiée, d'autres ont abusé et de leur nature et de leur charge. Ces données sont conformes à celles du Livre des jubilés. En particulier, le prince de la nature et des choses de la nature, et ceux qui étaient établis sur le premier firmament (Athénagore expose ce qu'ont dit les prophètes ; évidemment lli nochj sont déchus. Le prince a été négligent et coupable dans l'administration de sa charge ; les autres ont été attirés par les femmes et dominés par l'amour charnel. D'eux sont nés les géants, dont les poètes ont parlé. Ces anges tombés du ciel, vivent dans l'air et sur terre et ne peuvent pas s'élever au ciel. Les âmes des géants, qui errent autour du monde, sont des démons, et ils excitent des troubles. Les géants sont démons par la nature et la constitution qu'ils ont tirée de leur origine ; les anges tombés sont démons en raison des passions qu'ils ont ressenties. Le principe de la matière agit, on le voit par ses actes, à rencontre du bien de Dieu. Euripide et Aristote l'ont dit. Parce que les démons produisent des troubles, quelques hommes irréfléchis ont nié l'ordre du monde, n. 25, col. 948-949. Les démons favorisent l'idolâtrie ; ils s'attachent au sang des victimes et le lechent. Les dieux, dont les noms sont donnés aux idoles, furent des hommes. Les démons ont pris leurs noms pour les donner aux idoles. Leurs actes montrent leur malice. Ils agissent par le moyen des statues ; ils ne sont pas ceux à qui on dresse des statues, n. 26, col. 949, 951. Cf n. 28. 29, col. 953-957 où Athénagore prouve que les dieux étaient des hommes. Les démons emploient des artifices pour faire croire qu'ils opèrent des guérisons, n. 27, col. 952.

Pour saint Théophile d'Antioche, les dieux sont aussi des hommes morts ; on le voit par ce qu'on raconte de leurs générations. Ad Autolyc., l. I, n. 9 ; l. II, n. 2, ibid., col. 1037, 1049. Au sujet de la chute de l'homme et du rôle du serpent tentateur, il se borne à citer le récit biblique, l. II, n. 21, col. 1084-1085. Il dit un peu plus loin que Dieu avait prévu que la multitude des dieux, qui n'existent pas, serait introduite dans le monde par le serpent. Celui-ci a répandu l'erreur polythéiste, en disant à Eve : « Vous serez comme des dieux. » Eve fut trompée par le serpent. Le démon est donc la cause du mal ; il est Satan, puisqu'il parlait par le serpent. Il est aussi nommé le dragon, parce qu'il s'est éloigné de Dieu par la fuite. Il avait été ange dès le commencement. Il y aurait beaucoup à dire sur lui ; Théophile l'a fait ailleurs, n. 25, col. 1096, 1097. Lorsqu'il parle du déluge, l. III, n. 18, 19, col. 1145, il ne dit rien de sa cause morale et de la corruption qui l'a amené.

Sans vouloir trancher ici la date de l'Octavius, ni la patrie de son auteur, Minucius Félix, nous joindrons son témoignage sur les démons à celui des apologistes du IIe. Traitant des augures, qui sont menteurs, il parle des esprits trompeurs, vagabonds, dégradés de leur vigueur céleste par les fautes et les passions terrestres. Ayant perdu la simplicité de leur nature et chargés de vices, ils cherchent, pour se consoler de leurs malheurs, à perdre les autres, et séparés eux-mêmes de Dieu, à en éloigner les autres par de faux actes de religion. Les poètes les appellent démons, les philosophes en parlent, Socrate en avait un spécial, les mages font par eux leurs prestiges. Octavius, 26. P. L., t. III, col. 321-323. Ces esprits impurs se cachent sous les statues et les images des dieux païens. Ils agissent par leur intermédiaire, trompent leurs sectateurs, mais fuient les chrétiens, ibid., col. 323-327. Minucius Félix dépend évidemment de la tradition du livre d'Hénoch pour ce qui concerne l'origine et la nature des démons.

3° Les hérétiques du IIe. - Les gnostiques ont fait entrer des anges bons et mauvais, ou, au moins, un principe du mal, dans les séries de leurs Éons. Leurs doctrines s'écartent tellement de l'Écriture et du sentiment commun des chrétiens qu'il est inutile de les exposer : elles ne nous apprendraient rien sur les démons. Plusieurs faisaient de Satan le principe du mal. Héracléon disait que le diable n'était pas libre, et, au rapport d'Origène, In Joa., tom. XX, n. 22, P. G., t. XIV, col. 637, 640, qu'il était plus malheureux que blâmable, puisqu'il était porté au mal et menteur de sa nature. Dans un passage de son commentaire sur l'Évangile de saint Jean, cité par Origène, In Joa., tom. XIII, n. 59, ibid., col. 516, Héracléon reconnaissait dans le serviteur du centenier les anges du créateur du monde, par conséquent des esprits mauvais, Satan et ses anges, et il se demandait à leur sujet si quelques-uns seront sauvés, il s'agit de ceux qui sont descendus vers les femmes. Ainsi Héracléon admettait la faute charnelle de quelques anges et il posait la question de la possibilité de leur salut. Cf. P. G., t. VII, col. 1316 ; Brooke, The fragments of Héracléon, dans Textes and Studies, Cambridge, 1891, t. I, n. 4, p. 93.

Quant aux anges apostats, dont Satan est le prince, ce sont des anges déchus qui sont tombés sur terre pour le jugement. Hénoch leur a été envoyé comme ministre et comme prophète, 1. IV, c xvi, n. 2, col. 1016. Saint Irénée semble attribuer leur apostasie à leurs relations coupables avec des femmes. Il dit seulement, il est vrai, que Dieu, au temps de Noé, amena le déluge sur la terre pour détruire la race mauvaise d'hommes qui vivaient alors et qui ne faisaient aucun fruit pour lui, cum angeli transgressores commixti fuissent eis, 1. IV, c xxxvi, n. 4 col. 1093. En réalité, l'évêque de Lyon affirme seulement la présence des anges transgresseurs parmi les hommes mauvais du temps de Noé ; il ne dit rien de précis sur la nature de leur transgression. S'il fait allusion à leur péché charnel, on peut soutenir avec dom Massuel, diss. III, n. 103, P. G., t vu, col. 357-358, que cette faute n'a pas été la cause de leur chute, mais qu'elle est postérieure à leur apostasie, quoique la pensée reste obscure. Quoi qu'il en soit, saint Irénée, en parlant des anges transgresseurs, est le premier écrivain ecclésiastique qui vise le récit biblique et parle du déluge, bien qu'il y mêle des renseignements puisés au livre d'Hénoch. Les précédents, s'appuyant exclusivement sur cet apocryphe, ne parlaient ni du récit de la Genèse ni du déluge. L'oir Massuet, diss. III, n. 106, 108, P. G., t vu, col. 363, 364-368. Dans son ouvrage récemment retrouvé dans une version arménienne, saint Irénée appelle les démons les ennemis du Fils : ce sont des anges, des archanges, des puissances et des trônes, qui ont abandonné la vérité. Karapet Ter-Mëhërttschian et Erwand Ter-Minassiantz, Desheiligen Irena'ûs Schrift :iou Erweise der apostolischen l'crkundigung, 85, dans Texte und Untersuchngen de Harnack, Leipzig, 1907, l xxxi, fasc. 1er, p iitô, 63. Ce texte semble bien attribuer l'apostasie des anges à une autre cause qu'à leurs relations avec des femmes. En tout cas, il compte parmi les anges déchus des esprits ayant appartenu aux diverses classes d'anges fidèles à Dieu. Cf. Cont. Iixr., I. II c. xxx, col. 818. L'oir t t, col. 1206. & Clément d'Alexandrie. - Il distingue, lui aussi, le serpent séducteur des anges déchus. Le serpent a déformé l'esprit de l'homme par le désir de la gloire. Psed., I. III, c n, P. G., t vin, col. 562. Il a appris à l'homme la volupté. Coh ad Grsecos, c xi, col. 228. Le diable, dès qu'il a eu péché, n'a pu se convertir, parce qu'il a persévéré à pécher. Adumbrationea in Ei>isi. I Joa., P. G., t'ix, col 738. Traitant de la volupté, Clément dit que les anges ont abandonné la beauté de Dieu pour la beauté qui se flétrit, et qu'ils sont descendus du ciel sur terre. Leur faute précède celle des Sichiniites. /'.e,/., I. III, r il, /'. < :., t vm, col. 576. Il cite Jud., 5,6, ifcid., C. l'in, col.616. Au sujet de la continence il dit encore que quelques anges incontinents ont été vaincus par la passion et sont descendus du ciel sur terre. Slrinii., III, C vu roi. 1161, Les anges, qui avaient un soi supérieur, ont déchu par la volupté et ont dévoilé aux femmes les secrets qu'ils devaient garder, et tout ce qu'ils connaissaient, tandis que les autres anges cachaient ci i ouplutdl les « ni pour l'avenement du Seigneur, De Ut, -ont venues • de la providence et la révélation des choses sublimes. Strom., \. c'i, /'. c. t'ix col. 34.

Ils ont abandonné le ciel et i. - étoiles et sont devenus habitants d'un air ténébreux, proche de la terre Hont perdu leur honneur, ont convoité Chos' ■'ne peuvent -e COnVI i lu t'in,1.•347

DÉMON D'APRÈS LES PÈRES 348 nés in Episi. Judée, /'.'.'., t. îx, col. 732. Clément est en cela tributaire du livre d'Hénoch. Les anges sont tombés à cause de la faiblesse de leur volonté. Simm., VII, c vu, col. 465. Les philosophes ont appelé le diable le prince des démons. Strom., V, c xiv, col. 136. Si les démons sont des dieux, chaque ville a les siens. Coh ad Grsecos, c n, /'. G., t vin, col. 121. Saint Paul a dit qu'il fallait s'abstenir des viandes immolées, parce qu'elles sont offertes aux démons. Psed., 1. II, c. I, col. 392. On a cru que les âmes des morts étaient des démons. Strom., VI, c ni, P. G., t'ix, col. 249. Le feu éternel est préparé au diable et à ses anges. Coh ad Grœcos, c'ix, P. G., t vin, col. 193. Quand nous sommes délivrés du péché, nous sommes séparés de la conversation du diable. Ilml. Barnabe, qu'il cite, a bien dit que les pécheurs font les œuvres du diable, mais il n'a pas dit que les esprits habitent dans l'âme du pécheur. Strom., II, c xx, col. 1060. Les pestes, les grêles, les tempêtes et choses semblables ne viennent pas seulement de troubles matériels ; ils sont produits habituellement par les mauvais anges. Strom., VI, c ni, P. G., t'ix, col. 248. L'oir t'i, col. 1196 ; t'in, col. 156, 187. Si les Eclogse prophéties ; sont de Clément, il y dit que les démons avaient cru que Salomon était le Messie. Quand ils l'ont vu pécher, ils ont su clairement qu'il ne l'était pas. Les démons savaient tous que le Messie devait ressusciter des morts. Hénoch dit aussi que les anges transgresseurs ont appris aux hommes l'astronomie, la divination et les autres arts, 53, P. G., t'ix, col. 724.

6° L'Église d'Afrique. - De Carthage, nous avons les écrits de Tertullien et de saint Cyprien.

Selon Tertullien, l'existence de substances spirituelles ou démons a été admise par les philosophes. Socrate avait eu des l'enfance un démon familier, Platon n'a pas nié l'existence des démons. Les poètes en parlent et le peuple, par ses imprécations, maudit Satan. Mais il y a deux catégories d'anges corrompus : l'une, plus corrompue, dont l'Écriture nomme le prince et dont l'activité est entièrement employée à la perte des hommes, et l'autre, qui est moins corrompue et qui est née d'eux. Les magiciens ont recours aux démons qui rendent des oracles et sont adorés dans les dieux du paganisme. Apaloget., 22, 23, P. L., t'i, col. 404-416. Les génies sont aussi des démons. Ibid., 32, col. 447-448. Cf. De anima, 39, P. L., t n, col. 718. Du reste, l'existence des démons est sentie par l'âme en raison des maux qu'ils produisent. On maudit Satan ; on l'appelle ange de malice, ouvrier d'erreur, celui qui a jeté le trouble dans le monde. A l'origine, en effet, l'homme a été trompé par lui et condamné à mourir en punition de la désobéissance que Satan lui a fait faire. De testimonio animai, 3, P. L., t. I, col. 612-613. Le diable n'est pas toutefois le créateur du monde, comme le prétendait Marcion ; c'est un archange menteur. Adv. Marcion., 1. V, c xvm, P. L., t n, col. 518-519. D'autre part, Dieu n'est pas le créateur du diable. Dieu a fait un ange ; il n'a pas fait le diable. Celui-ci s'est fait lui-même, en s'éloignant de Dieu. Par malice, il a menti et a trompé l'homme ; il a diffamé Dieu. Satan est un archange, le plus élevé des anges et le plus sage de tous, c'est le prince de Tyr, Ezech., XXVIII, 12, tombé du ciel ; il est l'auteur du péché ; mais il est puni par le moyen des hommes qu'il a vaincus. Il a lésé l'homme, et ex illo deliquit, ex quo delictum semitiavil. Sa faute semblerait avoir existé du jour où il a fait pécher l'homme. Ibid., I. II, c x, col. 296-297. Tout a été changé par le diable. De corona, 6, ibid., col. 84. Si Dieu est optimus, le diable est pessimus ; tout le mal vient de lui. Le mal a son origine dans l'impatience du diable : il supporta impatiemment que Dieu ait fait l'homme à son image ; il en conçut de la douleur, de l'envie, et il a trompé l'homme. Tertullien ne veut pas rechercher s'il a été mauvais avant d'être impatient, ou s'il a été mauvais et impatient simultanément ou séparément. Ce qui est certain, c'est qu'il a péché le premier et qu'il a profité de son expérience pour faire pécher l'homme. De patientia, •« >. l'. L., t'i, col. 1256-1257. Aussi Tertullien appelle-t-il le diable semulus, le jaloux. De psenilenlia,. »>. ibid., col. 1235 ; De anima, 20, P. L., t n, col. 683. Il le dit : Noster i>b divortium semulus et ob Dei graliam iniidus. Il fait persécuter les chrétiens par les païens ; mais il est soumis aux chrétiens. Apologet., 27, P. L., t'i, col. 135. La persécution vient du diable, mais par la permission de Dieu, pour éprouver les chrétiens. De fuga, 2, P. L., t n, col. 104-106. Il a envié Notre-Seigneur et l'a tenté. De patientia, 16, P. L., t'i, col. 1285-1287. Les hérésies viennent du diable. De prsescript., 40, P. L., t n. col. 54-55. Satan se change parfois en ange de lumière, Adv. Marcion., 1. V, c. XII, ibid., col. 502 ; mais, alors même, il ne perd pas sa nature corrompue. De resurrectione, 55, ibid., col. 677.

C'est au livre d'Hénoch, qu'il tient pour canonique, que Tertullien emprunte le récit de la chute des anges. Ils se sont précipités du ciel sur les filles des hommes. Pour leur donner la beauté qu'elles n'avaient pas, ils leur révélèrent les secrets de la nature, l'art de la parure, les autres arts et l'astrologie. Nous les jugerons ; nous renonçons à eux, au baptême. Ils ont abandonné le ciel pour contracter un mariage charnel. De cultu fœminarum, 1. I, 2-4, P. L., t. I, col. 1305-1308. Ils ont été condamnés par Dieu pour cette faute. Ibid., 1. II, 10, col. 1328. Ces desertores Dei, amalores fxminarum, furent proditores hujus curiosilatis (l'astrologie). D'eux vient aussi l'idolâtrie. C'est pourquoi ils ont été condamnés. Le ciel est interdit aux mathématiciens comme à leurs anges : la même peine d'exil est appliquée aux maîtres et aux disciples. De idololatria, 9, ibid., col. 671. Les femmes doivent être voilées propter angelos, a dit saint Paul, I Cor., xi, 8, 10 parce que angeli propter filias hominum desciverunt a Dec. Ici, Tertullien se réfère au texte de la Genèse, vi,2, et de l'expression : « filles des hommes ». il conclut que les anges aimerent des filles vierges, encore chez leurs parents, et des veuves, mais pas des femmes mariées. De oratione, 22, ibid., col. 1186-1187 ; De virginibus velandis, 7, P. L., t n, col. 899. L'oir t'i, col. 1195-1196.

Satan et ses anges ont rempli Le : il y a des idoles partout. Vénus et Bacchus sont deux démons. Les démons sont dans les idoles, dans les théâtres, au cirque, qui sont les pompes du diable. De spectacuUs. 7, 8, 10, 12, 26, P. L., t'i, col. 639, 640, 643, 645, 657. Dans le paganisme et le mithriacisme ils ont imité le christianisme. De prsescript., 40, P. L., t n, col. ôi. De corona, 15, ibid., col. 102 ; Ad uxorem, 1. I, 6. 7. P. L., t'i, col. 1284. Les songes viennent souvent des démons. De anima, 47, P. L., t'il, col. 731-732. Presque en chaque homme il y a un démon ; aussi faut-il recourir aux exorcismes pour échapper à son influence. Les démons sont auteurs des prestiges des magiciens. Ibid., 57, col. 748-750. Cf. A d'Ales, Lu théologie de Tertullien, Paris. 1905, p. 151, 156-161 ; J. Tunnel, Tertullien, Paris, 1905, p. 123, 182-185, 188-189, 238-240.

DÉMON D'APRES LES PÈRES 350

ante dejectus, captivus antequam copient ; perditus antequam perdens. ipse tjuoque id quod prius eral amisit,

Et en preuve, saint Cyprien cite Sap., n, 24. De zelo et livore, 3, 4, P. L., t. îv, col. 6i0 ; édit. Ilnrtel. l'ienne, 1868, t'i, p. 299.

Des le commencement du monde, il a trompé l'homme, en mentant et en le flattant ; il a tenté Notre-Seigneur, et il se cache encore, le vieux serpent, pour tromper les chrétiens.

De catholicx Ecclesiae unitate, 1, édit. Hartel t. i, p. 209-210.

Ab inilio mundi fallax, semper et menda.r, mentilur ut fallat, etc.

Dans ses autres écrits, Origene parle encore, mais en passant, de Satan et des anges déchus. Le dragon a été créé avant l'homme. In Joa., tom i, n. 17, P. G., t xiv, col. 52. Il n'a pas été créé mauvais, lbid., tom xn, n. 7, col. 136. Il a résisté à Dieu. Dan., x, 13. Il a abandonné son état, où il était sans tache et dans lequel il aurait persévéré, s'il l'eût voulu. In Episl ad Philem., ibid., col. 1306. S'il est dit le prince de ce monde, ce n'est pas qu'il ait créé le monde ; c'est que dans le monde il y a beaucoup de pécheurs. Aussi est-il le prince, le diable de la malice et de toute iniquité. Sa faute a été un péché d'orgueil ; il s'est élevé dans les cieux et a voulu être semblable au Très-Haut. Origene, qui ne lui avait pas appliqué expressément les paroles du prince de Tyr, dans le De principiis, les met ici formellement dans sa bouche. In Num., homil xn, n. 4, P. G., t xn, col. 664, 665. Pécheur depuis le commencement du monde, il ne subit ni feu ni tourment en ce monde. Selecta in Exod., ibid., col. 292. A la fin de notre vie, le prince du siècle est comme un publicain, qui recherche ce qui lui revient en nous. In Luc, homil xxm, P. G., t xm, col. 1862. Les démons sont de la même nature que les anges ; la seule différence entre eux est celle qui existe entre un œil sain et un œil perdu. In Joa., tom xn, n. 20, P. G., t xiv, col. 625. Ils sont princes pour la ruine, sont exécrables, et on les invoque pour le mal, parce qu'ils sont mauvais, par prévarication toutefois et non par nature. In Exod., homil vin, n. 2, P. G., t xn, col. 352. Ils ont encore leur libre arbitre, et il est nécessaire qu'ils l'aient, afin que les chrétiens puissent être éprouvés par leurs attaques. In Num., homil xm, n. 5-7, ibid., col. 673-675. Ils tendaient des pièges à tous. In Mattli., tom. XV, n. 5, P. G., t xm, col. 1269. Origene pense cependant que quelques anges déchus, frappés de la puissance et de la divinité de Jésus, ont recouru à lui et l'ont prié en leur faveur. In Joa., tom xm, n. 58, P. G., t xiv, col. 512. Mais les démons se faisaient généralement passer pour les faux dieux du paganisme. In Exod., homil vi, n. 5, P. G., t xn, col. 335. Ils restent auprès des idoles, car ils ne sont pas encore jugés. Leur unique punition consiste à voir les idolâtres se convertir au christianisme, et les chrétiens qu'ils tentent pratiquer la vertu. In Num., homil xxvin, n. 8, ibid., col. 789-790. Le lieu qu'ils occupent est l'air épais qui entoure la terre. Quelques-uns croient qu'ils ont besoin d'aliments. Origene pense qu'ils se repaissent de l'odeur des sacrifices. Exhortatio ad martyr., n. 45, P. G., t xi, col. 621, 624. Cf. Cont. Celsum, 1. III, n. 28, 36 ; 1. IV, n. M ; 1. VII, n. 5, 6, 35, 56, 64 ; I. VIII, n. 60, 61, ibid., col. 956, 965, 1070, 1428, 1429, 1489, 1501, 1512, 1608, 1609. L'or, Iluet, Origeniana, I. II, c. Il, q v, n. 30, P. G., t xvn, col. 892-893. Les démons ne sont pas punis en ce monde ; les supplices leur sont réservés pour l'avenir. In Exod., homil ix, n. 6, P. G., t xn, col. 359-360. Ils périront et leur empire sera détruit, quand nos corps ressusciteront à la vie. In Iibrum Jesu Nare, homil vin, n. 4, col. 866-867 ; In Mat th., tom xm, n. 9, P. G., t xm, col. 1116-1120. Il n'est pas permis d'adjurer les démons ; c'est une coutume judaïque. In Matlh comment, séries, n. 110, ibid., col. 1269.

9° Jules l'Africain. - Ce contemporain d'Origene, dans un fragment de sa Chronographia, qui nous a été conservé par Georges le Syncelle, a donné une interprétation, qu'Origene n'avait pas su trouver, des fils de Dieu de Gen., VI, 2. Son texte contenait la leçon : αγγελοι τοῦ Θεοῦ ; mais il lisait dans quelques manuscrits : υοὶ τοῦ Θεοῦ. Par ces fils de Dieu, il entendait les fils de Seth, ainsi nommés, parce que leur race n'a donné jusqu'à Jésus-Christ que des justes. Les filles des hommes étaient de la race de Caïn, si éloignée de Dieu et si dépravée. Il ajoutait toutefois que les « anges de Dieu », si on gardait cette leçon, ne pouvaient être que les mauvais anges, qui apprirent aux femmes le mouvement des astres, les nombres, les choses élevées et les arts, et qui furent les pères des géants, ensevelis par le déluge. P. G., t x, col. 65. Sa première interprétation devait peu à peu faire disparaître la seconde.

10° Celle-ci pourtant avait pénétré jusqu'en Syrie, et Bardesane écrivait dans Le livre des lois du pays : « Nous comprenons que si les anges n'avaient pas eu aussi le libre arbitre, ils n'auraient pas eu commerce avec les filles des hommes, n'auraient pas péché et ne seraient pas tombés de leur place. » F. Nau, Bardesane l'astrologue, Paris, 1899, p. 31. - Les apocryphes clémentins, dont les sources sont syriennes et dont la rédaction n'est que du Ve, voir t m, col. 213, connaissent la faute charnelle des anges qu'ils rattachent très explicitement au déluge. Dans les Récognitions, iv, 26, 27, P. G., t'i, col. 1325-1326, on attribue à ces anges déchus l'origine de l'idolâtrie, la connaissance des arts, la magie et la perversité humaine, qui a été punie par le déluge. Dans les Homélies, vm. 1219, P. G., t n, col. 232-237, on nous apprend que les esprits, qui vivent dans l'air, ne peuvent plus remonter au ciel. Ils enseigneront aux hommes les arts et l'ornementation. Les géants, qu'ils engendreront, sont des anges inférieurs, qui mangent du sang. Ils furent les premiers à manger de la chair, et leurs crimes furent la cause morale du déluge. - Dans les Actes de saint Thomas, œuvre gnostique du IIe, l'union des anges avec les femmes est aussi rapportée. Tischendorf, A cl a apostolorum apocrypha, Leipzig, 1851, p. 218 ; M. Bonnet, Acta Philippi et Acta Thomae, 30, Leipzig, 1903, p. 149. - Zosime de Panopolis racontait aussi la chute des anges et la révélation des secrets aux femmes d'après les Écritures anciennes et divines, c'est-à-dire d'après le livre d'Hénoch et le récit de la Genèse. Fragment cité par Georges le Syncelle, Chronographia, édit. Dindorf, 1829, t'i, p. 24.

Le plus ancien commentateur latin de l'Apocalypse, dont l'ouvrage nous soit parvenu et qui est de la fin du IIe, saint Victorin de Pettau, nous fournit quelques traits nouveaux sur le diable et les démons. Malheureusement, le texte original de son commentaire ne nous est pas encore entièrement connu, et il faudra attendre l'édition de M. Haussleiter dans le Corpus de l'Église pour être parfaitement renseigné. On en connaît deux recensions, dont la plus courte est une révision faite par saint Jérôme à l'aide de Ticonius, et dont la plus longue est un remaniement de la précédente (on la trouve P. L., t v). Bardenhewer, Patrologie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 198-199 ; Id., Geschichte der altkirchlichen Litteratur, ibid., 1903, t n, p. 595-597. Cependant, pour Victorin, le dragon de l'Apocalypse est celui qui ab initio fuit homicida et omne genus humanum non tant debilio mortis, rerum etiam variis gladiis obitibusque oppressit. Le tiers des étoiles, qu'il entraînera dans sa chute, indique le nombre des hommes qu'il séduira à la fin des temps. Dans sa révision, saint Jérôme a ajouté : Sed quod virtus intelligi debet angelorum sibi subditorum cum adhuc princeps esset, cum descenderet constitutione sua, tertiam partem seductosse. Bibliotheca Patrum, Lyon, 1677, t m, p. 420 ; dom Férotin, Aprinius de Béja, Paris, l'Harmattan, p. 49. Cf. In Apocalypsin B. Joannis, xn, 3, 4, P. L., t. V, col. 335. Victorin était millénariste. Voit L. Atzer, Geschichte der christlichen Eschatologie, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 566-573. Par conséquent, il entendait les mille ans, durant lesquels Satan doit être enchaîné, du règne de Jésus-Christ sur terre. Mais, selon le remaniement de saint Jérôme, les mille ans, durant lesquels Satan est lié, comprennent tout le temps qui s'écoule depuis l'avènement du Christ jusqu'à la fin des siècles ; mille ans sont la partie pour le tout. En quoi consiste cet enchaînement de Satan ? Diabolus, exclusus a credentium cordibus, cœpit impios possidere, tu quorum quotidie csecis cordibus tauquait in abyssi profundo inclusus est. Puisqu'il est scellé, il ne peut séduire ceux qui appartiennent à Jésus-Christ. Quand le nombre des saints (des vierges) sera complété, les hommes, séduits par le diable, entreront en même temps que lui dans l'étang de feu. In Apocalypsin B. Joannis, XX, 1-3, P. L., t. V, col. 341-343. Pour saint Victorin, après le règne de mille ans, le diable sera à l'époque de la persécution de l'Antéchrist ; mais à l'avènement de Notre-Seigneur, il sera précipité avec ses anges dans l'enfer.

Un des dogmes que soutenait Marinus dans le Dialogue d'Adamantius, qui est de la fin du IVe, était que le diable n'a pas été créé par Dieu. Adamantius déclara que le diable était bon d'abord, et non pas mauvais, mais que dès le commencement du monde, il envia l'homme et qu'il n'a pas cessé de l'envier. L'an de Bande Bakhuysen, Der Dialog des Adamantius, sect. i, c. xxvii, Leipzig, 1901, p. 52. Il a été créé par Dieu ; autrement, il aurait deux principes, sect. ii, c. i, vin p. 116, 126. Mais il a été mauvais dès l'origine du monde, et il a persuadé l'homme de pécher. Dans l'Écriture, il est appelé Satan et le malin, c. n, p. 11. Il est jugé et condamné par Dieu, parce que, bien qu'il était bon, il est devenu mauvais, en abusant de sa liberté, c. xi, p. 130. Saint Grégoire de Nysse pense encore que Satan est tombé par envie. Les anges sont des êtres incorporels, opposés au bien qui agissent au détriment de l'homme. Ils sont sortis d'eux-mêmes, de leur dignité primitive, et se sont engagés dans la voie contraire au bien. L'apôtre les appelle les puissances souterraines et infernales ; l'air, où ils vivent, est dit parfois souterrain et infernal. Quand il abolit les anges maudits, les anges seront rétablis dans leur premier état. Ailleurs, saint Grégoire de Nysse dit encore que le Christ a fait du bien à celui qui a causé notre perte, et il ajoute que le mal disparaîtra un jour et que toute créature rendra hommage à Dieu, Orat. catech., c. xxvi, P. G., t. xi, 68. Le diable, lui, est un être qui nuit pour faire du mal. Ils tendent aux hommes des pièges de toute sorte, parce qu'ils sont jaloux des hommes qui sont unis à Dieu et qui parviendront au bonheur dont ils sont privés. De pauperibus amandis, P. G., t. xi, vi, col. 456. Le diable est le malin, dont nous demandons, dans l'oraison dominicale, d'être délivrés. Il est Beelzébub, Mammon, le prince du monde, l'homicide dès le commencement, le père du mensonge, etc. De oratione dominica, orat. v, P. G., t. xliv, col. 1192. La cause de sa chute a été l'envie à l'égard de l'homme, confirmé par la bénédiction divine. Les dons surnaturels, faits par Dieu à Adam, ont été, pour l'adversaire, la source et l'excitation de l'envie ; il a machiné des embûches pour empêcher la force divine d'agir dans l'humanité. Déchu à cause de la beauté de l'homme, il a trompé l'homme par l'attrait de la nourriture. Orat. catech., c. VI, xxvi, P. G., t. xi, v, col. 25, 68. Cf. De mortuis, P. G., t. xi, vi, col. 522. Le péché d'envie est encore affirmé dans une homélie, faussement attribuée à saint Basile. Homilia dicta in Lacizis, n. 8, 9, P. G., t. xxxi, col. 1452, 1456. L'envie est un vice propre au diable. Satan n'a pas d'abord été diable ; d'ange qu'il était, il est devenu démon. Infecté d'envie, il s'est éloigné de Dieu. Sa défection provint de ce qu'il vit l'homme, qui lui était inférieur, élevé au-dessus des autres créatures. Créé avant l'homme, il assista à la création ; il vit que l'homme était supérieur au soleil, puisqu'il a été seul fait par les mains divines ; il le vit dans les délices du paradis, assisté par les anges, à qui il était égalé, parlant avec Dieu, et il l'envia. Tant que l'homme fut seul, le diable n'eut pas d'occasion de le prendre ; après la création d'Eve, il s'attaqua à la femme, qui était plus faible. Ennemi de l'homme, il fut aussi ennemi de Dieu. Il a haï Dieu d'abord, qui avait ainsi favorisé l'homme ; il se révolta contre lui, le méprisa, s'éloigna de lui. Il vit ensuite l'homme fait à l'image de Dieu, et ne pouvant attaquer Dieu, il s'en prit à son image.

2. En Occident. - Lactance mêle différentes traditions, et il distingue nettement le diable des démons. Avant la création du monde, Dieu fit d'abord un esprit, qui resta bon, le Logos, puis un autre, in quo indoles divine stirpis non permansit. C'est par l'envie qu'il devint mauvais, abusant de la liberté qui lui avait été donnée. Mais ce n'est pas l'homme qu'il envia, Invidit enim angelum, qui Deo Patri perseverando, cum probatus, lum etiam chorus est. Les Grecs l'appellent diabolos ; les chrétiens criminatorem, quod crimina, in quae ipse illicil, ad Deum deferat. Div. instit., l. II, c. ix, P. L., t. vi, col. 294-296. C'est par envie qu'il a trompé l'homme. Criminalor Me, invidens operibus Dei, omnes fallacias et calliditates suas ad decipiendum hominem intendit ut ei adimeret immortalitatem, c. xiii, col. 323. Quant à la chute des démons, Lactance la raconte, en combinant la tradition du livre des Jubilés avec celle du livre d'Hénoch et en y ajoutant des traits de son imagination. Cum ergo numerus hominum coepisset increscere, providens Deus ne fraudibus suis diabolos, quos ab initio terrae dederat potestatem, vel corrumperet homines vel disperderet, quod exordio fecerat, misit angelos ad tutelam cuiusque generis humani : quibus, quia liberum arbitrium erat dation, praecepit, ut omnia, ne terreae contagione maculati, sublantis caelestis amitterent dignitatem. Il leur défendit de faire ce qu'il prévoyait qu'ils feraient. Itaque illos cum hominibus commorantes dominalor Me terrae fallacissimus consuetudine ipsa paulatim ad vitia pellexit et mulierum congressibus inquinavit, ut in caelum ob peccata quibus se immerserant non recepti, ceciderrunt in terram. Sic eos diabolus ex angelis Dei suos fecit satellites ac ministres. Leurs fils, qui n'étaient ni anges ni hommes, n'ont pas été refusés dans les enfers. Lactance distingue donc deux genres de démons : les uns qui viennent du ciel, les autres de la terre. Ces derniers sont les esprits immondes, auteurs de tous les maux, et dont le diable est le prince. Les grammairiens croient que ce sont les dieux du paganisme. Ils savent beaucoup de choses futures, celles que Dieu leur permet de savoir, mais ils ne les connaissent pas toutes ; aussi leurs réponses, dans les oracles qu'ils rendent, sont-elles ambiguës. On les évoque par la magie. Per omnem terram vagantur et solitudinis suae perdendis hominibus operantur. Tout le mal, qui se fait dans le monde, vient d'eux. Alii enim singulis hominibus, et omnes ostialim domus occupant, al sibi geniorum nomen assument. On les vénère. Sunt spiritus tenuis et incomprehensibiles. Ils s'insinuent dans les corps et font du tort, c. xv, col. 330-333. L'astrologie, les aruspices, les arts, en particulier celui de faire des statues, sont de leur invention. Ils rendent des oracles et se font offrir des sacrifices humains, c. xvii, col. 336-341. Per terram volutantur. Ils y causent la mort, des tromperies et y répandent l'erreur, c. xviii, col. 343. Ils exercent leur fureur contre les chrétiens, l. V, c. xxii, col. 623. Ceux qui sont solides dans la foi n'ont rien à craindre d'eux ; ils ne peuvent leur nuire, l. II, c. xvi, col. 334-336. Dieu est patient à leur égard jusqu'au jugement dernier, après lequel il leur réserve les ténèbres, l'enfer et ses supplices éternels, c. xviii, col. 341-342. Aussi craignent-ils le jugement dernier, après lequel ils seront tourmentés, l. VII, c. xxi, col. 800-801. Au commencement du règne de mille ans, le prince des démons sera lié par Dieu ; ce règne fini, il sera délié et il sortira de prison pour faire la guerre contre les saints. Mais vaincu par Dieu, il sera condamné au feu éternel avec ses ministres, c. xxvi, col. 813-814. On le voit, Lactance a sur plusieurs points un sentiment particulier, qu'aucun autre écrivain ecclésiastique n'adoptera. Notons qu'il rapporte le déluge aux crimes des hommes, mais pas au péché des anges, l. II, c. xi, xiv, col. 313, 326. C'est un indice qu'il ne se réfère pas au récit de la Genèse. L'auteur du De singularitate clericorum, que Harnack et dom Morin croient être Macrobius, qui écrivait vers 363-375, cite l'exemple des anges pour détourner de l'incontinence : Novimus et angelos cum feminis cecidisse. P. L., t. iv, col. 857. Aux opinions anciennes qui sont en voie de disparaître, saint Ambroise joint le sentiment nouveau que nous verrons prédominer. Il se rallie, en effet, à la théorie d'Origène, expliquant la chute de Satan par l'orgueil, mais il maintient la tentation d'Adam et d'Eve par motif de jalousie et le commerce charnel des anges avec les femmes. Le serpent au paradis terrestre était la figure du diable, ainsi que le prince de Tyr. Ezech., xxviii, 13. La plupart prétendent que le diable n'était pas au paradis ; il y était réellement, quoi qu'il soit écrit dans le livre de Job que Satan est au ciel avec les anges. Philon disait, mais à tort, que le serpent était la figure de la volupté. De paradiso, c. iv, n. 9, 11, P. L., t. xiv, col. 278, 279. Le serpent fut le véritable ennemi du genre humain, qu'il perdit par envie. Sap., ii, 24. Le diable ne put supporter le bonheur dont l'homme jouissait au paradis ; il envia le sort de l'homme, qui avait été formé du limon. Lui, qui avait été d'une nature supérieure et qui était tombé sur terre, il jalousait l'homme qui dépassait les choses éternelles ; il voyait avec peine que l'homme avait obtenu ce que lui-même avait perdu, c. x, n. 54, col. 301. Satan avait donc péché avant de tenter l'homme. L'archange n'a pas su s'abstenir du péché.

DÉMON D'APRÈS LES PÈRES 358

Satan et ses anges n'ont pas su garder leur place. Expositio Ev sec. Lucam, 1. IV, n. 67, P. L., t xv, col. 1632-1633. Invidus cl humani generis adversarius de statu superiori dejectus est. In ps xxxvu enarrat., n. 21, P. L., t xiv, col, 1019. Il avait péché par orgueil, selon Is., xiv, 14. In ps.v.v.vr enarrat., n. 11 col. 958. I'er superbiam nalurœ suœ amisit gratiam., consortiis excidil angelorum. In ps cxvui, serin, vu n. 8, P. L., t. XV, col. 1283. Son péché est plus grand que celui de l'homme, lbid., serm vin, n. 28, col. 1306. Il est l'auteur de l'idolâtrie. De paradiso, c xiii, n. 61, P. L., t. XIV, col. 306. Les anges des cieux, d'après l'Écriture, de sua virtute et gratia ti sunt, par la même faute que le roi David. Apologia pruphelse David, c'i, n. 4, col. 855. Il est écrit que les anges ont aimé les filles des hommes, eo quod terrenis rapti detineantur illecebris princeps mundi istius « •■ ministri ejus, in <juibus nequitia spiritalis veneris quibusdam carnis hujus irrctila et liumanis est infecta criminibus. In ps. « XVIII, serm. VIII, n. 58, /'. /., t xv, col. 1319. Cf serm iv, n. 8, col. 1243, où le passage de la Genese, vi, 3, est expliqué des vierges dans un sens spirituel, qui exclut le mariage des anges : Qui ergo, cum angeli viderentur, capli sunt décore femineo, hi caro sunt. Qui autem corpora feminarum capiuntur libidine, caro sunt. Ils sont tombés du ciel dans Le propler iulemperantiam. De virginibus, 1. I, c vin, n. 53, P. L.,t xvi, col. 203. Ils ont engendré les géants. Cependant, saint Ambroise ajoute que l'Écriture appelle souvent les anges fils de Dieu, parce que les âmes ex nul lu homine generantur, et il observe que viros fideles filios suos dicere non est aspernalus Deus. De Noe et arca, c. IV, n. 89, /'. /., t xiv, col. 366. Les anges tombés habitent dans l'air, entre le ciel et la terre, pas au vrai ciel, bien qu'il soit écrit que Satan a été au conseil des anges. Pour ces esprits de malice, il n'y a pas de rémission ; le feu éternel leur est réservé, lu /.s cxviii, serm.viii, J, /'. L., t xv, col. 1318-1319. Si les hommes mauvais sont punis tout de suite après leur mort, la punilion du diable est renvoyée a plus lard. Differtur mprobiUUii tux innexus catenis, conscienlia m perpetuum suslineal ipta judiciuni lbid., serm xx n. 22. 23 col. 1491. Si Satan esl tombé connu.'ta foudre, c'est qu'il a perdu ce qu'il avait. Le s ;enre de sa condamnation n'est pas la mort, sed posna diuturna. I.a légion des démons, qui demander* nt d'entn r dans des poi i' !■ subir avant le temps les tourum, ut sit semper m punis reus, seniIl n 10, il. /'. /., t mv, col. 588 ments qui leur sonl dus / Ev sec. Lu l. VI, n 16, P. / i xv, col, 1680.

Ru fin semble fane allusion aux légendes des Jubilés il d'Hénoch, quand il extrait de secrelioribus (des livres Dent., xxxii, 8, el que quelqui - uns, aussi bien que le prince di c« monde, ne remplirent p.i - la mission qu'ils avaient reçue di Dieu el n'apprirenl pas aux hommes ■■ obi de Dieu, mais i imiter inis : que Dieu ouvei m m ni du monde leur IV / L., t xxi, col. 353. Il ajoute, n. H ». 1 que la crois du Christ a soumis ceui qui ont m. >l nde leurs pouvoirs, i i qne Jésus, en descendant le pi m. <■ de la mort A l'hamei on, i. \\\n. 3 ; P i hxiii, l'i. Job, m. 20, et i Dana son Hit [t« ■ n'US), t. I, n'i ■ nfei -. Ru On plaçait donc ce ml li derniei jugement.

I'l.'96-97, Suij qu'à 1 époqui di'qui babil lient.ni ciel, fur ot séduit par la beaul di al poui e i. coupabli dirent du ciel, les épouserent et en eurent des géants dont la malice fut cause du déluge.

Le poete gallo-romain, Cyprien, qui vivait vers 400, chante en vers latins la tentation de nos premiers parents par le serpent, qui est le dragon, ainsi que le mariage des anges et la naissance des géants, qui provoquerent le déluge universel. Genesis, c m, 72 sq., 106 sq. ; c. VI, 234-249, P. L., t xix,col.348, 319, 353. l'oir t m, col. 2471-2472.

Le poete Commodien, qu'on place généralement au IIIe, voir t ni, col. 414-415, mais que le P. H. Brewer, Kommodian von Gaza, Paderborn, 1906, croit être un laïque d'Arles, de la seconde moitié du Ve, admet aussi la chute charnelle des mauvais anges, que Dieu avait envoyés visiter la terre et qui furent séduits par la beauté des femmes. Ainsi souillés, ils ne purent retourner au ciel, et Dieu punit leur rébellion. Ils engendrerent les géants, qui enseignerent aux hommes les arts, notamment celui de teindre la laine, et l'idolâtrie. Parce qu'ils étaient de race mauvaise, Dieu refusa de les recevoir après leur mort. Ils sont donc vagabonds et ils font périr beaucoup d'hommes. Les païens les adorent et les prient comme leurs dieux. Jnstitutiones adversus gentium deos,\. I, c m, P. L., t v, col. 203-204 ; Dombart, Conimodiaui carmina. l'ienne, 1887, t xv, p. 7. Commodien mêle, lui aussi, la tradition du livre des Jubilés avec celle d'Hénoch, et ses idées se rapprochent de celles de Lactance. 2° Introduction <i une nouvelle doctrine sur la chute des anges. - Les docteurs tendent à ne plus distinguer Satan des autres démons et à expliquer leur chute commune par l'orgueil. Ils rejettent le livre d'Hénoch et ses rêveries sur le mariage des anges. Celte doctrine, empruntée à Origene, est acceptée d'abord en Orient et se répand progressivement en Occident, où elle finit par devenir universelle, quoiqu on y repousse moins catégoriquement la légende du mariage des anges.

1. Eu Orient. - Eusebe de Césarée, au début du iv« siècle, s'occupe longuement des démons dans sa Préparation évangélique. En exposant la doctrine des Grecs sur les dieux, les démons, bons et mauvais, et les génies, d'après Porphyre etPlutarque, il affirme en passant quelques points de renseignement chrétien. Dans les saintes Lettres, il n'y a pas de bons démons, I. IV c. v, P. G a. xxi, col. 248. Les sacrifices païens sont offerts aux démons, c. XIV, xv, col. 265. 268. Ces esprits habitent dans les lieux voisins de la terre nourrissent de la fumée el de l'odeur des sacrifices, c. XXII, col. 300-304. Les prophéties et les oracles des démons ont cessé après l'avenement de Jésus-Christ, I. V, c'i, col. 309-313. Les puissances de l'air habitent dans l'air ténébreux, aupres des tombeaux, des statues, et se plaisent dans les matieres impures, le sang, la.une, dont ils aiment l'odeur. Les sacrifices leur sont agréables et ils favorisent l'idolâtrie. Ces ntp'.ysw 5x1j.ove ; sont auteurs des maléfices, c. Il, col. 313. 316. Les oracles païens étaient rendus pu eux, c'iv, col. 3I7 ; ;-j'i \ propos des titans, Eusebe se demande si ce que l'Écriture dit des géants el de leurs peres s'y rapporte. Il cite tien, vi. 2, avec la leçon : iyfti.ot to0 SioO, col. 324. Il ajoute qne ce qu.'les païens ont dit des géants, dont ils oui lait des dieux, esl fabuleux, e v. col, 321 sq Les Grecs croyaient que les démons étaient adonnés •* la volupté, c vu, col. 332 sq i Hébreux ont connu les esprits déchus, qui se -- ■. i • i libre ni détourni de leur vote. Ils leur ont donné difiérents noms. Le premier tombé, qui. en traîné les autres dan teur volontaire de la lun il i ele dragon, apent, la i« ti'-ruelle, lion, reptile, Eusebe détermine tt et ■ chute d'après l'Écriture el il la Il appliqui •. ». xi>. sur Lui Ifi i I :ir>9

DEMON D'APRES LES PERES 300 sa chute, il était uni aux vertus les plus divines ; il s'en est séparé par son arrogance et sa rébellion contre Dieu. Il a sous lui une nation innombrable et infinie d'esprits, coupables des mêmes crimes, exclue par son impiété de la société des anges pieux et précipitée dans le Tartare, que les saints Livres nomment abîme et ténebres. Une petite partie est demeurée autour de la terre, de la lune, et dans l'air inférieur, pour éprouver les athletes chrétiens. Ils ont fabriqué la multitude des dieux. Ils sont appelés dans l'Kcriture esprits mauvais, démons, principautés, pouvoirs, princes du monde, esprits de malice. Au Ps xc, 13, on leur donne les noms symboliques d'aspic, de basilic, de serpent et de dragon. Par haine de Dieu, ils affectent d'être dieux et se font rendre les honneurs divins, 1. VII, c. XVI, col. 553, 556.

Eusebe ajoute quelques traits à cette doctrine dans sa Démonstration évangélique. Les démons se font offrir des sacrifices partout. Ils trompent, en rendant des oracles, parce qu'ils sont ignorants ; ils disent des obscénités, 1. V, proœm., P. G., t xxn, col. 337. Ils ont en horreur le nom de Jésus, 1. III, n. 4, col. 233-236. Les puissances, ennemies de Dieu, sont les esprits les plus dépravés, qui sont sous les ordres du grand démon, leur prince. Les premiers, ils ont chancelé dans le culte divin, et comme ils enviaient le salut des hommes, ils leur ont tendu des pieges. Ils sont les auteurs du mal. Isaïe, x, 13, 14 ; xiv, 12, 15, a parlé du grand démon. Les mauvais démons sont partout, disposés et armés sous sa conduite. Ils portent les hommes aux voluptés, 1. IV, n. 9, col. 272-273. Cf. In Isaiani, xiv, 9, P. G., t xxiv, col. 192.

Pour saint Cyrille de Jérusalem, le démon est le premier auteur du péché et le père de tous les maux. I Joa., m, 8. 11 est le premier pécheur, et il a péché librement et pas par nécessité. Créé bon, il est devenu mauvais et a mérité son nom : c'est un archange devenu diable, Satan l'adversaire. Ezech., xxvm, 12-17 ; Luc, x. 18. En tombant, il a entraîné beaucoup d'autres avec lui. Cal., n, n. 3, 4, /'. G., t xxxm, col. 385, 388. Dieu le lient sous sa puissance, mais il le supporte avec patience et le fait contenir par les anges. Il lui a permis de vivre pour deux raisons : 1° pour lui infliger une plus grande honte ; 2« pour couronner les hommes soumis à ses tentations. Cal., vin, n. 4 col. 628-029. Sachant que Dieu devait naître d'une vierge, le démon, par calomnie, a inventé les fables des idoles et des dieux, engendrant avec des femmes. Cal., xv, n. Il, col. 884. Il est appelé esprit, mais c'est un esprit immonde. La manière dont il agit sur les possédés montre qu'il n'a pas un corps épais. Cal., xvi, n. 13, 15, col. 936, 937-9iO. Le prince des mauvais démons est un tyran. Il habite à l'Occident, dans les ténebres sensibles, où il regne. C'est pourquoi les baptisés se tournent vers l'Occident pour renoncer à Satan. C'est le serpent rusé, qui a inspiré la défection à nos premiers parents. Cal., xix, n. 3, i, col. 1068, 1069. Il est le mauvais, dont nous demandons d'être délivrés, en récitant l'oraison dominicale. Cal., xxm, n. 18, col. 1124.

Saint Basile, dans ses ouvrages authentiques, est nettement partisan de la chute de Satan par orgueil. Le diable est une substance simple, tombée du ciel ; il a perdu la véritable vie, en changeant de volonté ; il est devenu diable par sa manière d'agir ; sa sainteté première a disparu, et sa puissance a été portée au mal. Epist., 1. I, epist vin, n. 10, P. G., t. XXXII, col. 264. Le premier-né des démons est l'auteur de tout mal. In Uexaemeron, homil. VI, n. 1, P. G., t xxix, col. 117. Si le mal ne vient pas de Dieu, d'où vient le diable ? De même que l'homme, le diable est mauvais par sa propre volonté. Il était libre et pouvait persévérer dans le bien ou s'en éloigner. Satan était ange comme Gabriel. Celui-ci a assisté Dieu constamment ; celui-là est entierement sorti de son ordre. Il n'est pas l'adversaire du bien par nature, mais par volonté. Pourquoi nous fait-il la guerre ? Il a eu la maladie de l'envie ; il nous a envié l'honneur qui nous était fait. Il n'a pu sans regret voir notre vie au paradis, et il a trompé Adam. Comme il se voyait exclu de l'assemblée des anges, il ne put soutenir que l'homme, formé de terre, soit élevé à la dignité des anges. Il nous a donné son inimitié contre Dieu. Il se nomme Satan, parce qu'il est l'adversaire du bien. Sa nature est incorporelle. Eph., vi, 12. Il habite l'air. Eph., n. 2. Il est dit le prince de ce monde, parce que sa principauté est sur le globe, déchu qu'il est de sa principauté première. Quod Deus non est auctor matorum, 8-10, P. G., t xxxi, col. 3iô-352.

L'orgueil, ô ~jtpo ;, est le premier des vices de l'homme ; c'est le crime du diable. Adversus Eunomium, 1. I, n. 13, P. G., t xxix col.5il. C'est l'orgueil quil a fait tomber du ciel. Quand Adam a été créé, il l'a tenté par envie. Peut-être avant la création de l'homme, restait-il au diable lui-même quelque place à la pénitence. Bien que l'orgueil ait été pour lui une maladie tres invétérée, elle aurait pu être guérie par la pénitence, et ce remede eut fait réintégrer le diable dans son état primitif. Mais après la création d'Adam, après l'envie portée à l'homme, après la tentation, il n'y a plus eu pour le démon de place à la pénitence. In Isaiani, xiv, 19, P. G., t xx\. col. 609.

Cependant, ailleurs, saint Basile semble joindre l'envie à l'orgueil. C'est par esprit de fausse gloire que le diable a trompé l'homme. En voulant nuire à l'homme, il se montra transfuge et fut destiné à la mort éternelle. 11 fut ainsi victime de sa propre astuce et pris dans ses pieges. Orgueilleux à l'occasion de l'homme », il a été humilié par l'homme. Homil., xx, De humititate, n. I, 2, 5, P. G., t xxxi, col. 525, 528, 533.

Dans deux ouvrages douteux, saint Basile, s'il les a composés, aurait été résolument partisan de la chute du diable par envie. Ce défaut suit le diable. C'est lui qui l'a poussé à faire la guerre aux hommes : il a été puni par lui en luttant avec Dieu lui-même. Mécontent de Dieu à cause de sa munificence envers l'homme et ne pouvant se venger sur Dieu, il se vengea sur l'homme. Il est donc tombé par envie. Homil., xi, De invidia, n. 1. 3, 4, ibid., col. 372-376,377.

Saint Chrysostome tient pour absurde le sentiment de ceux qui, dans les fils de Dieu de la Genèse, voient des anges et non des hommes. Ils ne peuvent indiquer aucun endroit de l'Écriture, où les anges soient appelés fils de Dieu. Ils prétendent que les anges sont descendus du ciel pour s'unir à des femmes et ont ainsi déchu de leur dignité. C'est une fable. L'Écriture, d'après l'Écriture, la cause de leur ruine. Avant que l'homme ne fût créé, le diable était tombé, aussi bien que ceux qui, avec lui, ambitionnerent une plus haute dignité. Sap., ii, 24. S'il n'était pas tombé auparavant, comment, demeurant dans sa dignité première, aurait-il pu envier l'homme corporel ? Parce qu'il avait passé de la gloire suprême à l'ignominie extrême, quoique incorporel, il vit l'homme honoré par le créateur, et jaloux de lui, le trompa. Il n'a pas pu supporter le bonheur d'autrui. C'est ainsi que lui et sa cohorte sont tombés. Une nature incorporelle n'a pu avoir de concupiscence. Les hommes sont dits fils de Dieu dans l'Écriture ; dans la Genèse, ce sont les fils de Seth. In Gen., homil. xxii, 2, 3, P. G., t. lii, col. 187-189. Le diable n'a été rejeté et n'est devenu diable que par son orgueil. Ce vice l'a jeté loin de celui qui faisait sa confiance antérieure, l'a précipité dans la géhenne et en a fait l'auteur de tous les maux. In Joa., homil. XVI, n. 4, P. G., t. lix, col. 106. Le diable a été bon : sa paresse et son désespoir l'ont fait tomber, et sa malice est telle qu'il ne pourra jamais se relever. De poenit., homil. i, n. 7, P. G., t. xi, col. 279. Au paradis, le serpent a été l'instrument du diable. In Gen., homil. xvi, n. 1, 2, P. G., t. liii, col. 126-127. Le feu éternel n'a pas été fait pour nous, mais pour le diable et ses anges ; pour nous, le royaume a été préparé. Mais le diable travaille à nous faire aller avec lui dans la géhenne. Ad Theodorum lapsium, I, n. 9, P. G., t. XLVII, col. 287. Dieu a laissé le démon dans le monde, parce que ses illusions sont pour nous des causes de mérites et l'objet de couronnes. Ad Stagirium a daemone vexatum, 1. I, n. 1, P. G., col. 132-436. Il est resté pour nous tenter. Homil. de diabolo tentatore, P. G., t. lix, col. 257, et t. liii, col. 509. Nombreux sont ses anges qui volent dans l'air. In ps. i, n. 5, P. G., t. lii, col. 162. Ce sont les principautés et les puissances, c'est-à-dire qui sont sous le ciel. Le ciel leur est inaccessible, et ils exercent leur tyrannie sur le monde seulement. De incomprehensibili Dei, homil. i, n. 2, P. G., t. xlvii, col. 730. H non gubernantem mundum, P. G., t. lii, col. 241-258. Il n'est pas vrai que Jésus chassait les démons qui étaient horribles pendant l'époque de leur châtiment était proche et craignant les tourments qui leur étaient réservés, ils demandaient au Sauveur de ne pas être jetés dans l'abîme. Ils habitent les sépulcres, parce que beaucoup pensent que les âmes des morts sont des démons. In Matth., homil. xxviii, n. 2, P. G., t. liii, col. 352. Ils aiment l'odeur des sacrifices comme s'ils mouraient de faim, et ils se complaisent dans les mystères obscènes. De S. Babyla, n. 13, P. G., t. lii, col. 553-654. Saint Chrysostome donne aux fidèles de nombreux conseils pour la lutte contre Satan l'adversaire. Pour saint Cyrille d'Alexandrie, le dragon apostat était parmi les anges, ainsi que les autres puissances mauvaises. Il était avec les chérubins. Ez., XXVIII, 14. Satan est tombé avec les autres anges ; de son propre mouvement, il a offensé Dieu. Par arrogance et par faste, il a oublié sa propre dignité et a troublé une création admirable. Glaphyr in Gen., I. I, n. 3, P. G., t. lxix, col. 21, 24. Dieu a chassé le diable de la cour céleste, parce qu'il demandait un honneur supérieur à celui de sa condition, Is., xiv, 14, et il l'a condamné. Le diable s'était imaginé pouvoir s'élever à la nature du créateur et siéger sur le même trône que Dieu, mais il est tombé comme la foudre. In Joa., 1. V, c. IV, P. G., t. lix, col. 809. Son envie a fait entrer la mort dans le monde, 1. I, n. 24, col. 145. Il était un ange excellent, le premier de tous. Ez., xxviii. Il est le prince des démons. Sa tyrannie n'a pas commencé au temps de Notre-Seigneur, et les esprits mauvais avaient été condamnés auparavant à s'ensevelir dans l'abîme. Ils étaient torturés déjà, cependant, et ils attendaient à son futur avenement les supplices qui leur étaient dus. Si l'un de leurs princes est lié, un autre a trompé Adam et n'a pas cessé de tenter les hommes. S'il en est ainsi, le premier n'aurait pas fait de mal parmi les hommes. Quoi qu'il en soit, Satan est le père des méchants, ses fils, et l'auteur du mal, Glaphyr in Gen., 1. VI, P. G., t. lxix, col. 893. Julien l'Apostat avait parlé du mariage des anges avec les filles des hommes. Mais les saints anges n'ont pas de corps et ne recherchent pas les voluptés. Julien lisait donc au c. vi de la Genèse la leçon : ο γγελοι τοῦ Θεοῦ. Mais l'Écriture véritable, que Cyrille a entre les mains, a : ο υοὶ τοῦ Θεοῦ. Les autres traducteurs grecs ont connu cette leçon, et les fils de Dieu sont la postérité d'Énos. Cont. Julian., 1. IX, P. G., t. lxxvi, col. 953, 956-957. Puisque les anges sont incorporels, comment auraient-ils pu avoir des rapports avec les femmes ? Les filles des hommes étaient de la race de Caïn. Quatre traducteurs grecs, après les LXX, ont connu la leçon : « fils de Dieu ». Il est absurde de penser que les anges puissent accomplir un acte contraire à leur nature. Quelques exemplaires ont bien la leçon : ἀγγέλους, mais à la marge ; la vraie leçon est : « fils de Dieu ». Adversus anthropomorphitas, c. xvii, ibid., col. 1105, 1108. La même explication est répétée. Glaphyr in Gen., 1. II, n. 2, P. G., t. lxix, col. 51-56. Les voluptés sont naturelles aux hommes, qui sont de chair. Les démons sont impurs, parce qu'ils portent à toutes sortes de turpitudes. Les géants étaient des hommes. Pour expliquer qu'ils peuvent être fils d'anges, on a prétendu que les démons étaient entrés dans le corps d'hommes méchants et par eux avaient engendré. L'explication est absurde, et la vraie leçon scripturaire est « fils de Dieu », qui désigne des fils de Seth et d'Hénoch, les hommes pieux, unis aux filles de Caïn, race perverse.

Basile de Séleucie déclare qu'avant sa chute le diable avait la puissance de l'air, Eph., n, 2 qu'il a perdu par son orgueil. C'est par orgueil qu'il a machiné la perte de l'homme. Orat., xxiii, n. 1, P. G., t. liii, col. 269, 272. Il a été envieux à la vue du pouvoir qu'Adam avait reçu sur toute créature terrestre. Il recourut au mensonge pour le tromper, et fut ainsi homicide dès le commencement. Orat., ni, n. 3, col. 53, 56. Dans le récit de la Genèse, VI, i, Basile lit : ο γγελοι τοῦ Θεοῦ. Quelques-uns y reconnaissent les anges ; c'est leur attribuer une action contre nature, puisqu'ils n'ont point de corps. Les Grecs racontent bien les fables des noces des démons ; les saintes Lettres ne parlent pas d'anges mariés ; elles parlent des fils de Seth. Orat., vi, n. 2, col. 85, 88, 89.

La doctrine est donc, dans l'ensemble, identique chez tous les Pères grecs du ive et du Ve. On la retrouve aussi dans des écrits, dont les auteurs sont inconnus et qu'on a attribués à des écrivains de cette époque. Si l'auteur du De passione et cruce Domini, 27, 28, dans les Spuria de saint Athanase, P. G., t. XXVIII, col. 232, 233, ignore la cause de la chute du diable, il en constate le fait dans Is., xiv, 12, et Jer., L, 23, et s'en étonne. Il sait que, par son envie, la mort est entrée dans le monde et qu'il a trompé Eve ; il dit aussi que l'empire du diable a été détruit par la croix de Jésus.

L'auteur des Quæstiones ad Antiochum ducem, q. vii, parmi les Spuria du même docteur, ibid., col. 601, après avoir déclaré que les démons ne diffèrent pas des anges par nature, se demande quand et pourquoi le diable est tombé. Q. x. Quelques-uns disent qu'il est tombé pour n'avoir pas voulu adorer Adam. C'est une sottise. Il est tombé avant la création d'Adam et par orgueil. Mais s'il est tombé du ciel, comment s'est-il trouvé au conseil des anges ? Q. xii, col. 605. L'Écriture ne dit pas que ce conseil s'est tenu au ciel. Il a eu lieu sur la terre, car, partout où les anges se trouvent, ils assistent Dieu. Dieu a parlé au diable par un saint ange, comme un roi parle à un condamné par un intermédiaire.

Les Dialogues, attribués à saint Césaire de Nazianze, sont certainement inauthentiques. Leur auteur, quel qu'il soit, a sur les démons les mêmes sentiments que les écrivains précédemment cités. Il se demande d'abord comment les anges, s'ils sont incorporels, ont pu avoir commerce charnel avec des femmes et engendrer les géants. Bien qu'il admette encore que les anges ont un corps subtil, il tient pour une absurdité et une folie que les démons aient pu avoir des relations charnelles. Ils ont abandonné leur état, non leur nature. C'est donc un blasphème de prétendre qu'ils ont corrompu des femmes. L'Écriture n'en parle pas. Ce sont les fils de Dieu qui ont cohabité avec les filles des hommes. Nulle part, les anges ne sont dits fils de Dieu, tandis que l'Écriture donne ce nom à des hommes. Il s'agit des fils de Seth et d'Énos, qui ont épousé des filles de Caïn. Dial., i, q. xlviii, P. G., t. xxviii, col. 917, 920. Si le diable est tombé du ciel, comment a-t-il pu prendre part au conseil des anges ? Q. xlix, col. 920, 921. Il n'y a pas assisté au ciel, d'où il a été chassé pour sa fureur. Mais Dieu est partout, et tous, même les démons, se trouvent en sa présence. Plus loin, cet écrivain dit que le diable est notre adversaire, non par nature, mais par volonté. Il a d'abord été le premier des anges ; il a été précipité en bas, parce qu'il a été l'ennemi de Dieu, avant que l'homme n'ait été créé. Plus tard, il a séduit l'homme, en lui suggérant l'envie contre Dieu. Dial., ii, q. cxxiii, col. 1016.

En Occident. - La doctrine sur les démons, commune en Orient, pénètre peu à peu en Occident et finit par y devenir prédominante, bien que le mariage des anges avec des femmes ne soit pas d'abord si catégoriquement rejeté.

Pour saint Hilaire, le diable est le prince des orgueilleux. Is. x. 13, li. 11 n'est pas seul, et il a pour ministres les esprits mauvais. In ps. CXXXIX, litt. xvi, n. 8, P. L., t. ix, col. 608-609. Il est l'auteur de tous les maux ; il tend des pièges aux hommes et suggère tous les crimes. In ps. cxii, n. 16, col. 832. Il parcourt en un instant toute l'amplitude de ce monde. In ps. CXVIII, litt. I, n. 8, col. 507. Sa puissance est brisée ; il n'est pas encore brûlé tout entier ; le feu éternel lui est préparé ainsi qu'à ses anges. In ps. CXLIII, n. 11, col. 849. Il doit être jugé à la résurrection. In ps. cxviii, litt. xi, n. 5, col. 574. Les démons sont des montagnes, abaissées par Jésus-Christ, qui leur a préparé le feu éternel. Ils sont torturés par les paroles des croyants. Ils sont invisibles et incompréhensibles pour nous. Puniuntur, cum vales silent, et muta sunt templa. In ps. i. xiv, n. 9, 10, col. 418, 419. Ce sont des oiseaux du ciel ; ils ont de quoi vivre sans récolter, vivendi tribuitur de superni illius polestate substantia. Comment, in Matth., v, n. 9 ; vin, n. 9, col. 947, 957. Tombés du ciel, ils fuient devant Dieu ; mais la mort et la peine du jugement suivront leur fuite. In ps. LXVIII, n. 2, col. 443-144. L'évêque de Poitiers n'ignore pas ce qu'on raconte, de quo etiam nescio cujus liber est, que des anges sont descendus du ciel sur le mont Hermon, attirés par la concupiscence des femmes. Sed hæc prætermittamus. Quæ enim libro legis non continentur, ea nec nosse debemus. In ps. cxxx, n. 6, col. 748-749. Saint Hilaire dédaigne donc cette légende, et il ne voit pas le mariage des anges dans la Genèse.

S.iint Hilaire range résolument cette légende au nombre des hérésies, et il la réfute par des arguments très singuliers. Nemrod, le premier géant, nommé dans l'Écriture, était né après le déluge et pas d'un esprit, c'est-à-dire d'un ange, puisqu'il était fils de Chus et petit-fils de Cham. Les géants étaient des hommes puissants, forts, pillards, des monstres, comme plus tard Goliath. Les anges, chassés du ciel, ne sont pas semblables à la nature humaine ; on ne peut en douter. Avant le déluge, ils suggéraient le mal aux hommes, comme plus tard à Judas, comme ils le font encore maintenant. Croire qu'ils se sont transformés en hommes et sont devenus charnels, c'est violenter l'histoire. C'est un mensonge des poètes de dire que les dieux et les anges en hommes, ont entre eux des relations. Comme cela ne s'est pas fait, il n'y a pas d'hésitation pour que c'est impossible. D'ailleurs, le nom de géant pris en bonne part dans l'Écriture. Ps xvi, 6 de hmresibus, 108. P. J., t xn col. 1224-1226. Un autre hérésie était celle des manichéens, qui prétendaient que le corps a été fait par le diable, et qui honoraient les démons, 61, col. 1176. C'était enfin une prétendre que le diable pourrait se repentir. Loin de là, parce qu'il avait suggéré le mal à Adam, le diable méritait un jugement plus sévère ; parce qu'il était plus réfractaire à la pénitence, il attend de Jésus Christ une plus grande servitude et il est réservé avec les autres. Malth., xxv. 41. Ha,/. U4, col. 1238-1239 menl et au feu éternel, dans plusieurs passages bibliques, [s., xiv ; Ezech., xxvm. Il attribue donc la chute du diable à l'ambition. Le prince de l'air voulait être semblable à Dieu ; il a été chassé du ciel. Le roi de Babylone représente le diable, qui a été jeté en enfer. Les anges n'ont point de lien avec les donatistes. Ticonius interprète du diable les peuples, qui sont le corps du diable, et qui sont vaincus par les pieds des chrétiens. Celui-ci est, comme lui, éthiopien et fils de la droite de Dieu. Le diable, quod fitiut dr.,1,1,- par -., propre 1 i n. :,. />. /., i xxv, qui est, comme lui, éthiopien et fils de la droite de Dieu. Il n'i pas fait diable, Dieu n'a pas créé une nature mauvaise. Il est le prince tombé, dont parle le psaume i/xxxi, 7. Il est tombé, et il n'est pas mort, la nature angélique peut recevoir la ruine, mais pas la mort. Il est tombé, Lucifer. Is., xiv, 12. Il est tombé, quia semper in cœlestibus versabalur. C'est le prince de Tyr, Ezech., xxvm, Il sq., qui primo eral in cœlo, nanc factus est princeps Tyri, hoc est Iribulationis istius sœculi. Il n'est pas tombé seul, puisqu'il est un des princes tombés. L'Apocalypse dit que le dragon, en tombant, a entraîné avec lui le tiers des étoiles, xn, 4. Tractatus de ps i.xxxr, ibid., p. 77-78. Nous avons vu plus haut, col. 353, que saint Jérôme avait donné cette interprétation dans son remaniement du commentaire de l'Apocalypse de saint Victorin de Pettau. Diabolus unde cecidit ? quia furtum fecil ? quia homicidium fecit ? quia adulterium fecil ? Et lisec qu'idem mala sunt ; sed diabolus non proplcr hoc cecidit, sed propler linguamsuam cecidit. Quid enim dixit ? In cœlum ascendant, super sidera cœli ponam Ihronummeum, et cro similis Altissimo. Is., xiv, 13. Tractatus de ps cxix ibid., p. 284. Lucifer, en effet, est tombé par orgueil. Ces paroles, il les a dites, ou bien avant sa chute, ou bien après. Avant, il voulait monter plus haut au ciel où le Seigneur habite, et il est tombé du ciel. Après, par arrogance, il se promettait encore de grandes choses, non ut inler astra, sed supra aslra Dei s'il. In Isaiam, 1. VI, c xn, 12-14, P. L., t xxiv, col. 219. Superborum est diabolus princeps. 1 im., ni, 6. Le prophète décrit son orgueil. Is., x, 13 sq. Tractatus de ps xrin, dans Anecdola Maredsolana, 1903, t me, p. 81-82. Le diable orgueilleux est représenté par Ezéchiel sous le type des princes et des rois superbes, qui, enflés d'orgueil, sont tombés sous son jugement et dans ses pièges lu Ezech., 1. IX, c. XXVIII, P. L., t xxv, col. 267-268. Judicium diaboli million est aliitd niai superbia propler quam de cœlestibus cecidit. Luc, XX, 18. In Isaiam, 1. II, c. III, 4, P. L., t xxiv, col. 63. Cf. Epist., xxil, n. 27, /'. L., t xxn, col. 413. Au sens mystique, le diable est le serpent de la Genèse ; il règne sur la terre, mais talus terra hœret. L'iniquité le presse sur la terre ; il ne pourra donc faire pénitence ; son iniquité desrendra : de civlo enim illipœnaveniet sempitema. Tractatus deps ix, dans Anecdota Maredsolana. t ni b, p. 24. Son vêtement est souillé de sang et il ne sera pas purifié. Ubi sunt ergo qui dont diabolo psanitenliam et dicunt illum possr mundarif In Isaiam, 1. VI, c xiv. 20, P. L., t xxiv, col. 224. In tempore resurrectinnis non erit. Si aulem non peccaverimus meridie, non ingreditur in nobis. Il a été menteur dès le commencement et père du mensonge. Joa. ; VIII, i. Quod mulli non intelligentes, palrem diaboli volunt esse draconem, qui regnel in mari (Léviathan). Ibid., I. VI, c m, 24, col. 228. Cf. Tractatus in kfarc, i. 13-31 dans I Maredsolana, I III 6, p. 334-335. Il est le prince de l'air, où il habite, car il n'habite pas le ciel. Lui et ses satellites, per mundum vagantur, ta insinuant. In Epist ad Eph., I. I, c n. I. /'. /,., t. XXVI col. 460. Il est difficile de dire ce que sont les principautés, les puissances de damnation. Il faut les prendre dans un mauvais sens. Ce sont les nus, et le prince de ce monde, et Lucifer, sur qui marcheront les saints. En attendant le jugement, inferni n'omir Mberlate abutentet passim vagantur et per prmeipitia corruunl im. Ibid, n. 7 col. 109. Les puissances des esprits de malice qui sont les démons, qui sont dans l'air, C'est l'opinion de tous les docteurs que l'air, qu'entre le ciel et la terre et qui est vide, est rempli de puissants démons. Il peut être qu'il y ait un diable qui a distribué à chacun de ses satellites son office propre, et non pas Dieu. Ils sont libres, en effet, ils n'ont chacun sa province de vices, comme dans une ville les fonctions diverses sont réparties ; c'est ainsi qu'ils gouvernent ce monde. Ibid., I. III c. vi, col. 546-517. Beaucoup de personnes du peuple prétendent qu'il y a des démons de midi. Ps xc, 6. Ceterum ego dico simplicité ?, quoniani dœmon eo tempore polestalem Itabet in nos, guando peccamus. Sive mane peccaverimus, dœmon ingreditur in nobis ; sive vespere, sive nocte, quacumque pece.averimus hora, dœmon ingreditur in nobis. Si aulem non peccaverimus meridie, non ingreditur in nobis. L'idelis ergo qaod frivolum est qaod vulgo dicilar. Tractalus de ps. XC, dans Anecdota Maredsolana, t m b, p. 116.

Bien que saint Jérôme ait dit que Lucifer orgueilleux avait entraîné avec lui le tiers des étoiles, bien qu'il ait déclaré que les démons n'ont point de sang, In Isaiam, 1. XVII, c lxiii, n. 3, P. L., t xxiv, col. 612, cependant il ne s'est pas prononcé avec netteté au sujet du mariage des anges avec les filles des hommes. S'il ne le rejetait pas, ce n'était pas qu'il s'appuyât sur le témoignage du livre d'Hénoch, qu'il rangeait résolument parmi les apocryphes. De viris, 4, P. L., t xxni, col. 615 ; In Episl ad Titum, i, 12, P. L., t xxvi, col. 573. Il n'attache pas d'autorité à cet apocryphe au sujet du mariage des anges avec les filles des hommes. Il reproche, en outre, à Origène, sans le nommer, d'avoir confirmé par ce passage son hérésie des âmes descendant du ciel dans les corps ; Origène imitait en cela les manichéens. Saint Jérôme se borne à signaler ce mauvais argument en commentant le verset 3 du psaume cxxxn. Tractalus de ps cxxxn, dans Anecdola Maredsolana, t m b, p. 249-250 ; P. L., t xxvi, col. 1293. Il donne un peu plus d'attention à ce mariage dans le commentaire d'Isaïe, liv, 10. Il se demande quelles sont ces montagnes troublées durant le déluge : sont-ce les saints ou les démons ? Quelqu'un pourrait les entendre des démons et des puissances adverses, qui viderunt /ilias hominum, quod essent bonœ, et amoris jaculo vulncrali, swnpserunt sibi uxores ex omnibus quas elegerunt et perdiderunt forlitudinem prislinam et nequaquam in hoc diluvio sunt futuri. Hoc ille dixerit, cujus explanationem lectoris arbitrio derelinquo. In Isaiam, 1. XV, c liv, 10, P. L., t xxiv, col. 521. Le saint docteur vise exclusivement le c vi de la Genèse. Il ne rejette donc pas absolument l'interprétation appliquant aux anges cette union avec les filles des hommes ; il la laisse à la libre appréciation de ses lecteurs. En commentant brièvement Gen., vi, 2-4, il indique deux interprétations, puisqu'il voit dans les fils de Dieu, les saints ou les anges, et dans les géants, les anges encore et les fils des saints. Liber liebraicarum quœslionum in Genesim, c vi, n. 2. 4, P. L., t xxm, col. 947-949. Selon sa coutume, le saint docteur signale, sans se prononcer, les deux explications en cours. Toutefois, s'il n'exclut pas l'interprétation des relations charnelles des anges avec les filles des hommes, il entend le verset 3 d'un répit de 120 ans laissé aux hommes coupables pour faire pénitence avant le déluge. Il semble ainsi préférer l'application du texte aux saints et aux fils des saints, c'est-à-dire à la race sainte de Seth, pervertie par des mariages avec la race coupable de Caïn. Saint Jérôme, à la suite d'Origène, avait admis la restauration finale de toutes choses, même des démons, verbi gralia, ut angélus refuga id esse incipiat quod crealus est. Comment, in Epist ad Eph., 1. II, c'iv, 16, P. L., t xxvi, col. 503. Rufin le lui reprocha. Apologia, 1. 1, n. 41, P. L., t xxi, col. 579. Saint Jérôme répliqua qu'il n'avait pas parlé en son propre nom et qu'il s'était borné à résumer l'interprétation d'Origène, sans la faire sienne. Apologia adversus libros Rufin, 1. I, n. 26, P. L., t xxm, col. 418-419. Il enseigne, au contraire, très expressément que le feu éternel est dû au diable et à ses anges pour leurs crimes. Ibid., I. Il, n. 7 col. 428-430.

L'Ambrosiaster (Hilarius Hilari-anusi attribue aussi à l'orgueil la chute du diable. Il définit l'orgueil : alla sapere, et il ajoute : Diabolus cum alla sapuit, aposlalavit. In Epist ad Phil., xn, 16. P. L., t xvii, col. 160. Avant la loi, le diable ne savait pas que Dieu devait le juger ; il croyait son péché mort : la loi donnée, son péché a revécu. Ibid., vu, 8, col. 109. Les princes mauvais sont dans le firmament, et cependant ils agissent sur terre. In Epist ad Phil., m, 20, 21, col. 417. Selon lui, quelques démons pouvaient se sauver, car, suivant saint Paul, la sagesse multiforme de Dieu a été manifestée par l'Église aux principautés et aux puissances célestes, ut agnoscenles per Ecclesiam, quee multifame ad vilam attracta est, in Christo unius Dei ntanere mysterium, desinant ab errore. La prédication ecclésiastique leur sera utile et elles abandonneront assensum tyrannidis diaboli, qua se adversus Dei unius fidem impia prœsuniplione armavit. In Epist ad Eph., m, 10, col. 382-383.

Saint Augustin a exposé sur le diable et les démons une doctrine très ample et très complète. Tout en unissant les anges déchus au diable, leur chef, tant pour la chute que pour la punition, il en parle souvent séparément, et il sera bon de le suivre dans ses développements, propres à chaque catégorie.

Les manichéens prétendaient que le diable n'était pas une créature de Dieu. De Genesi ad litteram, 1. II, c. xin, xiv, n. 17, 18, P. L., t. xxxiv, col. 436. Ne comprenant pas qu'une bonne nature pût déchoir par orgueil, ils le disaient l'œuvre du mauvais principe, 1. XI, c. xin, n. 17, col. 436. Avant d'être diable, il était ange et bon. De baptismo contra donatistas, n. 13, P. L., t. xliii, col. 162. Il est donc tombé. Mais est-ce ab initio mundi, ou bien a-t-il été quelque temps avec les anges, pariter justus et beatus ? Quelques-uns disent qu'il est tombé par envie à l'égard de l'homme, qui avait été fait à l'image de Dieu. Mais l'envie a suivi et n'a pas précédé l'orgueil : causa invidendi, superbia. Pourquoi est-il tombé ? Quia amavit propriam potestatem. Quand ? L'Écriture ne le dit pas. En tout cas, c'est avant qu'il ait envié l'homme. Peut-être est-ce ab initio temporis, de sorte qu'il n'y eut pas de temps où il fut bon et heureux. Si ab initio homicida fuit, Joa., vm, 44, ce fut à la création de l'homme ; mais a veritate non stetit, et hoc ab initio ex quo creatus fuit. Était-il heureux avant d'avoir péché ? S'il a eu la prescience qu'il pécherait, il n'a pas été heureux. En tout cas, il n'a pas été heureux comme les anges demeurés fidèles, non æque beatus, non ita plane beatus. Ils étaient certains que leur bonheur durerait ; lui, il était incertain de la durée du sien. Quelques-uns ont pensé qu'il n'était pas in sublimi, in superælesti natura, mais parmi les anges inférieurs, qui pouvaient illicitum delectare. De Genesi ad litteram, c. xiv-xvn, n. 17-22, P. L., t. xxxiv, col. 530-538. Un peu plus loin, l'évêque d'Hippone revient sur le même sujet. Selon lui, le diable, ab initio suæ conditionis, propria voluntate depravatus, non malus et Deo creatus, factus continuo se a luce veritatis avertit, superbia tumidus et propria potestatis delectatione corruptus. Il n'a donc pas goûté la béatitude de la vie angélique. Continuo impius, consequenter et mente cæcus, non ex eo quod acceperat cecidit, sed ex eo quod acciperet, si subdi voluisset Deo, parce qu'il n'a pas voulu se soumettre. De nouveau, il lui applique les textes d'Isaïe, xiv, 12-14 (au sens mystique) et d'Ézéchiel, xxvm, 12-13, c. xxm, n. 30-32, col. 141-442, attribuant sa chute à l'orgueil. Lui-même résume enfin, c. XXVI, n. 33, col. 443, toute sa pensée en ces deux alternatives sur la chute du diable : aut ab initio, impia superbia cecidit, aut alios esse angelos inferioris ministerii in hoc mundo, inter quos secundum eorum quamdam non præsciam beatitudinem vixerat, et a quorum societale cum sibi subditis angelis suis tanquam archangelus cecidit per superbam impietatem. Si on ne peut admettre cette dernière partie de l'alternative, il y a lieu de se demander comment tous les saints anges, si le diable a été parmi eux aliquando beatus, n'avaient pas encore la béatitude parfaite, qu'ils savaient ne pas devoir perdre, ou par quel moyen le diable, avant son péché, fuit discretus cum sociis, puisqu'il aurait été incertain de sa chute, tandis que les autres étaient certains de leur persévérance. Quoi qu'il en soit de ces points non résolus, il n'y a pas de doute que les anges pécheurs, emprisonnés dans l'air in judicio puniendos servari. II Pet., n, 4. Le diable a tenté l'homme qu'il enviait, par l'organe du serpent, c. xxvn-xxx, n. 34-39, col. 443-445. Le serpent n'est pas interrogé, et il est puni le premier, quia nec cotoleri peccatum potest, nec habet omnino unde se excuset. La punition qu'il reçoit alors, non ea pœna, quæ ullimo judicio reservatur, Matth., xxv, 41, sed pœna quæ a nobis cavendus est. De Genesi contra manichæos, 1. II, c. xvii, n. 26, P. L., t. xxxiv, col. 209. Le diable n'est donc pas puni pour adultère, ivrognerie, fornication ou rapine, mais pour son orgueil seulement, auquel se joint pourtant son envie. Enarrat. in ps. i, yiii, n. 5, P. L., t. xxxvi, col. 709. Duobus malis, superbia et invidentia, diabolus est. De sancta virginitate, c. xxxi, n. 31, P. L., t. xl, col. 413. In se exaltato corde recessit a Deo. Cont. adversarium legis et prophetarum, c. xv, n. 23, P. L., t. xlii, col. 615. Il n'est donc pas une mauvaise substance. Deserens dilectionem, et ad suam nimis conversus, si videri iiiiit æquales, superbis tumore dejectus est. Cont. Secundinum manichæum, c. xvn, ibid., col. 592. Il est devenu mauvais propria voluntate. Intumuit per superbiam et a suam essentiam defecit et lapsus est. De vera religione, c. xm, n. 26, P. L., t. xxxiv, col. 133. Il n'était pas l'égal de Dieu ; il a voulu se faire l'égal de Dieu, et ainsi il est tombé ; il a versé l'orgueil à l'homme. In Joa., tr. XVII. Mi. /'. t. xxxv, col. I.

Questions de l'origine, de la nature et du péché du diable que l'évêque d'Hippone avait traitées, en De Genesi ad litteram, il les a reprises dans les livres XI et XII de sa Cité de Dieu, mais au sujet de tous les démons. An. IX, il avait traité la doctrine d'Apulée, de Platon et de Porphyre sur les démons, en concluant que, s'il y a des bons et des mauvais démons, l'Écriture n'en connaissait que de mauvais. L'Écriture, en effet, ne parle pas de bons démons ; mais une n'peut le dire. Ils se sont détournés de l'illumination qui leur donnait la vie bienheureuse. Ils ont conservé la raison, bien qu'elle soit en eux ite Dei, L. XI, c. m, col. ml. Leur faute, la même félicité que les lettres - 1 1 > ■ \m_u tin pensait qu'ils • u quelque félicité -.m-.noir toutefois ■ qu'elle durerait pour eux. Il Be pourrai) dent eu le même bonheur ju ai'n' -u qu'il étaient conflr dans < • • boni bons ni nu dial nditionii, m veritaie ttetit. Iiir, nunqnam beatut lis, i te tubdilum ■ /un faliu$ el fallait Mr. l'est jamais soumis ■« Dieu ■■<■ Imlalui, n, qu'il fut, •,/ Néanmoins, on ne peut dire avec les manichéens que, ab initio, sa nature a été mauvaise : a veritate non stetit, c. xm, col. 328-330. Ab initio diabolus peccat.

I Joa., m, 8. Le prince de Babylone a été sa figure. Is., xiv, 12. Il est le prince de Tyr tombé. Ezech., xxvm, 13, 14. In veritate fuit, non permansit. Il a été péché, non ab initio quo creatus est, sed ab initio peccati, quod ab ipsius superbia cœperit esse peccatum. Au commencement, il était figmentum Domini. C. XV, col. 330, 331. La déchéance progressive des démons est une erreur d'Origène, c. xxm, col. 336. Les démons ont donc péché, in ima hujus mundi detrusi, qui est velut carcer, usque ad fuluram in die judicii ultimam damnationem. II Pet., n, 4, c. xxxm, col. 346. Dieu a donc prévu qu'il y aurait deux catégories d'anges, dont l'une, éprise de sa propre beauté, a été précipitée en bas du ciel aérien, où sont les ténèbres.

Dieu a créé les deux sociétés d'anges. Les mauvais le sont devenus, sua potestate potius delectati, velut bonum sibi ipsi essent. Habentes elationis fastum, vanitatis astutiam. L. XII, c. i, n. 1, 2, col. 349. La cause de leur misère fut quod ab illo qui summe est aversi, ad seipsos conversi sunt qui non summe sunt. Hoc vitium, superbia, Eccli., x, 15, se illi præferendo. C. vi, col. 353. Dieu prévoyant quosdam per elationem qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent, tamquam boni desertores, leur a laissé la liberté, dont ils ont abusé. L. XXII, c. i, n. 2, col. 751. Les démons n'ont donc pas été faits mauvais par Dieu ; ils le sont devenus peccando, II Pet., n, 4 ; aussi la peine du jugement dernier leur est-elle due pour leur malice. De natura boni contra manichæos, c. xxxm, P. L., t. xlii, col. 561-562. Les anges et les hommes sont l'œuvre de Dieu sine culpa ; culpa nala est per liberum arbitrium. Cont. Julianum pelagianum, 1. VI, c. xvi, n. 64, P. L., t. xliv, col. 819. Tous les anges ont été créés par Dieu ; les rebelles sont rebelles par abus du libre arbitre. Ils ont fui la bonté qui les rendait heureux ; ils n'ont pas pu fuir son jugement, qui les a rendus très malheureux. De correptione et gratia, c. x, n. 27 ; c. XI, n. 32, ibid., col. 932, 935.

Sans nier absolument la possibilité pour les anges d'avoir des relations charnelles avec les femmes, saint Augustin a cependant refusé d'expliquer la chute des anges par la concupiscence. A propos de Vénus, il avait posé, en passant et sans la résoudre, la question de savoir si les esprits pouvaient être corporaliter. De civitate Dei, 1. III, c. v, P. L., t. xi, col. 81-82. Il en donna la solution, au sujet des fils de Dieu, unis aux filles des hommes, Gen., vi, 2-4. Selon lui, ces fils de Dieu sont des hommes. Mais comme, dans l'Écriture, les anges sont appelés fils de Dieu, beaucoup pensent qu'il est question d'eux dans ce récit de la Genèse. Les anges, étant des esprits, non possunt misceri corporaliter. Toutefois, les anges ont apparu dans des corps, et le bruit public parle de sylvains et de faunes amoureux et de nubés. (C'est pourquoi, non hinc aliquid audeo definire, utrum aliquid, spiritus elementi corporati, possint etiam feminiis misceri). Quoi qu'il en soit, ce ne sont pas les saints anges qui sont avec le diable, leur prince. D'autre part, les hommes sont appelés enfants de Dieu ; les géants ne sont pas nécessairement des enfants d'anges ; il y a eu des géants avant et après le déluge. Le contexte montre que les enfants de Dieu étaient des hommes, les enfants de Seth alliés aux enfants de Cain. Saint Augustin ne tient nulle compte des fables des apocryphes. Le livre d'Hénoch n'est pas dans le canon des Écritures, et il n'y a pas lieu de croire, quand il parle de la naissance des géants.

Ibid., 1. III, v, mi, xxm, col. 167-470, Cl. I, W, III, (xxxviil, col. 371.

DÉMON D'APRÈS LES PÈRES. En 419, l'évêque d'Hippone est revenu sur ce sujet, dans ses Quæstiones in Heptateuchum, 1. I, q. lit, P. L., t. xxxiv, col. 519. Il se demande comment les anges ont-ils pu concumbere cum filiabus hominum et engendrer des géants. Il fait observer que beaucoup de manuscrits latins et grecs n'ont pas angeli Dei, mais filii Dei. Quelques-uns résolvent la question en disant que les hommes justes sont appelés anges de Dieu. Cf. Mal., III, 1. Mais, si c'étaient des hommes, ont-ils pu engendrer des géants, et si c'étaient des anges, se miscere cum feminis ? Des géants ont pu naître des hommes ; il y en a encore aujourd'hui. D'où, il est plus croyable que des hommes justes ont été appelés ou anges ou fils de Dieu et que, cédant à la concupiscence, ils ont péché avec des femmes, que d'admettre que des anges, qui n'ont pas de chair, aient pu commettre cette faute, quamvis de quibusdam dæmonibus, qui sunt improbissimis, amantibus multa dicantur, ut non facile sit de hac re definenda sententia. Malgré ses hésitations au sujet de la possibilité de l'union des démons avec des femmes, saint Augustin déclare expressément que cette union n'a pas été la cause de la chute des anges mauvais. Ils sont tombés par orgueil. Il déclare aussi que ex uno angelo lapso et damnato cæteri propagati non sunt. Enchiridion, c. xxviii, P. L., t. xl, col. 246.

A la question si le feu de l'enfer pourra par son contact brûler les malins esprits, qui sont incorporels, il faisait deux réponses. Si, avec les hommes doctes, on dit que les démons ont des corps, formés ex isto aere crasso atque humido, cujus impulsas vento flante sentitur, cet élément peut subir le feu ; comme dans les bains, l'air chauffé brûle avant de brûler. Si on dit que les démons n'ont pas de corps (ce que l'auteur ne veut pas rechercher ni discuter), les démons souffriront néanmoins du feu de l'enfer. L'âme de l'homme, qui est incorporelle, souffre bien par le corps. Donc, bien qu'incorporels, les démons-esprits, corporeis ignibus cruciandi, non ut ignés ipsi, quibus adhærent, eorum junctura inspirantur et animalia fiant, quo constent spiritu et corpore, sed, ut dixi, miris et ineffabilibus modis adhærendo, accipientes ex ignibus pœnam, non dantes ignibus vitam. Qu'ils soient corporels ou incorporels, les démons seront brûlés par le feu de la géhenne. L. XXI, c x, n. 1, 2, col. 724-725. Ces corps aériens habitent l'air, et pas les astres ; aussi les démons sont-ils dits volatilia cœli. Serai., ccxxn, P. L., t xxxvm, col. 1091. Tombé des hauteurs des anges, le diable est descendu dans l'air, qui lui sert de prison ; il a été condamné à y vivre. L'enfer, où il est enfermé, II Pet., Il, 4, est cette partie inférieure du monde. Enarrat in ps. OÏLV//J, 9, P. L., t xxxvil, col. 1943. Quelques-uns pensaient que les anges déchus avec l'archange, leur chef, étaient in superiori parte aeris, la plus proche du ciel ; aussi distinguaient-ils les anges en célestes et supercélestes, Mais, après leur péché, les anges sont descendus dans la partie inférieure de l'air. De Genesi ad litteram, I. III, c x, n. 14, P. L., t xxxiv, col. 284 ; Enchiridion, c xxviii, P. L., t. XL, col. 246. L'air dans lequel ils vivent leur sert de prison jusqu'au supplice éternel qui leur est réservé. Epist., Cil, q m, n. 20. P. L., t xxxiii, col. 378 ; De civitate Dei, I. VIII, c xv, n. 1. 2 ; c xxn, P. L., t xli, col. 239-240, 2M5. Le diable habite à l'aquilon. Fs., XIV, 13, 11. Enarrat in ps i.x.x.xm, 12, P. L., t xxxvn, col. 1127. Si le diable est dans la grande mer, c'est qu'il est tombé de sublimi habitatione cælorum. Il lui a fallu occuper une place dans la grande mer, et spatioso. C'est son royaume, qui est sa prison. Il n'a de pouvoir de faire du mal, si non missus. Il est dans cette mer, il ne peut en sortir. Ce siège parait grand, parce qu'on ne connaît pas les sièges angéliques, dont il est tombé. Quæ libi videtur ejus glorialio, damnatio est. Il se trouve, en effet, in infimis. Enarrat in ps dit, n. 7, 9, 10, P. L., t xxxvn col. 1382, 1385. Bien que, en punition de leur orgueil, les démons soient dépravés et in inferioribus ordinati, ils peuvent néanmoins entendre la voix de Dieu, qui leur parle comme aux bons anges. Cependant, cela ne veut pas dire qu'entendant la voix de Dieu, ils auraient pu avoir la foi chrétienne. Satan a pu paraître en présence de Dieu, qui voit tout et à qui personne ne peut échapper. Il a été aussi au milieu des anges, s'il s'agit des bons, sicut reus in medio apparitorum judicis ; s'il s'agit des mauvais, comme un chef au milieu de sa troupe. Mais il ne voyait pas Dieu, qui lui a parlé par l'intermédiaire d'un bon ange. Les manichéens prétendaient à tort qu'il avait vu Dieu. Il voyait le corps de Jésus, lorsqu'il le tentait, mais il n'a pas connu sa divinité. Serai., xn c. iv-ix, n. 4, P. L., t xxxvm, col. 102-104. Cf. De civitate Dei, 1. IX, c xxi, P. L., t xli, col. 273. Saint Augustin, De divinatione dæmoniorum, c v. n. 9, P. L., t. XL, col. 586, pour expliquer comment les démons connaissent l'avenir, avait dit qu'ils connaissent très facilement les pensées secrètes des hommes. Dans ses Rétractations, 1. II, c xxx, P. L., t xxxn, col. 643, il déclara qu'il avait affirmé trop audacieusement une chose très cachée, que les démons ne lisaient pas nos pensées, mais que quelques signes sensibles qui nous échappent étaient saisis par eux. Le prince de la puissance de l'air, et ses anges, devenus ténèbres par l'abus de leur liberté, n'ont plus la liberté de bien faire, mais en punition de leur crime, ils ne peuvent que faire le mal. Epist., ccxvu, c m, n.9, 10, P. L., t xxxm, col. 981-982. Le diable sera lié pendant mille ans pour lui enlever le pouvoir de séduire les nations. Il sera enchaîné dans l'abîme, c'est-à-dire dans la multitude des impies qui seront dans l'Église. Il était déjà en eux ; il y demeurera, mais exclusus a credentibus : ce qui signifie que pendant ces mille ans, il ne pourra pas faire de nouvelles séductions. Il sera délié pour un peu de temps (trois ans et demi) avant le jugement. De civitate Dei, 1. XX, c vu, vin, P. L., t xli col. 667-670. Les démons, créés immortels, seront précipités dans la seconde mort après le jugement. L. XIII, c. XXIV, n. 0 col. 102. Saint Augustin a rejeté très explicitement la possibilité, pour les démons, de faire pénitence et d'être rétablis dans leur premier état. A Paul Orose, qui l'avait interrogé si le démon pouvait mériter le pardon, comme Origène l'avait prétendu, Commonilorium de errore origenistarum et priscillianistarum, P. L., t xi.ii, col. 668, l'évêque d'Hippone répond : Sapere nihil audeas. La dernière sentence qui les frappera les condamnera au feu éternel. Si dans l'Écriture, œternuni a parfois le sens de diuturnum, ce n'est pas le cas ici. Le feu éternel n'aura pas de fin comme la vie éternelle. Dire que le diable ne sera pas rétabli, ce n'est pas diminuer le pouvoir de Jésus-Christ : quion diaboli pœnas dolemus, de regno Christi non dubitamus. Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas, c v, n. 5 ; c vi, n. 7, ibid., col. 672, 673. Si l'homme, qui a été porté à la superbe par le diable, a été réconcilié et a eu un rédempteur, angeli qui, nihil suadente, spontanea prævaricatione sic lapsi sunt, per mediatorem non reconciliantur. In Joa. exposilio, 24, P. L., t xxxv, col. 2122. Les anges pécheurs ne nous sont pas supérieurs, parce que nihil cis talc unde sanarentur impensum est. Etant plus élevés que nous, ils devaient moins pécher ; ils sont d'autant plus coupables, qu'ils ont été plus ingrats et déserteurs. Il n'y a donc pas pour eux de rémission. In Joa., tr. CX, n. 7, ibid., col. 1924-1925. N'étant plus libres de bien faire, ils sont endurcis dans le mal. Unde nemo sine fidei crédit aut dicit hos apostatas angelos ad pristinam pielem correcta aliquando voluntate converti. Epist., ccxvn, c m, n. 10, P. L., t xxxm, col. 982. Discutant enfin avec le pélagien Julien, qui soutenait la cause du diable, saint Augustin raisonne ainsi : Tu attribues au diable ou la nécessité ou la possibilité de pécher. Si c'est la nécessité, tu ne peux l'excuser de crime ; si c'est la possibilité, il ne peut donc avoir la bonne volonté, ni faire pénitence et ainsi obtenir la miséricorde de Dieu. C'est l'erreur qu'on prête à Origène. Restât igitur ul ante supplicium ignis œterni, etiam necessitas ista pcccandi magna sit diabolo maligni pæna peccali, neque inde excuselur a crimine. Il est parvenu à cette nécessité de pécher, parce que d'abord il a librement péché. Operis imperfecti contra Julianum, I. Y n. 47. P. L., I xi.v, col. 1483-1484. Et encore : Si tu dis que le diable, volontairement éloigné du bien, reviendra, s'il le veut et quand il voudra, au bien qu'il a abandonné, tu renouvelles l'erreur d'Origène. Ibid., 1. VI, n. 10, col. 1518. Cassien a apporté d'Orient en Occident les mêmes doctrines sur la chute des démons, et il a rejeté définitivement la légende du mariage de ces esprits avec les femmes. Toutes les puissances spirituelles et les vertus célestes ont été créées par Dieu. Collai., vm, c vu, P. L., t xlix, col. 730-733. De leur nombre, quelques-unes sont tombées, Ézéchiel et Isaïe parlent d'un prince déchu. Il n'a pas été seul, puisque l'Écriture dit que le tiers des étoiles a été entraîné par le dragon. Apoc, xii. Saint Jude est plus clair encore, et le psaume xix, 6, mentionne un des princes tombés ; il y en a donc eu d'autres, cette diversité provient ou bien des degrés antérieurs, dans lesquels ils avaient des mérites, ou des degrés de leurs péchés. Un des moines dit qu'il ou bien des degrés de leurs péchés, comme il se diversifient par les degrés de leurs âmes, que le diable était tombé par jalousie à l'égard d'Adam et d'Eve. Cassien répond que tel n'a pas été le motif de sa chute. La Genèse montre que le serpent était mauvais avant la tentation ; de angelica dignitate. La cause de sa chute est antérieure à la jalousie envers les hommes. Se meminerat corruitse. Priorem quam tuperbiam corruerat, que etiam nuncupari, secunda ruina ividiam subsequuta est. C'iv x, col. 736-738. Il y a une malédiction éternelle, c'est-à-dire que les démons sont nombreux dans l'air ; tanta spirituum damnatorum domaine. C xm xiv roi. 7il bonio'i déni ange un bon et un mauvais, i de ce mauvais ange pour chacun est pp p u l'exemple de -lob ri celui de Judas, dont il est i un ;,u psaume i vm, 0 Et diaboli ut itel a <i<-.rtiis. m que m, n quieli 1 xii col, 740-741. IIattaquent rcenl leur domination chacun n'eol. 750-751. <m demanda au conférencier, au htm Hlteram convenire. Il répondit : Kullo modo credendum est spiritales naturas coire cum feminis posse. Si cela avait été possible autrefois, pourquoi cela ne le serait-il plus aujourd'hui ? On ne peut dire non plus qu'ils engendrent cum semine viri. Le texte biblique appelle anges de Dieu des descendants de Seth, qui ont épousé des filles de Caïn et en ont eu des géants. Du reste, divers exemplaires ont la leçon : « lils de Dieu. » C xx, xxi, col. 754-760. Il n'est pas question non plus, Joa., vm. 44, du père du diable. Spiritus spiritum non generat. Le diable, qui a été créé bon, n'a pas d'autre père que Dieu. Quand par orgueil il dit dans son cœur : lu cselum consceiulam, Is., xiv, 13, factus est mendax el in veritate non stetit. Il est devenu le père du mensonge, quand il dit : Eritis sicut dii. Gen., III, 5, c xxv, col. 767-770. De la description que Cassien fait de l'action des démons sur les hommes, relevons seulement ces deux traits : ils ne connaissent nos pensées que par des signes extérieurs, et chacun d'eux inspire une espèce de passions exclusivement. Collât., vu, c xv, xvn, col. 687-690, 691-692.

Les autres écrivains ecclésiastiques du V siècle ne font que répéter l'enseignement commun. Saint Prosper d'Aquitaine emprunte à saint Augustin ce qu'il dit de la chute du diable par orgueil. Liber sententiarum ex operibus S'. Augustini deliberatum, n. 59, P. L., t li, col. 436. Cf. Epigr., 62, col. 516-517. Saint Pierre Chrysologue attribue cette chute tantôt à l'envie, Serm., iv, c. xxii, P. L., t li, col. 194-195, 649, tantôt à l'orgueil. Serm., xxvi, col. 272-273. Dieu, qui damnones esl perpeluo cremalurus incendio, inflige, en attendant, des peines temporelles. Serm., i, n, col. 355. Saint Léon le Grand emploie les mêmes formules que saint Augustin pour dire que le diable est tombé par orgueil. Serm., ix, c. i ; xi, vm, c. ii, P. L., t li, iv, col. 160-161, 299.

Les priscillianistes prétendaient que le diable n'a jamais été bon, ni l'œuvre de Dieu, mais qu'il était sorti du chaos et des ténèbres ; ils en faisaient le principe de tout mal. Le pape leur oppose la foi catholique. Il serait demeuré bon, s'il était resté ce qu'il avait été fait, mais il a mal usé de son excellence naturelle et il s'est éloigné du souverain bien, à qui il devait adhérer. Epist., xv, c vi, col. 683. De nouveau reparaissent les formules augustiniennes. L'auteur de l'Epistola ad Demetriadem, P. L., t li, v, col. 168 dit : Superbia a diabolo sumpsit exordium, qui, quoniam sua, quam a creatore acceperat, potentia et dignitate sibi placuit seque auctoribus suis gloriam comparavit cum Us angelis quos in consensum impietatis suae traxit et cum coelesti humilitate dejectus est.

Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c ix, P. L., t li, vm, col. 983, rejette la restauration finale des démons et professe l'éternité de leur supplice dans le feu de l'enfer. Les anges sont corporels, bien qu'il n'aient pas de chair, et les démons ont la substance et la nature angélique. C xii, col. 984. Leur nature était bonne, et puis mauvaise. Le diable, qui était bon, a péché, et c'est ainsi, col. 995. Les anges mauvais sont tombés par orgueil, c xi, col. 996. Ils étaient libres ; unde Satan cum sequentibus legionibus cecidit. C xi, col. 996.

Les poètes chrétiens de l'époque mettent en vers la même doctrine. Saint Avit déclare que l'ange était coupable, avant de tenter l'homme. Il décrit en ces termes son péché : Se l Quod fuerat, i al creatoremque nefans : Divli N'iincn, ri i tornatn i icm l vlribut impar déluge par la luxure des hommes, IV, col 345-347, I, n. /•. /.ii u, roi. 331. Il explique le 375 DÉMON D'APRÈS LES PÈRES.

Pour Prudence, Hamartigenia, 126-128, ibid, col. 1021, Dieu n'est pas le père des crimes ; ce père est damnandus Averno. Dieu n'est pas l'auteur du mal ; c'est l'ange qui l'a inventé. Iiel astre, esprit, saint et le plus beau des anges, Inflatur, dum grande tumens sese altius effort nimis dum viribus auctus, il a cru qu'il s'était créé lui-même et qu'il était sans principe. Persuasit propriis genitum se viribus, ex se Materiam sumpsisse sibi, qua primitus esse Inciperet, nascique suum sine principe cœptum. Il a voulu faire une secte, et il a entraîné d'autres avec lui. Ibid., 157-177, col. 1023-1025. Plus tard, il a été pris de jalousie pour l'homme, 178 sq.

Conclusion. - Parvenu au terme de cette longue enquête sur la démonologie pendant les cinq premiers siècles, il est nécessaire de dégager les principales pensées des Pères de cette époque sur le diable et les démons. Si l'attribution de la chute de Satan à la jalousie envers l'homme fut prédominante pendant les trois premiers siècles, elle ne fut pas cependant universelle ; quelques écrivains ne donnaient pas le motif qui avait porté Satan à pécher ou en indiquaient d'autres que celui-là. Le passage biblique sur lequel on étayait ce sentiment était la parole de la Sagesse, n, 24, suivant laquelle la mort est entrée dans le monde par l'envie du diable.

La plupart des écrivains ecclésiastiques, qui expliquaient la chute de Satan par la jalousie, rapportaient à la concupiscence charnelle la faute des mauvais anges. Mais ils étaient presque tous exclusivement tributaires des légendes du livre des Jubilés ou du livre d'Hénoch ; très peu se réfèrent explicitement au récit du c vi de la Genèse, et ils le font, parce qu'ils suivent la leçon « anges de Dieu ». Quelques-uns de ceux qui lisaient « fils de Dieu » ne rejetaient pas absolument le mariage des anges avec des femmes, parce qu'ils attribuaient aux anges un certain corps et parce qu'ils admettaient les fables païennes des faunes, des sylvains, des esprits incubes et succubes. Tous étaient imbus des préjugés de leur temps. Mais en cela, ils ne formaient pas une tradition ecclésiastique, et ils ne donnaient pas une interprétation traditionnelle du récit de la Genèse.

Aussi, quand le livre d'Hénoch cessa de passer pour une prophétie, quand les Pères admirent nettement l'incorporéité des anges, quand on attribua la chute de tous les anges à l'orgueil, c'en fut fait de la croyance à l'union des anges avec des femmes. Des textes de l'Écriture, notamment les oracles d'Isaïe et d'Ézéchiel sur le prince de Tyr et le roi de Babylone, entendus de Satan à la lettre ou selon l'esprit, et le passage de l'Apocalypse, XII, 4, sur le tiers des étoiles, entraîné par le dragon, déjà interprété ainsi par saint Jérôme, amenerent les écrivains ecclésiastiques à reporter la chute de tous les anges avant la création de l'homme et à attribuer leur révolte contre Dieu à l'orgueil.

En faut-il conclure avec M. Tunnel que « dans le cours du IVe et du Ve, la doctrine des démons subit une transformation importante ». « Jusque-là, continue-t-il, on les croyait issus du commerce des anges avec les femmes ; on reculait par là même leur origine vers l'époque du déluge. À partir du IVe, l'Église grecque, puis plus tard l'Église latine, cesserent de voir dans les démons des êtres à moitié angéliques et à moitié humains ; et elles en firent des compagnons de Satan, tombés comme lui avant la création du genre humain. Cette transformation avait été provoquée par la disparition de l'ancienne doctrine qui expliquait la chute des anges par la luxure. »

Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem, dit seulement que Lucifer, chassé par Jésus-Christ d'auprès de la demeure des hommes, habite dans l'abîme. Laudes in SS. Cyrum et Joannem, n. 15, P. G., t. xxxvii, col. 3397.

Saint Jean Chrysostome attribue à l'orgueil la perte de tous les démons. Scala paradisi, grad xxv et schol. 40, P. G., t. xxxviii, col. 1001, 1012.

Saint Maxime le Confesseur déclare que les liens éternels et les ténèbres sont réservés aux anges tombés, après le jugement seulement. Quaest ad Thalassium, q. xi, P. G., t. xc, col. 292-293.

Il rapporte la chute du diable à l'envie : le diable a envié l'homme, parce qu'il participait à la gloire de Dieu, et il a envié Dieu, parce que Dieu sauvait l'homme. Capita, cent. iv, n. 48, ibid., col. 1325.

Anastase le Sinaïte est, sur ce point, mais à sa façon, du même sentiment.

Isaïe et Ézéchiel nous apprennent que l'un des premiers anges, qui sont des êtres incorporels, faisant le fanfaron envers Dieu, tomba avec toute sa troupe.

Dans son commentaire de l'Apocalypse, écrit sous le règne de Théodis (531-548), Apringius de Béja parle peu de Satan. C'est l'ennemi du genre humain, qui tentait les habitants de la terre et que Jésus-Christ a lié pour toujours dans l'abîme par la vertu de sa croix, pour qu'il ne put séduire encore les nations. Après mille ans, il sera délié peu de temps, une heure, et par la volonté de celui qui lui commande. Ce sera après la résurrection, pour le jugement. Alors, l'auteur des ténèbres sera lié pour aller aussitôt à sa perte éternelle dans le feu éternel, où il sera reçu avec tous ceux qu'il a entraînés dans la faute de son orgueil. Ainsi le séducteur périra avec ceux qu'il a séduits. Dom Férotin. Apringius de Béja. Son commentaire de l'Apocalypse, Paris, 1900, p. 63-66.

Un autre commentateur du même livre, Primasius, évêque d'Adrumète (jusqu'en 586), reconnaît dans le tiers des étoiles, entraîné par le dragon, omne corpus malorum, sive in angelis quos de cælo secum pari ruina delraxit, sive in hominibus quos seduxit. Le combat avec Michel a lieu, non dans le ciel, mais dans l'Église. Le dragon représente à la fois le diable et ses anges, qui ei natura et voluntate similes sunt, et les hommes mauvais. Les démons ont été jetés sur terre, avant d'y avoir séduit les hommes. Comment, in Apoc, 1. III, P. L., t. lxviii, col. 873-875.

Cassiodore ne doute pas, lui, que le combat du dragon et de Michel n'ait eu lieu au commencement du monde, quand le dragon, prœcipitalus in terram corruit, ita ut locum beatitudinis ulterius non haberet. Complexioncs in Apoc, xii, P. L., t. lxx, col. 111. Le diable a été créé bon ; mais, après qu'il eut volontairement péché, Dieu en a fait l'objet des moqueries des anges, quando propter exsecrabilem percersitatem nativa dignitate privatus est. Exposit in psalterium, ps. cm. 26, ibid., col. 736.

Satan ou le dragon est le plus méchant des démons. Sa tête a été brisée, quando superbia ipsius de cælo dejecta est et nativam dignitatem retinerenon mentit, qui se voluntaria obscuritate maculavit. Ibid., ps. lxxiii, 13, col. 531. Lui et ses ministres seront condamnés au jugement dernier. Ibid., ps. cvii, 7, col.

Les hérétiques ne peuvent pas dire que le diable et ses suivants seront rappelés un jour en grâce, puisque leur nom est effacé in œlernum et in sæculum sæculi. Ibid., ps. ix, 5, col. 81.

383 DÉMON D'APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOGIENS POSTÉRIEURS 384

Rimus antisit. Sap., n, 24 ; l'ia regia, c xxii, de zelo et livore, P. L., t. CH, col. 961.

Saint Agobard de Lyon fait du diable l'inventeur de tout mal. Il a été homicide dès le commencement ; il a fait le premier mal par le serpent, en trompant nos premiers parents.

Sermo de fidei veritate, 15, P. L., t civ, col. 280.

Halitgar, évêque de Cambrai, est plus précis. L'orgueil, dit-il, a été inventé par le diable. Ce superbe a amené les anges à mépriser les préceptes de Dieu et en a fait des démons.

De penitentia, 1. II, c'il, P. L., t cv, col. 659-660.

Pour Jonas, évêque d'Orléans, il a fait aussi des anges des démons, et il a rendu les hommes égaux aux anges mauvais.

De institutione laicali, 1. III, c'iv, P. L., t'evi, col. 239.

Fréculph, évêque de Lisieux, sait encore que les fils de Dieu, Gen., vi, sont des anges de Dieu.

Honoré d'Autun résume dans son catéchisme la doctrine sur les démons. Lucifer, se voyant le premier de tous les anges, voulut être égal à Dieu, voire supérieur. Il voulait avoir un meilleur sort que Celui qui le commandait aux autres de manière tyrannique. Il fut chassé du palais et enfermé en prison. Il crut en son heure. Il n'avait pas prévu sa chute. Non plene, il devint le plus noir et fut exécré ; ut creatus est, cecidit. Il perdit le bonheur du ciel, qui ne lui suffisait pas, péché en étant de l'ollentia, ri erant cogitantes luisset. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Pur m prima. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. Ils ont été précipités, les uns dans l'enfer, plusieurs vivent dans l'air, qui est le ciel inférieur, et seront tenus au feu éternel au dernier jugement. 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Roland Bandinelli, plus tard le pape Alexandre III, affirme que les démons ont été créés bons, et bien qu'il ait subi l'influence d'Abélard, il s'écarte du maître au sujet de leur béatitude et il nie qu'ils n'eurent jamais la charité qu'Abélard leur avait attribuée. Gielt, Die Sentenzen Bolands, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 89-93. Ils n'avaient pas prévu leur chute, qui a été volontaire. Ils savaient qu'ils faisaient mal, aussi sont-ils endurcis dans le mal, p. 95. Selon lui, ils ne sont pas de tous les ordres, puisque la division hiérarchique des anges a suivi la chute du diable et l'entrée des bons anges dans la béatitude, p. 101.

Hugues de Saint-Victor enseigne que les anges ont été créés bons et libres. Leur séparation en bons et en mauvais s'est faite par la conversio des justes et l'aversion des injustes. Ceux-ci n'ont pas eu de grâce coopérante. Un plus grand nombre d'anges sont demeurés fidèles, qu'il n'y en a eu de déchus. De sacramentis, 1. I, part. V, c xix, xx, xxm, xxiv, xxxi, P. L., t clxxvi, col. 254-257, 261.

Le diable est lié : il ne peut faire tout ce qu'il veut ; à la fin des temps, il sera délié pour un moment, pour la dernière persécution, 1. II, part. XVII, c m, iv, col. 597-598. Son disciple, auteur de la Summa sententiarum (voir t'i, col. 52-54), tr. II, c m, iv, ibid., col. 83-85, cite textuellement le Tractatus theologicus d'Hildebert du Mans sur la chute du diable et sur sa prééminence avant la chute. P. L., col. 385 in fine.

Pierre Lombard connaît les sentiments différents de ses devanciers ; il les résume parfois et il prend souvent parti. Selon lui, les démons ont été créés nec beati nec miseri. Non erant præscii eventus sui, et ils n'avaient pas connaissance de ce qui devait suivre. Ils n'ont pas été bienheureux, à moins qu'on appelle béatitude leur état d'innocence. Donc, in creatione, boni et non mali, nec beati. Sent., I. II, dist. IV n. I. :1 ». 6. P. L., t cxcn, col. 660, 661.

Quelques-uns ont pensé qu'il ne fallait pas leur imputer de s'être détournés de Dieu, parce que la grâce ne leur avait pas été donnée. Gralia non data ex meritis suis. Culpa eorum fuit, quia, cum stare possent, noluerunt quousque gratia apponcretur. Poterant non cadere, sed sua spontanea voluntate declinaverunt, dist. V, n. 5, 6, col. 661-662.

De majoribus et de minoribus quidam cecideiitnt. Le plus excellent de tous corrompit. Job, xl ; Ezech., xxviii ; S. Grégoire le Grand. Il tomba par orgueil, de empyrco in catiginosum aerem, Apoc, xn, et beaucoup d'anges avec lui pour nous éprouver. Le prince de l'air n'est ni au ciel ni sur terre, mais dans l'air.

391 DÉMON D'APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOGIENS POSTÉRIEURS

Ipsum Dei Filium imitari voluisse. Unde fuit ausus non subesse creatori ? Ipsum præesse tanta libidine ci placuit ut subesse non curaverit, adhærens ipsi præesse amore. Comment en est-il arrivé là ? Inflammatus falsa pulchritudine et illusoria delectatione fuisse denominationis, c. i, p. 849, 850. Aussi a-t-il été profondément perverti par l'orgueil. Après cela, il a envié le Fils de Dieu, ayant vu que son règne devait se répandre parmi les hommes. Toutefois, il n'a pas été jaloux de sa gloire ni de sa divinité. Ambitieux adversus creatorem, il n'est pas loin de la probabilité qu'il a voulu être honoré comme Dieu, c. lix, p. 852-854. Quant à la multitude des anges déchus, non intendebat aliquid in creatoris injuriam altentare, cum sciret se contra eum penitus non posse. Bien que le premier ange ait eu la présomption d'être obéi par beaucoup et de commander, il ne suggéra pas aux autres anges et il ne leur persuada pas non plus de l'adorer comme le Très-Haut. Son ambition ne fut que l'occasion de leur péché. Leur sédition s'est faite sans contrat. Chacun a péché par sa volonté, l'appliquant au faux bien, c. lx, p. 851, 830. Ils ont admiré la sagesse prééminente naturelle du premier ange et se sont enorgueillis, c. xi, p. 857. Dieu ne leur permet pas de faire tout le mal qu'ils voudraient, et leurs pouvoirs sont limités. Surit in aere usque in diem judicii, c. lxii, p. 859, 871. Ils sont dans la région inférieure et ténébreuse de l'air, à qua in caelum ut expulsi transcendere non valent. Leur exil est perpétuel. Guillaume explique longuement la présence de Satan au conseil des anges et l'envoi d'un esprit de mensonge par Dieu aux prophètes d'Achab, ainsi que les apparitions des démons, qui n'empêchent pas qu'ils habitent dans la partie inférieure de l'air, c. xcin, xciv, p. 892, 893. Ils y sont légion et ils y tentent les hommes par permission divine, c. xcv, p. 893. Dieu leur maintient leurs pouvoirs, qui, cependant, sont incomparablement diminués, détériorés, liés et soumis aux bons anges, c. cxvii, cxviii, p. 910-911. Dieu permet à ces bêtes d'attaquer les hommes pour dévorer les impies (œuvre de justice) et pour nous inspirer une crainte salutaire (œuvre de piété), c. clxiii, p. 955. Dans la 11e partie, c. i-iv, p. 957-961, Guillaume montre comment chacune des facultés naturelles des démons est diminuée et détériorée. Il explique par l'obscurcissement de l'intelligence, l'infatuation du chef des démons. Maximis bonis præditus fuit et in donis creatoris præstantissimus. Par suite, son péché d'orgueil fut plus grand que celui des autres anges, qui n'ont fait que participer à sa faute en y consentant : Tanta quippe malignitate sitecensi sunt adversus creatorem et homines, ut libertatem arbitrii quodammodo amiscrint. Ils se réjouissent de tout le mal qu'ils font, p. 961, 962. Ils n'ont pas toutefois de pouvoir sur les bons. Ils sont nombreux et se trouvent partout. Ils ne tombent pas tous les jours du ciel, ni de nouveaux ne sont pas créés tous les jours, comme d'aucuns le disent. Ils ne sont pas divisés en douze ordres, comme un écrivain l'a prétendu ; ils ne forment pas non plus des ordres contraires à ceux des bons anges : il n'y a pas d'antliséraphins, etc., c. VI-X, p. 965-976. Comme ils sont orgueilleux, ils sont toujours en querelle entre eux ; cependant, leur malignité les empêche de se révolter contre leur prince, quoiqu'ils lui soient soumis comme à un tyran. Les démons supérieurs punissent les inférieurs, c. xiv-xvi, p. 981-985. Ils souffrent des peines corporelles, c. xvii, p. 987. À propos de démons incubes et succubes, Guillaume signale la leçon « anges de Dieu » et de (Il II, vi. Bien qu'il admette l'existence des incubes et des succubes (voir c. n, p. 958-959 l'explication du fait, produit non par convoitise, dont les démons ne sont pas capables, mais plutôt par malice pour souiller leurs victimes), il déclare impossible la génération des géants par le commerce des anges avec des femmes, c. xxv, p. 1006.

Alexandre de Hales. - Le célèbre franciscain est plus sobre et plus didactique. Il parle des démons en passant, lorsqu'il traite des anges. À propos de la prévoyance des anges, il déclare que les mauvais n'ont pas prévu leur chute ; tout au plus auraient-ils pu le faire, ea sallem ratione quod judicia Dei abyssus multa et investigabilia vise ejus. Il explique la raison qu'en a donnée saint Augustin, à savoir qu'ils n'avaient pas scientiam deiformem. Dieu aurait pu la leur donner, mais cela n'était pas expédient. Summa theologica, part. II, q. XXV, m. n, ni, Lyon, 1575, p. 16. Ils peuvent connaître l'avenir conjecturaliter semper et subobscure, nique aul ex diurna experientia aul ex acumine intelligentiae aul ex revelatione spirituum, q. XXVI, m. iv. Ils ne sont pas devenus mauvais au moment même de leur création ; les deux instants sont distincts. D'où on suppose qu'il y a eu morula quædam intermedia, in qua moverentur motu naturali tantum, tum secundum affectum, tum secundum intellectum, nec tamen mererentur nec demererentur. Les instants ont pu être contigus. Néanmoins, on dit : Non statim fuerunt mali, ce qu'il faut expliquer : repente ou statim post. Il suffit d'un temps imperceptible, q. XXIX, m. i, a. 7, p. 54. Dæmones naturali dilectione, et si non actualiter, libentaliter tamen Deum diligunt, se vero etiam actualiter, q. XXX, m. ii, p. 58. Eiam malos Deus amat, nec ideo perdit, sicut illi profecto perderunt. Quand leur action est nuisible, il dirige leur mauvaise volonté vers le bien, en permettant l'épreuve des bons, q. XXXVI, m. n, p. 65. Præsunt sibi invicem ante diem judicii ; mais après ce jour, il n'y aura plus entre eux de préséance, q. XXXVII, m. ii, p. 66.

Saint Bonaventure. - Le docteur séraphique développe davantage la doctrine sur les démons dans son Commentaire des Sentences, Opéra, Lyon, 1668, t. IV, p. 29-115. Il déclare impossible que Dieu ait créé l'ange mauvais. Celui-ci n'a donc pas péché statim a primo instanti, et saint Bonaventure admet aussi qu'il y ait eu quædam parvula morula. In IV Sent., l. II, dist. III, part. II, a. 1, q. i, n. Pas plus que les autres anges, il n'avait été créé in statu beatitudinis, ni en l'état de grâce sanctifiante, dist. IV, a. 1, q. I, n. Il n'a pas pu avoir une prescience certaine de sa chute, a. 2 q. n. Le péché des anges a commencé par la présomption, a été complété par l'ambition et confirmé dans l'envie et l'aversion de haine. Le premier péché a donc été un péché d'orgueil. Lucifer, rendu présomptueux à cause de sa beauté, appeliit quod supra se fuit et ad quod pervenire non poterat. L'ambition l'a rendu envieux, lui quoi consista au juste son désir ? Il a désiré égaler Dieu quodam modo sequi parantise et quodam modo imitationis. Quelle était la ressemblance avec Dieu qu'il désirait ? Celle-ci : eum sua auctoritate (de Dieu) aliis præesse, et ce qui est plus, datore, donc propria auctoritate, nullique subesse, dist. V, a. 1, q. i, ii. Les anges inférieurs ont aussi péché par orgueil, non tantum consentiendo au péché de Lucifer, sed sibi quoque excellentiam appetendo, ad quam non posse sine ipsius Luciferi sublimitate pervenire putaverunt. Les relations de leur péché avec celui de Lucifer furent, uni quoad gravitatem (le premier fut plus grave), tant quoad occasionem (il servit d'exemple aux autres), tum quoad ordine (il a précédé le leur), a. 2, q. i, ii. Quant à leur condition antérieure, Lucifer, quantum ad capacitatem nativam, futurus erat de primo beatorum mentium ordine : qui, si stetisset, merito gratia inter primos annumeratus fuisset, dist. VI, a. 1, q. i. Les autres anges déchus étaient de tous les ordres comme l'a dit Hugues de Saint-Victor (en réalité, son disciple, auteur de la Summa sententiarum, copiant Hildebert du Mans), q. n. Quant au lieu qu'occupent les démons, locus, antediem judicii, non est infernus subterraneus, sed aer caliginosus, licet probabile sil nonnullos eorum ad torquendas animas in descendre, a. 2, q. i. Licet nonnulli satis probabilitatis senserint malus angelos ubique et ante extremi judicii diem infernali cruciatu torqueri, aliis tamen probabilior censetur sententia dicentium poenam ignis usque ad novissimum diem illis differri, q. iii. Iuter mil, est onlo secundum præcellentiam naturæ, sed tamen perversus adjunctione cujusdam, a. 3, q. i. Ils essaient d'imiter les bons anges, mais ils le font faussement et imparfaitement, et ils attaquent les hommes, q. iv. Leur volonté ne peut être rectifiée de potentia. Dieu pourrait, absolument parlant, leur rendre la bonne volonté ; mais ils ne peuvent se repentir, et le temps de la conversion et du mérite est passé pour eux, dist. VII, part. I, a. 1, q. i. Ils ne veulent que le mal, q. ii, m. ii. Cette obstination dans le mal leur enlève le libre arbitre, quoad usum ; elle ne diminue pas liberum dominium quant à l'essence, mais bien quant au sujet, a. 2, q. ii, m. ii. Le jugement de leur intelligence est un peu obscurci depuis leur faute ; leur jugement pratique est entièrement perverti, part. II, a. 1, q. i. Ils n'ont rien oublié, sinon la nécessité de faire leur salut et les bienfaits de Dieu, q. iii. Ils n'ont pas une connaissance certaine de l'avenir ; ils peuvent parfois le prédire, en raison de l'acuité de leur esprit, de leur expérience et de leur ruse, q. iv. Ils sont incorporels, dist. VIII, part. I, a. i, q. i. On a un substantiel résumé de toute la doctrine de saint Bonaventure sur les démons dans son Breviloquium, part. II, c. vii, Lyon, 1568, t. vi, p. 11-17.

Quel fut le rôle de Lucifer dans leur chute ? Il n'agit pas sur eux par acte de persuasion, sed unusquisque propria voluntate consensit ei. Les anges enim decorem ejus in naturalibus, dignum sequalitate Dei repulaverunt et quod propria potestate regeret et se et alios, nulli subjectus. Sa persuasion ne fut qu'occasionnelle, tr. V, q. xx, m. n, p. 255. Telle fut la queue du dragon qui les entraîna. Ils consentirent à son désir en même temps que ce désir était produit, simul tempore, sed non eadem causa vel natura, dist. VI, a. 3, p. 129. In solis naturalibus conditi sunt ; ils perdirent donc leur innocence ; non ceciderunt a gratia quam acceperant si stetissent, tr. V, q. xxn, p. 265. Cf tr. IV, q. xviii, a. 1 ; 1. II, dist. VI, a i. p. 131. Le combat de Michel ne peut se rapporter à la chute des anges, puisqu'il a eu lieu dans l'Église, selon la Glosse, tr. V, q. xxiii, p. 266. Quand sont-ils tombés ? Incertum est et non determinatum. Ce qui est certain, c'est qu'ils ont été créés bons et que, volontairement dépravés, ils sont tombés du ciel, q. xxiv, p. 268. Ils avaient été créés pour habiter le ciel empyrée ; par leur faute ils ont mérité d'habiter l'enfer, mais, en raison de leur office, ils sont dans l'air ténébreux près de nous pour nous tenter. I. II dist. VI, a. 6, p. 132-133. Ils sont dans l'air usque in diem judicii, tr. V, q. XXV, m. m, p. 285. Habent ignem corporeum secum et in se succensi sunt illo igne, 1. II, dist. VI, a. 7, p. 136. Un démon, vaincu par un saint, peut-il en tenter un autre pour le même péché ? Ego confiteor me nescire quid in ista questione sit verum, sed judicio Dei sit relinquendum, a. p. 138. Quant à leur état actuel, les démons ont le même libre arbitre qu'avant la chute, quoique leur liberté soit, selon saint Anselme, moins grande que celle des anges. Ils ont une science naturelle et acquise et ils peinent de quelque manière connaître l'avenir, dist. VII a. 1-5, p. 143-149. Lucifer se complait toujours dans sa faute, mais il a horreur de la peine qu'il subit. Tout ce qu'il délibère et tout ce qu'il fait est mal ; il n'a aucune vertu. La cause de son obstination est double : son endurcissement dans le mal et la punition de sa finie par Dieu. Il n'a pas de puissance sensible naturelle, mais bien furor irrationabilis, dementia concupiscentia, phantasia proterva. La syndérese lui reste in affliclionem et tristitiam conscientiae, tr. V q. xxv, m. i, n, p. 271-384. Les anciens avaient des avis différents sur les corps des anges ; il n'y a pas de doute qu'ils ne soient des substances spirituelles et pas des corps à une âme distincte, dist. V, 1. 1. a. I, p. 168. Cependant, Albert le Grand ajoute au sujet de leur pouvoir d'engendrer, eritatem quidem innum ; il lui paraît toutefois plus probable d'admettre l'existence de démons incubes et succubes. p. 175. Les ordres n'étaient pas constitués à l'origine ; donc les chus n'appartenaient à aucun ordre. Summa theol., 1. r. q. xi, n, m. i, p. 600, Le nom de Dieu seul m. m, p. 503, ainsi que le nombre des élus qui doivent être sauvés, nullus potest scire, a. s, p. 208. Comme il a été dit, il y a un certain ordre parmi les démons, secundum ordinem tentationis. Summa theol., tr. VI q. xxvi, m. i. p. 289.

6° Saint Thomas d'Aquin. - Il adopte et développe le plus souvent les sentiments de son maître Albert le Grand. Sa doctrine sur les démons se trouve surtout dans le Commentaire sur les Sentences, 1. II, dist. II-VII, et dans la Somme théologique, Ia, q. lxiii-lxiv. Il signale trois opinions sur la question de savoir si un ange peut être mauvais a principio sux creationis. La première prétend qu'il a été créé mauvais ; elle est hérétique et impossible, car Dieu ne peut créer que des êtres bons. Suivant la seconde, il a été mauvais ab initio, non pas de la part de Dieu, sed actu propriai voluntatis ; cette opinion est vaine, parce qu'elle est sans fondement ; elle est erronée, voisine de la première opinion et condamnée par les maîtres ; elle est fausse enfin, parce qu'il est impossible qu'un être libre soit mauvais tout de suite après sa création, car sa volonté doit désirer le vrai bien avant le bien apparent. Il faut donc admettre la troisième opinion, qui nie qu'un ange puisse être mauvais dès sa création. In IV Sent., 1. II, dist. III, q. 11, a. 1 ; Sum theol., Ia, q. lxiii, a. 5. L'opinion la plus probable et la plus conforme aux paroles des saints est que le diable a péché aussitôt après le premier instant de sa création. Et il faut nécessairement le dire, si on admet qu'il a fait alors un acte libre et a été créé en état de grâce. En effet, s'il avait fait un acte méritoire, il aurait acquis la béatitude, s'il n'y avait mis aussitôt obstacle par son péché. l'oir t'i, col. 1238. Mais si l'ange n'a pas été créé en état de grâce ou s'il n'a pu faire au premier instant de son existence un acte libre, rien n'empêche d'admettre quelque intervalle entre la création et la chute, a. 6. Les anges déchus n'eurent pas la prévision certaine de leur faute, qui dépendait de leur libre arbitre ; ils ne l'ont pas même conjecturée. Ils pouvaient prévoir seulement qu'ils pouvaient tomber. Seule, une révélation divine aurait pu le leur apprendre ; elle n'était pas congrue. In IV Sent., 1. II, dist. IV, a. 2. Il est certain pour tous les catholiques que des anges ont péché et sont devenus des démons. Il est difficile de voir comment ils ont péché, parce qu'on ne comprend pas comment ils ont pu se tromper dans le choix qui a décidé de leur sort. Ibid., dist. V, q. i, a. 1. Dans la Somme, Ia, q. lxiii, a. 1, saint Thomas a déclaré que l'ange, comme toute créature raisonnable, peut pécher en raison de sa nature. Quant au péché du diable, saint Thomas dit ce qu'il n'est pas, avant d'en déterminer l'objet précis. Il a été un péché d'orgueil, puisque le diable a refusé de se soumettre à son supérieur, lorsqu'il devait le faire. L'envie toutefois a pu suivre l'orgueil, soit contre l'homme, par douleur de son bien, soit contre Dieu lui-même, parce que Dieu tire sa gloire de son excellence propre contre la volonté du diable, a. 2. Mais l'orgueil du diable, tout en consistant à lui faire désirer d'être comme Dieu, ne l'a pas poussé à vouloir égaler Dieu. Le diable savait naturellement que cette égalité était impossible, et il n'a pas pu désirer l'impossible. Cette égalité eût-elle même été possible, l'ange ne l'aurait pas désirée, car aucune nature ne peut désirer s'élever à une nature supérieure. Quant à la ressemblance avec Dieu, il aurait pu désirer la recevoir de Dieu. En désirant la recevoir propria virtute et non virtute Dei, il aurait péché. Mais il a péché, en réalité, en désirant avoir une propriété de Dieu, non pas toutefois celle de n'avoir aucun supérieur, qu'il est impossible de réaliser dans une créature, mais celle de parvenir de lui-même à sa béatitude naturelle, ne voulant pas de la béatitude surnaturelle, qui lui aurait été donnée par la grâce de Dieu, ou voulant obtenir cette dernière béatitude, non de la grâce divine, mais de sa propre vertu, a. 3. Cf dist. V, q. I, a. 2, 3. l'oir t'i, col. 1238. L'opinion commune, qui tient Lucifer pour le premier des anges, est probable, à cause des autorités qui la professent, et des raisons qui l'appuient, en particulier parce que, pour céder à l'orgueil, il faut être supérieur aux autres, dist. VI q. i a. I. Or les anges étant libres, leur chef n'était pas naturellement porté au mal, et on explique sa chute avec plus de probabilité, par le motif tiré de sa propre excellence : ce qui prouve que Lucifer était le premier des anges, a. 7. Les autres anges n'ont pu être naturellement mauvais. Étant des substances intellectuelles, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum, a. 4. Cf. Cont gent., 1. III, c. cvi. Ils le sont donc devenus. Saint Thomas en démontre la possibilité. Cont gent., 1. III, c. cvi-cx. Ailleurs, il en recherche la cause. C'est Lucifer, cause, non quidem agens, sed quadam quasi exhortatione inducens. Ils se sont soumis à lui, parce qu'ils ont cédé à ses suggestions. Toutefois, ils ont péché en même temps que lui parce qu'ils ont consenti (acte pour eux instantané) à sa faute à l'instant où il la faisait, et tout en péchant par orgueil, ils ont accepté Lucifer pour leur chef, afin d'obtenir, comme lui, la béatitude suprême par leur vertu naturelle. Sum theol-, Ia, q. LXIII, a. 8 ; In IV Sent., 1. II, dist. VI, q. i, a. 2. Le nombre des anges tombés a été moindre que celui des anges demeurés fidèles. Le péché est contraire à l'inclination naturelle. Or ce qui est contraire à la nature se produit in paucioribus, car la nature obtient son effet ou toujours ou dans le plus grand nombre des cas. Sum theol., Ia, q. lxiii, a. 9. C'est ainsi qu'un raisonnement sert à trancher une question diversement résolue par les Pères.

En raison de leur faute, les démons doivent habiter l'enfer, lieu horrible et ténébreux. Mais, parce que Dieu veut se servir d'eux pour éprouver les hommes, ils sont dans l'air ténébreux, et il y en aura jusqu'au jour du jugement, tant que durera l'épreuve. Cependant quelques-uns sont déjà dans l'enfer, pour y tourmenter les âmes des damnés ; après le jugement, tous y demeureront. On ne peut pas dire que, pour eux, la peine sensible soit différée jusqu'au jugement. Cela parait être contraire aux paroles des saints et au fait que les âmes des damnés souffrent déjà en enfer. Quant à la manière dont ils souffrent de ce tourment, saint Thomas a eu deux opinions successives. Dans le commentaire sur les Sentences, 1. II, dist. VI, q. i, a. 3 il pensait que le feu de l'enfer agissait sur eux à distance. Dans la Somme, Ia, q. lxiv, a. 4, tout en continuant à nier le contact immédiat du feu, il proposa une autre explication. Ainsi quelques-uns pensent qu'ils portent partout avec eux le feu de l'enfer ; mais, comme ils sont incorporels, ils ne peuvent porter un feu corporel. Il vaut mieux dire qu'ils brûlent de ce feu, bien qu'ils n'y soient pas liés, ou mieux, bien qu'ils n'y soient pas attachés, leur peine n'en est pas diminuée, parce qu'ils savent qu'elle leur est due. Il y a trois opinions sur la question de savoir si les démons, vaincus par les hommes qu'ils tentent, continuent à tenter d'autres hommes ou descendent immédiatement en enfer. Quid tamen horum veritas sit, incertum est, quia nec ratione nec auctoritate multum confirmari potest, dist. VI q. i a. 5. Il doit y avoir entre eux un certain ordre ; c'est conforme à leur nature, à la sagesse divine, qui les emploie à éprouver les hommes, et à leur malice, qui les fait se grouper pour attaquer avec ensemble et suite, a. 4. Quant à leur situation après la chute, leur connaissance naturelle ne leur a été ni enlevée ni diminuée ; leur connaissance spéculative et surnaturelle des secrets de Dieu a été diminuée, et la connaissance pratique surnaturelle, qui leur aurait fait aimer Dieu, leur a été totalement enlevée. Leur volonté est obstinée dans le mal. Cependant, quelques-uns de leurs actes peuvent être bons ex genere suo ; leurs actes délibérés sont tous mauvais. Ils souffrent d'envie, en ce qu'ils voudraient voir les élus se damner ; ils sont privés de la béatitude, qu'ils désirent naturellement et beaucoup ne font pas tout le mal qu'ils voudraient faire. In IV Sent., 1. II, dist. VII, q. I, a. 2 ; q. ii, a. 1 ; Sum theol., Ia, q. LXIV, a. 1-3. Même, quand ils ont pris un corps humain, ils ne peuvent engendrer. Un démon, successivement succube et incube, ne peut engendrer non plus. S'il le pouvait, per semen viri, il n'engendrerait qu'un homme, ainsi qu'il est dit des géants. Gen., vi, 1. In IV Sent., I. II, dist. VIII, q. ii.

7 Duns Scot. - Le docteur subtil, ayant sur plusieurs questions philosophiques un sentiment différent de celui de saint Thomas, a aussi sur les démons des opinions divergentes. Il les expose principalement dans son Commentaire sur les Sentances, 1. II, dist. IV-VII, Opéra, Paris, 1893, t. XII, p. 291-372, et dans ses Reportata, 1. II, dist. IV, VI, VII, 1904, t. XXIII, p. 601-625. Il réfute longuement les opinions de saint Thomas. Il admet pour les mauvais anges la possibilité d'avoir été misérables miseria pœnse et culpœ dès le premier instant de leur création (ce que n'admettait pas saint Thomas), parce que toute volonté peut mal agir dès le premier instant. L'oir t. I, col. 1236. En fait, il y a eu, non seulement un intervalle entre leur création et leur chute, mais plusieurs, qu'ils aient été créés ou non dans la grâce, ce qui est problématique. Ils ont commis plusieurs péchés d'espèces différentes, avant d'être obstinés dans le mal. Quant à l'objet du péché de Lucifer, Scot estime, à rencontre de saint Thomas, que Lucifer a pu désirer égaler Dieu, non pas sans doute d'un vouloir efficace, qui ne pouvait pas se réaliser, mais d'un simple désir de concupiscence, et tanto desiquanto concupiscerel, si essel sibi /lossibile. En d'autres termes, il n'a pas cherché à devenir l'égal de Dieu, ce qui est impossible ; il l'a cependant parfaitement voulu. Sa volonté est demeurée, en fait, une velléité. On dit généralement que ce premier péché fut un péché d'orgueil. Mais l'ange a désiré son avantage, la béatitude, d'une façon immodérée et désordonnée, en tant qu'amour ( !<■ soi jusqu'à la haine de Dieu. Sa faute n'a donc pas été une faute d'orgueil à proprement parler, il n'a pas désiré sa propre excellence pour elle-même, ted propter delectationem quant imporlabat. [uent, sa faute se rapporte plutôt à la luxure. L'oir t. I, col. 1239. Il a fait plus d'un péché successif dont il aurait pu se repentir. Il a débuté par un amour immodéré, il a consommé sa malice par la haine de Dieu, parce que Dieu résistait à ses désirs. Dieu ne peut pas, en effet, donner au démon seulement de ce dernier vienl pas di Dieu, - 1 1 1 <.n permissive. ■ a,i resurgendum lu f.iit donc, Satan est devenu impénitent et il demeure nécessairement le péché. Cependant, contrairement à l'opinion de Henri de Gand, il peut vouloir quelque acte bon, quoique par macomplisse probablement aucun. Il \ a i qu'il puisse se disposer à la grâce. Il peul an ritei ta : il n'y a pas de répugnance intrinii mérite. Sa volonté ne veut pas nécessairement le mal. Il ne peut ci t'i. col i in lu puis t'ut. - A partir de ce point, les théologiens ont développé un système intermédiaire, en empruntant quelques traits à leurs prédécesseurs, en y joignant des vues personnelles. Après lui, les docteurs adoptèrent son sentiment ou reprirent quelques-uns de ceux qu'il avait réfutés.

1° Suarez. - Il a consacré deux livres entiers, VII et VIII, de son traité De angelis aux mauvais anges, étudiant successivement leur chute et leur faute, puis leur punition et la guerre qu'ils font à Dieu et aux hommes. Opéra omnia, Paris, 1856, t. II, p. 791-1099. Il est de foi catholique qu'il existe des démons ou anges mauvais, et il n'y a pas eu d'anges terrestres qui auraient engendré les géants. Cf. I. I, c. vi, n. 31. C'est une hérésie des manichéens et des priscillianistes de prétendre que les anges étaient mauvais de leur nature. Les anges sont devenus mauvais par leur volonté propre ; d'ailleurs, aucune créature raisonnable ne peut être créée impeccable. L'oir t. I, col. 1237. Les anges n'ont péché ni par ignorance ni par inconsidération ; ils ont pu pécher par orgueil et contrairement à ce que pense Duns Scot, ils ont réellement péché par orgueil. Mais Suarez admet avec Scot que le point de départ de ce péché a été l'amour désordonné de soi, amour à la fois d'amitié et de concupiscence, et amour de sa propre excellence (dernier point que Scot déclarait impossible). En quoi Lucifer a-t-il recherché et désiré désordonnément sa propre excellence ? Suarez discute les diverses hypothèses proposées avant lui, et d'abord, celle du désir désordonné de la béatitude naturelle, avec les différentes manières de l'expliquer. Aucune ne peut rendre compte du péché d'orgueil, qui fut celui de Lucifer ; elles lui attribuent d'autres fautes, la pusillanimité ou la paresse en face de la béatitude surnaturelle, ou la simple complaisance dans la béatitude naturelle. Le désir désordonné de la béatitude surnaturelle n'explique pas non plus la chute de Lucifer, qu'il ait voulu obtenir cette béatitude par ses seules forces naturelles et sans la grâce de Dieu, ou sans l'avoir méritée ou encore sans avoir pensé à la mériter. Ce désordre n'a été possible dans l'intelligence d'un ange ; l'eût-il été, il n'aurait pas constitué un péché d'orgueil, ni même un péché grave. L'explication de Duns Scot n'est pas plus acceptable, aux yeux de Suarez, que celle de saint Thomas. Il en discute les arguments. La velléité de s'égaler à Dieu, si elle a existé, ne paraît pas constituer une faute grave, parce qu'elle porte sur une impossible, à laquelle Lucifer se serait complu en passant. On ne rendrait sa faute grave qu'en supposant qu'il ait délibéré dans l'objet de cette velléité : ce qui serait possible dans un ange déjà dépravé, mais ce qui ne peut guère constituer le premier péché d'une intelligence non encore corrompue. En fait, le péché de Satan n'a pas été une impie velléité, mais bien un acte de volonté, tendant à l'exécution. Il n'a donc pu se porter sur le désir d'égaler Dieu, dont la réalisation était impossible. Suarez adhère ensuite, comme à la plus probable, à l'opinion de quelques théologiens récents, selon laquelle Lucifer a péché en désirant désordonnément l'union hypostatique du Verbe de Dieu avec la nature angélique. Cette opinion est admissible seulement dans l'hypothèse que Dieu a révélé aux anges le mystère de l'incarnation, hypothèse à laquelle se rallie le théologien, tout en apportant diverses modifications. Lucifer a désiré l'union hypostatique du Verbe avec lui, parce qu'il voyait une prééminence à acquérir. Il a donc commis l'orgueil au sujet de la divinité, comme les Pères lui reprochaient, commettre aucune erreur d'appréciation, puisque la révélation divine lui avait appris la possibilité de l'union hypostatique. Il a inloni omme il n'il. à i n. Mm ■ puis me lui étant due enfin comme lui étant reluséi injustement pour la nature humaine, fouie autre excellence telle que celle de l'indépendance relative à Dieu 399 DÉMON D'APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOGIENS POSTÉRIEURS ou cpllf de l'ambition de commander aux autres, n'a pu être l'objet de l'orgueil de Lucifer, puisqu'il savait que, comme créature, il était infiniment au-dessous de Dieu, et puisqu'il avait déjà le droit de commander aux autres anges, auxquels il était supérieur par les dons de la nature et de la grâce. Suarez examine ensuite quels péchés, autres que l'orgueil, Lucifer a pu commettre, tandis qu'il était encore in via, et il lui attribue divers péchés d'orgueil, la présomption, l'ambition, la vaine gloire, puis l'envie contre le Christ, devant s'unir hypostatiquement à l'humanité, pas toutefois l'impatience, mais plus probablement la colère et la haine contre le Christ et contre le genre humain, et d'autres péchés encore. Quant à la condition première de Lucifer avant sa chute, il n'appartenait pas aux ordres inférieurs de la hiérarchie angélique ; il était de l'ordre des séraphins, qui est le plus élevé ; il n'était pas cependant le plus parfait de cet ordre, et Michel, par exemple, pouvait être son égal. Il est de foi que beaucoup d'anges ont péché, et il y en eut de tous les ordres. Leur nombre fut grand, inférieur cependant au nombre des anges demeurés fidèles. Ils ont été induits au péché par Lucifer, non pas seulement par l'exemple, mais par la persuasion, exprimée en paroles. L'oir t. I, col. 1240. Ils n'ont pas péché par concupiscence, dont ils sont incapables, cf. 1. I, c. v, mais par orgueil. Leur orgueil n'a eu pour objet ni la béatitude naturelle ni la béatitude surnaturelle ; il n'a pas été non plus l'assentiment au péché de Lucifer, qu'il soit le désir de l'indépendance ou celui de la domination, mais l'assentiment à son désir de l'union hypostatique. Comme lui, ils jugerent que cet honneur aurait dû être réservé à l'un d'eux, à leur chef. Lucifer leur en avait donné la persuasion. Mais s'il a péché avant eux (selon notre manière de concevoir le temps), ils sont tombés tous ensemble. Le péché des anges supérieurs a été plus grave que celui des anges inférieurs, parce qu'ils étaient plus instruits et plus forts. Il a été commis dans le ciel, où ils avaient été créés, et aucun n'a pu le faire au premier instant de sa création (nonobstant tous les arguments contraires, que Suarez discute longuement), ni aussitôt après sa création (in secundo instanti), sans qu'il y ait eu quelque intervalle, au moins très court. Si les anges ont été créés au commencement du premier jour de la création, il est plus probable aussi qu'ils ont péché le même jour, et que l'intervalle entre leur création et leur chute n'a compris qu'une partie de ce jour.

Tous les anges pécheurs sont damnés et aucun d'eux n'a fait pénitence. Ils avaient eu cependant un très court répit pour se repentir ; mais quoiqu'ils aient pu le faire, qu'ils en aient eu la liberté, qu'ils aient même reçu un secours suffisant, ils ont manqué du secours spécial, qui leur était moralement nécessaire pour ne pas s'endurcir, et ils se sont endurcis moralement, par leur faute. Dieu n'était pas tenu de leur accorder un répit plus long ou un secours plus grand. « L'oir t'i, col. 1210. » Ils ont été damnés aussitôt après leur obstination volontaire, et leur damnation n'a pas été réservée au jour du jugement. Suarez ne trouve même pas le sentiment contraire exprimé par les Pères ni par aucun auteur catholique. D'ailleurs, que les démons soient punis par l'aveuglement de l'esprit, ils ont cependant gardé leur intelligence naturelle, mais ils sont privés de toute connaissance surnaturelle. Leur obstination dans le péché rend impossible toute réintégration dans leur premier état ; ils sont dans l'incapacité de se repentir et ils ne peuvent accomplir aucun acte bon ou honnête ; telle est la véritable cause de leur obstination. Ils sont tourmentés par un feu corporel et sensible, qui agit sur eux physiquement et matériellement, leur causant une douleur réelle, et non per alligatio- >ient solum. Malgré la tristesse que ces souffrances apportent, ils peuvent goûter quelque petite joie sensible. L'enfer souterrain est le lieu de leurs tourments. Tous sont destinés à y souffrir. Quelques-uns n'en sortent jamais. Quelques autres vivent dans l'air pour tenter les hommes jusqu'à la fin du monde. Ils souffrent néanmoins la peine du feu non pas parce qu'ils portent avec eux une partie de ce feu, dans laquelle ils seraient enfermés et à laquelle ils seraient unis, mais parce que le feu de l'enfer, rendu par Dieu capable de brûler un esprit, a reçu aussi la puissance d'agir à distance par un contact virtuel. Les anges, qui sont dans l'air, peuvent descendre à tour de rôle dans l'enfer. Il est probable que Lucifer lui-même est maintenant enchaîné, réservé qu'il est pour les combats des derniers temps. Tous les anges déchus sont sous la domination du chef, qu'ils ont suivi et qu'ils ont librement choisi. Il n'est donc pas un tyran qui les domine et qui leur impose ses volontés, mais il ne peut non plus être privé de sa principauté par une rébellion des anges inférieurs. Il est probable aussi qu'il y a, parmi les démons, d'autres chefs intermédiaires, chargés d'offices différents et gradués. Ces charges ne proviennent ni de la nature ni de l'élection ; plus probablement elles sont une peine infligée par Dieu aux démons les plus coupables. Les ministères ne diffèrent pas suivant l'objet des tentations, mais plutôt d'après les personnes à tenter, et chaque homme a probablement, dès le moment de son animation, un démon spécialement chargé de le tenter. Chaque démon peut interrompre momentanément ses tentations, surtout lorsqu'il est vaincu. Mais il est peu probable que Lucifer ou un autre chef interdise à un subordonné négligent de continuer à tenter. Dieu plutôt peut obliger le démon à s'éloigner pour un temps. Les chefs, préposés peut-être à une cité, à une province, à un pays, interviennent directement, lorsque leur intervention est nécessaire ; mais ils excitent toujours leurs inférieurs à la lutte, en les instruisant et en les appliquant à tenter tel ou tel individu. Finalement, servata proportione, on peut dire de l'action des chefs des démons et de celle des bons anges sur les démons la même chose que de celle des bons anges les uns sur les autres. L'oir t'i, col. 1244-1245. La seule différence consiste en ce que les bons anges, s'ils envoient les démons, les envoient seulement pour infliger une peine juste et méritée, tandis que les chefs des démons envoient leurs subordonnés pour induire au péché.

1. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. IV, p. 331-338 ; J. Turmel, Histoire de l'angélologie dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 289-309, 537-550.

E. Mangknot. 2° Enseignement commun des docteurs. - Après Suarez, il n'y eut plus guère d'opinion nouvelle au sujet des démons, sinon sur quelques points de détail. Les théologiens postérieurs se bornerent à choisir parmi les opinions précédentes celles qui leur paraissaient les plus probables.

I. Chute de Satan et des démons. - Tous l'attribuent à l'orgueil. Quant à l'objet du péché d'orgueil, les avis continuent à être partagés. Les thomistes restent attachés au sentiment de saint Thomas. Quelques scotistes cependant se rangèrent à celui de Suarez et expliquent la chute par le désir de l'union hypostatique. Ainsi Frassen. L'oir 1. 1, col. 1239. Estius. In IV Sent. 1. 11 dist. VI, s 6, Paris, 1662, t. II, p. 10, adopte le sentiment de Duns Scot. L'oir Salmanlicenses, Cursus théologiens, tr. VII, De angelis, disp. X dub i-vin n. 1-279, 21 in-8 », Paris, 1877-1883, t. IV, p. 555-684 ; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. n. n. 8, t. IV, p. 65-74 : Palmieri, De Deo créante et elevante, part. II c. n, a. 2 thés, i ix in-8, 401 Rome, 1878, p. 444-446 ; Mazzella, De Deo créante, disp. II, a. 8, § 1, n. 429-433, in-8 », Rome, 1880, p. 295-298.

2. Le chef des révoltes. - On le tient généralement pour le plus élevé de tous les esprits angéliques, ou au moins pour l'un parmi les plus élevés. Salmanticenses, Cursus théologiens, tr. VII, De angelis, disp. XII, (lui), m, a. 7, n. 1-3, t. IV, p. 758 sq. ; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. m, n. 1-8, t. IV, p. 74-79 ; Palmieri, De Deo créante et elevante, part. II c. n, a. 2, thés, i.x, n. 5, p. 453 sq.

3. Le nombre des révoltés. - Il fut très considérable, sans qu'on puisse le fixer au juste.

Ces révoltés appartiennent très probablement, suivant l'opinion commune, aux divers degrés de la hiérarchie angélique. Qu'il y ait eu des défections dans tous les ordres et dans tous les degrés, on le conclut de divers passages de l'Écriture. Rom., VIII, 38, saint Paul désigne parmi les démons : des anges, des principautés, des vertus ; ailleurs, des archanges et des puissances. Éph., VI, 12. CI. I Cor., XV, 24. Ézéchiel dit de même qu'il y eut des chérubins tombés, XVIII, 16. Salmanticenses, Cursus théologiens, tr. VII, De angelis, disp. XII, dub m, q. i, x, m, a. 9, n. 1 sq. t. IV, p. 761 ; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. m, n. 7, t. IV, p. 78.

4. Durée de l'épreuve. - Il est impossible de savoir combien de temps a duré l'épreuve à laquelle furent soumis les anges. Les esprits purs, anges ou démons, étant indépendants du lieu et de l'espace, ne vivent pas dans le temps, comme l'homme. Leur existence ne saurait donc se mesurer, comme on mesure la nôtre, en comptant les heures, les jours ou les années. Les théologiens distinguent, dans la vie des anges, plusieurs instants ou périodes indéterminées en les actes, ou séries d'actes qui les caractérisent. Le premier instant est celui de la création des anges et de leur sanctification première par l'infusion de la grâce sanctifiante et des dons surnaturels qui l'accompagnent. Puis, vient l'instant ou période d'épreuve. Ensuite, la correspondance des bons à la grâce par leur acquiescement à la volonté de Dieu, et l'infidélité des mauvais par leur révolte contre le Maître suprême. Enfin, le quatrième instant est celui de la récompense des bons par le bienfait de la béatitude céleste et la punition des mauvais par l'éternelle damnation.

Tous les théologiens cependant n'admettent pas chez les démons cette impossibilité radicale de se repentir, après que leur volonté a adhéré au mal. Quoique incomparablement plus intelligents que les hommes, les démons et les anges ne sont pas néanmoins omniscients. Ils pourraient donc, ce semble, en considérant de nouveaux motifs qu'ils n'auraient pas envisagés d'abord, tourner leur volonté d'un objet vers un autre. Cf. Suarez, De angelis, l. III, c. x, n. 5 sq., Opéra omnia, t. II, p. 404 sq. Ce ne serait donc pas à cause de l'impossibilité intrinseque et essentielle de se repentir, dans laquelle ils se trouvaient, que Dieu n'a point pardonné aux démons après leur chute ; mais ce serait parce que, vu l'énormité de leur faute, beaucoup plus grave et beaucoup moins excusable que celle de l'homme pécheur, Dieu avait décrété de ne leur accorder ni le temps, ni la grâce de la pénitence, suivant l'enseignement des saints Pères ci-dessus mentionnés. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII, dub. ix-xi, t. IV, p. 778-787 ; Mazzella, De Deo creatore, disp. II, a. 5, § 2, n. 142-144, p. 303-306.

6. Nature des démons après leur chute. - Si par leur révolte, les démons perdirent à jamais la béatitude et, avec elle, les dons surnaturels qu'ils avaient reçus au moment de leur création, ils ne perdirent pas cependant les qualités essentielles à leur nature. La spiritualité des anges avait été nettement établie par le concile du Latran, et confirmée par les théologiens. On ne s'étonnera donc pas de voir, au XVIe, le cardinal Cajetan, après avoir défendu la doctrine du dogme théologique sur la corporéité des démons, dans ses commentaires sur l'Épître de saint Paul aux Romains, comme il l'avait déjà fait dans son commentaire sur l'Épître aux Hébreux. Cf. Cajetan, t. IV, col. 1321, 1325. Crediderim ego daemones esse spiritus puros, et id consonare veræ philosophiæ rationi, ut quemadmodum invenitur vegetativum sine sensitivo, et sensitivum sine intellectivo, et intellectivum sine sensitivo ; ita inveniatur seundum locum motivum sine sensitivo, quod est ponere BUJUSMODI AEREOS & SPIRITUS, constantes ex intellectivo et secundum locum motivi. Et est sermo de motu progressivo, absque sensitivo. Hujus appellatione aeris, non intelligo elementum aeris, sed SUBTILE CORPUS, nostris sensibus ignotum ; corpus simplex et incorruptibile ; natum moveri localiter ab anima ad omnes differentias positionis, absque pugnantia aliqua ex natura corporis, ut nullus labor inveniatur in motu illo. Comment, in Epist. ad Eph., c. II.

Cette opinion singulière de Cajetan ne trouva aucun adepte, et il est, dans l'ordre des temps, le dernier des théologiens de quelque valeur, ayant attribué aux démons un corps matériel, fût-il d'une nature inconnue. Aujourd'hui la spiritualité absolue des démons, aussi bien que celle des anges fidèles, est considérée comme certaine et il y aurait témérité à prétendre que les démons ont un corps éthéré, aérien, igné : en un mot, matériel, quelque subtil qu'on le suppose. Cf. t. IV, col. 1268-1269 b).

Intelligence des démons. - Elle fut obscurcie, en quelque façon, par la soustraction des lumières surnaturelles, provenant de la grâce ; mais non par la privation des lumières naturelles de leur entendement, car celles-ci leur sont restées entières. La volonté des démons. - Elle est tellement obstinée, endurcie et confirmée dans le mal, qu'ils ne peuvent réellement accomplir aucun bien.

Les démons, dans tous leurs actes, ne cherchent et ne veulent que le mal. Si, parfois, un de leurs actes paraît bon en soi, il est toujours vicié par quelque circonstance mauvaise. Quand les démons disent la vérité, par exemple, c'est pour mieux tromper ensuite. Quand ils confessent la divinité du Christ sur la terre, ce n'est pas pour lui rendre gloire, et lui attirer des adorateurs, mais pour mieux le combattre. Les démons, en effet, selon la doctrine de saint Thomas, ne peuvent faire des actes qu'en les conformant à la fin qu'ils se sont proposée dans leur révolte première, car ils y ont adhéré de toutes les forces de leur être, au point que, depuis lors, ils n'en peuvent vouloir une autre. Or, cette fin est perverse en soi : c'est la guerre à Dieu, et, par suite, à tout ce qui est bien. Donc, tous leurs actes, d'une façon ou d'une autre, sont dirigés vers le mal.

Pour infirmer cet argument, l'auteur des Commentarii et disputationes in 1am partem Summæ theologicæ sancti Thomæ, disp. CCLXXXIX, dit que, si cette raison était fondée, on aurait le droit d'en conclure que, sur la terre, tout homme en état de péché mortel ne peut rien faire de bon moralement, et pèche dans tous ses actes. Mais, comme le remarquent les Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII, dub. ii, § 2, n. 60 sq., t. IV, p. 788 sq., cette conclusion, vraie des damnés en enfer, est fausse pour les hommes qui, vivant encore sur terre, n'adherent pas au mal d'une manière inlexible, comme les démons, car ils peuvent encore s'en détourner. Lien est différemment après la mort. Comme le répète très souvent saint Thomas, le péché, une fois commis, est, pour les purs esprits, ce que la mort est pour l'homme. Après la chute, le péché fait, en quelque sorte, partie de la nature des démons, et n'en est plus séparable. Hoc ipso quod daemon adhæret indeclinabiliter ultimo fini perverso, illa adhæsio QUODAMMOD0 PERTINET ad naturam ipsius. El ideo oportet, ut sicut in quovis actu angelico debet quodammodo splendere propria natura angelica ; ita etiam hæc adhæsio, atque adeo quivis actus, vel erit ipsa adhæsio, sive voluntas perverti finis, vel aliqua participatio illius. Luc cit., n. 61, t. IV, p. 789.

7. Châtiment. - En punition de leur révolte, les démons ont été condamnés, pour l'éternité, à la double peine du dam et du feu. La peine du dam. - C'est incomparablement la plus terrible de toutes les peines de l'enfer, et, auprès d'elle, le tourment même du feu éternel, si atroce soit-il, n'est presque rien. Cf. Dam, col. 9-11. Mais si cette peine du dam est si épouvantable, comment les démons peuvent-ils garder assez de liberté d'esprit, pour tenter les hommes sur la terre, les tromper, et travailler avec tant de persévérance et d'habileté à leur perdition ? Les sentiments que les démons manifestent parfois durant les exorcismes paraissent davantage encore opposés à la douleur de leur damnation. Ils rient, ils rient, et se moquent des assistants. Satan prend plaisir à être adoré. C'est à lui qu'étaient dressés les temples consacrés autrefois aux faux dieux. Maintenant encore, là où la lumière de l'Évangile n'a pas dissipé les épaisses ténèbres du paganisme, il règne, et il tient à garder son empire. Au sein même des nations chrétiennes, que d'efforts ne fait-il pas pour reconquérir le terrain perdu ? Ces préoccupations et ces goûts ne paraissent guère compatibles avec la torture épouvantable que subissent les damnés, et que doit endurer surtout le prince des légions infernales, le plus coupable et le plus châtié de tous les maudits. La peine du dam, plus terrible que le feu même de l'enfer, ne fait donc pas tant souffrir les démons.

Si une douleur intense suspend les opérations de nos facultés, même intellectives, parce que notre intelligence et notre volonté ont besoin du concours des organes corporels même pour les opérations qui leur sont propres, il n'en est pas ainsi des purs esprits, ni des âmes séparées de leur corps. Leur mode de souffrir est très différent du nôtre dans l'état présent, et la peine du dam n'enlève aux démons ni leur activité naturelle, ni une certaine joie à faire le mal. La peine du feu. - Sur la nature de ce feu, et sur la manière dont il peut torturer de purs esprits, voir Enfer. On enseigna communément que les démons, qui sont répandus dans l'air, y éprouvent la peine du feu. Cajetan et Melchior Cano, In 1am part. Sum. theol., q. XCIV, a. 4, pensèrent cependant que ce supplice leur était réservé pour l'époque qui suivra le jugement dernier. Toutefois Cano pensait que les démons les plus coupables restaient continuellement en enfer, et que les moins coupables demeuraient dans l'air pour tenter les hommes sans être alors soumis à la peine du feu. Le cordelier Feuardent rappela que saint Irénée et les premiers Pères disaient que le diable ignorait sa condamnation avant la venue de Jésus-Christ. Bellarmin, De beatificatione, et canonizatione sanctorum, c. VI, Controvers. IV, l. I, Milan, 1721, t. II, p. 635, déclara que saint Justin, saint Irénée, saint Épiphane et cuménien, qui l'ont prétendu, se sont trompés. Mais Maldonat et Petau reconnurent que la plupart des anciens avaient ajourné le supplice de l'enfer pour les démons après le jugement, Petau tenait cependant l'opinion opposée pour vraie, parce qu'elle a prévalu dans l'Église, l'Ille, In 1am Sent., l. II, dist. VI, § 12, t. II, p. : il rejette aussi le sentiment des anciens. Il n'admet pas que Satan soit lié désormais et ne puisse venir sur terre ; et il semble dire qu'il est ordinairement dans l'air, quoiqu'il descende parfois en enfer et y passe quelque temps entre deux missions. Quant à la manière dont les démons subissent sur terre la peine du feu, on se rallia au sentiment de saint Thomas, Billuart, De angelis, diss. VI, a. 3, § 2, Lyon.

8. Hiérarchie des démons. - Les théologiens maintinrent le sentiment de Suarez sur le principat de Satan et sur les chefs intermédiaires entre lui et les démons inférieurs. Cf. Mazzella, De Deo creatore, disp. II, a. 9, § 2, p. 465, p. 323 sq.

9. Action des démons sur les hommes. - Les démons, sortant de l'enfer et venant sur la terre pour faire la guerre aux hommes et les entraîner à leur perte, peuvent leur nuire de plusieurs façons : a) en les poussant au péché par la tentation ; b) en les affligeant de divers maux ; c) en leur procurant certains avantages matériels pour mieux les séduire ; d) en usurpant auprès d'eux la place de Dieu et en s'imposant à leur adoration. L'office principal des démons sur la terre est de tenter les hommes. Cf. Tentation. Les démons peuvent aussi nuire aux hommes, en les affligeant de divers maux. - Souvent ce n'est là, de leur part, qu'une forme spéciale de tentation. S'ils font souffrir les hommes, c'est pour les faire tomber en des péchés d'impatience, de murmure contre Dieu, de colère, de blasphème, de découragement, et même de désespoir. Dieu le permet, pour faire éclater davantage la vertu de ses élus, comme il le permit pour Job, car l'Écriture attribue à l'esprit mauvais tous les maux que ce saint homme eut à souffrir. Cf. Job, I, 6, 8, 10 ; II, 5, 7 sq. Quelquefois aussi, Dieu se sert de cette milice des démons pour châtier les pécheurs. Dans les maux dont ils affligent leurs victimes, ils ne sont alors que les instruments de sa justice. C'est pour un motif de ce genre, semble-t-il, que le démon Asmodée put mettre à mort, les uns après les autres, les sept maris de Sara, fille de Raguel. Tob., III. L'Évangile affirme qu'une foule de maladies, dont il fait mention fréquemment, étaient l'œuvre du démon.

Matth., xii, 22 : xvii, 11 sq. l'oir DÉMONIAQUES. Aussi dans beaucoup de ses bénédictions, par exemple celles de l'eau, du sel, des saintes huiles, commence par des exorcismes, et demande ensuite que, par ces objets dont elle a chassé le démon, les fidèles soient préservés de ses funestes atteintes. Cf. Suarez, De angelis, I, VIII, c. xx, t. II, p. 1081-1088 ; Mazzella, De religione, disp. II, a. 9, § 2, a. 166-469 ; * 3, 6, p. 324-326, 333-337 ; P. Verdun, Le diable, i, ii, - in vie des saints, 2 in 12. Paris, 1895. L'iction détestable du démon sur les hommes revêt diverses formes. L'une des principales est l'obsession : le démon occupe, en quelque façon, le corps de l'homme, et se sert de ses organes contre la volonté même de cet homme. Il lui fait accomplir, parfois, des choses qui dépassent les forces de la nature humaine. Il y a dans l'obsession plusieurs degrés d'obsession du démon sur l'homme - appelés possession, si l'esprit mauvais s'empare complètement de sa personne et exerce sur lui une action humaine qui cesse, pour ainsi dire. Mazzella, De religione, disp. II, a. 9, § 2, n. 37, 340. L'oir Ci b m - 'i il- • ii rendre maîtres, cela ressort de Doml, l'Écriture, en particulier dite que Notre-Seigneur n'indique pas aux démons dans lesquels ils introduisent. Matth., viii, 22 sq. Marc., v, 9 ; Luc, viii, 27 ; xvi, 10 l'oir lu m'h, murs,<>rPar b l'intelligence et leur libre arbitre, les démons, qui connaissent la nature humaine bien mieux que nous, sont capables de produire des résultats surprenants, et même, quand cela sert à leurs desseins perfides, de procurer des avantages matériels à ceux qui ont recours à eux. Il peut donc y avoir un véritable commerce de l'homme avec les démons.

Cette communication avec les démons ('tait, dans l'Ancien Testament, punie des peines les plus sévères, comme, par exemple, la peine de mort, par la lapidation, même pour les femmes qui s'en rendaient coupables. Lev., xx, 27 ; Deut., xviii, 11 ; 1 Reg., xxviii, 7, 9-10, 13. Elle constitue une faute très grave. Cf. Décret de Gratien, part. II, caus. XXVI, q. v ; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xcv-xcvi. Ce commerce de l'homme avec les démons est de diverses espèces. L'oir Magie, Superstition.

De nos jours, l'intervention du démon dans les choses humaines est encore réelle, quoique, dans les nations chrétiennes, elle soit beaucoup moins fréquente qu'au sein du paganisme ancien et moderne. On ne doit cependant l'admettre, dans les cas particuliers, qu'avec preuves sérieuses à l'appui. Lorsque des faits extraordinaires sont constatés, on doit examiner avec soin si les forces de la nature ne suffisent pas à les expliquer. Souvent, en effet, des faits surprenants ne sont pas solidement établis, et leur fausseté devient, plus tard, manifeste. D'autres fois, ces faits ne sont que l'œuvre d'habiles prestidigitateurs, ou le résultat des agents naturels.

On aurait tort, néanmoins, de rejeter, comme des fables puériles, tout ce qui est raconté au sujet de pactes conclus entre l'homme et le démon. La théologie démontre la possibilité de ce commerce de l'homme avec le démon. Mais, comme en ces matières si complexes, et si différentes de l'ordre ordinaire des choses, les causes d'erreur sont nombreuses, l'examen des cas particuliers demande une grande prudence et une extrême circonspection. Seule, l'autorité ecclésiastique est compétente, pour porter, en dernière analyse, un jugement à leur sujet.

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407 DÉMON D'APRÈS LES DÉCISIONS OFFICIELLES DE L'ÉGLISE 40 » catholique, \ Démon, ln-4« Paris, 1890, p. 774-782 ; P. Verdun, l.o diable dans les missions, 2 in-12, Paris, 1893 : Le diable dans la vie des saints, 2 in-12, Paris, 1895 ; Tibert, La mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques, S'in-8', Paris, 1895 ; i esco mLa science et 1rs fxits surnaturels contemporains, in-8 », Paris. 1897 ; Godard, L'occultisme contemporain, in-12, Paris, 1 ! : Pesch, Prœlectiones dogmaticæ, tr. De Deo creatore, sect v, De angelis, a. 2, n. 397-403, 408-416 ; tr. De novissimis part. I, sect iv, a. 2, n. 634 ; a. 3, n. 662-665,668-671, 9 in-8« , Fribourg-en-Brisgau, 1902, t m. p. 213-216, 219-228 ; t'ix p. 312 sq., 324-326, 327-329 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Lu théologie anténicéenne, c'i, S 2-3 ; c n, § 1, S 5 ; c v, S 3 ; ■•• Xiv, g 1, in-12, Paris, 1906, p. 38 si]., 65 sq., 108 sq.,243sq., 147 sq. ; Kirchenlexikon, v° Teufel, 2édit., t xi, col. 1445-4449.

T. Ortolan.

IV. DÉMON D'APRÈS LÉS DÉCISIONS OFFICIELLES DE L'ÉGLISE. - L'Église n'est guère intervenue, par l'organe de son magistère suprême, dans la détermination de la doctrine révélée sur les démons. Elle a laissé à ses docteurs le soin de l'exposer comme la liberté d'étudier les questions que la révélation divine ne nous a pas fait connaître. Il s'est élevé peu d'erreurs sur le diable et les anges, et l'Église a eu rarement l'occasion de condamner des enseignements faux ou hérétiques. Les points qu'elle a fixés officiellement et qu'elle impose à notre foi sur ce sujet sont donc peu nombreux. 1° La création des démons a été définie par divers conciles et imposée à la foi de tous les fidèles, dans les nombreux symboles, affirmant contre les doctrines dualistes, qui se renouvelaient presque à chaque siècle, que Dieu était le créateur des êtres visibles et invisibles, parmi lesquels étaient rangés les anges déchus aussi bien que les anges demeurés fidèles à Dieu. L'oir t'i, col. 1264-1265 ; t'in, col. 2078-2079. 2° Dans des réunions tenues à Constantinople avant le 5e concile œcuménique de 553, on condamna dans 15 anathématismes diverses erreurs des origénistes du VIe. La seconde partie du 2e anathématisme condamne leur opinion sur la déchéance des esprits. Les âmes préexistantes, tout à fait identiques les unes aux autres, lasses de contempler Dieu, se portent vers le mal, chacune suivant sa propension propre. Par suite, elles prennent des corps plus ou moins subtils et grossiers et portent des noms différents ; elles sont enfin réparties dans ce qu'on a appelé les ordres célestes. Les démons sont celles de ces âmes, qui ont atteint le suprême degré de malice et ont été liées à des corps froids et ténébreux (4e anathématisme). Le 5e repousse la théorie de la métempsycose ou du changement d'un animal ou d'un homme en ange ou en démon. Le début du 6e repousse la distinction de deux catégories de démons, l'une formée des âmes humaines déchues et des anges les plus élevés, entraînés plus bas par le poids de leurs fautes. Le 12e rejette l'union des anges, des hommes, du diable, des mauvais esprits et de l'âme elle-même du Christ au Logos dans le futur royaume de Dieu. Denzinger, Enchiridion, n. 188, 190-192. 198. L'oir t'i, col. 1265-1266, et OrigÉNISME, v siècle. 3° Au concile de Braga, tenu en 561, les évêques espagnols ont porté ces quatre anathématismes contre les manichéens et les priscillianistes :

7. Si quis dicit diabolum non fuisse primum angelum a Deo factum nec Dei opificium fuisse naturae ejus, sed dicit eum ex tenebris emersisse nec aliquem sui habere auctorem, sed ipsum esse principium atque substantiam mali, sicut Manichæus et Priscillianus dixerunt, anathema sit.

8. Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulgura et tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat, sicut Priscillianus dixit, anathema sit.

12. Si quis plasmatlonem humani corporis diaboli dicit esse uluin et conceptiones in uteris matrum operibus dicit dæmonum figurari, sicul Manichæus et Priscillianus dixerunt, anathema sit. 13 si quis dicit creationem universi carnis non opificium Dei, sed malignorum esse angelorum, sicut Priscillianus dicit, anathema sit. Cf. Denzinger, Enchiridion, 10 édit., I Brisgau, 1908, n. 237, 238,241, 242 i« Le IV concile de Latran, XII* œcuménique, promulga, en 1215, une profession de foi contre les erreurs des albigeois, qui avaient renouvelé la doctrine manichéenne des deux principes. Il y définissait que Dieu est le créateur de toutes choses, puisqu'il a fait de rien, simul ab initio temporis, les créatures spirituelles et corporelles, les anges et le monde. Il ajoutait : Diabolus enim et alii dæmones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestionem peccavit. Denzinger, n. 355 (128 de la 10« édition). De celle définition il résulte clairement que tous les anges, même ceux qui sont devenus mauvais, ont été créés par Dieu et qu'ils ont été créés bons, mais qu'ils sont devenus mauvais d'eux-mêmes, par leur propre dépravation ; il en résulte aussi que le diable a fait tomber l'homme dans le péché. La spiritualité des anges et des démons, bien qu'affirmée par le concile, n'a pas été cependant l'objet de sa définition, pas plus que la date précise de leur création. L'oir t'i, col. 1268-1270 ; t m, col. 2080-2081. 5° Parmi les 45 articles de Wicleff, condamnés par le concile de Constance et par le pape Martin V en 1418, le 6e est ainsi libellé : Deus debet obedire diabolo. Denzinger, n. 482 (586 de la 10 ? édition). 6° Le concile de Trente, sess. V, can. 1, a déclaré que, par sa transgression du précepte divin, Adam a encouru captivitatem sub ejus potestate <jui mortis deinde habuit imperium, hoc est diaboli. Denzin 10-.'dit., n. 788. 1° Le concile du Vatican, const. Dei Filius, c'i, a renouvelé le décret Firmiter du IVe concile de Latran et il a défini que toutes les choses du monde, les spirituelles et les matérielles, ont été produites de rien par Dieu dans la totalité de leur substance. Denzing 10e édit., n. 1783. Comme il a reproduit textuellement sur le point qui nous occupe le décret de Latran, il n'a voulu définir, comme lui, que la création par Dieu de tous les anges et il n'a pas imposé à la foi catholique ni la spiritualité des démons, ni la date précise de leur création. L'oir A. Lacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t'i, p. 219-227.

En résumé, l'autorité de l'Église nous impose d'admettre comme de foi catholique que les démons ont été créés par Dieu ainsi que toutes choses, qu'ils ont été créés lions, que, s'ils sont déchus, c'est par leur faute, et qu'ils n'ont pas créé la matière ni les corps. Il est de foi divine qu'il y a des anges déchus, que le diable, leur chef, a tenté l'homme et l'a fait tomber dans le péché, que Satan et ses anges tiennent et persécutent les hommes et que, en punition de leur faute, ils ont été condamnés à l'enfer éternel, qui a été préparé pour eux. Il est certain par ailleurs que les démons, comme les anges, sont des esprits qui n'ont pas de corps, qu'ils ont été créés avant les hommes et au commencement du temps, avec les êtres corporels. Mais il n'y a rien de définitif sur la nature et l'objet du péché des anges, sur la date de leur chute, sinon qu'elle est antérieure à la création de l'homme : sur leur condition après la chute, sinon qu'ils sont les ennemis de l'homme, qu'ils portent au mal et qu'ils sont obstinés dans leur malice, sur la nature de leur peine, sinon qu'ils sont destinés à l'enfer éternel. Les sentiments des théologiens, que nous avons exposés plus haut, sur les points non contenus dans la révélation, sont plus ou moins probables et n'ont jamais été sanctionnés par l'autorité de l'Église. Les docteurs ne se sont pas crus liés par les opinions de leurs devanciers ; ils les ont copieusement critiquées, cherchant à préciser davantage les points laissés à leur libre discussion.

E. Mangenot.

DÉMONIAQUES. - I. Définition. II. Existence.

III. Cause. IV. Responsabilité des démoniaques.

I. Définition. - On appelle démoniaques les personnes dont le corps, par une permission de Dieu, est livré, plus ou moins complètement, à l'influence malfaisante du démon. L'Écriture les désigne sous le nom de δαιμονιζόμενοι, ou de δαιμονιζόμενοι, a deemonio vexati, dæmonia habentes, (re) demoniaci, lunatici.

Cette influence du démon sur les possédés n'est pas simplement indirecte ou morale, comme, par exemple, dans les tentations, même les plus fortes ; elle est une action directe et physique, exercée par les esprits de ténèbres sur les organes corporels du malheureux soumis à leur empire. Il en résulte pour celui-ci un état maladif, étrange, sortant des lois ordinaires des affections morbides, quoique souvent accompagné de phénomènes d'ordre purement naturel que le démon détermine en lui simultanément avec ceux qui dépassent la sphère propre aux agents physiques. Ces phénomènes sont habituellement une surexcitation générale et profonde de tout le système nerveux ; l'épilepsie, Matth., IV, 24 ; Marc, III, 11 ; Luc, VI, 18 ; ou bien des paralysies locales, Luc, XI, 14, 16, causant le mutisme, la cécité ou la surdité, bien que les organes des sens persistent dans leur intégrité native, Matth., IX, 32 ; XII, 22 ; Marc, IX, 25 ; et d'autres maladies de diverses formes. Matth., VIII, 16 ; XV, 22 ; Marc, I, 32, 34, 39 ; VI, 13 ; Luc, IV, 40 ; VI, 18 ; VIII, 2. D'autres fois, au contraire, le démon communique à la victime un accroissement extraordinaire de force musculaire. Le malheureux entre en fureur, au point de grincer des dents, de pousser des cris épouvantables, de se précipiter dans l'eau ou dans le feu. Il devient alors redoutable pour ceux qui l'approchent, brise, comme des fétus de paille, les chaînes de fer dont on veut le lier ; et, s'il ne peut atteindre les autres, tourne sa fureur contre lui-même, se déchirant avec ses ongles et se meurtrissant les pierres du chemin. Matth. VIII, 28, 32 ; IX, 17 ; Marc, V, 2, 4, 13 ; IX, 16, 17 ; Luc, VIII, 27, 29, 33 ; IX, 39.

Ce trouble et bouleversante du démon sur les corps se continue dans les facultés mixtes, comme l'imagination, la mémoire, la sensibilité. Elle s'étend même plus loin et plus haut dans l'humain, car elle a sa répercussion jusque dans l'intelligence. Les opérations intellectuelles présentent parfois un tel caractère d'incohérence, que les démoniaques paraissent frappés d'aliénation mentale. Il est de l'esprit un phénomène qui se passe de voir se produire, dans le domaine du corps, le démon, au lieu de paralyser les organes corporels du démoniaque, en augmentant parfois la puissance de même, au lieu de diminuer les lumières naturelles, il communique à l'intelligence des connaissances qui dépassent la portée. Matth., VIII, 29 ; Marc, I, 23, 26 ; Luc, IV, 33 ; VIII, 28 ; Act., XVI, 16-18. Il peut y avoir non seulement un démon, mais de plusieurs, en même temps ; et parfois un grand nombre qu'ils s'apportent. Matth., VIII, 28, 31 ; Marc, V, 9.

II. L'Ancien Testament ne contient pas d'expression explicite sur les démoniaques ; il parle seulement du pouvoir qu'ont les malins d'exercer sur les malheureux, dont ils s'emparent, une action néfaste, malfaisante et tyrannique. Il raconte, par exemple, comment l'esprit mauvais se précipitait sur le roi Saül, l'agitait d'une façon affreuse et le rendait farouche et sanguinaire. I Reg., XVI, 14-16 ; XIX, 9. Cf. Josephe, Ant. jud., VI, VIII, 2 ; XI, 2.

Au temps de Notre-Seigneur, les démoniaques étaient fort nombreux, en Palestine, voir col. 331, et ils paraissent l'avoir été beaucoup plus que dans toute autre période de l'histoire. Il en fut ainsi, soit parce que la dépravation païenne avait pénétré jusqu'au sein du peuple de Dieu ; soit parce que c'était le moment d'une lutte décisive et sans merci entre le bien et le mal. La puissance céleste qui se manifestait si clairement dans les actes de Jésus, provoqua, de la part des anges tombés, une recrudescence de haine et de rage. De même que Dieu, par l'incarnation, se rendait visible et habitait parmi les hommes, Zach., III, 8 ; Joa., I, 14 ; ainsi le démon affirmait davantage son existence et son pouvoir, essayant, lui aussi, d'habiter d'une façon plus visible et comme tangible dans l'humanité. Le contraste entre la miséricorde de Dieu et la malice de Satan, poursuivant de sa haine jalouse l'homme que Dieu voulait sauver, s'accentuait ainsi davantage. Marc, V, 19. Cet antagonisme violent était nécessaire, afin que la victoire du Sauveur sur les puissances infernales fût plus éclatante. Cf. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, in-8°, Leipzig, 1861, p. 305.

Depuis l'établissement de l'Église, le nombre des démoniaques a, de beaucoup, diminué dans les nations devenues chrétiennes. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, in-4°, Paris, 1889, p. 312. Le baptême et les autres sacrements, les fidèles sont préservés de ces atteintes sensibles du démon qui a perdu de son empire, même sur ceux qui, ayant été baptisés, vivent cependant d'une manière peu conforme à la foi de leur baptême. Membres de l'Église, quoique membres morts, ils trouvent dans cette union, pourtant si imparfaite, au corps mystique du Christ, un secours souvent suffisant pour que le démon ne puisse s'emparer d'eux, comme il l'aurait fait, s'ils étaient païens.

Néanmoins, non seulement dans les régions qui n'ont pas reçu l'Évangile, mais aussi dans celles où il est établi, des démoniaques se rencontrent encore. Leur nombre augmente en proportion du degré de l'apostasie des nations qui, autrefois catholiques, abandonnent peu à peu la foi, et retournent au paganisme théorique et pratique. On a tenté, de nos jours, au nom du progrès des sciences médicales et des sciences connexes, de nier l'existence des démoniaques. Dans leur état si étrange, on n'a voulu voir que des maladies morbides spéciales, surtout des maladies nerveuses, d'origine toute naturelle. Cf. Richer. Les démoniaques d'aujourd'hui et d'autrefois, dans la Revue des deux mondes, 10 janvier et 10 février 1880 ; Richer, Études cliniques sur la grande hystérie, in-8°, Paris, 1880 ; Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux, recueillies et publiées par le docteur Bourneville, in-8°, Paris, 1879. Charcot et Richer, Les Démoniaques dans l'art, in-8°, Paris, 1881 ; Bourneville et Regnard, L'Iconographie photographique de la Salpêtrière, 1876-1880. On disait, attribuaient aux démons des phénomènes morbides qui n'étaient que l'effet de l'épilepsie, de l'hystérie, ou de la folie. Cf. Renan, Ed. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus Christ, 3e édit., Paris, 1885, p. 113. Il en fut de même pour beaucoup d'anciens peuples, qui rendaient le démon responsable de la foule de maladies dont souffraient les hommes. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, 3 in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 683, 780. Chez les Grecs, d'ailleurs, le mot δαιμονιζόμενος, avoir un démon, signifiait simplement divaguer, être fou. Cf. Euripide, Phœnic, 888 ; Plutarque, Marcel., 23 ; Lélut, Le Démon de Socrate, in-8°, Paris, 1850. C'est dans ce sens que les Juifs accuserent Jésus d'avoir un démon, et, par suite, de ne savoir ni ce qu'il disait, ni ce qu'il faisait. Matth., XI, 18 ; Joa., VIII, 48, 52 ; X, 20.

Les apôtres, ajoute-t-on, auraient partagé l'erreur des Juifs, alors si répandue ; et Notre-Seigneur, en délivrant les malades de leurs infirmités, se serait, dans la manière de s'exprimer, conformé à l'erreur de son temps. Cf. Winer, Biblisches Realwörterbuch, in-4°, Leipzig, 1833, p. 191. Il n'est pas admissible que Notre-Seigneur, par son langage, ait voulu confirmer une erreur. Il l'aurait combattue, au contraire, tout en guérissant les malades, comme il le fit à propos de l'aveugle-né. Ses apôtres croyaient que cette cécité était une punition des péchés des parents, ou même de ceux que l'aveugle aurait commis avant sa naissance, ou pendant sa vie présente, et que Dieu aurait puni par anticipation. Les Juifs pensaient, en effet, que tout mal physique était un châtiment, comme l'avaient dit à Job les amis venus pour le consoler. Cf. Exod., XX, 5 ; Deut., V, 9. Notre-Seigneur détrompa ses apôtres au sujet de l'aveugle-né. Joa., IX, 1-8. Comment ne l'aurait-il pas fait pour une erreur plus préjudiciable encore ? Non seulement il ne chercha point à modifier cette croyance des apôtres à l'existence des démoniaques, mais il la fortifia par son enseignement, bien plus, il leur communiqua le pouvoir de guérir ces étranges malades, en chassant eux-mêmes les démons. Matth., X, 1 ; XII, 27, 43, 45 ; XV, 22 ; XVII, 15-20 ; Marc, V, 9 ; VI, 7 ; IX, 27 sq. ; XVI, 17 ; Luc., IV, 33 ; VIII, 27 ; IX, 1, 40 ; X, 17, 20. Ils ont exercé aussi ce pouvoir après l'ascension. Voir col. 331.

Le démon, il est vrai, peut causer dans l'homme des désordres organiques desquels résultent des maladies qui ne dépassent pas l'ordre naturel. Job, II, 7 sq. Mais il peut faire davantage. De nombreux exemples prouvent que les évangélistes distinguaient très bien entre les maladies simplement naturelles, susceptibles d'être produites indifféremment par les agents physiques, ou par les agents supérieurs à la nature ; et les effets extraordinaires et autrement surprenants qui ne pouvaient être que la suite de l'intervention des démons. Matth., IV, 24 ; VIII, 14-17 ; XII, 9-14 ; XV, 28 ; Marc, I, 23, 26 ; III, 10, 11 ; Luc, VI, 18 ; IX, 43. Tout muet, tout homme sourd, tout épileptique n'est pas pour eux un démoniaque. Leur était-il possible de concevoir comme purement naturelle, une maladie qui, au moment de la guérison, projette violemment à terre celui qu'elle abandonne, et le laisse comme pour mort sur le sol ? Marc, IX, 25 ; Luc, IV, 35 ; ou bien celle qui d'un malade passe dans un troupeau d'animaux, et les précipite dans un lac, où ils sont noyés, comme il arriva pour les deux démoniaques du pays des Géraséniens ? Matth., VIII, 28-31. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, q. XLIV, a. 1, ad 4. Aussi saint Matthieu, dans les malades que Notre-Seigneur guérissait, distingue-t-il très clairement les démoniaques des paralytiques et des lunatiques, ou épileptiques. Cf. l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 5 in-8°, Paris, 1891, t. V, p. 386 sq.

La croyance des évangélistes aux démoniaques se retrouve dans les saints Pères. Très souvent ils affirment que les démoniaques existaient, à leur époque, parmi les païens. Cf. Tertullien, Apolog., c. XXIII, P. L., t. I, col. 413 ; Minucius Félix, Octavius, c. XXVII, P. L., t. II, col. 323 ; S. Cyprien, Adversus Demetrianum, c. XV, P. L., t. IV, col. 574 sq. ; Lactance, Divin. instit., l. II, c. XVI ; l. V, c. XXIII, P. L., t. VI, col. 355 ; S. Jérôme, Adversus Vigilant., c. X, P. L., t. XXIII, col. ; S. Justin, Apol., I, 18 ; Dialog. cum Tryph., P. G., t. VI, col. 355, 070 ; S. Irénée, Contra haer., l. II, c. VI, n. 2 ; c. XXXIII, n. I, P. G., t. VII, col. 725, 829 ; Origène, In Num., homil. XVI, P. G., t. XII, col. 690 ; Eusèbe, Praep. evangel., l. IV, c. I sq. ; l. XIV, c. X, P. G., t. XXI, col. 229, 309 ; S. Athanase, De incarnatione Verbi, n. 46 sq., P. G., t. XXV, col. 178 sq. ; S. Cyrille de Jérusalem, Cat., IV, 13 ; X, 19, P. G., t. XXXIII, col. 472, 685 ; S. Cyrille d'Alexandrie, Comment. in Os., c. IV, P. G., t. LXXI, col. 130 ; Quaestiones ad orthodoxos, q. XL, P. G., t. LXXIX, col. 1285.

L'objection faite au nom des progrès des sciences médicales tombe d'elle-même, si l'on considère attentivement les faits allégués. L'ignorance a parfois confondu des cas pathologiques mal étudiés, ou mal connus, avec des possessions démoniaques. Il est faux, cependant, que l'on puisse toujours confondre celles-ci avec des affections simplement morbides. Les maladies mentales, pas plus que l'hystérie ou l'état hypnotique, ne peuvent soustraire un individu aux lois du monde physique, ni lui communiquer des lumières intellectuelles ou des forces musculaires ne présentant aucun rapport avec celles qu'il avait dans son état normal. On ne peut nier, en outre, que, de nos jours encore, l'hystérie, l'aliénation mentale, et autres maladies, ne soient accompagnées de faits vraiment extraordinaires qu'on ne saurait rattacher au domaine strictement scientifique. Ces cas, qui déroutent la science impuissante à les guérir, et ne peuvent s'expliquer par le seul jeu des agents physiques, semblent bien dus à l'intervention de causes supérieures à la nature. De plus, comme il s'y révèle une action malfaisante et souvent immorale, on ne saurait les faire remonter jusqu'à Dieu ou à ses anges. Il faut donc y voir l'influence des démons ; et ces prétendus malades, sont, bien des fois, de vrais démoniaques. Cf. Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, in-4°, Paris, 1889, col. 778 sq., 2515-2541 ; Hélot, Névroses et possessions diaboliques, in-8°, Paris, 1898.

III. Cause. - La permission donnée par Dieu au démon de s'emparer ainsi des organes corporels et des facultés spirituelles d'une créature humaine, est parfois la punition de certains péchés graves commis par les possédés, en particulier des péchés de la chair. Il n'en est pas cependant toujours ainsi. Un démoniaque n'est pas nécessairement coupable. Quelquefois, Dieu permet cet état, comme il permet certaines maladies, pour en tirer sa gloire par l'intervention ostensible de sa toute-puissance, Joa., IX, 1-8, ou pour éprouver les possédés eux-mêmes.

L'Évangile nous présente l'exemple de démoniaques gémissant sur leur triste état, dont ils se rendaient suffisamment compte pour désirer leur guérison. Il leur restait, en effet, des intervalles de lucidité et de liberté morale. Ils allaient alors demander à Notre-Seigneur de les délivrer. Mais, dès qu'ils s'approchaient du Fils de Dieu, les démons qui les possédaient, entraient en fureur, ne voulant pas lâcher leur proie. Ces malheureux semblaient alors soumis, en même temps, à deux forces contraires : l'une qui les attirait vers Jésus ; l'autre qui les en repoussait violemment. C'est à ces moments surtout qu'ils semblaient être des fous furieux, et devenaient dangereux pour ceux qui les entouraient. S'ils ne pouvaient les atteindre, ils tournaient contre eux-mêmes leur propre fureur, se déchirant et se meurtrissant les chairs. Après des paroles de supplications adressées au Messie, suivaient, sans transition, des injures et des cris de haine, ou des reproches tels que ceux-ci : « Qu'y a-t-il de commun entre toi et nous ? - Pourquoi viens-tu avant l'heure nous tourmenter ? » Matth., VIII, 29 ; Marc, V, 7 ; Luc, VIII, 28.

DÉMONIAQUES - DENIFLE

IV. RESPONSABILITÉ DES DÉMONIAQUES. - Malgré le trouble apporté par la présence du démon dans les opérations intellectuelles des démoniaques, ceux-ci gardent parfois, en tout ou en partie, le pouvoir de résister aux suggestions diaboliques. Ils restent, alors, devant Dieu, responsables de leurs actes, dans la mesure où leur liberté morale demeure. Mais si leur corps échappe totally, par intervalles, à l'empire de leur âme, ils ne portent plus évidemment la responsabilité d'actes qui ne sont pas leur œuvre, et qu'ils ne peuvent nullement empêcher. Cette irresponsabilité persiste, tant que dure en eux cette perturbation profonde qui leur enlève l'usage de la liberté. L'homme n'est plus alors qu'un instrument inerte, sous le pouvoir absolu de l'esprit mauvais qui le possède et s'en sert.

Chose digne de remarque, en effet. Si le démon peut s'emparer du corps des démoniaques, au point de les soustraire parfois plus ou moins aux lois physiques, par exemple à celle de la pesanteur, ou de leur communiquer une vigueur extraordinaire ; il ne peut pas, cependant, à proprement parler, s'emparer de leur âme et pénétrer en elle contrairement à leur volonté. Il y a un privilège de Dieu exclusivement. Cf. S. Augustin, De spiritu et anima, 27 ; De ecclesiasticis dogmatibus, 50, P. L., t. XL, col. 799 ; t. XLII, col. 1221 ; S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. VIII, q. I, a. 5, ad 1, theol., Ia, q. CXIV, a. 1-3. Il ne peut donc se servir de la liberté humaine, comme il se sert des organes corporels, pour les faire agir à sa guise. Tous les moyens qu'il est capable de mettre en jeu, pour amener les démoniaques à vouloir ce qu'il veut lui-même, sont la crainte, la terreur, la fascination produite dans l'esprit par cette puissance extraordinaire dont ces malheureux constatent les effets, dans leur propre corps. Leur responsabilité, quand elle subsiste, est fortement diminuée par ces circonstances atténuantes. C'est pour ce motif sans doute que l'on voit si souvent dans l'Évangile Notre-Seigneur adresser de vifs reproches aux démons qu'il chasse, et n'avoir que des paroles de compassion pour les démoniaques eux-mêmes. Cf. Ribet, La mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines, part. III, c. IX-X, 3 in-8°, Paris, 1895, t. III, p. 207 sq.

DENIFLE Joseph, né à Imst, village de l'Oberinntal, en Tyrol, le 16 janvier 1845, fit ses premières études au gymnase de Brixen. En 1861, il prend l'habit dominicain au couvent de Gratz et change son nom de Joseph en celui de Heinrich, en mémoire de Henri Suso, un des grands mystiques de l'ordre. Il étudie la philosophie et la théologie dans l'ordre, à Gratz, d'abord, puis à Rome et à Saint-Maximin, près de Marseille. Ordonné en 1866, il continue ses études jusqu'en 1870. Pendant cette époque, il devint professeur de philosophie au couvent de Gratz : il y demeura pendant dix ans. Pendant cette période, le P. Denifle s'adonna à la prédication à Gratz et dans d'autres grandes villes d'Autriche. Un premier livre fut le résultat de ces prédications : Die katholische Kirche und das Ziel der Menschheit, Gratz, 1872 ; 2e édit., in-8°, Gratz, 1906. En 1880, le P. Denifle est appelé à Rome auprès du général de l'ordre, en qualité de socius. Au cours de l'hiver 1882-1883, il se rend en Espagne pour rechercher les manuscrits des œuvres de saint Thomas d'Aquin, en vue de la réédition que venait de décider Léon XIII. Il profite de ce voyage pour poursuivre ses travaux personnels. En 1883, à la recommandation du cardinal Hergenröther, il fut nommé sous-archiviste aux Archives secrètes du Vatican. À partir de ce moment, l'histoire de la vie du P. Denifle se confond avec celle de son activité littéraire. Ses travaux lui procurèrent de nombreux séjours en France, en particulier à Paris, où il séjourna plus de 10 fois. Les qualités de cœur du P. Denifle lui avaient assuré partout de précieuses amitiés. Durant sa vie, les plus honorables distinctions lui étaient venues de nombreux corps savants des différents pays de l'Europe. Le P. Denifle fut un vigoureux polémiste, parfois même son ardent amour de la vérité lui faisait dépasser la mesure dans ses critiques à ses contradicteurs. Il mourut le 10 juin 1905, à Munich, d'une attaque d'apoplexie, et fut enterré dans la crypte de la basilique de Saint-Boniface. Ortolan.

DENIFLE

IlKMSOV 416

I'. Denifle s'adonna d'une façon spéciale à l'étude de ces institutions. On a de lui :

1. Die Universitäten des Mittelalters bis 1400, t. I. Die Entstehung der Universitäten, in-8°, Berlin, 1885.

Dans la pensée de l'auteur, l'ouvrage devait comprendre 4 volumes. Seul, le premier parut ; dans les 3 autres, il devait traiter en particulier de l'université de Paris.

- 2. Le plus important pour l'étude de la vie théologique est l'ouvrage publié en collaboration avec Emile Châtelain :

Chartularium universitatis Parisiensis sub auspiciis consilii generalis facultatum Parisiensium, 4 in-8°, Paris, 1889, t. I (de 1200 à 1286) ; 1891, t. II (de 1286 à 1350) ; 1894, t. III (de 1350 à 1384) ; 1897, t. IV (de 1384 à 1452).

Comme complément au cartulaire, les deux collaborateurs publierent Auctarium chartularii universitatis Parisiensis, Paris, 1894, t. I ; 1897, t. II.

Ces deux volumes contiennent le Liber procuratorum nationis Anglicanae (Alençonaise), de 1333 à 1466.

Le cartulaire présente aux érudits de la théologie médiévale deux classes de renseignements précieux :

Siméon, d'après Lioubopylny, est l'auteur de 47 ouvrages d'apologie du raskol. Les plus importants sont le Vinograd ou Verograd (La vigne divine) et l'Histoire des livres et des martyrs du monastère de Solovets : On y trouve les biographies, ou plutôt les panégyriques des raskolniks qui payèrent de leur vie l'attachement à leurs croyances, ou qui, par leurs écrits et leur prédication, contribuèrent à répandre le raskol. Le Vinograd a été publié à Moscou en 1906 : Vinograd rossiskii ili opisanie postradavshikh za drevnetserkovnoe blagochestie. On l'appelle aussi Verograd, p. XVI. Le second a été publié dans la même ville par I. Ousov : Istoriia o ottsekh i stradal'tsekh za blagochestie i svyatia tserkovnyia zakony i predaniia raskola v nastoiashchaia vremena velikodushno postradavshikh, Moscou, 1907.

Tchistov, l'igoumskaia raskonitchelskaia pustyn v perrui polovinie XVIII stolietiia, dans les Tchteniia de la Société d'histoire et d'antiquités russes, Moscou, 1859, t. III, p. 161 ; Philippov, Istoriia vygovskoi staroobriadcheskoi pustyni, Saint-Pétersbourg, 1862, p. 139-151 ; Bibliotheka dliia Tchteniia, 1867, t. XXXI, p. 1-32 ; N. Barsov, Bratiia Andrei i Semen Denisovy ; epizod iz istorii russkago raskola, Pravoslavnaia Rus, 1865, t. XVIII, p. 55-91, 232-247, 412-438, 514-... ; Trudy de l'Arkheologitcheskogo obshchestva v Kiev, 1866, t. I, p. 174-230 ; t. II, p. 168-230, 285-304 ; t. III, Andrei Denisov l'torouchine kak vygoretzkii viednik ; materialy dlia istorii russkago raskola, ibid., 1867, t. I, p. 243-262 ; t. II, p. 81-95 ; Lioubopytny, Istoritcheskii i katalog rtcheskoi tzerkvi, Moscou, 1869, t. I, p. 169-174 ; Materialy dliia istorii pomorskago raskola, Petrozavodsk, 1869, p. 85-119 ; Tstoritch, 1886, t. XXII, n. 12, p. 716 ; Bratskoe Slovo, Moscou, 1886, t. I, p. 321 ; t. II, p. 777 : Pravoslavnaya Entsiklopediya, t. V, col. 996-1001 ; Russkii biographilcheskii Slovar, t. II, p. 514-528 ; Brada Dnisovy, dan Izobornih narodnoi, 1 année, n 3-4, p. 1113.

DÉNONCIATION. - I. Notion et espèces. [I. Droit naturel. I. Il. Droit positif. A. I. Droit naturel.]

I. Notion et espèces. - La dénonciation est la manifestation faite à un supérieur du crime ou de la faute de l'un de ses subordonnés. Faite à un supérieur ut patris, uniquement ou principalement dans l'intérêt du délinquant, c'est la dénonciation évangélique, l'une des formes de la correction fraternelle. L'oir t. III, 1907. Faite au supérieur ut judici, dans l'intérêt soit du bien public soit du dénonciateur, c'est la dénonciation civile ; il sera ici question de celle-là.

II. Droit naturel. A quelles conditions la dénonciation sera-t-elle licite ; 2° obligatoire ? Pour que la dénonciation soit licite, elle doit être : 1° exacte : les faits doivent être manifestés qu'il est nécessaire, dons ou ut probable qu'ils sont, autrement la dénonciation devient calomnieuse ou téméraire ; 2° motivée par des raisons suffisantes ; autrement, elle serait médisance ; 3° conforme, en ce qui regarde l'intention, aux règles de la charité. 2° Obligation. - Pour être obligatoire, la dénonciation doit être nécessaire pour arriver à un bien à procurer ou un mal à écarter - qu'on est tenu de chercher.

Ce principe s'applique évidemment à ceux qui par devoir d'état sont tenus de surveiller et de dénoncer les tentatives contraires au bien public ; il s'applique aussi aux personnes qui n'y sont tenues qu'en vertu d'une obligation générale de charité ou de justice légale. Il vise surtout les cas d'agissements occultes compromettant la paix de la société ou les droits des individus, comme sont, par exemple, les entreprises coupables menaçant la vie ou la fortune des particuliers, les complots contre la société ou le chef de l'État.

La dénonciation ainsi entendue ne peut être confondue avec l'odieuse pratique de la délation ; elle en diffère à la fois par son but et son objet. La délation, en effet, ne cherche point le bien public et ne manifeste pas seulement ce qui peut le menacer ; elle cherche avant tout à nuire à la personne dénoncée et manifeste indifféremment tout ce qui peut lui faire tort, fût-ce la chose la plus innocente et la plus légitime. L'oir col. 244.

III. Droit positif. - 1° Droit civil. - Le droit romain distinguait la dénonciation de l'accusation. L'accusation forçait le juge à procéder contre l'accusé ; mais l'accusateur était tenu de faire la preuve sous peine d'être poursuivi comme calomniateur. Le dénonciateur n'était pas tenu de prouver, mais le juge n'était point tenu de donner suite à sa dénonciation.

En France, le code pénal n'oblige plus les simples particuliers à dénoncer les crimes. La loi du 28 avril 1832 a abrogé les articles qui rendaient la dénonciation obligatoire, en particulier les art. 103-107, 136 du code pénal. Le législateur se borne à encourager la dénonciation de certaines fautes qui d'ordinaire ne peuvent se commettre par un seul homme. On encourage les coupables à dénoncer leurs complices par la promesse de ne point inquiéter ceux qui, avant toute exécution ou tentative de ces complots ou crimes et avant toutes poursuites commencées, auront fait des révélations à l'autorité administrative ou judiciaire. Code pénal, art. 108, 138 et 435. Ces dispositions suppriment le crime ou le délit de non-dénonciation, mais pour n'être plus une obligation légale, la dénonciation ne cesse pas d'être prescrite par le droit naturel dans les circonstances indiquées plus haut. 2° Droit canon. - La nécessité de sauvegarder dans le peuple chrétien la pureté de la foi a provoqué dans l'Église l'établissement d'une législation spéciale contre les hérétiques et les personnes suspectes d'hérésie. La règle est qu'il faut les dénoncer à l'inquisiteur ou à l'évêque. Un mois est concédé pour faire cette dénonciation. Si la personne est simplement suspecte d'hérésie, deux causes dispensent de ce devoir : la crainte fondée de quelque grave dommage ; puis, d'après une opinion qui ne manque pas de probabilité, la parenté jusqu'au quatrième degré. Si l'hérésie est formelle, la raison de parenté ne suffit plus. On considère comme suspects d'hérésie ceux qui contractent mariage malgré la présence d'un empêchement dirimant ou qui donnent les sacrements sans avoir reçu l'ordination sacerdotale, ou qui s'obstinent à répéter des blasphèmes hérétiques, ou qui abusent, par des pratiques superstitieuses, de la sainte eucharistie ou des saintes huiles ; ou qui ne veulent point dénoncer les hérétiques formels, ou qui font partie des sectes condamnées ou qui enfin sollicitent ad turpia des personnes qu'ils confessent.

Comme le remarque Lehmkuhl, Theologia moralis, n. 813, cette législation positive ne s'impose plus, dans les contrées où l'hérésie est impunément professée, avec la même rigueur qu'autrefois. La dénonciation restera sans effet. Il n'est utile que, conformément au droit naturel, on doit dénoncer à l'autorité compétente l'hérétique qui répand en secret des erreurs et corrompt la foi des simples. S'il est possible de l'arrêter ou de l'empêcher, on pourra du moins mettre les fidèles en garde contre lui. Deux dépositions toutefois restent en pleine vigueur ; elles concernent : 1 les chefs de certaines sociétés secrètes ; 2 les confesseurs indignes qui sollicitent ad turpia.

1. Chefs des sociétés secrètes. - Pie IX par la bulle Apostolicæ salis, frappe d'excommunication non seulement non seulement les membres des sociétés maçonniques, carbonari, et de même genre, mais encore non denuntiales occultos coryphæos et duces, donec non denuntiaverint. Pie VII, const. Ecclesiam, § 10, et Léon XII, const. Quo graviora, § 13, obligeaient de dénoncer tous les membres des sociétés secrètes. L'excommunication aujourd'hui n'est encourue que si l'on omet de dénoncer les chefs occultes. Cette obligation subsiste relativement à ceux qui passent publiquement pour avoir un grade élevé dans ces sociétés et qui l'ont en effet, parce que la réalité ne répond pas toujours aux apparences, et si cela est, il est bon qu'on le sache. La dénonciation doit être faite à l'évêque ou à son délégué. L'excommunication est encourue quand, durant un laps de temps notable, on a négligé de dénoncer. Il suffit d'un mois pour constituer cette notable période et l'on doit compter à partir du jour où l'on connaît l'obligation de dénoncer. Cette obligation cesse toutefois, lorsque la dénonciation est complètement inutile ou si difficile qu'elle est moralement impossible. Si l'excommunication a été encourue, elle cesse ou du moins cesse d'être réservée quand la dénonciation est faite.

2. Les confesseurs coupables de sollicitation ad turpia. - Pie IV, par la lettre Cum sirtuper, ordonnait aux inquisiteurs d'Espagne de poursuivre et de punir très rigoureusement les confesseurs coupables de ce crime. Grégoire XV, par la bulle Universis (10 août 1611), étendit à toute l'Église cette disposition qui d'abord n'obligeait que l'Espagne. Il ordonna d'instruire au saint tribunal les pénitents sollicités ad turpia de dénoncer aux inquisiteurs ou aux évêques tout prêtre séculier ou régulier qui personas, quæcunque illæ sint, ad inhonesta sive inter se sive cum aliis quomodoquolibet perpetranda, in actu sacramentalis confessionis sive antea sive post, immédiat, seu occasionem vel prætextum confessionis etiam ipsa confessione non secuta, sive extra occasionem confessionis in confessionario aut in loco quocumque ubi confessiones sacramentales audiuntur seu ad confessionem audiendam electo simulantes ibidem confessiones audire, solliciter vel provocare lentaverint aut cum eis illicitos et inhonnestos sermones sive tractatus habuerint. Benoît XIV, const. Sacramentum poenitentiæ, confirme et précise encore les décisions de Grégoire XV en réprouvant, par une même condamnation, toute sollicitation faite sive verbis, sive signis, sive nutibus, sive tactu, sive per scripturam aut tum aut postea hæc dam. Deux décisions du Saint-Siège, l'une du 11 février 1661, l'autre du 21 février 1867, sont relatives à ces matières : la première, rappelée et confirmée par Benoît XIV, précise surtout la notion juridique de sollicitation ; la seconde, le devoir de la dénonciation. L'oir le texte dans Hallerini. Opus morale theologiæ, 2e édit., t. IV, p. 582-583. Pie IX a confirmé cette discipline en frappant d'une excommunication majeure non réservée négligentes sive culpabiliter omitientes denuntiare infra mensem confessarios sive sacerdotes a quibus sollicitati fuerint ad turpia in quibuslibet casibus expressis a Gregorio XV et Benedicto XIV. Nous indiquerons ici ce qui concerne la dénonciation proprement dite. Pour les autres questions, voir Soi.

DÉNONCIATION - DENS 422 LICITATION. La dénonciation est obligatoire sitôt que gravi, tous les textes le supposent ou l'affirment. On encourt l'excommunication, lorsqu'on omet sans motif, pendant l'espace d'un mois, la dénonciation que l'on sait obligatoire et imposée sous peine de censure. Le confesseur ne peut donner l'absolution qu'après dénonciation faite ou du moins sérieusement et sincèrement promise.

Sont tenus de dénoncer tous ceux qui connaissent avec certitude le fait de la sollicitation, à moins qu'ils ne l'aient appris sous le sceau du secret, sacramentel ou non. La dénonciation est obligatoire même si la faute est ancienne, réparée par la conversion du coupable, impossible à prouver juridiquement. L'obligation cesse d'exister quand le coupable est mort, ou même, selon une opinion probable, s'il est tout près de la mort, c'est-à-dire si malade ou si vieux qu'il ne pourra jamais plus confesser. Le confesseur qui a sollicité n'est pas tenu de se dénoncer, ni ceux qui forment avec lui une seule personne morale, c'est-à-dire ses parents et ses proches au premier degré. Nul, en effet, ne peut, en raison d'une conséquence certaine, inévitable et extrinsèque de la dénonciation, s'excuser de ce devoir ; si pourtant le silence gardé sur la sollicitation doit provoquer un scandale public, il ne sera permis de se taire que dans le cas d'un inconvénient analogue et d'ordre public. La crainte fondée de voir divulguer le secret de la dénonciation dispenserait encore du devoir de révéler et de dénoncer lui-même. Le fait d'un inconvenant régulièrement doit se faire en personne et vive voix, sous peine de nullité. S'il est matériellement ou moralement impossible de remplir ainsi ce devoir, on en est dispensé tant que dure l'impossibilité. Mais on doit tâcher d'en rendre possible l'accomplissement, en demandant, par exemple, à l'évêque de déléguer un décret et de l'envoyer à l'effet de recueillir la dénonciation. L'imputation calomnieuse du crime de sollicitation est un péché dont l'absolution est réservée au pape, mais non frappé de censure.

Pierre Dens était un prêtre d'une piété exemplaire, d'une bonhomie et d'une simplicité antiques, d'une grande affabilité, assidu et ardent au travail et cherchant à en répandre l'ardeur autour de lui. Sa gravité sans affectation ni morgue, sa science théologique et la droiture de son sens pratique en avaient fait le conseiller très écouté de beaucoup de ses confrères dans le sacerdoce et en particulier de beaucoup de curés. Austère pour lui-même, il se distinguait par les largesses de sa charité. Mais à l'aumône matérielle il aimait joindre celle, plus méritoire, qui s'adresse directement à l'âme et au coeur. C'est pourquoi, imitateur du célèbre Gerson, il avait pris l'habitude de réunir chaque dimanche une multitude de pauvres, à qui il expliquait les éléments du catéchisme. C'est par le même principe qu'il s'intéressait spécialement au sort des jeunes filles de la classe populaire : pendant quarante ans, il fut le proviseur et le bienfaiteur généreux d'une école vouée à leur éducation.

Ses habitudes de vie et de labeur tranquilles furent momentanément troublées par deux incidents désagréables. En 1750, le gouvernement des Pays-Bas s'avisa de proscrire son Supplément à la théologie de Neeeen, parce que l'auteur y revendiquait pour les églises le droit d'asile, qui, depuis les attaques de l'an 1550, était, prétendait-on, tombé en désuétude. À la même date, il fut l'objet d'attaques assez violentes de la part d'un franciscain, Jean Tomson, contre lequel il avait défendu et fait prévaloir une coutume alors reçue dans certaines paroisses et motivée par des nécessités administratives : en vertu de cet usage, les confesseurs, au temps de Pâques, devaient demander et inscrire les noms des pénitents qui s'adressaient à eux. Une autre polémique, avec Maugis, religieux de Saint-Augustin, plus calme, porta sur la question de savoir si une personne qui ne peut satisfaire à ses obligations d'actes surnaturels peut être considérée comme un membre de l'Église ; Dens le niait.

On doit à Pierre Dens, sans parler de publications impolies, plusieurs ouvrages théologiques, dont il s'agit ici. La liste de ses œuvres est la suivante : 1° Schémata theologica, Malines, 1748 ; 2° Supplementa theologiae Neeen, de virtute religionis, Malines, 1750, qui lui fut prohibé par le gouvernement ; 3° Collegium theologorum, Malines, 1754 ; 4° De virtute religionis, traité ; 5° Supplementum theologiae Neeen secundo, cum prosecutione pacifica animadversionum per Petrum Dens ad responsionem R. P. Maugis, Louvain, 1764 ; une première édition, séparée, des Animadversiones ad questionem quodlibeticam R. P. Maugis avait paru antérieurement ; 6° Responsio ad dissertationem et apologiam J. Tomson ; attestatur pastorum dioecesis de ea causa testimonium, Malines, 1759 ; 7° Theologia ad usum seminariorum et sacrée theologorum alumnorum, 14 in-8, Louvain, 1777. Ce dernier ouvrage est celui qui a surtout fondé la réputation de l'auteur. Il ne lui fut publié qu'après sa mort, et, à part les traités De virtute religionis et De sacramento poenitentiae, il n'est pas son œuvre exclusive : la Theologia est partiellement tributaire des prédécesseurs, des collègues et des élèves de Dens.

Quoi qu'il en soit, elle est restée pendant près d'un siècle le résumé classique pour l'étude de la théologie, dans plusieurs séminaires de Belgique et d'autres pays. Elle a été souvent rééditée, notamment à Liège, en 1786 ; à Malines, en 1819, 1828 et 1845. L'édition donnée dans cette dernière ville de 1862 à 1864 est la 9e. Tout cela sans tenir compte de réimpressions partielles. Ce succès durable est dû aux mérites caractéristiques du recueil, qui sont principalement la solidité de la doctrine et la clarté de l'exposition. Le plan général est celui de la Somme théologique de saint Thomas ; et partout l'on s'est attaché surtout aux questions pratiques, en passant beaucoup plus rapidement sur les parties spéculatives, telles que le De Deo uno, De Deo trino, etc. La théorie morale est antiprobabiliste. L'emploi constant du procédé par demandes et réponses et la façon nette et précise dont les unes et les autres sont formulées n'ont pas peu contribué à la diffusion de ce manuel pour l'enseignement élémentaire de la théologie.

A cette liste on a parfois ajouté une Ratio historica de conciliis generalibus, in-8, Anvers, 1748. Mais le volume ainsi dénommé est en réalité l'œuvre d'un autre écrivain, à savoir de Théodore-Emmanuel Dens, comme en témoignent tous les exemplaires qui ont survécu. Vita auctoris, en tête de diverses éditions, par exemple celle de Malines, 1862 ; la Dédicace de l'auteur au cardinal d'Alsace, en tête du De virtute religionis ; VApprobatio de Foppens pour les deux traités De virtute religionis et De sacramento poenitentiae ; Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1876, t. V ; Goethals, Lectures relatives à l'histoire des sciences en Belgique, Bruxelles, 1837, t. I.

2. DENS Théodore-Emmanuel, né à Anvers le 25 décembre 1708, suivit les cours de philosophie à l'université de Louvain et, en 1730, fut classé 30e sur 106 concurrents à la promotion de la faculté des arts. Il étudia ensuite la théologie et prit le grade de licencié, le 2 juin 1740. Cette même année, il fut nommé professeur de théologie au séminaire d'Anvers ; il remplit cette charge jusqu'au 27 décembre 1755. Devenu alors curé d'Edeghem, petit village à une lieue environ d'Anvers, il administra cette paroisse jusqu'à sa mort, survenue le 24 février 1799. Il composa quelques ouvrages à l'usage de ses élèves, tandis qu'il était professeur à Anvers : 1° Introductio ad scientiam theologicam, in-8, Anvers, 1748 ; 2° Brevis concionandi methodus, sive rhetorica ecclesiastica, in-8, Anvers, 1748 ; 3° Ratio historica potissimum de conciliis generalibus, in-8, Anvers, 1748.

1. DENYS (SAINT), pape, 259-268. Successeur de saint Sixte II, qui mourut martyr le 6 août 258, Denys, prêtre de Rome, fut élu pape le 22 juillet 259. Il siégea du temps de l'empereur Gallien, sous lequel l'Église fut en paix. Les textes ne sont pas d'accord sur la durée de son pontificat ; mais il semble qu'il vécut jusqu'au 26 ou 27 décembre 268. Duchesne, Liber pontificalis, introduction, p. CCXLVIII ; Jaffé-Loewenfeld, Regesta pontificum romanorum, t. I, p. 22. Il est surtout connu pour ses relations épistolaires avec son homonyme, l'évêque d'Alexandrie, dans diverses affaires disciplinaires ou doctrinales et pour sa lettre consolatoire à l'église de Césarée en Cappadoce. Son rôle est d'une véritable importance dans le développement du pouvoir pontifical romain, en raison d'un cas d'appel à Rome au sujet d'une question de doctrine, en raison aussi de la générosité de l'Église de Rome envers les Églises étrangères, en raison enfin du développement donné à l'Église de Rome elle-même.

I. Querelle baptismale. - Parmi les lettres de Denys, évêque d'Alexandrie, à l'Église de Rome, plusieurs étaient écrites sous Étienne et Sixte II (257-258) aux membres les plus en vue du presbyterium romain, entre autres à Philémon et Denys, pour les amener, dans la querelle baptismale, à des dispositions plus douces que celles du pape Étienne envers les Églises où l'on s'obstinait à ne pas reconnaître le baptême donné par les hérétiques. La quatrième de ses lettres est adressée au seul prêtre Denys, et Eusèbe, qui nous la signale, remarque que son correspondant l'appelle un bon XÔYtoç Te v.ai Oajaiato ; H. E., VII, 7, P. G., t. XX, col. 652. Il est permis de croire qu'il inclina Sixte II et tout le clergé romain à la conciliation.

2° Affaire du sabellianisme. - Denys d'Alexandrie correspondit encore avec son homonyme, après son élévation au pontificat, sur la question sabellienne. Ayant écrit plusieurs lettres aux Églises de la Pentapole pour les détourner de cette doctrine cyrénaïque, qui venait de s'y répandre, il fut dénoncé par l'une d'elles, à son insu, au pape Denys, et accusé d'erreurs. Celui-ci jugea l'affaire importante, convoqua un synode en 262, voir S. Athanase, De sententia Dionysii, 13, P. G., t. XXV, col. 464 ; De synodis, 13, P. G., t. XXVI, col. 719, examina la lettre incriminée, et y découvrit des impropriétés doctrinales, notamment l'emploi du terme de créature, ωκτίω, en parlant du Fils de Dieu, la conception d'une trinité en trois hypostases tellement distinctes qu'on pouvait y voir trois dieux, enfin une répugnance marquée pour le terme d'ομοούσιος, consubstantiel. Cf. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2e édit., Paris, 1906, p. 186.

Puis, en son nom et au nom du concile, il écrivit à toutes les Églises d'Égypte une lettre circulaire où il condamnait, en gardant un juste milieu, tout à la fois l'unitarisme sabellien et le trithéisme subordinatien. Sans nommer personne, il réfutait, avec une grande logique, et ceux qui confondaient les trois personnes divines à cause de l'unité de substance, appelant indistinctement le Père Fils ou le Fils Père, et ceux qui affirmaient que le Verbe était une créature, qu'il devint, qu'il y avait eu un espace de temps où le Père était avant le Fils. Il voulait que l'on conciliât l'unité ou la monarchie divine avec la trinité, que l'on reconnût en Dieu le Père tout-puissant, Jésus-Christ, son Fils, et le Saint-Esprit, et spécialement qu'on dît du Fils qu'il est l'auteur de toutes choses dans l'unité de substance avec le Père. Il insistait même, à en juger par les réponses de Denys d'Alexandrie, sur l'utilité d'employer le terme d'ομοούσιος pour désigner plus exactement les rapports du Fils avec le Père. S. Athanase, De décretis Nicaenae synod., 26, P. G., t. XXV, col. 464-465, citant l'Epistola adversus sabellianos, de S. Denys de Rome, P. L., t. V, col. 116. Cf. lui : Zinger, Enchiridion, 10e édit., n. 18-51. Par une lettre séparée, le pape invita Denys à s'expliquer.

Celui-ci envoya une justification en quatre livres intitulés : Réfutation et Apologie, dont S. Athanase nous a conservé des extraits, et qui dut satisfaire l'orthodoxie romaine. Voit Feltoe, The Letters and other remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904, p. 18-198.

En résumé, en toute cette affaire, Denys de Rome apparaît comme un homme de gouvernement et de doctrine : il prémunira à jamais les Alexandrins contre le sabellianisme qui était à la base des théories de Denys, et les prépare de loin à la lutte contre l'arianisme lorsqu'il naîtra cinquante ans plus tard parmi eux.

3° Lettre à l'Église de Césarée. - Denys écrivit à l'Église de Césarée en Cappadoce, affligée par l'invasion des Perses. Il lui envoya des secours en argent pour le rachat des fidèles, entraînés en captivité par les barbares. Sa lettre était précieusement conservée dans les archives de l'Église, au temps de S. Basile, qui dans sa correspondance avec le pape Damase la rappelle, en appelant son auteur Αωναῖος Λόγος, ερωτάτη κκλησία : Epist., LXX, P. G., t. XXXIII, col. 436. Cet acte de charité, succédant aux rapports tendus qui avaient existé peu auparavant entre Firmilien, évêque de Césarée, et les prédécesseurs de Denys, était de nature à resserrer l'union des Églises orientales avec Rome. Cf. Salmon, Infallibility of the Church, p. 375.

On trouve encore le nom de Denys de Rome, comme destinataire de la circulaire adressée par les évêques à la suite du dernier concile d'Antioche contre Paul de Samosate : elle arriva peut-être à Rome après sa mort. H. E., VII, 30, P. G., t. XX, col. 709 ; S. Jérôme, De viris, 71, P. L., t. XXIII. Eusèbe, H. E., VII, 9, P. G., t. XX, col. 657, mentionne une autre lettre de Denys d'Alexandrie à Denys de Rome, sur Lucien, douteux prêtre d'Antioche, dont se réclamait Paul de Samosate ; cette lettre ne nous est pas parvenue.

Développement de l'Église de Rome. - Le Liber pontificalis, dit Duchesne, t. I, p. 157, d'après quelque document ou quelque tradition, rapporte que Denys fit une nouvelle délimitation des régions et cimetières, peut-être désorganisés par la persécution de Gallien. Cf. Duchesne, ibid., introduction, p. C.

427 DENYS D'ALEXANDRIE (SAINT) - DENYS DE CONSTANTINOPLE 428

ton et Apologie, : »/ :- ;•//, ; xott iiroXoyia en 4 livres. S. Athanase, op cit., 13, col. 500 ; Eusebe, o//. cit., 1. VII, c xxiv, I, col. 704 ; De synodie Arimini in Italia <■( Seleucise in Isauria celebratis, 43, P. G., t xxvi, col. 769, qui contenait des déclarations absolument orthodoxes au sujet de la Trinité.

Saint Basile a connu la dénonciation de saint Denys d'Alexandrie à saint Denys de Home. Il mentionne l'apologie de l'évêque accusé et rend justice à sa foi au sujet de la trinité. Il précise exactement l'erreur de Denys, mais il l'explique et partage l'opinion indulgente de saint Denys de Home et de saint Athanase.

De Spirilu Sanclo, 72, P. G., t xxxii, col. 201 ; Epist., IX, ibid., col. 269.

Il a donc connu toute l'affaire et l'a jugée en théologien compétent.

Denys écrivit une série de lettres relatives au schisme novatien et à la question des lapsi. Il exhortait Novatien et ses adhérents à se soumettre au pape légitime et recommandait à l'égard des tombés toute indulgence possible ; particulièrement belle est la lettre à l'antipape lui-même.

Eusebe, op cit., 1. VI, c xlv, col. 03i.

Dans le différend sur la validité du baptême des hérétiques, Denys travailla surtout à porter les uns et les autres à la paix.

Eusebe, op cit., 1. VII, e iv-ix, col. 641-657.

L'an 264 ou 265, le vieil évêque écrivit à l'Église d'Antioche contre la doctrine de Paul de Samosate.

Ibid., c xxvn, 2, col. 705.

La lettre à l'hérétique lui-même qu'on trouve dans Mansi, Concil., t. I, col. 1039-1088, est une supercherie de plus des apollinaristes.

Eusebe a extrait des lettres pascales de saint Denys quelques données historiques, H. E., 1. VII, c xx-xxn, col. G8I-692 ; la lettre à Domitius et Didyme pour la Pâque de 251 contenait un canon pascal de huit années et décidait que la fête devait toujours se célébrer après l'équinoxe du printemps.

Ibid.

Une des lettres à Basilide, évêque de la Pentapole, Eusebe, 1. VII, c xxxi, 3, col. 705, doit sa conservation intégrale à cette circonstance qu'elle a été mise par les Grecs au nombre des Épitres canoniques.

Roulh, Reliq sacrée, 2e édit., t m, p. 219-250 ; Pitra, Juris eccl. Grœc hist et monum., t'i, p. 541-545, cf p. 518 sq.

La plupart des traités de saint Denys ont été écrits sous forme de lettres.

Le Corpus dionysiacum comprend aussi dix lettres, la plupart très courtes, P. G., t. m, col. 1065-1120 ; autant d'opuscules mystiques, qui se rattachent étroitement, idées et style, aux quatre livres ci-dessus, et dont les destinataires appartiennent ou sont censés appartenir aux divers degrés de la hiérarchie sacrée. Ces dix lettres sont écrites, les quatre premières au « thérapeute » ou moine Caius, la cinquième au « liturge » ou diacre Dorothée, la sixième au prêtre Sosipater, la septième à l'évêque ou « hiérarque » Polycarpe, la huitième au moine Démophile, la neuvième à l' « hiérarque » Titus, la dixième à « Jean le théologien, pendant son exil à Patmos. »

Trois autres lettres, dont le texte original grec est perdu, sont apocryphes, c'est-à-dire de provenance étrangère : la lettre au philosophe Apollophane, dont il ne nous est resté que le texte latin, P. G., t. ni, col. 1119-1122 ; Harnack, Geschichle der altchristl. Litteralur, t. i b, p. 781 ; la lettre à Timothée, sur la mort de saint Pierre et de saint Paul, publiée par l'abbé Martin dans les versions syriaque, arménienne et latine, Analecta sacra du cardinal Pitra, t. iv, p. 241-254, 261-276 ; la lettre en arménien à Titus, touchant l'assomption de la sainte Vierge.

M. Kugener a édité, traduit et annoté Un traité astronomique et météorologique syriaque attribué à Denys l'Aréopagite, dans les Actes du congrès des orientalistes, Paris, 1907, t. ii. Ce traité, conservé dans le manuscrit de Londres, additionnel 7192, qui est probablement du VIIe, contient une partie d'un mélange de philosophie et de cosmologie, constitué par Aristote. La traduction syriaque a vraisemblablement été faite à Édesse au Ve.

II. Ai ni K. - Quand, pour la première fois, le Corpus dionysiacum fut produit, vers 532, à Constantinople même, dans un colloque des catholiques et des sévériens ou monophysites modérés, Hypatius d'Éphese, le porte-parole des catholiques, récusa comme apocryphes les prétendus ouvrages du Bénateur athénien. l'lan si, Concil., t. vu, col. 821. Mais ces ouvrages répondaient aux besoins et aux préoccupations des esprits. Ils se répandirent sans peine, obtinrent vite une popularité prodigieuse, et gardèrent le nom de l'illustre chrétien auquel ils avaient été d'abord attribués. Personne avant le XVIe, sauf peut-être Photius, Stiglmayr, s. J., 11, st. Jahrbuch, 1898, t. six, p. 91, ne s'est avisé de dénier la paternité à saint Denys l'Aréopagite.

L'auteur, en prenant ce nom, Epist., vu.'.',. /'. < ;., t. m, col. 1081, ne s'était-il pas donné lui-même pour le célèbre disciple de saint Paul, De nominibus div., il, II ; tu, 2, P. G., t. m, col. 1, le témoin oculaire tant de l'éclipse survenue à la mort du Sauveur. Epist., VII, 2. /'. Cf., t. III, col. 1081 que de la mort de l'unie l'ierge, to-j r/',-. /y., dtoftéxou vwu. Rto ;, De nominibut div., m, 2, /'. G., t. m. ool. 682 ; pour un compagnon et un disciple immédiat de leurs disciples immédiats, Epist., i-v, k. Partout, sans hésiter, on reconnut dans l'Aréopagite l'auteur du Corpus dionysiacum, l'une des plus anciennes productions théologiques.

Mais, au xvie et au XVIIe, la critique d'un Laurent Valla, d'un Érasme, d'un Sirmond, d'un Tillcmont, d'un Le Nourry et de bien d'autres dissipera cette longue illusion, en faisant revivre la protestation d'Hypatius. Ce n'est pas qu'il n'y ait eu jusqu'à la fin du XIXe, en France et ailleurs, des tentatives, non pas toutes inspirées par le vrai intérêt de la science, pour étayer l'opinion traditionnelle et rendre à l'Aréopagite ses prétendus droits.

L'abbé Darboy, en tête de sa traduction des Œuvres de saint Denys l'Aréopagite, Paris, 1845 ; l'abbé Freppel, Cours d'éloquence sacrée, 1860-1861, 5e leçon ; Kanakis, Dionysius der Areopagile, Leipzig, 1881 ; Baltenweck, Revue catholique d'Alsace, nouvelle série, 1883, t. n, p. 487-501, 598-604, 058-067, 705-726 ; Moriceau, Vie de saint Denys l'Aréopagite, Laval, 1883 ; Schneider, Areopagitica, Ratisbonne, 1884 ; l'idieu, Saint Denys l'Aréopagite, Paris, 1889 ; John Parker, Are the writings of Dionysius the Areopagite genuine ? 1897, s'y sont employés tour à tour avec des talents inégaux et un égal insuccès.

III. Synthèse théologique. - Les écrits du Corpus dionysiacum correspondaient à une tentative très active et importante, au Ve et au VIe, dans l'état de la société ; ils avaient pour objet cette conciliation, cet amalgame des dogmes chrétiens et des idées néo-platoniciennes qui formaient le problème intellectuel du temps. Non pas que la synthèse théologique du pseudo-Denys allât à reproduire les doctrines néo-platoniciennes et à les infuser dans le christianisme ; elle allait à christianiser, à baptiser, autant du moins qu'il se pouvait, l'idéalisme et le mysticisme néo-platoniciens. L'auteur, Epist., VII, 2, nous explique son dessein, qui est de ruiner les entreprises du néo-platonisme alexandrin contre la foi chrétienne, en les mettant face à face et en faisant ressortir, avec leurs points de contact, la supériorité du christianisme. Le style du pseudo-Denys - style extraordinaire, au jugement de Bossuet, Instruction sur les états d'oraison, 1. I, a. 2 - n'est ni simple ni clair ; la prolixité, l'enflure, l'affectation le déparent, et de propos délibéré il voile la pensée plus qu'il ne l'illumine. Aux anciens termes usuels d'évêque, de prêtre, de diacre, de moine, l'écrivain substitue les dénominations d'hiérarque, de liturge et de thérapeute ; on dirait qu'il a la fureur des néologismes, la fureur aussi des longues phrases imbitieuses. Sans doute, la faute en est pour une part au caractère des questions abstruses que l'auteur étudie, pour une part à sa trempe d'esprit personnelle. Mais la faute en est plus encore à l'influence de l'école néo-platonicienne, et spécialement à l'influence de Proclus, dont le pseudo-Denys se plaît à reproduire, non pas toujours avec art ni d'une manière heureuse, les expressions et les tours particuliers. Il, Quartalschrift, 1898, t. III, p. 367-378 ; les expressions et les tours particuliers. Il, Quartalschrift, 1904, t. XXXVI, p. 379 sq. Bien qu'au fond notre auteur n'enseigne pas le panthéisme et qu'il enseigne au contraire la base de l'affirmation du dogme de la création, son langage n'a pas de quoi avoir, comme celui de maints mystiques du moyen âge, un relent émanatiste, qui, dans la bouche d'un théologien de nos jours, ne serait pas supérieur. II. Koch, Theol. Quartalschrift, 1904, p. 399. Notre auteur parle même plus d'une fois la langue des mystiques, bien que celle-ci soit devenue dans le néo-platonisme la langue de la philosophie, il. Koch, Theol. Quartalschrift, 1895, t. XXVII, p. 118 sq. Avec la théologie, le pseudo-Denys emprunte du néo-platonisme toutes les idées qui, selon lui, modèrent la foi de l'Église. L'allégorisme à outrance des maîtres de Porphyre, lu sur Plotin et revu sur Platon, revit dans celui du pseudo-Denys. C'est but pour cela que les traces de Proclus qu'il marche dans l'étude de la question du mal. En ce qui est de l'activité, de la providence, de la création, il fait également l'écho du néo-platonisme sans aucune note proprement spécifiquement chrétienne. II. Koch, Theol. Quartalschrift, 1904, t. XXXIX, p. 391. De même, la théorie des trois dires - d'Ire, p. 1, - est empruntée de Proclus, II. Koch, Theol. Jahrb., 1905, t. IX, p. 592-596. L'auteur, il est vrai, n'a rien d'Origène ni une teinte néo-platonicienne, idiée qui n'est pas d'Origène, mais qui est proprement spécifique de Proclus. L'idée toujours présente de l'unité absolue, principe et fin des choses, du multiple qui en sort et y retourne ; la théorie des trois voies, purgative, illuminative, unitive, déjà en germe dans Platon, et remaniée tour à tour par Philon, Plotin, Jamblique et Proclus ; la doctrine de l'extase qui procure aux âmes parfaites des ce monde la vision intuitive, mais non compréhensive, de la divinité ; l'élaboration particulière de la théorie de la déification humaine ; tous ces traits attestent un retour complaisant du pseudo-Denys sur son éducation première et répandent sur sa théologie mystique une nuance de néo-platonisme épuré. H. Koch, Theol. Quartalschrift, 1898, t. XXX, p. 397-420 ; 1904, t. XXXVI, p. 395 sq. Le pseudo-Denys ne sacrifie pourtant pas aux théories transcendentales du néo-platonisme alexandrin les articles précis de la foi chrétienne ; il ne s'aventure pas hors du terrain de la tradition que sa vaste lecture lui a rendu familier ; et, théodicée ou christologie, son orthodoxie au fond n'a pas subi d'accroc. Les traces de panthéisme qu'on a relevées dans ses œuvres, ne sont que des trompe-l'œil, et les textes mêmes protestent contre les injustes accusations d'apollinarisme, de monophysisme, de monothélisme. Bern de Rubeis, Diss de fuie auctorh operum qux vulgo Areopagiticca dicuntur, P. G., t. IV, col. 1025-1079. Mais il faut regretter que le pseudo-Denys, sous l'influence d'une opinion d'Origène qui n'était pas encore rangée définitivement parmi les hérésies, ait maintenu la notion subjective et donatiste de l'Église et des sacrements ; que, partant, il dépende la validité et l'efficacité, soit de l'absolution, Epist., VIII, P. G., t. III, col. 1092, soit de l'excommunication, De hier, eccl., III, P. G., t. III, col. 564, des dispositions intimes du prêtre ou de l'évêque qui les prononcent. Stiglmayr, S. J., Zeitschrift für kath. Theologie, 1898, t. XXII, p. 246-303 ; H. Koch, Theol. Jahrb., 1900, t. XXI, p. 74-77. L'étroite union de l'homme avec Dieu, la déification de l'homme, est le pivot de la théologie du pseudo-Denys ; à cette idée-mère, en effet, découle naturellement sa conception des deux hiérarchies, qui lui vaudront dans le moyen âge le surnom de doctor hierarchicus, la hiérarchie céleste et la hiérarchie ecclésiastique, celle-ci modelée sur celle-là, et destinées toutes les deux à nous acheminer à la déification. La loi de la gradation règne partout, dans le monde des esprits comme dans celui des corps, dans le ciel comme dans l'Église. Le premier, notre auteur a distribué les anges en 9 chœurs, 3 et 3, subordonnés entre eux et qui, par une gradation descendante, reçoivent les flots de la lumière divine, dont le chœur le plus élevé a été tout d'abord inondé. Classification qui ne soit pas un objet de foi, ne laisse de faire autorité dans la théologie. Stiglmayr, S. J., Zeitschrift für kath. Theologie, 1898, p. 180-187 ; Compte-rendu du Congrès scientifique des catholiques de Suisse, 1898, sect. I, p. 103-414 ; J. Tunnel, Histoire de l'angélologie dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 218-232. Comme les neuf chœurs d'anges sont divisés en trois hiérarchies de trois ordres, ainsi il y a, dans la hiérarchie humaine de l'Église, trois degrés successifs, les diacres, les prêtres et les évêques ; le pseudo-Denys rattache même les moines à ce dernier degré. Epist., III, P. G., t. III, col. 1993, bien qu'il soit de leur devoir d'obéir, non de commander, et qu'ils ne tiennent de leur profession qu'un caractère purement hiérurgique. De hier, eccl., VI, P. G., t. III, col. 564 ; il admet les fidèles à la réception des divins sacrements, la confirmation des chrétiens, la consécration de l'huile employée dans plusieurs sacrements ou cérémonies, et la célébration de l'eucharistie sont réservées à l'évêque. C'est par les sacrements que notre déification commence et se consomme ; le baptême en est le gage et le prélude, l'eucharistie l'achève. Notre auteur décrit en détail les rites de la messe. De hier, eccl., II, P. G., t. III, col. 394 sq. Outre les catéchumènes et les énergumènes, les pénitents, pendant toute la durée de leur pénitence, ne sauraient assister au sacrifice, De hier, eccl., III, P. G., t. III, col. 452, et notre auteur forme le vœu « que les pécheurs notoires en soient pareillement exclus ». P. G., t. III, col. 432. La pénitence publique, vers la fin du Ve, continuait d'être en vigueur dans la Syrie ; mais le pseudo-Denys, qui nous l'atteste, ne nous parle que d'une seule catégorie de pénitents. H. Koch, Hist. Jahrb., 1900, t. XXI, p. 68-78. De l'extrême-onction le pseudo-Denys ne nous dit rien et mentionne seulement la cérémonie religieuse de l'onction du corps des défunts. De hier, eccl., III, P. G., t. III, col. 556-558.

IV. Influence. - La haute valeur doctrinale du Corpus dionysiacum et le nimbe apostolique, dont s'est entouré le front de l'auteur, expliquent la fortune de l'œuvre ; la diffusion en a été rapide, la renommée universelle, l'action sur la théologie spéculative et mystique, en Orient comme en Occident, considérable et durable. L'Église d'Orient y voit une sorte de somme théologique qu'interprètent tour à tour ses meilleurs écrivains. Chez les Grecs, après les gloses aujourd'hui perdues de Jean de Scythopolis au VIe, et celles de saint Maxime le Confesseur au VIIe, P. G., t. XCI, col. 1031-1060, on trouve, empreints du même respect et du même enthousiasme, les commentaires de Georges Hiéromnemon, d'André de Crète, du savant Michel Psellus, de Georges Pachymère. Au IXe, saint Théodore Studite célébrera dans ses vers, P. G., t. XCIX, col. 1797, la théologie profonde du Corpus dionysiacum ; et l'Église grecque, dans le XIe, aura fait siennes nombre d'idées du pseudo-Denys. H. Koch, Hist. Jahrb., 1900, t. XXI, p. 58 sq. Dans l'Église syriaque, Isaac de Ninive, dès le commencement du VIe, avait traduit le Corpus dionysiacum ; et maints théologiens du même siècle ou du siècle suivant, Phocas d'Édesse entre autres et Jean de Dara, s'en sont faits les interprètes. C'est la version syriaque officielle qui, selon toute apparence, a été le thème d'une version arabe, munie de l'approbation ecclésiastique, comme aussi de deux versions arméniennes, l'une du Ve, l'autre du XVIIe.

En Occident, depuis que le pape saint Grégoire le Grand eut cité avec honneur le Corpus dionysiacum et que le pape Martin Ier l'eut allégué dans le synode du Latran de 649, la réputation et l'autorité du pseudo-Denys allèrent croissant. Les Aréopagitica furent envoyés d'abord à Pépin le Bref par le pape saint Paul Ier ; et lorsqu'en 827 l'empereur d'Orient, Michel le Règne, en adressa un second exemplaire à Louis le Débonnaire, le précieux manuscrit fut déposé et gardé dans l'abbaye de Saint-Denis. Il était en grec, et, fort peu de gens pouvant le comprendre, l'abbé Hilduin, celui-là même qui soutint l'identité du disciple de saint Paul, du premier évêque de Paris et du père de la mystique chrétienne, s'empressa d'en donner une version latine. Mais, cette version paraissant fautive, Charles le Chauve engagea Jean Scot Érigène à retraduire le texte original, et ce fut là probablement l'ouvrage qui popularisa le plus dans la Gaule le renom du savoir de Jean Scot. Aussi bien, les difficultés de la langue et de la métaphysique du pseudo-Denys provoqueront successivement en Occident de nouvelles traductions latines, qui n'éclipseront pourtant pas le prestige et le crédit de la version du docte irlandais. Jean Sarazin au XIIe, Thomas de l'Ercil au XIIIe, Ambroise Traversari et Marsile Ricin au XVe, Lefevre d'Étaples, Clauserus et Perionins au XVIe, Lansselius et Corderius au XVIIe, rivaliseront entre eux d'efforts pour faciliter la lecture et l'intelligence des Aréopagitica. Le moyen âge fait de l'œuvre du pseudo-Denys une des bases de sa théologie scolastique et mystique ; les théologiens d'alors élèvent le pseudo-Denys au-dessus de tous les saints Pères et ne reconnaissent au-dessus de lui que les écrivains canoniques. Albert le Grand, le docteur universel, et saint Thomas d'Aquin après lui, écriront des commentaires, celui-là sur la Hiérarchie céleste, celui-ci sur les Noms divins, et ne se lasseront pas d'en appeler à l'autorité du pseudo-Denys, qu'ils tiennent pour irréfragable ; on a compté que la Hiérarchie céleste est alléguée cent quarante-trois fois par saint Thomas d'Aquin, et les autres écrits aréopagitiques à l'avenant. P. G., t. m, col. 90-95. Tandis que Hugues de Saint-Victor expliquera le livre de la Hiérarchie céleste, saint Bonaventure imitera celui de la Hiérarchie ecclésiastique. Le pseudo-Denys servira de guide aux métaphysiciens dans leurs spéculations sur l'être et les attributs de Dieu, sur les causes exemplaires de la création, sur les hiérarchies angéliques, et de lumière aux mystiques dans les obscures questions de la contemplation et de l'extase. Aux ascètes il indiquera comment l'âme peut s'unir à Dieu par la voie purgative et illuminative ; les exégètes et les liturgistes apprendront de lui à chercher, sous l'écorce des textes scripturaires et des rites sacrés, un sens plus profond : l'art chrétien du moyen âge enfin portera sa trace. Nous n'avons pas encore de la propagation et de l'action de l'aréopagitisme dans l'Église une histoire définitive. Avec la Renaissance et la Réforme, la vogue du Corpus dionysiacum s'affaiblit ou même s'éteint.

I. Éditions. - L'édition princeps des œuvres complètes, Florence, 1516, et les éditions postérieures de Bâle, 1539, de Paris, 1562 et 1644, de B. Cordier, S. J., Anvers, 1634, de l'Église, 1755-1756, de Migne, Paris, 1857, P. G., t. m-iv, n'ont à peu près rien fait pour la critique textuelle. On n'a consulté qu'un petit nombre de manuscrits grecs, et l'on n'a tenu aucun compte des vieilles versions orientales, demeurées inédites.

Les œuvres complètes ont été traduites en français par l'abbé Dailmy, Paris, 1845, et par l'abbé Dulac, Paris, 1865. Elles l'ont été aussi en allemand par Engelhardt, 2 in-8', Sulzbach, 1823, et en anglais par Parker, Oxford, 1897. Le traité De hierarchia ecclésiastica a été traduit en allemand par Storf, dans Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1877.

II. Travaux. - Hipler, Dionysius der Areopagita, Ratisbonne, 1861 ; id., De theologia librorum qui suo Dionysii Areopagitis nomine feruntur, progr. du Lyceum Hosianum, Braunsberg, 1871, 1874, 1878, 1885 ; Stiglmayr, S. I. Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christl. Litt. bis zum Lateran Konzil 649, in-8« , Feldkirch, 1895 ; id., Die Eschatologie des Pseudo-Dionysius, dans Zeitschrift für die katholische Theologie, 1899, t. xxiii, p. 1-21 ; R. Foss, Über den Abt Hilduin von St. Denis Dionysius Areop. (Progr.), in-fol., Berlin, 1886 ; Alzog, Patrologie, trad. franc., Paris, 1877, p. 593-606 ; Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiae, Innsbruck, 1890, t. i, p. 635-654 ; O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita, in-8 », Iéna, 1894 ; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mayence, 1900 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. trad. franc., Paris, 1905, t. iii, p. 11-20 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1903, t. i, col. 455-459 ; cf. J. Chevalier, Répertoire biobibliographique, 2e édit., t. i, col. 1169-1172.

I. Vie. - Denys, appelé le docteur extatique, naquit en 1402, à Ryckel, dans le Limbourg belge, de l'honorable famille de Leeuvis ou de Leeuwen. Il fit ses premières études à l'école de Saint-Trond et, à l'âge de treize ans, il passa, comme il nous l'apprend, à celle de Zwolle, qui était alors, sous la direction de Jean Cele, la plus célèbre et la plus fréquentée des Pays-Bas. Denys aurait voulu quitter le monde et prendre ses grades dans une université. Il se présenta d'abord à la chartreuse de Zelhem, près de Diest, en Brabant, mais il ne fut pas accepté, n'ayant pas encore atteint l'âge de 20 ans exigé par la règle. Il s'adressa ensuite au prieur de la chartreuse de Ruremonde, qui lui conseilla d'aller se perfectionner dans la philosophie et la théologie à l'université de Cologne et puis de revenir embrasser la vie du cloître. Le jeune postulant acquiesça et, après avoir été reçu maître ès arts, il retourna à Ruremonde et y fut admis parmi les enfants de saint Bruno. Il avait vingt et un ans.

Sa vie monastique se résume en ces trois occupations : oraison, lecture, composition de livres ou traités. Il passait presque la moitié de chaque jour à prier, à méditer et à contempler. Le reste de son temps était employé à peu près entièrement à l'étude. Il dormait peu, jeûnait beaucoup et sortait rarement de sa cellule, s'abstenant même de prendre part aux récréations de ses confrères. En 1434, il composa son premier ouvrage, le commentaire sur les Psaumes ; son dernier livre date de 1469 : c'est un recueil de méditations qu'il dédia à ses confrères comme son testament et sa recommandation suprême. Ainsi Denys vécut presque toujours enfermé dans sa cellule. Il exerça quelque temps l'office de procureur de son couvent et celui de recteur de la nouvelle chartreuse de Hois-le-Duc. Le cardinal Nicolas de Cusa, grand admirateur de ses talents, voulut l'avoir près de lui dans sa légation en Allemagne (1451-1452) pour travailler à la réforme du clergé et des monastères. Les princes et les prélats chrétiens de toutes les conditions lui demandaient des conseils et des règles de conduite. Il était aussi en grande estime à la cour romaine. On rapporte en nombre de prélats ecclésiastiques, du clergé séculier, les religieux et beaucoup que le pape Eugène IV, après avoir lu un de ses ouvrages, l'appela « fils de Dieu ». Le successeur d'Eugène, Nicolas V, agréa l'hommage du traité Contra Alcoranum, que Denys avait composé à la demande du cardinal Nicolas de Cusa. Après avoir reçu une révélation céleste, le vénérable solitaire adressa une lettre à tous les princes de la chrétienté pour les engager à réformer les mœurs de leur peuple et à s'unir dans une nouvelle croisade contre les Turcs, qui menaçaient l'Europe entière. Il mourut le 12 mars 1471, à Ruremonde, et un parfum céleste se répandit dans sa cellule. La dévotion du peuple ne tarda pas à proclamer sa sainteté. Beaucoup de fidèles assuraient avoir reçu de Dieu, par son intercession, des faveurs miraculeuses. Cette espèce de culte persista dans les Pays-Bas. Lorsque, le 12 mars 1608, on retrouva dans le cimetière de la chartreuse de Ruremonde son corps, qui exhalait une odeur suave, et que l'on vit que ses deux doigts de la main étaient devenus d'une beauté remarquable, la dévotion envers Denys le Chartreux devint plus vive. Le crâne du vénérable père fut placé dans un reliquaire d'argent et fut conservé dans l'église de la chartreuse. Le 12 mars 1608, à l'occasion du 137e anniversaire de sa mort, le serviteur de Dieu, Henri Cuijck, fit placer dans l'autel, auparavant, le même nerf de son bras, qui avait tenu la plume pour écrire ses livres. La procédure de sa béatification, commencée en 1609, fut suspendue en 1613, et la publication d'Urbain VIII arrêta le cours de cette procédure. Néanmoins, la réputation de sainteté dont jouissait Denys le Chartreux ne cessa pas avec cette suspension. Soit en Belgique, soit ailleurs, dans l'ordre des chartreux et au dehors, il a continué d'être l'objet d'une religieuse vénération. Des personnages très respectables, parmi lesquels on compte saint François de Sales, saint Alphonse de Liguori, Benoît XIII, le jésuite Jean Bolland, l'évêque Du Saussay et Arnold Baissais, n'ont pas hésité à lui décerner le titre de saint ou de bienheureux ou simplement de vénérable. On a des motifs de croire que bientôt le Saint-Siège permettra le culte public de ce grand théologien, admirable par sa vaste érudition et par l'héroïcité de ses vertus.

IL (Euvres. - Les œuvres de Denys forment une véritable encyclopédie ecclésiastique.

1° Exégétiques. - Il a écrit des commentaires sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, selon le sens littéral et spirituel, soit allégorique soit tropologique. Les sept Psaumes dits de la pénitence ont été l'objet d'une explication particulière. Dans un abrégé de toute la Bible, Denys a réuni les faits et les sentences les plus remarquables de nos Livres saints. Au jugement de dom Calmet, l'opuscule intitulé : Monopanton, id est unum ex omnibus Epistolis B. Pauli ad materias cerlas contra clum opusculum, « tout petit qu'il est, l'emporte beaucoup sur tout ce qu'a fait Bikel (sic), tant à cause de son utilité, que parce qu'il est d'une composition toute singulière. C'est un recueil des plus beaux passages de l'apôtre saint Paul rassemblés sous certains titres qu'il s'est choisis pour son dessein ; en sorte que comme les Épîtres du docteur des nations sont un des plus précieux monuments des Livres sacrés, on peut dire aussi que cette collection est d'un prix infini. » Dictionnaire de la Bible, 17SIÎ, t. IV, p. 356. Ce Monopanton est, en substance, le Codex Paulinus ou le système théologique de saint Paul. Il a été publié séparément plusieurs fois, Anvers, s.d. et 1391 ; Cologne, 1531, etc. La partie exégétique des œuvres de Denys se complète par ces trois autres ouvrages : le récit de la passion selon les quatre évangélistes, le Sonus epulantis ou méthode pour psalmodier dévotement, et une explication de certain passages difficiles du livre de Job intitulée : De rationum diversitatis et titim humanorum. Pour Denys le Chartreux dans le Dictionnaire de la Bible de M. l'abbé Vigouroux pour ce qui concerne le reste des travaux scripturaires de cet écrivain.

Philosophiques. - Denys a composé un abrégé de philosophie, in-fol., Cologne, 1532, dans Opéra minora, t'i. Il a fait une explication littérale et un commentaire mystique de l'ouvrage de Boèce intitulé : De consolatione philosophiam, Cologne, 1540, dans Opéra minora, t'm. L'opuscule De venustate mundi et pulchritudine Dei, dans Opéra minora, t'n, est un vrai et beau traité d'esthétique. Le D'Zœckler, de Greifswald, en 1881, a fait paraître à Gotha, dans la revue Studien und Kritiken, une étude sur cet opuscule et sur toutes les œuvres de Denys. Plusieurs autres écrits philosophiques de Denys sont perdus.

Théologiques. Comme théologien, il a fait un grand et savant commentaire des quatre livres des Sentences, in-fol., Cologne, r> :r>. L'année 1584. Parfois, il a pris rang parmi les plus andécrits du moyen âge et les meilleurs interprètes de Pierre Lombard, il n'est pas plus simple et de plus ivant à la fois. Sur chaque question il duil'•■ du Maine, et donne quelqu'arguments. Puis il indique les divers problèmes qu'il ■> soulevés comme née l'exposé con té dit avant lui -mce sujet ; le tout se termine par s., propre décision, qu'il juge d'une solidité qu.'de modi merveille, dit le P. Hassani, dont nous 439 DENYS LE CHARTREUX 440 empruntons le jugement, de lui voir reproduire fidelement en quelques lignes, comme dans une belle miniature, les opinions de tant de docteurs, sans jamais les dénaturer, ni omettre rien d'essentiel ; et son traité est une véritable bibliothèque théologique doublement utile, parce qu'elle met sous les yeux du lecteur, en quelques pages, sans fatigue et sans recherches, tout ce qu'il a intérêt à trouver sur un sujet donné, et qu'elle peut suppléer à l'absence d'un certain nombre d'auteurs aujourd'hui rares et difficiles à rencontrer, a Mougel, Denys le Chartreux, Montreuil-sur-Mer, 1890, p. 30-31. « Nous n'hésitons pas, dit Werner, à placer le commentaire de Denys sur les Sentences, à côté de l'œuvre de Capréolus, comme le plus important travail de celle moitié du XVe, et comme le complément essentiel de celui de Capréolus. Pendant que ce dernier nous offre un aperçu critique de toutes les doctrines scolastiques postérieures à saint Thomas, Denys nous fait voir la scolastique spéculative du XIIIe dans ses représentants les plus considérables. Nous ne connaissons pas d'autre ouvrage qui donne, pour toutes les questions théologiques, des informations aussi approfondies sur les idées et les opinions des docteurs de cette époque. Les citations nombreuses et fidèles qu'on trouve permettraient à elles seules de reconstituer, dans ses grandes lignes, la doctrine théologique de chacun d'eux. On voit par là quelle est la valeur de cet ouvrage pour l'histoire du dogme au xiii« siècle ; valeur d'autant plus appréciable que les œuvres de plusieurs de ces auteurs se rencontrent plus difficilement. En rapprochant sur chaque question particulière les manières de voir si variées des plus illustres maîtres de cette période, il nous donne sur la vie intellectuelle du temps, des lumières comme on n'en trouve nulle part ailleurs dans les travaux modernes sur la scolastique du moyen âge. Il en résulte pour ce commentaire une valeur propre, indépendante du jugement qu'on peut porter sur les idées personnelles de Denys. » Die Scholastik des späteren Mittelalters, l'ienne, 1887, t'iv, p. 261.

Après avoir ainsi condensé dans son commentaire sur les Sentences la doctrine des interprètes les plus autorisés, Denys voulut mettre à la portée du plus grand nombre possible d'étudiants un autre ouvrage classique, dont la valeur est inestimable. Il composa donc un abrégé de la Somme de saint Thomas en réunissant toutes les conclusions du docteur angélique, rapportées presque intégralement et classées selon l'ordre du texte original. C'est la moelle, dit-il, des œuvres de saint Thomas. Ce compendium a paru sous le titre : Summa fidei orthodoxae, 2 in-4°, Cologne, 1535-1536 ; 2 in-8°, Paris, 1548 ; Anvers, 1569 ; l'enise, 1572 et 1585. Au sujet de cet ouvrage dom Robert Montagnani, chartreux italien, a fait paraître dans le Divus Thomas, Plaisance (Italie), 1899, t vi, p. 542-549, une étude intitulée : Doctor angelicus et doctor ecstaticus seu Manuale thomistarum.

Dans les Opéra minora, Cologne, 1532, t'i, on trouve Elementatio theologica, qui est aussi un abrégé de théologie, divisé en 159 articles. On n'a pas encore retrouvé un résumé de la Somme de Guillaume d'Auxerre, qui a pour titre : Exhelcosis ex Summa G. Anlisiodorensis.

En 1532, les chartreux de Cologne réunirent en un seul volume, qui parut l'année suivante, in-8°, les deux livres de la Somme de Denys sur les vices et les vertus, le traité des passions de l'âme et le livre du bonheur de l'âme. Plusieurs autres traités de théologie remarquables furent insérés dans les deux premiers tomes des Opéra minora, Cologne, 1532. On peut signaler dans le t'i ceux qui traitent de la nature de Dieu, des dons du Saint-Esprit, de la munificence divine et de ses bienfaits, de la distance entre la perfection divine et la perfection humaine, de la connaissance mutuelle des saints dans le ciel et un livre des louanges de Dieu en strophes. Cf. Mougel, op cit., p. 32, note 3.

Dans le t'n, on trouve l'opuscule De lumine christiano theorise, que Zœckler, critique protestant, considérait comme le plus important et le plus systématique des écrits dogmatiques du savant chartreux. » Le même tome comprend aussi l'étude théologique de la dépendance des créatures à l'égard de Dieu, et un autre livre des louanges de Dieu, écrit dans cette prose harmonique commune à plusieurs autres ouvrages du moyen âge, notamment à l'Imitation. Cf. Mougel, ibid.

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Les circonstances particulières où se trouva Denys, surtout comme conseiller du cardinal-légat, et la confiance qu'on avait dans sa sagesse et sa piété lui fournirent l'occasion d'écrire des traités sur presque tous les états qui composent la société, tant ecclésiastique que séculière. Son ouvrage sur la réforme de l'Église est perdu, mais son zèle pour le salut des âmes se manifeste dans toutes les occasions où il peut engager ses lecteurs à prier et à faire pénitence pour le bien de la sainte Église. Cf. De meditatione, a li ; ses Révélations et son Epistola ad principes catholicos pour les exhorter à une croisade contre les musulmans. Il a écrit deux livres, qui traitent de l'autorité, de l'office, de la puissance et de la juridiction du souverain pontife ; dans un autre livre, il s'occupe spécialement de la question qui, à son époque, c'est-à-dire peu de temps après les conciles de Constance et de Bâle, passionnait tous les esprits. C'est le traité De auctoritate generalium conciliorum, que l'on trouve avec les deux livres ci-dessus énoncés dans le t. I des Opéra minora. La doctrine que Denys expose dans ce traité a été diversement jugée. Les gersoniens prétendent qu'il fut partisan de l'opinion opposée au privilège de l'infaillibilité. Saint Alphonse enseigne que Denys ne s'est pas exprimé d'une manière bien tranchée, car dans l'art. 15 il dit qu'un pape, intolerabiliter vitiosus, est soumis à l'autorité du concile, et ensuite il se contredit en affirmant que le pape, en tant que suprême pasteur de l'Église, ne peut être jugé ni déposé par un concile général, parce que, ut talis, il est le supérieur, le prélat et le juge de l'Église. Cf. Dissertatio de infallibilitate papse et de auctoritate pontificis, dans la Theologia moralis, in-fol., Bologne, 1753, t. I, p. 37, 2e col., n. 135. Selon Zœckler, Denys « entre les deux pouvoirs en litige cherche une sorte d'accommodement, et sauvegarde autant que faire se peut les prérogatives du pape. » Cf. Mougel, op. cit., p. 33, note 2. On peut noter le sermon de Denys sur saint Hilaire de Poitiers, dans lequel, par défaut de critique historique et sans distinguer entre le pape agissant comme homme privé et le pape définissant une doctrine ex cathedra, il admet la chute du pape Libère et cite sans la contredire l'opinion de Gerson. Cf. Sermones de sanctis, in-fol., Cologne, 1542, fol. 87.

Denys a aussi un livre De officio legati, qui n'a pas été retrouvé, ni dans la collection des manuscrits du cardinal Nicolas de Cues conservée à Cues près de Trèves, ni ailleurs. Le traité De vita et regimine presbyteri a paru à Cologne, en 1532 et 1559, dans les Opéra minora, t. I, et dans les Opuscula insigniora.

Il a un autre traité De regimine principum, qui a été publié, in-16, en 1620, à Aschaffenbourg. Le De officio, vita et regimine episcoporum, De statu et vita canonicorum, monachorum, virginum, aliorumque Ecclesiae filiorum font partie des recueils déjà cités, Opéra minora et Opuscula insigniora. Bien plus, la doctrine exposée dans le livre De statu et vita sacerdotum a été jugée tellement opportune et utile que l'on n'hésita pas à l'imprimer dès le commencement du XVIe. Panzer, Annales typographici, t. VI, p. 139 ; t. VIII, p. 131. (Il y a eu quatre éditions, une dizaine d'années après sa mort, et trois traductions : anglaise, française et italienne.) L'art. 22 de cet ouvrage, Denys déclare qu'il avait un traité contre la pluralité des bénéfices, intitulé : Dialogue entre le Christ et le chartreux, qui a eu plusieurs éditions dans la langue originale et une traduction latine par le chartreux d'Hem, frère Dominique de Billy.

Les traités de Denys sur l'état religieux, sur l'ordre civil, sur l'état militaire, sur la condition des gens mariés, des vierges, des veuves, des marchands et des écoliers ont été également imprimés à plusieurs reprises et traduits en diverses langues. Cf. Mougel, op. cit., p. 79-81.

Son commentaire sur la règle du tiers-ordre de saint François a paru à Cologne, en 1534, à Naples, en 1619, et a eu deux traductions françaises, in-18, Paris, 1620, 1868.

4° Sermons. - Les sermons de Denys sont un véritable trésor de science ecclésiastique. Le prêtre y trouvera toujours des instructions solides et pieuses, qu'il peut adapter soit au ministère paroissial, soit aux prédications dans les maisons religieuses. Ils contiennent des thèmes à développer selon les circonstances et des sermons à peu près achevés. La partie De tempore est plus étendue que la partie De sanctis, et Denys reconnaît lui-même qu'elle est surabondante, in magnam, dit-il, nimis molem excrevit ; Serm. de sanctis, præf. Il donne d'abord l'exposition de l'Épître du dimanche, suivie d'un sermon sur l'Épître, ensuite celle de l'Évangile, deux ou trois sermons sur l'Évangile ad plebem, et trois ou quatre autres ad religiosos. Ce grand répertoire de matériaux pour la chaire a été imprimé trois fois à Cologne, 1533, 1537 et 1512, en 2 in-fol., et plusieurs fois à Paris. Un choix de ces sermons traduits en italien se trouve dans un recueil de sermons des Pères de l'Église publié à Florence dans les dernières années du XVIe.

Denys a composé un autre grand traité De oratione, où il expose la doctrine et la pratique de l'oraison en tant que demande, louange, action de grâces et méditation. Cet ouvrage se trouve dans Opéra minora, Cologne, 1532, t. II, conjointement avec les traités : De remediis tentationum ; De gaudio spirituali et De vita interna. Les éditeurs de ce grand recueil de livres spirituels de Denys lui attribuent le traité De via purgativa liber unus, qu'ils insérèrent comme complément de la doctrine de l'auteur. Ce fut une méprise. Cet opuscule, qui commence par ces mots : Volens purgari de peccatis, etc., est du chartreux dom Henri Eger, de Kalkar († 1408), et Denys le Chartreux le cite dans l'art. 33 de son livre De laude vitae solitariae où il l'appelle : Exercitium carthusianum. Ailleurs, cet opuscule porte des titres différents. L'œuvre d'EGER. Mais Denys a composé un Exercitium de via purga qui fut imprimé à Anvers par Gérard Leen, in-fol., décembre 1492. Cf. Lambinet, Origine de l'imprimerie, t. II, p. 285. Un exemplaire de cette édition est conservé à la bibliothèque de l'université de Cambridge, et le texte en a été publié de nouveau, in-18, Cologne, 1532. En 1520, le chartreux dom Théodore Petreius publia à Aschaffenbourg un traité de Denys intitulé : De discretione spirituum, qui avait échappé aux éditeurs de Cologne. Ainsi, la collection des œuvres ascétiques et mystiques de Denys fut opportunément complétée, et elle forme une véritable bibliothèque spirituelle capable de satisfaire à toutes les exigences de la direction de tous les états de la vie chrétienne. Le R. P. Meynard, op. cit., t. I, p. 11, fait cet éloge de la doctrine de Denys : « Nous citerons aussi, dit-il, le plus souvent possible Denys le Chartreux, considéré à juste titre comme un des meilleurs interprètes de la doctrine de saint Thomas dans presque toutes les questions de la vie intérieure ; à chaque instant, ce grand contemplatif fait des emprunts au docteur angélique, et ne s'avance jamais dans la voie suave de la théologie mystique sans s'être appuyé sur le fondement solide de la scolastique. » Nous mentionnerons en terminant le traité De quatuor hominis novissimis, avec l'appendice De particulari judicio, qui s'y trouve annexé dans un assez grand nombre d'éditions. Ce traité, qualifié d'excellent (optimus), de très utile pour se bien préparer à la mort, par le P. Possevin, S. J., Apparatus sacer, Cologne, 1608, 1. I, p. 476-479, et ailleurs, v. Mors, est 1, élément cité par les rédacteurs du Directoire des exercices de saint Ignace (lequel fut approuvé en 1549, par la congrégation générale de la Compagnie de Jésus), comme pouvant être lu avec fruit au cours de la première semaine. Réimprimé près de 40 fois, traduit plusieurs fois en diverses langues : italien, français, espagnol, allemand, flamand, il n'a pas cessé d'être en usage, même après le grand nombre de traités similaires publiés depuis la mort de Denys. Le cardinal Pecci, archevêque de Pérouse, devenu plus tard Léon XIII, en lisait chaque jour quelques pages : il en savait par cœur les sentences les plus pieuses et les plus efficaces, qu'il aimait à citer à l'occasion ; il en conseillait la lecture et en a fait l'éloge dans une de ses poésies latines. Son secrétaire d'alors, M. Foschi, a relevé ces détails dans la préface d'une réimpression de l'ancienne traduction italienne du P. Plantedio, S. J., et il ajoute que le Saint-Père encouragea et bénit cette nouvelle édition, assurant que la lecture de ce traité de Denys le Chartreux produirait un grand bien dans les âmes. La Civiltà cattolica, en annonçant cette nouvelle édition, Pérouse, 1886, n'hésita pas à dire que c'était là « un livre d'or ».

DENYS LE CHARTREUX

Cependant il est juste d'ajouter que ce traité De quatuor novissimis n'a pas été sans soulever quelques critiques dont on retrouve l'écho plus ou moins infidèle dans quelques bibliographies. Dans le 1. IV, en effet, a. 47, l'auteur rapporte, en l'abrégeant, la vision du moine cistercien d'Eynsham, écrite par Adam, sous-prieur de ce monastère et chapelain de saint Hugues, le célèbre évêque chartreux de Lincoln. Cf. Analecta bollandiana, t. XXII, p. 225, l'isio monachi de Eynsham. Or, d'après cette vision, il y aurait en purgatoire des âmes incertaines de leur salut final, torturées d'une manière spéciale par ce doute cruel sur leur destinée définitive, sans savoir positivement si elles sont sauvées ou damnées. Possevin, dont nous avons rapporté plus haut les paroles élogieuses, pense que ce passage aurait été interpolé dans le traité de Denys ; Feller, dans son Dictionnaire historique, est du même avis ; Bellarmin, De scriptoribus ecclesiasticis, dit de ce traité : Caute legendus circa statum animarum in purgatorio degentium ; d'autres enfin le combattent ouvertement. Deux traductions espagnoles furent interdites aux sujets de Sa Majesté catholique, ce qui n'empêcha pas l'inquisiteur, don Antoine de Sotomayor (1647), malgré sa sévérité habituelle dans la censure des ouvrages, de déclarer que le texte original de Denys est solide, pius et catholicus. Le P. Thomas Sani, dominicain, dans la traduction italienne du même traité, Pérouse, 1579, supprima toutes les révélations privées, « non point, dit-il dans la préface, qu'elles soient erronées ou en opposition avec la saine doctrine, ni pour censurer Denys si savant et si pieux, mais parce que je n'ai pas cru qu'elles pussent servir à l'édification des lecteurs vulgaires, pour lesquels j'ai entrepris cette traduction. » Sans être aussi radical dans ses éliminations, le P. François Plantedio, S. J., avait néanmoins éliminé de sa traduction italienne, l'Anise, 1578, celles de ces révélations qui pouvaient soulever des difficultés. Certains auteurs déclarent que le traité De quatuor novissimis de Denys a été mis à l'Index, nisi repurgetur (a. 47). II. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, 1. I, p. 523. Il figure, en effet, dans l'Index de Sixte-Quint ; mais cet Index n'a jamais été promulgué, et beaucoup d'ouvrages qui y sont inscrits n'ont pas été maintenus dans les Index suivants. C'est le cas de ce opuscule.

Lu peut reconnaître que sur la foi d'un probablement Adam mentionné ci-dessus, et d'un Pierre, abbé de Cluny (personne qu'il est impossible d'identifier, car Pierre le Vénérable était mort à l'époque du miracle d'Eynsham). Denys s'est fait, peut-être trop facilement, le rapporteur confiant d'une vision qui joua un grand rôle au moyen âge, et tendait à établir dans les milieux où elle trouvait un point d'appui, non pas sans doute que les âmes du purgatoire fussent incertaines de leur salut, mais que, par une permission exceptionnelle de Dieu, par un effet de pitié, il pouvait arriver que certaines âmes souffrantes fussent incertaines de leur destinée définitive.

Déduite à cette proportion, la vision du moine d'Eynsham rapportée par Denys ne tombe pas réellement sous la condamnation de l'Église ; et elle diffère totalement de la 38e proposition condamnée de Luther. Aussi on ne s'explique pas comment certains auteurs, comme Durant, ont pu prêter à notre docteur le même enseignement qu'à l'hérésiarque de Wittemberg.

Nous voyons une révélation analogue de sainte Brigitte défendue par le cardinal de Torquemada en plein concile de Bâle ; elle ne fut point un obstacle à l'approbation des œuvres de la sainte. Labbe et Cossart, Concil. coll., suppl., Lucques, 1750, col. 918. On peut voir également des révélations du même genre dans la vie de sainte Lydwine et dans celle de la sœur Marguerite du Saint-Sacrement, excusées et justifiées, la première par une note explicative du P. Papebrock, Acta sanctorum, t. XI aprilis, p. 267, et la deuxième par le P. Amelotte, docteur en Sorbonne, qui s'est fait l'historien de la pieuse carmélite, Vie de Sœur Marguerite du Saint-Sacrement, 1. VII, c. IV, n. 10.

Le théologien Sylvius lui-même, Suppl., q. 5, a. 1, ad 8um, en examinant techniquement la question et faisant une allusion à la révélation de sainte Brigitte, ne paraît pas rejeter toute possibilité d'une permission extraordinaire de Dieu, et d'une dérogation exceptionnelle à la loi commune telle que nous l'avons indiquée plus haut.

La vision célèbre, dont Denys s'est fait l'écho, doit donc être expressément distinguée, comme elle l'est dans Suarez, des propositions hérétiques et impies de Luther et de Bains, In III part. S. Thomae, disp. XLVII, sect. II ; elle n'a rien qui contredise la doctrine orthodoxe, non reeedit a sensu orthodoxo, selon l'expression employée en pleine Congrégation des Rites où notre écrivain eut l'occasion d'être nommément défendu et comme justifié, dans la cause de la vénérable Marguerite-Marie. Les postulateurs, expressément mis en demeure d'éclaircir une difficulté soulevée au cours du procès sur cette question spéciale, posèrent nettement, dans leur réponse, ce principe important : Non est articulus fidei, animas, quotquot purgatorio igne expiantur, certas esse de propria beatitudine aliquando adipiscenda ; puis, après avoir cité Denys le Chartreux et les pareils de son traité De quatuor novissimis : Qui taliter torquebantur, communiter erant incerti an finaliter salvarentur, ils concluent en ces termes leur discussion : Igitur, theologicis rationibus atque revelationibus probatur animas purgandas, generaliter loquendo, de futura beatitudine certas esse, sed tamen in nonnullis purgatorii animabus possibilem esse, atque merito dari hanc poenam, ut de propria beatitudine existant incertae. Qui igitur hæc docet non est haereticus.

DENYS LE CHARTREUX

L'œuvre théologique de Denys le Chartreux est, comme on le voit, très considérable. C'est l'un des derniers et non des moindres représentants de la période proprement scolastique. Deux qualités ne lui ont jamais été déniées : une connaissance parfaite de tous les docteurs de toutes les questions jusque-là, et une piété profonde préoccupée de transformer la spéculation aride par la contemplation. Par ce côté, il se rattache affectivement et de fait à saint Bonaventure, et de là à la mystique des victorins Hugues et Richard, de qui il montre un esprit très ouvert et résolument indépendant : Fréquentius in diversorum doctorum doctrina unicuique aut per se aut per alium incaute aut perlinaciter assentit, ut accidit qui dum unum doctorem legunt, In IV Sent., proem., i, xix, p. 17. En métaphysique, il suit généralement la doctrine de saint Thomas, et il s'appuie sur elle pour établir les principes de sa théologie mystique.

DENYS LE PETIT (il est sans conteste son docteur préféré, Toutefois, sur un certain nombre de points, il n'hésite pas à s'en séparer avec une liberté qui étonnera plus d'un Lecteur. A l'Aréopagite il emprunte ses idées mystiques et son langage hyperbolique. On ne peut nier qu'il ne soit, par sa tendance d'esprit native, un intuitif plutôt qu'un dialecticien, bien que son éducation intellectuelle ait été presque exclusivement scolastique. En morale, son enseignement participe plus de la tendance ascétique qui vise à la perfection, que de la tendance casuistique qui cherche à déterminer les limites en deçà desquelles le salut n'est plus possible. De là une propension générale à la sévérité : sévérité de principes, In IV Sent., dist. XXXVI, q. m, sévérité aussi dans maintes applications, notamment dans les Sermons. Enfin, pour porter sur son œuvre un jugement équitable, il ne faut pas oublier que certaines théories lui furent en quelque sorte imposées, et par les idées courantes de son temps (autorité exagérée attribuée aux conciles), et par l'imperfection de ses connaissances historiques. -Il acceptait de bonne foi, et sans les vérifier, les assertions d'auteurs qui sont loin de mériter toute créance, Pierre Comestor, Jacques de Voragine et les légendaires du moyen âge ; et ces erreurs historiques ne sont pas sans avoir exercé quelque influence sur son enseignement théologique.

IV. Nouvelle édition de ses œuvres. - Depuis deux siècles, les hommes d'étude désiraient voir une nouvelle édition des œuvres complètes de Denys le Chartreux qui fût uniforme dans son exécution et répondît au goût moderne. Il y eut un moment où les chartreux des Pays-Bas furent sur le point de satisfaire à ce vœu, en confiant au fameux Foppens, imprimeur à Bruxelles, l'entreprise, qui devait surpasser toutes les publications faites précédemment. Alors, la chartreuse de Buremonde possédait encore quelques-unes des œuvres de Denys qui étaient restées inconnues aux chartreux de Cologne et aux éditeurs suivants. Des circonstances particulières ne permirent pas de réaliser le projet ; et les événements politiques de la fin du XVIe obligèrent l'ordre des chartreux à y renoncer complètement. Le retour à la théologie scolastique qui, de nos jours, a heureusement remis en honneur les doctrines de saint Thomas et de son école, fit renaître le désir d'une réimpression des œuvres de Denys, qui est le dernier, mais non pas le moins célèbre des représentants de l'enseignement scolastique. Le B. P. dom Michel Baglin, général des chartreux, se rendit parfaitement compte des grands services qu'une nouvelle édition pouvait rendre à ce mouvement intellectuel, et, sans se préoccuper de la difficulté des temps, soumit le projet au saint-siège afin d'attirer la bénédiction du pape sur l'entreprise. Léon XIII, par un bref du 1er avril 1896, approuva l'idée et accepta la dédicace de la nouvelle édition. Le monde studieux applaudit chaleureusement, et les revues les plus autorisées firent l'éloge de Denys et de son ordre qui, en quelque sorte, le remettait en la place d'honneur et de gloire, à laquelle il avait tant de droits. Aujourd'hui (1908) 33 vol. in-4°, à 2 colonnes, ont déjà paru par les soins de l'imprimerie de la Chartreuse de Notre-Dame-des-Prés, à Montreuil-sur-Mer, maintenant transférée à Tournai, en Belgique. Les t. I-XIV contiennent les commentaires sur toute l'Écriture. Les t. XV et XVI comprennent l'explication des œuvres attribuées à saint Denys l'Aréopagite. La Summa fidei orthodoxae, c'est-à-dire l'abrégé de la Somme de saint Thomas, et le Dialogion de fide remplissent les t. XVII et XVIII. Les t. XIX-XXV renferment le commentaire sur les Sentences ; les t. XXVI-XXVII, les travaux de Denys sur Boèce, Cassien et saint Jean Climaque ; les t. XXIX-XXXII, ses Sermons ; les t. XXXIII-XXXV, les Opéra minora. La publication entière formera environ 15 volumes et sera, selon le vœu de Léon XIII, une œuvre digne de l'auteur et des matières dont il traite : quae auctoritati rerumque dignitati respondeat. Bref au général des chartreux du 1er avril 1896.

D. Dionysii Carthusiani, doctoris ecstatici, vita simul et operum ejus fidelissimus catalogus, in-8. Cologne, 1532. Cette vie composée par le chartreux dom Thierry Loher, vicaire de la maison de Cologne et principal promoteur de la publication des œuvres de Denys, avait déjà paru, Cologne, 1530 ; Paris jointe aux commentaires de Denys sur les Épîtres de saint Paul. Elle a été plusieurs fois réimprimée avec quelques-unes des œuvres de Denys. On la trouve aussi dans les Bollandistes, au 12 novembre, et dans les Ephemerides ordinis cartusiensis de dom Léon Le Lasseur, au même jour. Les nouveaux éditeurs l'ont publiée en tête du t. I ; une édition, in-18, a paru en 1907 à Tournai (imprimerie de Notre-Dame-des-Prés). Flores Ecclesiae Leodiensis ; H. Ductor estatico, overo la vita del venerabile Dionigio Richel, monaco cartusiano (œuvre posthume du chartreux dom Daniel Campanini, † 1727), in-12, Venise, 1736 : Admirable vida, singulares virtudes, y prodigiosa sabiduria del estatico varon Padre B. Dionysio Rickel, llamado vulgarmente el cartusiano, por el Padre Joseph Cassani, in-8, Madrid, 1738. Le chartreux italien, dom Pierre Bandini († 1797), sous le pseudonyme de P. Dinbani, fit une vita del Beato Dionisio da Richel, monaco cartusiano, in-4, Sienne, 1782 ; H. Welters, Denys le Chartreux, sa vie et ses œuvres, in-8, Ruremonde, 1882 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1884, v. Dionysius ; dom A. Mougel, Denys le Chartreux, 1403-1471. Sa vie, son rôle. Une nouvelle édition de ses ouvrages, in-8, Montreuil-sur-Mer, 1896 ; il en a paru une édition allemande augmentée, Mülheim-sur-la-Ruhr, 1898 ; Albers, S. J., Dionysius de Kartuizer en zijn werken, Utrecht, 1897 ; Un eminente scolastico troppo dimenticato. Nell'occasione di una ristampa delle opere complete di Dioniso, riflessioni di D. Roberto Montagnani, dell'Ordine, in-8, Montreuil-sur-Mer, 1898 ; D'Krogh Tonning, Der letzte Scholastiker, Fribourg-en-Brisgau, 1904.

On peut aussi consulter : dom Pierre Dorland, Chronicon cartusiense, in-8, Cologne, 1608, 1. VII c. vi-xxiv p. 3-7, ainsi que les notes de l'éditeur, dom Théodore Petreius in-8, Cologne, 1608, p. 150-160 ; Bibliotheca cartusiana, du même dom Théodore Petreius, in-8, Cologne, 1609 p. 49-85 ; Tithème, De scriptoribus ecclesiasticis ; Thomas Bzovius, De signis Ecclesiae, 1. XXII, c. xxiv, signo 51 ; Aubert Le Mire, André Sweert, Foppens et tous les grands bibliographes des écrivains belges ; le P. Théophile Raynaud, Stylita mysticus ; Morozzi, Theatrum chronologicum Ordinis cartusiensis, Turin, 1681 ; Dupin, Lelong, le P. de Tracy dans la vie de saint Bruno ; Hurter, Nomenclator, 1899, t. IV, col. 755, 1356 ; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 37n : Keiser, Dionys des Kartäusers Leben und pädagogische Schriften, dans la Bibliothek der katholischen, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. XV : les chartreux Nicolas Molin, Charles le Couteulx et Benoit Tromby dans leurs travaux sur l'histoire générale de l'ordre ; les grands recueils de vies des saints de Baillet, Petits Bollandistes, etc., ainsi que les ouvrages spéciaux sur les saints du diocèse de Liège, par Daris, M. de Ram, le P. Nimal, etc.

9. DENYS LE PETIT. Denys, à qui son humilité fit prendre le surnom de Petit, naquit en Scythie (la Petite-Scythie ou la Dobrodja moderne), mais vint jeune à Rome, vers l'an 500, et y vécut dans le dortoir jusque vers 540. Le document capital sur Denys se trouve dans les lignes émues consacrées à sa mémoire par son ami Cassiodore, Institut. I. 1. 23, P. L., t. LXX, col. 1137. Il servit les lettres chrétiennes par ses traductions, par ses collections canoniques et par l'introduction de l'ère dionysienne. Denys marque parmi les savants qui, à la suite d'un Jérôme et d'un Rufin, ouvrirent aux lecteurs latins les trésors de la science grecque. La plupart de ses traductions se trouvent P. L., t. LXVII. Mais ses travaux canoniques ont davantage illustré son nom. Dès les premières années du VIe, il publia en latin une collection de canons synodaux de l'Orient comme de l'Occident. De la première rédaction de ce travail il ne reste que la préface, mais nous possédons une seconde édition datant probablement aussi de la première décade du VIe.

Le recueil s'ouvre par les canons des apôtres et se clôt par ceux du concile de Chalcédoine (451). Sous le pape saint Symmaque († 514), Denys rassembla les décrétales pontificales, dont il n'existait pas encore de recueil spécial ; il en donna trente-huit, allant de saint Sirice († 398) à saint Anastase II († 498). Les deux collections, qui obtinrent aussitôt dans l'Église romaine une grande autorité, formeront plus tard un seul corps sous le titre de Dionysiana (collectio). P. L, t. LXVII, col. 139-316. Cf. Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des kanonischen Rechtes, t. I, p. 132-136 ; Ad. Tardif, Histoire des sources du droit canonique, p. 110-114. Denys entreprit, à la demande du pape Hormisdas (514-523), une édition latine des canons synodaux de l'Église grecque ; il n'en reste de même que la préface.

Dans la chronologie, Denys a attaché à son nom une gloire immortelle comme fondateur de l'ère chrétienne. Par ses deux lettres De ratione paschali, P. L., t. LXVII, col. 1928, 483-494, son Cyclus decemnovennalis, col. 493-498, et ses Argumenta paschalia, col. 497-508, il insistait sur l'adoption du cycle pascal alexandrin de dix-neuf ans, et continuait les tables pascales de saint Cyrille pour une durée de quatre-vingt-quinze ans à partir de l'an 525 ; c'est dans ce travail que, rompant avec l'ère de Dioclétien ou des martyrs (29 août 284), il compte pour la première fois les années à partir de la naissance de Jésus-Christ. À tort, il est vrai, il fixait l'avènement du Sauveur l'an 754 de Rome, tandis que des calculs plus exacts le placent quelques années plus tard, probablement sur la fin de l'an 749. Dom Amelli, sans preuves bien décisives, attribue à Denys la paternité d'une série de pièces latines du temps des querelles eutychiennes, exhumées par lui d'un manuscrit de Novare. Spicilegium Casinense, 1893, t. I, p. 4-189. (Le même, S. Leone Magno e l'Oriente, Mont-Cassin, 1890 ; Les Pères de l'Église, trad. Godet et Lerl, t. I, p. 165-167 ; Hurter, Nomenclator, t. I, col. 1176-1177).

1. DENYS, Jean, philosophe français du XVIIe, professeur au collège de Montaigne : il a laissé les ouvrages suivants : La vérité de la religion chrétienne dépliquée par le raisonnement et par les faits, in-12, Paris, 1719. Irique, in-12, Paris, 1717 : Lu tire, t. II, p. 151 ; Jocher, t. II, col. 1049.

2. DENYSE, Nicolas, dont les contemporains écrivaient le nom : De Niisse, naquit à Beuzeville, près d'Herbert, évêque de ce diocèse (1478-1510), quand il quitta ce lieu pour entrer chez les mineurs ; il était chanoine et vicaire de Godefroid Lebn, et mérita de remplir les fonctions de prieur de l'ordre ; c'est ainsi que nous le trouvons en 1509 ; il mourut en 1510, comme l'indique l'inscription qui lui fut placée dans le cimetière de son couvent.

'I. ■,1.1 d l'auteur, il publia le Opus super quatuor en 1509, 1518 ; Lyon, 1519, DICT. Ill 7111 ni., MlUll. Il est difficile de se retrouver dans les éditions de ses sermons, que l'on rencontre séparés ou réunis : de son vivant parurent les Sermones de Christo ejusque genitrice Matre, simulque sanctorum et sanctorum tant proprii quant communes, suppositis etiam quibusdam de adventu Domini, in-8°, Rouen, 1507. Il mourut avant la fin de l'impression des Sermones de adventu duplice et de quadragesima, necnon de dominicis intermedis, de passione et resurrectione Domini usque ad il dominicam post Pascha, in-8°, Rouen, 1508. On trouve encore Sermones quadragesimales, in-8°, 1510 ; Sermones 12 de S. Francisco, Paris, 1510 ; Sermones sanctorum et Evangeliorum communium, in-8°, Paris, s. d. ; Sermones sestivi et hyemales de tempore, hyemales adventuales et per singulas ferias, édités séparément à Paris et Rouen, 1510, réunis en 1 in-fol., Strasbourg, 1510.

Wadding, Sbaralea, Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum ; Richard et Giraud, Dizionario universale delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1855.

DENZINGER Henri-Joseph-Dominique, théologien allemand, né le 10 octobre 1819 à Liège, où son père était professeur, vint à Wurzbourg, patrie de son père, en 1831, y fit ses études au gymnase, fut reçu docteur en philosophie, entra au séminaire en 1838, alla à Rome en 1841 au Collège germanique, y fut ordonné prêtre le 8 septembre 1844 et y prit le doctorat en théologie en 1845. Au mois d'octobre de cette année, il devint chapelain à Hassfurt, mais en 1848 il revint à Wurzbourg comme professeur d'exégèse du Nouveau Testament. Le 25 janvier 1854, il passa à la chaire de dogmatique qu'il occupa jusqu'à sa mort, le 19 juin 1883. À cause de son état maladif pendant plus de 20 ans, Denzinger n'a pu travailler autant qu'il aurait voulu. Il a cependant exercé en Allemagne une réelle influence dans le domaine de la théologie positive. En 1840, il avait publié contre Gfrörer une dissertation sur Philonis philosophia et schola Judaeorum Alexandrina, Wurzbourg. Ses premiers écrits furent polémiques : Kritik über die Vorlesungen der Prof. Thiersch über Katholizismus und Protestantismus, Wurzbourg, 1847, 1848 ; Über die Echtheit des bisherigen Texts der Ignatianischen Briefe, ibid., 1847, contre Cureton ; Denzinger en a fait une traduction latine : Disquisitio critica de textu recepti Epistolarum s. Ignatii, dans Revue catholique, Paris, 1857, t. V, col. 601-623 ; Die naturliche Theologie Günthers, Wurzbourg, 1853 ; Über die unbefleckte Empfängnis, ibid., 1855. Ses autres ouvrages d'une plus grande étendue et d'importance : Enchiridion symbolorum et definitionum quae de rebus fidei et morum a conciliis oecumenicis et summis pontificibus emanarunt, in-12, Wurzbourg, 1854 ; les 7e et 9e éditions augmentées ont été publiées par J. B. Stahl ; la 10e, plus complète encore et entièrement remaniée, a été préparée par le P. Bannwart, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1908 ; Die Bücher von der religiösen Erkenntnis, 2 in-8°, Wurzbourg, 1856, 1857. Ritus orientalium, copiarum, syrorum et armenorum in administrandis sacramentis, 2 in-8°, Wurzbourg. Il a publié en outre une traduction latine de quelques textes inédits, ce qui valut à son auteur le titre de consulteur de la Propagande pro orientalium. En 1870, Denzinger publia un écrit sur Kepha, über die päpsliche Unfehlbarkeit, qui contenait la traduction allemande de l'infaillibilité pontificale. Il a encore édité : N. B. opéra, Herbipolensi, opuscula, vindicata circa materiam gratiae libri tres, Wurzbourg, 1853 ; De Rubeis, De iis quae in regimine ecclesiae a iure divino instituto, ibid., 1857 ; Prud. Maran, Divinitat Domini nostri Jesu Christi, ibid.

DEPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS 152

I. Nature et effets. - I. Déposition et dégradation dans l'Église ancienne.

Comme toute société bien organisée, l'Église possède une hiérarchie. Dans l'espèce, la hiérarchie catholique se compose du pape et des évêques, des prêtres, des diacres et des sous-diacres qui forment les ordres majeurs, et des lecteurs, des exorcistes, des acolytes, et des portiers qui constituent les ordres mineurs. Tous sont au service des fidèles, et tous, en raison même de leurs fonctions et de leur dignité, sont tenus de pratiquer la vertu à un degré plus éminent que le reste des chrétiens. Les fautes graves qu'ils commettent causent nécessairement du scandale. Et il faut que l'Église, sous peine de se diminuer elle-même, ait le moyen d'enrayer un mal aussi considérable. Elle obtient ce résultat en frappant les membres coupables de peines proportionnées à leurs fautes. Et de ces peines la plus terrible est la dégradation ou déposition.

Dans l'antiquité chrétienne et jusqu'au XIIe, ces deux termes sont synonymes. À vrai dire, les mots mêmes n'apparaissent pas avant le XIe. C'est saint Cyprien, par exemple, qui emploie, pour notre connaissance, dans une de ses lettres, Epist., lxv, n. 3, P. L., t. IV, col. 391, l'expression depunere pour désigner la destitution d'un diacre. Le concile de Carthage de 398 parle de dégradation, ab officio degradari, can. 48, dans Hardouin, Concilia, t. I, col. 982, et Gratien, Decretum, dist. XCI, c. 4. Mais, bien avant cette époque comme après, on trouve une infinité de textes qui marquent la dégradation ou la déposition en termes dont le sens ne saurait être douteux. Nous en citerons quelques-uns des plus significatifs : καθεῖσθαι ἐκ τῆς ερατείας, dit saint Clément de Rome, 1 Cor., 44, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1901, 1. 1, p. 156 ; καθαιρεῖσθαι, S. Hippolyte, Philosophumena, 1. IX, c. 11, P. G., t. XVI, col. 1 ; καθαιρεῖσθαι, Canons apost., 3, 6, 7, P. G., t. CXXXVIII, col. 40 sq. ; τὰς χεῖρας ἀθετεῖσθαι ; τὴν χειροτονίαν ἀθετεῖσθαι ; τὸν ερέα καθαιρεῖσθαι, concile d'Antioche de 341, can. 5, dans Hardouin, Concilia, t. I, col. 595 ; καθαιρεῖσθαι τὸν ερέα καὶ τὸν ἐπίσκοπον ες τὸν λαϊκὸν τρόπον, concile de Nicée, can. 17, Hardouin, t. I, col. 331 ; καθαιρεῖσθαι τὴν χειροτονίαν, S. Basile, Epist. canon, ad Amphilochium, can. 32, P. G., t. XXXII, col. 728 ; καθαιρεῖσθαι : θεν τὰς χεῖρας ἀθετεῖσθαι, concile d'Éphèse contre Nestorius, dans Hardouin, t. I, col. 1433 ; ἀξίωμα τοῦ κλήρου ἀφαιρεῖσθαι, concile in Trullo, can. 21, Hardouin, t. III, col. 1669 ; clericatus officio renunciare, Innocent Ier, Epist., xxxix ad episcop. Apulise, P. L., t. XX, col. 611 ; ab ordine clerici amoveri, concile d'Arles, de 314, can. 13, Hardouin, t. I, col. 265 ; omni ecclesiasticae dignitatis privilegio nudari, Sirice à Himerius, c. XI, P. L., t. XIII, col. 558-559 ; ordine et honore privari, Innocent Ier, Epist., III, ad episcop. in synod. Tolet., c. IV, P. L., t. XX, col. 531 ; ab honore deponi, concile d'Agde de 506, can. 19, Hardouin, t. II, col. 1003 ; gradu proprio penitus carere, concile de Rome, de 503, Hardouin, t. II, col. 985 ; a sacerdotii ordine dejici, S. Grégoire le Grand, Epist., 1. V, epist. VII, P. L., t. LXXVII, col. 728, etc. Cf. Kober, Die Deposition und Degradation, p. 3-5.

De toutes ces formules il résulte que la dégradation ou la déposition est une peine ecclésiastique qui ôte aux clercs toutes les prérogatives d'ordre ou de juridiction dont ils jouissaient. Ce dépouillement est entier et si radical que leurs droits aux bénéfices et les honneurs attachés à leurs dignités leur sont ravis. Ils cessent de faire partie du clergé et sont désormais rangés parmi les laïques. Toutefois, leur abaissement laisse entier le caractère spirituel qu'ils ont reçu dans l'ordination. Ce sont tous ces effets de la dégradation ou déposition qu'il nous faut expliquer.

Elle d'abord, les clercs déposés ou dégradés sont dépouillés de toutes leurs prérogatives d'ordre et de juridiction. L'affaire des évêques espagnols, Basilid. Martial, vers le milieu du IIIe, en fait foi. Ils avaient été, pour des fautes graves qu'on leur reprochait, déposés régulièrement ; mais soutenus par quelques-uns de leurs collègues, ils en appelèrent au pape Étienne qui, trompé par de faux rapports, les rétablit sur leur siège. Cette décision choqua l'Église générale qui délégua plusieurs de ses membres auprès de saint Cyprien, le priant d'examiner l'affaire à nouveau. Dans un concile tenu à Carthage en 254, l'épiscopat africain jugea que les inculpés étaient vraiment coupables et qu'en conséquence ils étaient déchus de tous leurs droits : nec Ecclesiae Christi posse praeesse nec Deo sacrificia offerre debere. S. Cyprien, Epist., I. XVI, P. L., t. III, col. 400. À propos de Mélecéon, on trouve dans Socrate, H. E., 1. I, c. IX, P. G., t. LXVIII, col. 80, une décision analogue du concile de Nicée. Le pape Nicolas Ier, frappant les archevêques Thietgaud de Trêves et Gunther de Cologne, qui s'étaient gravement compromis dans la question du divorce du roi Lothaire, déclare pareillement, qu'ils sont ab officio sacerdotali excommunicati atque a regimine episcopatus alienati. Il ne fait guère d'ailleurs que répéter la sentence du concile de Latran de 863 qui avait décidé que les coupables devaient ab omni sacerdotii officio permanere penitus alienas et episcopali e.cutos regimine consistere. Hardouin, Concilia, t. V, col. 573.

Les prêtres déposés subissaient la même humiliation. Toutefois, comme ils n'ont pas, en vertu de leur ordination, de juridiction proprement dite, ils étaient seulement privés de leur pouvoir d'ordre. Le concile d'Ancyre de 314, ayant à juger certains prêtres qui, pendant la persécution, avaient sacrifié aux idoles, leur interdit « d'offrir le sacrifice, de prêcher, d'exercer aucune fonction sacerdotale ». Can. 1, Hardouin, Concilia, t. I, col. 271. Saint Basile donne une décision semblable à propos d'un prêtre dont la faute lui paraissait comporter des circonstances atténuantes. Il conservera son siège, mais sera privé de toutes les fonctions, ce qu'il explique ainsi : « Il ne pourra ni publiquement ni en particulier donner la bénédiction, ni administrer aux autres le corps du Christ, ni remplir aucune fonction liturgique ». Epist. ad Amphilochium, can. 27, P. G., t. XXXII, col. 724 ; Hardouin, Concilia, t. III, col. 1669 sq. Dans certains documents, par exemple, dans le canon du concile de Tours de 461, la seule peine formellement infligée au prêtre coupable regarde la messe, sacrificium Deo offerre non praesumat. Hardouin, Concilia, t. II, col. 791. Mais si cet office est particulièrement désigné, c'est parce qu'il forme la principale fonction sacerdotale ; en réalité, l'interdiction s'étendait à toutes les autres. Lorsqu'on avait l'intention de limiter l'interdit, on avait soin de le dire en termes exprès. Cf. concile de Néocésarée, de 314, can. 9, Hardouin, Concilia, t. I, col. 283.

Au-dessous des évêques et des prêtres, la peine de la déposition pouvait être appliquée aux diacres et aux clercs inférieurs. Les diacres perdaient le droit de servir à l'autel et les clercs inférieurs devaient cesser absolument leurs fonctions. Concile d'Ancyre de 311, can. 2, Hardouin, Concilia, t. I, col. 271 ; S. Basile, Epist. canon, ad Amphilochium, can. 27, P. G., t. XXXII, col. 724.

Certains honneurs extérieurs étaient attachés à la cléricature. La déposition en entraînait nécessairement la perte. On sait par exemple que l'évêque, les prêtres et les autres diacres occupaient une place réservée dans le sanctuaire ; ils étaient séparés du gros des fidèles par des cancelli. Une fois déposés, les diacres ne siégeaient plus, sauf exception, avec leurs collègues. Saint Basile signale précisément une exception de ce genre, quand il maintient, comme nous l'avons vu, à un prêtre déposé le droit de siéger encore dans le sanctuaire : xa8£8paç iiv p.tziyv.v. Epist ad Amphiloch., can. 27, col. 724. Et cette exception confirme la règle. Cf. Kol »er, Die Déposition und Dégradation, p. 9-1G.

La perte des revenus ou bénéfices était une autre conséquence de la déposition. A l'origine les biens ecclésiastiques étaient en commun et les diacres vivaient de l'autel. Ils en avaient le droit, dit saint Paul. I Cor., ix, 13. Les papes Simplicius (468-483) et Gélase (492-496) décidèrent que sur les quatre parts dont se composaient les revenus de l'église et les oblations des fidèles, l'une (la première) serait réservée à l'évêque et la quatrième distribuée aux autres membres du clergé pro singulorum merilis, dit Simplicius, Epist., à Florentium, Hardouin, Concilia, t'il, col. 501 ; pro officiorum suorum sedulate, écrit Gélase. Epist ad derum, ordinem ci plebem Brundisii, ibid., t n, col. 930. Mais les diacres déposés n'avaient plus de titre à alléguer pour vivre de l'autel. Aussi les privait-on de la part des oblations à laquelle ils avaient eu droit jusque-là.

Une lettre de saint Cyprien, Epist., xxvm, P. L., t'iv, col. 302, qui a trait aux sous-diacres Philomène et Fortunat et à l'acolyte Favorinus, témoigne que les diacres étaient privés de la distribution mensuelle des oblations avant même que leur soit jugée, nihil quasi a ministerio ecclesiastico fi esse videantur, sed ut integris omnibus a<i entiam differantur. Cette mesure préventive montre bien que, si les diacres étaient reconnus coupables et déposés, ils perdaient du même coup leur droit aux oblations.

La déposition de Paul de Samosate d'Antioche eut pareillement pour conséquence la perte de la maison épiscopale. Le concile qui communia en 269 lui avait donné un su Paul refusait de quitter sa demeure. Cette maison était, pourtant, bien d'église ; elle revenait de droit au titulaire légitime. L'affaire fut portée au tribunal de l'empereur Aurélien, qui décida en faveur de l'église. Saint-siège de m. Paul de Samosate dut déguerpir.

Le concile de Sardique, de 343, réglementa cet usage ; il décida, can. 4, que lorsqu'un synode provincial aurait dépossédé un évêque, on ne devrait pas procéder à l'élection de son successeur avant que l'évêque de Rome eut approuvé la décision synodale. Hardouin, Concilia, t'i, col. 639. Saint Athanase en appelle à ce canon, lorsque ses ennemis, non contents de l'expulser, mirent Grégoire le Cappadocien à sa place sur le siège d'Alexandrie.

Il est clair que cet appel était simplement suspensif. En l'occurrence, quand Rome avait parlé, l'évêque déposé était légitimement remplacé. Et il avait perdu son siège sans espoir de retour. Il devenait même radicalement incapable d'obtenir une autre fonction ou un autre bénéfice ecclésiastique.

Le bruit se répandit en Afrique qu'un évêque déposé avait été rétabli sur son siège par le pape Corneille. Ce fut un scandale. On s'adressa à saint Cyprien qui communiquait facilement avec Rome pour savoir ce qu'il en était. L'évêque de Carthage put répondre que la rumeur qui agitait les esprits n'avait aucun fondement et que Trophime, privé des honneurs du sacerdoce, était tout simplement admis à la communion laïque. Sic admissus est Trophimus or laiccs commi sicet, tulerunt, Qi isi wci h s'i« brdotis usurpi r. Epist., lu, ad Antonianum, P. L., t in, col. 778.

Aussi c'est en vain que les évêques Basilide et Martial, qui avaient été frappés de cette peine pour avoir commis des fautes graves, espéraient pouvoir reprendre leurs fonctions. La sentence qui les atteignait les privait pour jamais de l'abatiation deri atque sacerdolali honore. C'est ce que qualifie d'illégitime saint Cyprien, qui les avait condamnés. Epist., 1. VI, r l t m, col 1031.

La déposition de Contumeliosus, évêque de Riez, en 533, amena le pape Jean II et saint Césaire d'Arles à faire une déclaration semblable. De tels misérables méritent, disent-ils, qu'on leur applique la sévérité des canons et qu'on leur ferme tout espoir de rentrer dans leur dignité : Ideu justuni est, ut cum eis secundum omnium canonum staluta redeundi ait honorem aditus dauditur, etc. Pour voir le document : Ecce manifestissime constat, dans Hardouin, Concilia, t. Il, col. 1156.

Au concile de Gaza de 541, après avoir rejeté de leur sein le patriarche Paul d'Alexandrie, les évêques, ses collègues, lui ôtèrent le pallium. Liberatus, Breviarium, c. XXIII, dans Galland, Bibliotheca, t. XII, p. 158. C'était, en effet, la règle que les évêques déposés fussent dépouillés des insignes de leur dignité. Cf. le IVe concile de Tolède, de 633, can. 28, dans Hardouin, t. III, col. 586. En fait, lorsque saint Léger d'Autun fut, sur de faux soupçons ou plutôt par suite d'abominables calomnies, précipité de son siège, au synode de 685, ses juges exprimèrent symboliquement leur sentence de condamnation en lui arrachant sa tunique. Hardouin, t. III, col. 1757. Dans la déposition d'Ignace de Constantinople, même cérémonial ; on lui enleva son étole et tous ses ornements pontificaux. Nicétas, Vita Ignatii, dans Hardouin, t. V, col. 967. On s'est étonné que le pape Innocent II, placé en présence de son adversaire l'antipape Pierre de Léon, lui ait violemment arraché des mains « le bâton pastoral, » l'ait dépouillé du « pallium et de l'anneau pontifical. » Chronique de Morigny, dans Hardouin, t. VI, col. 1214. La violence mise à part, le procédé était canonique. La même discipline s'appliquait aux membres les plus élevés de la hiérarchie aussi bien qu'aux moindres. Au concile de Nîmes de 886, on dégrada deux évêques indignes, « en déchirant leurs vêtements épiscopaux, en brisant leurs crosses sur leurs têtes et en leur arrachant des doigts leurs anneaux. » Hardouin, t. VI, col. 398. Inutile de multiplier les exemples. Le concile de Limoges de 1031 formule ainsi la règle à suivre dans le cas de déposition d'un prêtre : Quando episcopus presbyterum deposuerit, sic agat : jubeat eum prius indui omnibus sacerdotalibus indumentis, deinde manu sua auferat ei manipulum, deinde casulam, deinde mediam stolam de collo reflectat ei inter scapulas sub latere dextro ; et depositus est a presbyteratu in diaconatum. Hardouin, t. VI, col. 884 ; Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. III, c. VIII, 19, Anvers, 1736, t. II, p. 145. Ce procédé de dégradation semble avoir été emprunté à la dégradation militaire. Et on s'en étonnera d'autant moins que les papes avaient coutume de considérer le clergé comme une véritable « milice », militia sacra, dit Sirice à Himerius, c. X. P. L., t. XIII, col. 1113 ; militia clericalis, reprend Gélase. Epist., III, ad episcopos per Picenum ; Epist., V ad episcopos Lucanicos, dans Hardouin, t. II, col. 892, 895, etc. Cf. Kober, op. cit., p. 53-54. Ainsi dépouillé de ses insignes, le clerc ne pouvait plus évidemment prétendre à l'honneur de faire partie du clergé.

Quel était donc son sort et quels rapports pouvait-il encore conserver avec la communauté chrétienne ? Les sentences de déposition, telles qu'elles nous sont parvenues dans les documents, portent ordinairement : ut laicus eommunicet, S. Cyprien, Epist., LXVIII, n. 6, P. L., t. IV, col. 1030 ; inter laicos communionem accipiat, S. Grégoire le Grand, Epist., I, V, epist. VII, P. L., t. I, XXVII, col. 724, 729 ; laica tantum tribuatur ei communio, S. Innocent Ier, Epist., XVII, ad episcop. Macedon., c. IV, P. L., t. XX, col. 531 ; laicam tantummodo communionem accipiat, concile d'Agde, can. 50, dans Hardouin, t. II, col. 1003 ; laicœ (sit) communionem consequatur, IIIe concile d'Orléans de 538, can. 2, 19, dans Hardouin, t. II, col. 1423 ; « κατὰ τὸν λαϊκὸν τρπον », Canons apostoliques, 15, 62, P. G., t. XXVII, col. 68, 160 ; cf. concile de Sardique, can. 19, dans Hardouin, t. I, col. 651, etc. Cf. Kober, op. cit., p. 56. Bellarmin a pensé que cette communion, à la manière des laïques, signifiait la communion sous une seule espèce. De eucharistia, l. IV, c. XXIV. Mais à l'origine, les fidèles communiaient habituellement sous les deux espèces. Il faut donc prendre à la lettre les expressions : inter laicos communionem accipiat. Saint Basile ne laisse place sur ce point à aucun doute, quand il dit : « σν τοῖς λαϊκοῖς τὸν κοινωνικὸν ρτον ». Epist. ad Amphiloquium, can. 3, P. L., t. XXXII, col. 672. Pour comprendre ce langage, il suffit de se rappeler que les clercs recevaient la communion dans le sanctuaire et les laïques en dehors des cancelli : eo videlicet ordine ut sacerdos et levita ante altare communicent, et laicus extra cancellorum populus, comme parle le concile de Tolède, can. 18, dans Hardouin, Concilia, t. III, col. 585. Cf. concile de Laodicée, can. 19, ibid., t. I, col. 785 ; concile in Trullo, can. 69, ibid., t. III, col. 1688 ; concile de Braga, en 561, can. 13, ibid., col. 351. Parfois sans doute, l'excommunication accompagnait la déposition et alors la communion même laïque était interdite au coupable. C'est le cas de cet Évariste dont parle saint Cyprien dans son Epist., XXIX, P. L., t. IV, col. 312, et dont il dit : De episcopo jam nec laicum remansisse. Mais la simple dégradation faisait seulement descendre l'évêque ou le prêtre au rang des laïques : mé déposé, il pouvait participer aux biens spirituels de l'Église, assister à la messe, faire des prières, par les fuites des anges, mais il perdait la dignité sacerdotale, et si cela ne paraissait pas toujours être une punition suffisante, les déposés étaient alors frustrés de l'union avec les pénitents publics, (tu sais quelle était la règle de cette église). Tertullien l'a décrite dans son De paenitentia, c. IX, P. L., l. I, col. 1243. Saint Cyprien, dans sa lettre IX, à l'évêque Fidus, témoigne qu'un prêtre déposé, du nom de Victor, y fut assujetti. La législation et il parle, ne saurait que la pénitence publique. P. L., t. IV, cit., p. 66. Eusèbe en fournit un autre exemple, quand il raconte que le pape Corneille, touchant les orateurs de Novatien, repentir marqué par l'exomologèse qu'il fit ; la communion laïque, P. L., t. II, col. 620. Cette discipline ne demeura pas longtemps en vigueur par toute l'Église. (Il est vrai que le pape Sirice lui-même fut soumis à la pénitence publique, ticui pénitenti « publice », c. XI, P. L., l. XIII, Hardouin, t. I, col. 1181. Gratien, dit l. I, dist. 101, c. II. Au milieu du XIe, qui d'origine apostolique est à prêtres, presbyterali honore aul in diaconii gradu fuerunt consecrati, ii pro crimine aliquo suo per manus impositionem REMEDIUM accipiant pénitence (pénitence publique), quod sine dubio ex apostolica TRADITIONE descendit. Epist., CLXVIII, c. VIII, dans Gratien, Decretum, dist. L, c. 67. La tradition qu'invoque le pontife est loin d'être certaine. Son témoignage prouve du moins que la pratique du VIe remonte assez haut dans l'Église romaine. En Gaule, il semble qu'on ait tâtonné vers cette époque sur les mesures à prendre. Le concile d'Orange de 441 et celui d'Arles de 452 décident que les clercs qui désireront subir la pénitence publique pourront y être soumis : Paenitentiani desiderantibus dericis non negandam. Concile d'Orange, can. 44 ; concile d'Arles, can. 29, dans Hardouin, t. II, col. 1784 ; t. II, col. 775. Il y a ici une hésitation entre l'ancienne discipline et la discipline nouvelle. C'est pourquoi Rusticus de Narbonne s'adresse à saint Léon pour savoir quelle ligne de conduite on suivait à Rome. Nous venons de voir quelle réponse lui fut faite : au lieu de la pénitence publique, le pape recommande la pénitence privée : Hujusmodi lapsis ad promerendam misericordiam Dei PRIVATA SECESSIO EST EXPETENDA, ubi illis satisfactio, si fuerit digna, sit etiam fructuosa. Epist., CLXVII, c. II, P. L., t. LIV, col. 1203. La leçon ne fut pas perdue. Le concile d'Agde de 506, qui avait à désigner la punition qu'on devait infliger aux évêques, prêtres et diacres gravement coupables, ne fit plus de pénitence publique. Can. 50, dans Hardouin, t. II, col. 1003, et dans Gratien, dist. L, c. 7. Cf. concile d'Épaone de 517, can. 22, dans Hardouin, ibid., col. 1049.

Abandonnés à eux-mêmes, les clercs déposés perdaient tous les privilèges que, depuis Constantin, les empereurs avaient accordés au clergé. L'État reprenait ses droits sur eux. En 408, l'empereur Honorius décide qu'une fois privés de leurs fonctions, ils auront à remplir les devoirs qui incombent à tout citoyen : continuo ubi eum enria vindicet. Code Théodosien, l. XX, c. XVI, 2. On sait combien étaient alors onéreuses les fonctions des curiales. Tous les gens aisés essayaient de s'y dérober. Justinien ordonne que, dans les cités auxquelles appartiennent les clercs déposés, ipsos statim et confestim civitalis illius ex qua sunt, fieri curiales, nisi vehementer curialibus abundet civitas. Code théod., De episcop., l. I, tit. III, 53. Cf. Novell., CXXIII, c. II. Cf. Kober, op. cit., p. 79.

Mais ces cas durent être exceptionnels. Il était rare que l'Église livrât à eux-mêmes et à la vie publique les clercs qu'elle avait déposés. La secessio dont parle saint Léon ne fut pas longtemps une pénitence privée, à la discrétion du coupable. Pour certains crimes, la réclusion dans un monastère était exigée : Ni pus, presbyter ou diaconus capitale crimen commisit, aut thorium falsaverit aut testimonium falsum dixit, dicimus : concile d'Agde de 506, can. 50, dans Hardouin, t. II, col. 1003 ; dans Gratien, dist. L, c. 7. Cf. concile d'Épaone de 517, can. 22, Hardouin, t. II, col. 1019. Can. 50, dans Hardouin, t. II, col. 1003, dans Gratien, dist. L, c. 7. Le concile d'Orléans de 538 le décida pour la falsification de chartes, faux témoignage ou meurtre capital, le concile d'Orléans de 538 le lit également pour l'adultère commis par des clercs. In monasterio toto tempore recludantur, can. 7, Hardouin, t. III, col. 1425 : Gratien, dist. LXXXI, c. I. Cette réclusion était déjà connue, si l'on en croit le protocole du concile de Maïuma tenu en 518. Hefele, t. II, p. 730. Cf. Migne, t. XI, col. 1681. Il en fournit un autre exemple, quand il raconte que le pape Corneille, touchant les orateurs de Novatien, repentir marqué par l'exomologèse qu'il fit ; la communion laïque, P. L., t. II, col. 620. Cette discipline ne demeura pas longtemps en vigueur par toute l'Église. (Il est vrai que le pape Sirice lui-même fut soumis à la pénitence publique, ticui pénitenti « publice », c. XI, P. L., l. XIII, Hardouin, t. I, col. 1181.

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

ad Cassarem Arelat., nous apprenons que le choix pouvait être donné entre la pénitence proprement privée et la réclusion dans un monastère, privatam magis secessionem secundum canones expetere secessionem, quant severitatem religionis excipere. Hardouin, t. II, col. 1180. Mais insensiblement la discipline la plus rigoureuse prévalut et nous savons par nombre de lettres de saint Grégoire le Grand, l. I, epist. XVIII ; l. II, epist. XXVII ; l. III, epist. XXXI ; l. XIII, epist. XLV, P. L., t. I, XXVII, col. 163, 624, 1241, 1294, que la detrusio in monasterium était toujours une conséquence de la déposition. Celle règle était générale au IXe ; le concile de Chalon-sur-Saône de 813, can. 10, dans Hardouin, t. IV, col. 1038 ; dans Gratien, dist. LXXXI, c. 8, et celui de Rome de 853, can. 11, dans Hardouin, t. V, col. 696 ; dans Gratien, dist. LXXXI, c. 7, en témoignent. Le pape Innocent III la confirma en décidant que si un clerc accusé de faute grave ne pouvait pas se justifier, il fallait l'enfermer dans un monastère pour y faire pénitence : Quod si forsan in purgatione defecerit, eum ab officio et beneficio depositum ad agendam poenitentiam IN MONASTERIO VETERI non omittere. Décrétâles, l. V, tit. XXXIV, De purgat. canon., c. 10. Cf. l. V, tit. XXXVIII, De paenit. et remiss., c. 10. Sur le sort et les obligations des clercs ainsi déposés, cf. Kober, op. cit., p. 75-78.

Assimilé au moine, le clerc déposé recevait la communion comme les simples fidèles : depositus ab officio, communionis concessa in monasterio, totum vitae suae tempore retrutlatur, disait le concile d'Orléans de 538, can. 7. Hardouin, t. II, col. 1425. Cette dégradation avait donc pour effet de le ramener à un état où rien ne le distinguait plus des laïques. Elle était si entière qu'on s'est demandé si elle ne lui était pas le caractère sacré que le sacrement de l'ordre lui avait donné. Morin, De ordinalione, part. III, exerc. I, c. I ; van Espen, Jus ecclesiast., part. II, tit. I, c. I, n. 11, et avec eux, les canonistes protestants estiment que oui. Mais il est facile de montrer que, dès l'origine, c'est-à-dire aussitôt que la question fut posée dans l'histoire, il y fut répondu négativement. Le concile de Carthage de 397, qui en appelle au concile de Capoue de 391, interdit formellement les réordinations : non liceat fieri rebaptizationes et reordinationes, can. 38. Hardouin, t. I, col. 964. Et les Canons apostoliques frappent précisément de la peine de la déposition ceux qui oseraient réordonner un évêque, un prêtre ou un diacre, can. 68, P. L., t. cxxxvii, col. 173. Saint Optat déclare de son côté qu'une telle pratique est contraire à l'esprit de l'Église : quod ab Ecclesia alienum est. De schismate donatistarum, l. I, n. 21, P. L., t. xi, col. 933. Et saint Grégoire le Grand a la prétention d'être l'organe de la tradition ecclésiastique quand il écrit à l'évêque Jean de Ravenne : Illud autem quod dicitis, ut is, qui ordinatus est, iterum ordinetur, valde ridiculum est. Absit a fraternitate vestra sic sapere. Sicut enim baptizatus semel iterum baptizari non debet, ita qui ordinatus est semel, in eodem iterum ordine non valet consecrari. Epist., l. II, epist. xi, vi, dans Gratien, dist. LXVIII, c. 1. Cf. concile de Tolede de 653, can. 7, dans Hardouin, t. III, col. 943. Il est donc manifeste que, dans la pensée des Pères et des docteurs de l'Église, le sacrement de l'ordre a toujours conféré aux clercs un caractère indélébile, que la déposition elle-même, la plus grave des punitions dont elle disposait, laissait absolument intact. Cf. Kober, op. cit., p. 91-109.

Il ne faut pas confondre la déposition avec la suspension. La suspension est une peine temporaire, la déposition une peine à perpétuité. La première est uniquement médicinale ; l'épreuve achevée, le clerc qui la subissait rentrait officiellement dans ses fonctions ; la seconde, bien que médicinale encore, doit être rangée parmi les peines vindicatives ; elle était surtout destinée à punir multorum posset esse correctio, écrit saint Grégoire le Grand. Epist., l. XI, epist. i, xxi, t. II, col. 1211. Aussi ne l'appliquait-on qu'à la dernière extrémité. Elle remplaçait quelquefois la peine de suspension quand celle-ci demeurait inefficace. Ainsi le 3e des Canons apostoliques décrète qu'un évêque, un prêtre ou un diacre qui, sous prétexte de perfection plus grande, quittera sa femme, sera suspendu, il ajoute : « s'il ne revient pas à résipiscence, il sera déposé », P. G., t. xxxvii, col. 1. Le concile d'Antioche de 341 promulgue les mêmes peines pour les autres membres de la hiérarchie, diacres et les prêtres qui auront quitté leurs paroisses ; suspendus d'abord, ils seront ensuite déposés sans espoir de rétablissement dans leur dignité, s'ils s'obstinent à ne pas réintégrer leur domicile. Can. 3, dans Hardouin, t. I, col. 593. Ainsi ce qui distingue proprement la déposition de la suspension, c'est la durée de la déposition qui, de sa nature, est perpétuelle. Cf. Kober, op. cit., p. 110-113, et du même auteur, Die Suspension der Kirchendiener, p. 26.

Jusqu'ici nous n'avons eu en vue que la dégradation plénière, si je puis m'exprimer de la sorte ; mais il existait aussi, dans l'antiquité, des dégradations partielles. Les membres de la hiérarchie pouvaient être condamnés, tout en perdant leur titre officiel, à n'exercer plus que des fonctions inférieures : les évêques celles de prêtres, les prêtres celles de diacres, etc. Le concile de Nicée, can. 8, dégrade certains évêques, tout en leur conservant les privilèges de leur dignité. Hardouin, t. I, col. 327. Le concile d'Ancyre de 314 pose également en principe que les prêtres et les diacres qui, au temps de la persécution, ont sacrifié aux idoles, mais se sont ensuite ressaisis et sont rentrés dans l'Église, cesseront d'exercer leur ministère, mais garderont les droits inhérents à leur dignité, c'est-à-dire occuperont leurs places dans le presbyterium et recevront la communion cléricale, can. 1 et 2, dans Hardouin, t. I, col. 271. Saint Basile, Epist. can. ad Amphilochium, c. xxvii, P. G., t. xxxii, col. 723, et le concile de Saragosse de 592, can. 1, dans Hardouin, t. II, col. 533, font allusion à une discipline du même genre. Cf. le concile de Néocésarée (entre 314 et 325), can. 9, Hardouin, t. I, col. 283. Le même concile décide qu'un diacre qui, après son ordination, aura commis le péché de luxure et se repentira, ne remplira plus que les fonctions des clercs mineurs. Can. 1. Hardouin, t. I, col. 283. Cf. Gratien, caus. XV, q. VIII, c. 1, dont la traduction est fort inexacte. Le concile de Tolede de 400 ramène pareillement au rang des portiers et des lecteurs le sous-diacre coupable de bigamie successive. Can. 4, Hardouin, t. I, col. 990. Cf. concile de Tolede de 589, can. 5, Hardouin, t. III, col. 480 ; concile de Bourdeaux de 1031, can. 5, ibid., t. VI, col. 849. Dans le concile de Limoges de 1031, on voit le cas d'un prêtre réduit aux fonctions de diacre : et depositus est a pretbyteratum in diaconalum. Les dégradations d'évêques au rang de prêtres offrent un intérêt particulier en ce que la discipline sur ce point eut quelque peine à se fixer. L'affaire d'Eustathe de Béryte et de Photius de Tyr au concile de Chalcédoine (IVe session) amena les Pères à se prononcer sur la question : « Si un évêque, dirent-ils, est coupable d'une faute qui le rende indigne d'exercer ses fonctions, on ne peut pas le rabaisser au rang de prêtre ; si les motifs qui l'ont fait dégrader sont insuffisants, qu'on le rétablisse dans sa dignité épiscopale ; mais dégrader un évêque au rang de prêtre est un sacrilège, » litïoxonov tï ïpèçvrcépov y.aTiyi'.v jjaTu.'ov estiv. Ad. i. Hardouin, t. II, col. 441. Cependant le concile in Trullo, de 692, donne une décision contraire ; il condamne l'évêque qui exercerait indûment son ministère dans un diocèse qui n'est pas le sien, à ne plus remplir que les fonctions de prêtre : rf,ç licmoicry, iravéaBù), rôt 8s toO Ttpsaoutépoy £v :ovî !7w. Can. 20, Hardouin, t. III, col. 1669. Ces sentiments contradictoires ont amené certains critiques à penser qu'il ne s'agissait pas, dans les deux cas, d'une même peine disciplinaire. Le mot jrausaôac, a-t-on dit, doit s'entendre de la suspension et non de la déposition. C'est une erreur ; est l'expression technique qui désigne la déposition dans les textes conciliaires. Cf. concile de Nicée, can. 2, Hardouin, t. I, col. 323 ; concile d'Ancyre, can. 2, ibid., col. 271 ; concile de Sardique, de 343, can. 11 (14), ibid., col. 617 ; Canons apost., 14e, P. G., t. cxxxvii, col. 64. Sur ce point, voir Kellner, Das Buss- und Strafverfahren gegen Kleriker in den sechs ersten Jahrhunderten, Trèves, 1863, p. 50. Il faut donc reconnaître tout simplement que la discipline ecclésiastique a pu varier sur la déposition totale ou partielle des évêques. En fait, ce fut la règle du concile in Trullo qui se généralisa. Le concile de Reims de 1049 ôta à l'évêque de Nantes, coupable de simonie, ses fonctions épiscopales, condonalo ci lanlummado presbyteratus officio. Le plus piquant est de voir le pape Léon V, après sa déposition, condamné par Léon III à ne plus avoir que les pouvoirs de diacre, diaconatus ordinem habere permittimus. Concile de Rome de 964, Hardouin, t. VI, col. 638. Pour plus de détails, cf. Kober, op. cit., p. 113-129.

Jusqu'ici nous n'avons eu en vue que la dégradation et la déposition des clercs au point de vue de la discipline ecclésiastique ; il nous reste à voir comment la législation civile a pu influencer cette discipline. À l'origine, la dégradation et la déposition ne sont qu'une seule et même peine. On peut s'en convaincre par certains textes conciliaires. Le concile d'Agde de 506 frappe de la déposition les clercs coupables d'un crime capital, de faux témoignage ou de faux. Can. 50, Hardouin, Concil., t. I, n. col. 1003. Or, le concile d'Orléans de 538 visant les mêmes crimes leur applique la peine de la dégradation. Can. 8, Hardouin, t. II, col. 1425. Et cette synonymie se retrouve dans d'autres passages des mêmes conciles. Le concile d'Agde, can. 19, exige que les clercs dont la malversation en matière de biens ecclésiastiques sera établie, ab honore depositi, de suo munere restituant, quidquid ipsisse ; le concile d'Orléans, can. 7, emploie l'expression degradantur, communis frappés crime peine que le concile d'Elvire, des environs de 300, appelle la dégradation, tandis que le concile de Nîmes, en 394, désigne le nom de déposition. Hardouin, t. I, col. 252 ; Gratien, c. 771, l. I. En réalité, jusqu'au XIIe, les deux mots sont synonymes ; c'est alors seulement qu'ils prennent un sens distinct. Le changement qui s'opéra dans l'État dans les questions de droit pénal amena cette distinction. Pour la comprendre, il importe de rappeler quelques principes du droit ecclésiastique. L'Église avait reconnu que les clercs étaient soustraits aux tribunaux de droit commun ; les empereurs chrétiens avaient reconnu ce droit de juger les clercs de la part de la hiérarchie ecclésiastique. Mais en plusieurs circonstances, il fallut mettre au point de trancher les différends qui pouvaient s'élever dans l'Église. Il n'aurait pas été conforme à la justice que les clercs fussent jugés par des laïques ; saint Augustin, je crois, marquait déjà cette pensée : « Deus vos constituit sacerdotes, dit-il, et nobis a Deo dati estis ; non est conveniens, ut homo judicet deos. » II. E., l. I, c. II, P. L., t. XXI, col. 468.

Théodose et Justinien élargirent, par leur législation, les droits judiciaires des évêques. Il fut entendu que les fautes ecclésiastiques, les xx^ï)<jia<mxà ky/.'/r^.oiTu ou K(j.aprq concile de Constantinople de 381, can. 6, Hardouin, t. I, col. 812 ; Novellæ, lxxxiii, c. i, seraient du ressort des tribunaux épiscopaux. Les crimes graves, cependant, ressortiraient toujours aux tribunaux civils, mais le coupable devait, en ce cas, être préalablement dépouillé de la dignité sacerdotale pour être remis aux mains de l'État : prius hunc spoliari a Deo amabili episcopo sacerdotali dignitate et ila sub legum fieri manu. Novellæ, i. xxxiii, præf., sect. n. Cf. ibid., c. xxi, sect. i. L'Église ne se contenta pas de ce partage. Avec Charlemagne, elle finit par obtenir que son droit de justice sur les personnes ecclésiastiques fût illimité. Uclerici et ecclesiastici ordines, si culpam incurrerint, apud ecclesiasticos judicentur non apud seculares, est-il dit dans le capitulaire de 789, can. 28, dans Perlz, Monum. Germanise, t. II, p. 60. En 791, décision analogue : Si presbyter in criminali opere fuerit deprehensus, ad episcopum ducatur et secundum canonicam institutionem constringatur, can. 29, ibid., p. 74. On suppose même le cas où l'évêque ne pourrait rendre sentence ; l'accusé ne serait pas déféré pour cela aux tribunaux civils, mais devrait comparaître devant un concile. En 803, l'empereur revient sur ce point avec insistance : volimus primo, ut neque abbates neque presbyteri neque diaconi neque subdiaconi neque quislibet de clero, de personis suis ad publica vel secularia judicia trahantur vel distringantur, sed a suis episcopis adjudicati justitiam fartant. Can. 12, ibid., p. 100.

Si celle législation offrait des avantages, elle avait aussi des inconvénients. Les crimes d'un clerc sont évidemment, en raison de sa dignité, plus graves que ceux d'un laïque. Or, à culpabilité égale, les clercs étaient souvent moins punis que les laïques. L'Église ne comprenait pas dans la nomenclature de ses pénalités la peine de mort. Tous les crimes passibles de cette peine, commis par un clerc, restaient donc, aux yeux du peuple, partiellement impunis. La réclusion dans un monastère était le seul châtiment qu'on put appliquer au coupable : quitaliter derici ; itrociniis si i lbribus DEPREHESsrpuniri debeanl, quod a suis ordinibus degradati detrvdi dbbi mi i\ irctis uoxASTBRiis ad pmnitentiam peragendam. Décrétâtes, I. V, lit xxxvn, lie pœnis, c. 6.

Cette législation émut le pouvoir civil vers la fin du XIIe. Richard d'Angleterre, Henri II, Philippe Auguste, Frédéric II, exercèrent une pression sur l'Église, essayant de soustraire à sa juridiction les fautes graves commises par des clercs. Les papes résistèrent, cf. F.jusi. Alexandri lit ad T/iomam Cantuar., dans Hardouin, l vib, col. 1383 : Clerici maxime in criminalibus in nullo casu jiossunt ab alio, quant ab ecclesiaslico judice ari, eiinmsi consueludo ■ habeat, ut jures a judicibu bus judii euh'ependanl

Lucius 1 1 1 avait ouvert la porte à une discipline nouvelle, lorsqu'en 1181 il décidait que les coupables du crime d'hérésie, s'ils étaient dépouillés de leurs prérogatives, seraient déclarés laïcs. Si'. totiui irdinis p, ■ nudetur,ei officio elbenej r atu$ eccle- 11 Iflf m 1 i\ni mi 1 1 -1 \ / !■*, • ■ débita 1 u 1'.

Ci était 1 \. / »■. ni vu c. 9. Quelques années après, le pape tin donne une consultation d'une portée semblable.m - 1 1 ( « 1.1 d'homicide, de par u de tout mil • ■ mi me nati

403 DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

est coupable, il sera déposé par le juge ecclésiastique, et s'il ne revient à résipiscence, la déposition pourra être suivie d'autres peines, l'excommunication et l'anathème. Enfin, si in profundum malorum veniens contempserit, eum Ecclesia non liabeul ullra quid facial el ne possil esse ullra perditio plurimorum, per SECULAREM COMPRIMENDUS ESI POTESTAl'BM lia quod ci depuletur exsitium vel alia légitima pœna inferalur. Décrétales, I. II, De jud., tit i, c. 10.

On voit ici s'établir une distinction entre la déposition et les conséquences diverses qu'elle peut avoir. La déposition est une peine inférieure à l'excommunication et à l'anathème ; elle ne prive pas celui à qui on l'applique du privilegium fori. Il faut qu'il soit lolius ecclesiastici ordinis prœrogoliva nudalus et sic omni officio et bénéficie/ spoliatus ccclesiastico, avant d'être livré comme un laïque à l'autorité civile. Celle-ci alors use de son droit et se prononce, comme elle fait pour tous les citoyens, sur la peine que mérite le coupable : secularis relinqualur arbitrio potestatis, dit Lucius III.

La distinction entre la déposition et l'acte qui prépare la tradition au bras séculier n'est pas encore nettement déterminée. Innocent III va la marquer davanlage. Il décide que les clercs qui falsarii fuerinl deprehensi, OMNIBUS OFFIC1IS et BENEFICIIS PERPEïuo sint privati, ila cjuod qui per se falsitatis vitium exercuerint, postquam per ecclesiasticum judicem FUERINT DEGRADAT !, Seculat i poleslati TRADA. XTUH, secundum consuetudines légitimas puniendi. Décrétales, 1. V, De crimine falsit., tit xx, c. 7.

D'après ce texte, il semble que tous ceux qui auront participé à la falsification des écrits apostoliques seront « déposés », omnibus officiis el beneficiis privali, et les falsificateurs proprement dits, qui perse fahitalis vilium excercuerinl, seront « dégradés » pour être livrés au pouvoir séculier. Les mots « déposition » et « dégradation » auront désormais un sens distinct.

Aussi bien, Innocent 111 fut appelé à s'expliquer lui-même sur la dégradation proprement dite ; pour qu'elle obtint tous ses effets légaux, il décida qu'elle serait formulée par les juges ecclésiastiques en présence des juges civils : ejus est degradatio celebranda, seculahi POTESTATE PR. ESENTE, AC PRONUNTIANDUM EST EIDE M, Ci M FCERIT CE 1-E DU AT A, UT IX SUUM FORUM RECIP1AT hEGRADATUM, et sic inlelligitur tradi curim seculari.

DÉPOSITION ET DEGRADATION DES CLERCS 466 gouvernements civils. L'État finit par ne plus attendre toujours que l'Église eût « dégradé » les clercs criminels, pour s'emparer de leur personne et les juger. Cependant un édit de Charles IX de 1571 demande encore que les coupables ne soient pas mis à mort avant d'avoir été dégradés : nec si damnati ad mortem fuerint, aille pœnam habean quam fuerint dégradés. Mais cette dernière marque de respect pour la discipline ecclésiastique ne fut pas longtemps observée. Les canonistes furent réduits à constater la disparition du cérémonial de la dégradation. « Les magistrats, depuis le XVIe, écrit Pontas, considerent la dégradation comme une cérémonie inutile ; aussi n'est-elle plus en usage. » Dictionnaire, v° Déposition, cas 1er. Les Français, dit un autre, estiment que « les crimes pour la punition desquels la dégradation est nécessaire, dégradent eux-mêmes le coupable par leur gravité. » Gibert, Corpus juris canonici, t. II, Tract, de Ecclesia, p. 90. L'Église après avoir vainement protesté contre la suppression de son privilegium fori, finit par en prendre son parti dans la pratique. Plusieurs concordats consacrent ce nouvel état de choses. Désormais la déposition ecclésiastique n'a plus ses effets en droit civil, pas plus que les pénalités édictées contre les clercs par les tribunaux séculiers n'ont leur effet en droit canon.

LA DÉPOSITION ET LA DÉGRADATION D'APRÈS LE DROIT MODERNE. - Dans les textes qui ont trait à la « déposition », on rencontre trois expressions différentes pour désigner cette peine : la simple déposition, la dégradation verbale et la dégradation actuelle ou réelle. Tous les canonistes sont d'accord sur le sens de la première et de la dernière : la déposition dépouille à perpétuité les clercs de leurs prérogatives d'ordre et de juridiction ; la « dégradation réelle » leur ôte en outre le privilegium fori et les rend justiciables, comme les simples fidèles, des tribunaux civils. Mais les auteurs ne s'entendent pas sur la portée de la dégradation verbale ; les uns l'assimilent tout simplement à la déposition ; ainsi Fagnan, Comment., ad c. 24, X de accusât., 5, I, n. 7 ; Reiflenstuel, Jus canon., I. V, lit xxxvn, n. 22, 32 ; Ferraris, Prompta biblioth., v Degradatio, a. I sq. ; Berardi, Comment, in jus can., t. II, part. II diss. IV, C l ; Hinschius, dans Kirchenlexikon, Dégradation et Déposition ; Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, p. 585 ; Schulte, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, p. 287. D'autres, avec plus de vraisemblance peut-être, distinguent entre la déposition et la dégradation, quelle qu'elle soit, verbale ou réelle. Le concile de Trente semble faire cette distinction, lorsqu'il déclare que les clercs coupables de délits qui ont une atrocité contre les ordres sacrés DEPONENDI SUNT. Mil c. iv, De reform. Selon cette interprétation la dégradation consisterait en deux actes : la sentence par laquelle le clerc coupable serait déclaré digne de la peine de la dégradation [dégradation verbale] et l'application de cette sentence par la dégradation proprement dite. Cf. 1. V, Di m significat., lit. V, c. 27, Sexti Décret., I. V, us dit ile la Ii lean lin l'oir sur tout ceci, pour il \.i donc lieu d'étudier séparément la déposition, p. 178-184 et la dégradation réelle avec

La déposition laisse en effet intact le pouvoir d'ordre ; un évêque déposé peut donc conférer à d'autres le sacrement de l'ordre, sinon licitement, du moins validement. Mais, d'autre part, comme les clercs majeurs déposés conservent le caractère indélébile que leur avait conféré l'ordination, toutes les obligations qu'ils avaient contractées en vertu de leur ordination leur incombent toujours, même après leur déposition, d'après ce principe du droit : Nemo ex suo delicto meliorem suam conditionem facere potest, 1. CXXXIV, Digest de reg. jur., i., 17, que le droit canon a adopté sous cette forme : ne quis videatur de sua malitia commodiorem conditionem facere, c. 5. Les évêques, les prêtres, les diacres, les sous-diacres, sont donc toujours tenus à la récitation du bréviaire. Et le vœu de célibat qui est attaché aux ordres majeurs, cf concile de Trente, XXIV, can. 9, De sacramento matrimonii, les lie pour toute leur vie.

Outre les fonctions d'ordre, la déposition ôte à celui qui en est l'objet son office : depositio a beneficio ; et celui-ci passe de plein droit à un tiers. Gratien, caus. II, q. vi, c. 26 ; Décrétâtes, 1. V, tit xxxi, De excess prælat., c. 15 ; Sext. Décret., 1. V, tit iv, De homicid., c. 1. Le lien qui unissait un évêque à son église, un prêtre à sa paroisse est pourtant le plus fort que l'on puisse concevoir en droit : cum fortius sit spirituale vinculum, quam carnale, dubitari non potest quin omnipotens Deus spirituale conjugium, quod est inter episcopum et ecclesiam, suo tantum judicio reservaverit dissolvendum, 1. I, tit. III, De translat episcop., c. 2. Mais la déposition le rompt. Divina potestate conjugium spirituale dissolvitur, cum per translationem, vel depositionem episcopus ab ecclesia removeatur. Ibid. Elle fait l'effet de la mort ou de la capitis deminutio, comme parle le concile de Latran de 1215, c. viii, dans Hardouin, Concilia, t. VII, col. 26 ; et 1. V, tit i, De accusât., c. 2. Du reste, on comprend qu'un clerc déposé de son office soit privé de son bénéfice : c'est un principe de droit canon que beneficium datur propter officium. Sext. Décret., 1. I, tit. III, De rescript., c. 15. L'office supprimé, le droit au bénéfice tombe. Et comme la déposition est, de sa nature, perpétuelle, le titulus possessionis que pouvait avoir le clerc déposé n'existe plus. Bien plus, en perdant ce titulus possessionis, il perd tout droit à n'importe quel autre ; il est désormais incapable de jouir d'un bénéfice. Cf. 1. III, tit i, De vita et honestate, c. 13. Si donc l'Église subvient, de façon ou d'autre, à ses besoins, ce ne peut être désormais qu'à titre gratuit.

Le clerc déposé perd sa dignité, depositio a dignitate, y compris les honneurs extérieurs qui y sont attachés. Relégué au rang des laïques, il ne conserve plus d'autres droits que ceux des simples fidèles. Mais, comme ceux-ci, il peut assister aux offices et participer aux sacrements. La privation des sacrements ne pourrait lui être infligée que pour un motif particulier et comme peine spéciale. Gratien, dist. LXXXI, c. 14.

Bien que de sa nature la déposition ait des effets perpétuels, il peut se trouver, dans le droit moderne comme dans le droit ancien, des cas où elle n'est que temporaire. Il appartient au pape ou aux évêques de juger de l'opportunité du rétablissement d'un clerc dans sa dignité première. La formule de rétablissement correspond à celle de la destitution, dit le pontifical romain : reslituere solo verbo potest, sicut et verbaliter depositus fuit. Quand il s'agit d'un bénéfice, comme le titulus possessionis est absolument périmé, une nouvelle « collation » est nécessaire ; et si le bénéfice primitif est passé à un tiers, il faut en chercher un autre, car une faveur ne peut jamais être faite au détriment d'un tiers. Cf. Sext. Décret., 1. I, lit m, De rescript., c. 8.

La déposition est ordinairement totale, comme l'indiquent les expressions du droit canon ; penitentia abjiciatur, caus. III, q. v, c. 3 ; omnis cadat de proprio gradu, caus. XI, q. i, c. 21. Cf. Sext. Décret., 1. V, lit iv. De homicidio, c. 1 ; concile de Trente sess. XXV, De reform., c. xiv.

Cependant, parfois elle peut être partielle ; en raison des fautes que l'on veut châtier. Il y a la depositio ab altaris ministerio, 1. II tit i, De judic., c. i, ou depositio ab officio sacerdotali, 1. V, tit xxvii, De derico excommunicato ministro, c. 4 ; 1. V, tit xxxviii. De poenit et remiss., c. 12 ; cf caus. XI, q. iii, c. 10 ; la ab administratione, 1. V, tit i, De accusat., c. 14, ou ab officio ecclesiastico, 1. III, tit i, De cita et mental., c. 8 ; enfin la depositio a beneficio, 1. V, tit. VI, De sinodo, c. 13.

Ces diverses peines sont de leur nature pécuniaires, aussi bien que la déposition totale. Mais en vertu du principe : odia restringi et favores convertit impleri, elles doivent être interprétées strictement. La depositio ab officio sacerdotali, par exemple, laisse entier le droit d'exercer les fonctions qui ne sont pas propres au sacerdoce, celles du diaconat ou du sous-diaconat.

Dans 1. II, tit xiv, De dolo et contumacia, c. 8, quand le pape dit : Tulimus sententiam perpetuae depositionis in ipsum et cum tam a pontificali quam ab omni officio sacerdotali privantes sine aliqua restitutionis du.cimus condemnandum, il est clair que, s'il avait voulu comprendre dans la déposition toutes les fonctions cléricales, il l'aurait déclaré expressément.

Aux yeux de l'Église les pouvoirs d'ordre et de juridiction sont distincts et peuvent être exercés indépendamment l'un de l'autre, 1. I, tit vi. De elecl., c. 15 ; 1. III, tit xl, de consecrat eccles., c. 9. La déposition ab administratione ou a juridiction n'entraine donc pas la déposition ab officio sacerdotali et réciproquement : et si non degradetur ab ordine, ab administratione tamen amoveatur omnino, 1. V, tit i, De accusat., c. 24.

Mais comme beneficium datur propter officium, il va sans dire que la déposition ab officio entraine la suppression du bénéfice. La réciproque n'est pas vraie, la depositio a beneficio peut se concilier avec la continuation des fonctions de juridiction. Pour subvenir aux besoins de celui qui subit cette peine, l'Église ou lui donne des secours momentanés ou lui attribue un autre bénéfice.

En règle générale, la sentence de déposition est prononcée par le juge et communiquée à l'intéressé. Mais il y a aussi des dépositions latæ sententiæ, attachées à la violation de certaines lois. Caus. IX, q. II, c. i : Sext. Décret., 1. V, lit iv, De homicidio, c. 1 ; 1. V lit ix, De posais, c. 5.

A propos de cette depositio latæ sententiæ, on s'est demandé si le violateur de la loi tombait sous le coup de la déposition au moment même où il commettait sa faute. Certains canonistes pensent que oui et ils appuient leur sentiment sur celle formule du droit : excommunicatio (latæ sententiæ) secum trahit exeni, 1. II, lit xxviii. De appellat., c. 5.

Mais il n'y a pas lieu d'assimiler l'excommunication à la déposition. La première est une peine purement morale, la seconde a des conséquences extérieures et publiques d'un caractère particulier. Le clerc déposé perd sa juridiction et les fruits de son office. Or c'est un principe généralement admis en droit que personne n'est tenu de s'appliquer à lui-même la rigueur de la loi pas plus qu'il n'est tenu de se traduire en justice pour des crimes qui sont demeurés inconnus.

Jus canon., 1. I lit n. n. 2-3 : Fagnan, Commentaria, c. 9, X, De pœnil et remiss., Y xxxviii n. 10 ; 469 DEPOSITION ET DEGRADATION DES CLERCS 470 cf. Kober, op cit., p. 205-209.

La loi portée contre les hérétiques offre quelque analogie avec la déposition latæ sententiæ. Les biens de ces hérétiques sont aussi ipso jure confiscata. Et cependant l'État n'y peut toucher avant qu'une sentence super eodem crimine fuerit promulgata. Se ri. Décret., 1. V, tit n, De hæret., c. 19.

Degradandus, indutus sacerdotalibus, si sacerdos sit, indutus, vel diaconalibus, si sit diaconus, et sic de reliquis ordinibus et indumentis, offertur pontifici. Pontifex vero quasi exsequendo sententiam depositionis in illum dudum prolatam, praesente judice saeculari, cui degradandus debet relinqui, publice abradit cum vitro vel cultello vel alio hujusmodi leviter sine sanguinis effusione loca manuum illius, quae in collatione ordinum inuncta fuerunt, et etiam tonsuram, si velit. Et consequenter seriatim et singillatim detrabit illi omnia insignia sive sacra ornamenta, quae in ordinum susceptione recepit, et demum exuit illum habitu clericali et induit laicali, dicens publice judici saeculari praesenti, ut illum propter scelera sua sic depositum, degradatum, expoliatum et exauctoratum in suum, si velit, forum recipiat. Et est notandum, quod in hac sententiae executione non est necessaria coepiscoporum praesentia, nec etiam refert, sive in ecclesia fiat, sive in platea, sive pontifex degradans indutus sit pontificalibus ornamentis sive non.

Ces prescriptions appellent quelques remarques. Boniface VIII exigeait pour la dégradation l'assistance d'un certain nombre d'évêques ou à leur défaut d'abbés et de clercs éminents par leur science et leur dignité. Le jugement ne peut en effet s'effectuer sans eux, et nous avons vu que la degradatio verbalis exige leur présence. Il semblerait qu'ils dussent aussi assister à la degradatio actualis, et c'est le sentiment de Benoit XIV, De synodo diœcesana, l. IX, c. VI, n. 5. L'ordinaire entouré de ses assesseurs donnerait à la sentence qu'il exécute plus de force et de solennité. Dans la pratique les évêques se passent ainsi. Mais Durand avait déjà fait observer, Spéculum juris, l. III, part. I, De accusalione, que la présence des juges assesseurs n'était pas nécessaire, dans l'exécution de la sentence de dégradation, pour la validité de l'acte. Et c'est ce que proclame à son tour le pontifical romain : Et est notandum quod in hac executione sententiae non est necessaria coepiscoporum praesentia.

Quand le juge ecclésiastique dégrade un clerc pour un crime qui pourrait entraîner devant les tribunaux civils la peine de mort, il doit intercéder instamment auprès du juge séculier ut citra mortis periculum vel mutilationis contra degradatum sententiam moderetur. C'est une règle de droit, que recommande encore le pontifical romain. On sait, en effet, que les clercs qui participent de près ou de loin à une exécution capitale ou à un jugement de sang encourent l'irrégularité. Caus. XXIII, q. VIII, c. 29, 30 ; l. III, tit. I, ne derici vel monachi, c. 5. Cf. Suarez, De censuris, disp. XLVI, sect. i-iv ; Reiffenstuel, Jus canon., l. V, tit. xi, sect. m, n. 75 sq. En livrant le clerc dégradé à l'État, l'Église reconnaît donc l'indépendance de celui-ci en matière pénale.

Mais quelle était la valeur du jugement ecclésiastique au regard du juge civil témoin de la dégradation ? Les canonistes du moyen âge estimaient généralement que la sentence du juge ecclésiastique était décisive et que l'État n'avait qu'à appliquer la peine due à la faute commise par le clerc dégradé, lit c'est bien dans ce sens que Boniface VIII entend faire châtier par le pouvoir séculier le crime d'hérésie : « Nous défendons expressément, dit-il, aux seigneurs temporels et à leurs officiers de connaître de ce crime qui est purement ecclésiastique et d'en juger en aucune façon. » Il ajoute : Prohibemus ne executionem sibi pro hujusmodi crimine a diœcesano vel inquisitoribus aut inquisitore injunctam, prompto prout ad suum spectat officium, facere seu adimplere detrectent. Sa t. Décret., l. V, tit. n, c. 18. D'après cette décision, l'État n'avait qu'à s'incliner devant la sentence du juge ecclésiastique et à l'exécuter les yeux fermés, en appliquant au clerc dégradé la peine prévue par les lois. Mais parait contraire au principe de la séparation des deux pouvoirs, principe que le pape Innocent III sauvegardait quand il déclarait que le clerc dégradé serait livré secularis arbitrio potestatis, animadversione debita puniendus, l. V, tit. i, De haeret., c. '. Cf. l. V, tit. xi., de verborum significatione, c. 27 ; l. V, tit. xx. De crimine falsar., c. 7. En fait, les juges séculiers se faisaient donner les pièces du procès, afin de se rendre compte du bien-fondé de la sentence. Et comme cet examen avait lieu d'ordinaire après la dégradation verbale, l'application de la peine pouvait suivre immédiatement la dégradation réelle. Diaz. Pratica criminal., c. cxi in, n. 2.

La dégradation ne dépouille pas plus que la simple déposition, le clerc qu'elle atteint, du caractère que lui confère l'ordination. Et toutes les obligations qu'il a contractées en recevant le sacrement de l'ordre continuent de lui incomber : telles sont par exemple l'obligation de réciter le bréviaire et celle d'observer le célibat. Cf. Ferraris, Prompta biblioth., v° Degradatio, n. 8, 9.

De ce caractère indélébile de l'ordination suit une autre conséquence : le clerc dégradé peut être rétabli dans sa dignité par le souverain pontife, à qui appartient la plenitudo potestatis en matière disciplinaire : Post talem degradationem juste et rite factam si romanus pontifex cum tali dispensât, dit le pontifical romain. C'est là une faveur extrêmement rare, selon la remarque de Suarez. De censuris, disp. XXX sect. ii, n. 10. Mais une nouvelle ordination n'est évidemment pas nécessaire. Il suffit de procéder à la restitution des insignes, comme on avait fait pour leur enlèvement. Le Décret, caus. XI, q. ii, c. 05 indique cette procédure et le pontifical la marque en ces termes : Non solum verbo, sed etiam facto, secundum ea quae prœmissa sunt, dispensatio et RESTITUTIO fiat, et INSIGNIA sibi detrahla seriatim, sigillatim, et SOLLEMNITER coram altari restituantur, etc.

II. Fautes qui méritent la déposition et la dégradation. - 1. FAUTES QUI MÉRITENT LA DÉPOSITION. - La déposition est la plus grave des punitions que l'Église puisse infliger à un clerc. Les Canons apostoliques 45e et 58e en marquent deux degrés dont le second est la déposition proprement dite. P. G., t. cxxxvii, col. 129, 152. Et lorsque le concile d'Éphèse de 431 voulut châtier le patriarche Jean d'Antioche, il indiqua d'abord comme peines à lui appliquer l'excommunication et la suspension ; la déposition, τῆς ἀξιώματος, fut réservée comme châtiment suprême en cas d'obstination du coupable. Act., v. Hardouin, op. cit., l. I, col. 1500. La même gradation se retrouve dans une décrétale d'Alexandre III. l. II, tit. xxi. De testibus, c. 2 ; cf. l. V, tit. xxvii. De clerico excommunicato, c. 1. Cependant plusieurs textes de droit semblent en contradiction avec cette théorie. Le concile de Néocésarée de 314-325 décide que les prêtres qui contracteront mariage après leur ordination seront déposés ; et que s'ils tombent dans la fornication, ou l'adultère, ils seront finalement excommuniés. Can. 1. Hardouin op. cit., t. I, col. 281. Le 29e des Canons apostoliques marque pareillement l'excommunication comme une peine qui peut suivre la déposition. P. G., t. cxxxvii, col. 93. Enfin la gradation des peines ecclésiastiques indiquée dans le l. II, tit. i. De judic., c. 10 semble supposer qu'après la déposition nombre de châtiments peuvent encore atteindre les clercs coupables : Si clericus in quoecumque ordine constitutus in furto vel homicidio vel perjurio seu alio mortali crimine fuerit deprehensus et convictus, ab ecclesiastico judice deponendus est. Qui, si depositus incorrigibilis fuerit, excommunicari debet ; deinde, contumacia crescente, ANATHEMATIS mucrone feriri. Postmodum vero, si in profundum malorum euntem contempserit, CUM ECCLESIA NON habeat ULTRA QUID FACIAT et ne possit esse ultra perditionem plurimorum, per saecularem comprimendus est potestatem. Cf. concile de Trente, sess. XXV, c. XIV, De reformatione.

D'après ce document, ce seraient l'excommunication et l'anathème qui constitueraient les peines suprêmes des clercs. La contradiction entre ces divers textes est plus apparente que réelle et il est aisé de la résoudre. Le clerc doit être considéré ou comme simple membre de l'Église ou comme membre de la hiérarchie. Même déposés, les évêques, les prêtres, les mineurs pouvaient être admis à la communion parmi les laïques, et c'est ce qui explique que certains canons aient marqué la privation de la communion comme le dernier châtiment des clercs. Mais considérés comme membres de la hiérarchie, la peine suprême qu'on pût leur infliger était bien la déposition. Nous avons donc à examiner quels crimes pouvaient attirer cette peine sur eux tant dans l'antiquité qu'au moyen âge et dans les temps modernes.

1° Discipline de l'ancienne Église. - Les crimes de droit commun les plus graves aux yeux de l'antiquité ecclésiastique, sont l'homicide, la fornication ou l'adultère et le vol sous ses différentes formes. Cf. Tertullien, De pudicitia, c. xii. P. L., t. II, col. 1002 ; S. Augustin, in Io. tr. XII c. xiv. P. L., t. XXXV, col. 1481. Il est tout naturel de penser que les clercs qui s'en rendaient coupables étaient sévèrement punis. Les Canons apostoliques, can. 25, P. G., t. cxxxvii, col. 85 qui menacent de la déposition les évêques, les prêtres et les diacres justement accusés de fornication, de parjure et de vol, omettent, il est vrai, l'homicide. Mais, quelle que soit la cause de cette omission, on ne saurait admettre qu'un clerc homicide n'ait pas été déposé. Le concile de Braga de 572, can. 26, Hardouin, t. III, col. 394, exige qu'un homicide, qui aurait été ordonné clerc subrepticement, dejiciatur, à plus forte raison un clerc qui aurait commis son crime après l'ordination. Celui même qui, par délation, aurait été quitte dicuntur, la mort d'un frère devait être déposé : Délits placeat ut quicumque eorum ex actis publicis fuerit detectus, ab omni deinde movetur. Concile d'Arles de 314, Hardouin, t. I, col. 265.

Il n'est pas douteux que les fautes signalent comme possibles de la déposition est la fornication, 95. P. G., t. cxxxvii, col. 55. Et par là il faut entendre ment l'adultère que les lois civiles elles-mêmes tenaient pour l'un des plus grands crimes. Cf. I Théodosien, XI, xvi. Quorum appellat non recip., xxxvi, Iulgent crimin., i. On sait quelle rigueur l'Église punissait ce péché chez les clercs. Le concile d'Hippone ne l'indique-t-il pas que les prêtres, les évêques rendus coupables, ne fussent même admis à la communion ? Et c'est ce qui explique que la déposition ait été réservée comme châtiment suprême en cas d'obstination du coupable. Il est vrai que le concile d'Agde de 506 se contente de la suspension pour les clercs qui auraient commis l'adultère, can. 18, Hardouin, t. II, col. 1209, mais c'est une peine moins sévère. Il est vrai encore que le concile de Nicée de 787 condamne à la déposition les clercs qui auraient commis l'adultère, can. 4, Hardouin, t. III, col. 1689, lui-même déjoué n'avoir pas voulu brûler une poésie érotique qu'il avait composée dans sa jeunesse. Nicéphore, H. E., l. XII c. xxxiv, P. G., t. cxlvi, col. 860. Cf. Socrate, H. E., l. V, c. xxii. P. G., t. lxvii, col. 640.

Le crime de lese-majesté, dans la pensée des anciens, était des plus odieux. Aussi l'Église qui faisait profession de respecter, autant et plus que les païens, l'autorité de l'Etat représentée par la personne de l'empereur était elle-même sévere contre les séditieux.

Le concile de Carthage de 398, can. 67, décide seditionarios nunquam ordinandos dericos. Hardouin, t. I, col. 983. Cf concile d'Agde de 506, can. 69, Hardouin, t. II, col. 1005.

Les dercs coupables d'outrage à l'empereur ou aux officiers impériaux seront déposés, disent les Canons apostoliques, can. 45. P. G., t. cxxxvii, col. 212.

Le IVe concile de Tolede de 633 décrete de son côté que les dercs, pris les armes à la main dans une sédition, seront dégradés et enfermés dans un monastère pour y faire pénitence : amisso ordinis sui gradu in monasterium paenitentiae contradantur, can. 45, Hardouin, t. III, col. 588.

Outre les crimes de droit commun, la déposition atteignait les clercs qui portaient atteinte à la religion, notamment l'idolâtrie. L'idolâtrie se présentait sous différentes formes : il y avait d'abord les sacrificati ou thurificati, qui prenaient part aux sacrifices des païens ; les libellatici qui, moyennant de l'argent, obtenaient un certificat portant qu'ils avaient sacrifié, bien qu'ils ne l'eussent pas fait ; les traditores qui avaient livré les saintes Écritures ou les vases sacrés, ou dénoncé leurs frères.

Dans ces diverses définitions, les degrés de culpabilité n'étaient pas toujours les mêmes. Certains coupables étaient allés de leur plein gré à l'autel ; d'autres avaient été amenés par la force et n'avaient succombé qu'après une longue résistance.

L'Église étudiait donc chacun des cas en particulier et làchait de mesurer le châtiment à la faute. Mais quand il s'agissait des dercs, elle ne faisait pas de distinction, elle leur appliquait à tous uniformément la peine, la déposition.

C'est ce que remarque saint Cyprien dans sa lettre lxiv, Ad Epictet et plebem Assurit., P. L., t. IV, col. 391. Et dans une autre, xviii, qu'il adresse au derc et au peuple d'Espagne, il ajoute que c'est une vérité par le pape Corneille.

Piern d'Alexandrie, can. 10, ne que i, même discipline était en rigueur en Orient. La lit quelquefois atténuée en ce que laïque. S. Cyprien, Epist., i n. • »'Antonianum, /'. /. i iv col. 345.

Cf concile d'Ancyre de : ;ii can l, Hardouin, t'i, col. 271. pouvait être admis à la communion limant les pi ;ra siecles, l'Église ne courut aucun péril i^'\ coi.'du judaïsme.

M'us l'ere des pér• ni i.lin i avec lea Juifs dana des relations qui mirent la pureté de leur foi. Ils allerent jusqu'à inée, un e ci, un n, mi, i e il,'chrétiens brer li juive, i nus les den surent pas échappei a e, tte • ris.

Pour mal les ■ rappecent les coupables de la peine de la déposition, can. •>' » 475 DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS 176 cl 70. /'. « '., t cwnvii, col. 164, ISO.

Le concilo « l'An tioche de 341 avail déjà menacé du même châtiment ceux qui célébraient avec les Juifs la fête de Pâques, can. I. Hardouin, t r, col. 593.

Le péril ne fut pas entierement conjuré, carie concile in Trullo de 692 eut encore à édicter les mômes pénalités, can. 1, Hardouin, t m, col. 1664.

Il est une autre pratique qui rappelle le rite judaïque et que l'Église adopta comme une loi dont la violation constituait une faute grave : c'est la défense de manger le sang des animaux.

Cf. Act., xv, 28-29. Terlullien, Apolog., C'ix, P. />■, t. I, col. 323 ; Clément d'Alexandrie, Psedagogus, 1. III, c m, P. G., t vm, col. 592 ; le concile de Gangres de 350, can. 2, Hardouin, 1. 1, col. 533 ; Eusebe, H. E., 1. V, c'i, P. G., t xx, col. 420, témoignent qu'elle était en vigueur au ie et au IVE.

Peu à peu elle tomba en désuétude. Saint Augustin marque qu'elle est en décadence. Contra Faustùm, 1. XXXII, c xni, I'. L., t xi ii, col. 503.

La simonie fut toujours regardée dans l'Église comme un crime ignoble. Act., vm, 18-24. Elle ne semble pas avoir fait de bonne heure son apparition dans le der- -i l'on en croit Tertullien, Apologet., c xxxix, P. L., i n, col. 469-470. Au iv« siècle, saint Basile la signale (buis son Epist., lui, aux chorévéques, P. G., t xxxn, col. 397. Il n'est pas facile de savoir s'il applique aux simoniaques la peine de la déposition ou simplement la suspense. Mais le concile de Chalcédoine de 451 est précis ; les dercs qui achetent les dignités ecclésiasliques et les évoques qui les leur conferent seront dés, can. 2, Hardouin, t n, col. 601. Le concile de tantinople de 159, Epist encyclic ad omnes ropolilas, Hardouin, I n, col. 781, et le concile in Trullo de 692, can. 22, Hardouin, t ni, col. 1669, renouvelerent ces prescriptions ; les empereurs euxmes les consacrerent par leurs lois. Cod. Théod. I. III. De episcop et deric., 31 ; Novell, cxxiii, c'i ; Cf. Novell., CXXXVII, c n. Sur ce point l'Occident fil éebo à l'Orient. Concile d'Orléans de 533, can i, Hardouin, t n, col. I17i ; concile de Tolede de 633, can. I'.'. Hardouin, t ni, col. 581 sq.

Pour le bon ordre de i., discipline ecclésiastique, il naturel que l'ordinaire seul pûl conférer les ordres diocésains. Démétrius d'Alexandrie se plaignit à juste titre que les évéques Alexandre, de Jérusalem, raeu. qui n'appartenait pas à leurs églises. »enl ordonné prêtre le faLe même al • ncontrer en Occident, car le concile d'Elvire, des environs de 300, crul nécessaire de le réprouver, can. 24, Hardouin, i i. col. 253. Le concile de Nicée décida que les dercs ainsi ordonnés uspens jn squ au jour où leur propre évéque douin t'i. col 329 Cf. I Suspension dei nplir buis fonction-, can. 16, Harindirecterm ni. Le concile d'Anlioche di ippa de la d position, can. 13, Hardouin ir n'étail atteint ■ n col. 112, inlligentla m'anont apostoliques, irdique d« i 15. Hardouin, ordonné. I el le pape lue ans ta h de Carthage de 348, can. 5, rigueur, i ■ ni un m'i m. 15, Hardouin, : fui rédu léans de 549, can. 5, ibid., col. 1444.

Gratien inséra dans son décret le canon du concile de 538. Caus. VIII, q i. c. 28. Les Décrétales marquerent la peine sous forme de suspensio a collalione ordinum pendant un an. Sext. Décret., 1. I, tit ix, De tempor ordinat., c. 2. Cf. Concile de Trente, sess. XXIII, c vm, De reform.

Les rebaptisations et les réordinations furent aussi réprouvées des l'origine. Cf textes de saint Augustin et de saint Léon, dans Gratien, caus. I, q i, c. 27, De consecrat., dist. IV, c. 108, 112 ; Codex canon. Ecclesiae Afric, can. 8, Hardouin, t. I, col. 886, ;etc.

Les Canons apostoliques frappaient de la déposition les évéques, les prêtres et les diacres qui enfreindraient à cet égard les prescriptions de l'Église, can. 17 et 68 7'. G., t cxxxvn, col. 132, 174. Cf. Félix III, Epist !, ix, ad univers, episcop., c'il, dans Hardouin t'u col. 833.

Une des principales obligations des dercs majeurs est le célibat. Il n'en fut pas ainsi à l'origine. Jusqu au IVe le célibat est en honneur chez les dercs, mais il n'est pas obligatoire. Cf sur ce point l'acandard, Les origines du célibat ecclésiastique, dans Études de critique et d'histoire, 3« édit., Paris, 1907, p. 71-120, et art. Célibat.

Même à partir du iy> siècle, la discipline ne fut pas absolument uniforme en Orient et en Occident. En Orient, on autorisa les dercs mariés à conserver leur femme, mais on leur interdit de contracter mariaee après leur ordination. Const apost., 1. VI, c xvii P. G., t'i, col. 957-958. Le concile de Néocésarée de 413 ordonne la déposition contre un prêtre qui se marierait, can. 1, Hardouin, t. I, col. 281. Et le concile d'Ancyre de 314 étend celte peine aux diacres, can. 10, ibid., col. 275.

Il n'est pas fait mention des évéques. Le cas ne se présentait sans doute pas. L'usage, du reste, que les évéques vécussent dans le célibat finit par prévaloir. Le concile in Trullo de 692 consacra cet ordre de choses el décida que le derc marié qui parviendrait à l'épiscopat devrait se séparer de sa femme. Par contre, les prêtres, les diacres et les sous-diacres mariés devaient garder leurs épouses.

« Si quelqu un osait, en dépit des canons apostoliques, priver un prêtre, un diacre ou un »ous-diacre des droits qu'il a sur son épouse légitime, qu'il soit déposé. Semblablcment, si quelque prêtre ou diacre rejetait son épouse sous prétexte de piété, qu'on l'excommunie ; et s'il persévere (dans sa faute), qu'on le dépose, « can. 13. Hardouin, t m, col. 1665.

Cf. Can apost., canons 5, P c,.y t cxxxvn'col. \ i.

En Occident, nous rencontrons une discipline plus e. Des l'an 300, le concile d'Elvire punit de la déposition tous les dercs majeurs qui continueraient de cohabiter avec leurs femmes. Placuit in totum prohib opis, presbyteris el diaconibus vel omnibus dericis posxtis in ministerio obstinera se a c<mjugibus suis et non generare fdios ; quicumque vero fecerii <d> honore dericatus exterminelur, can.« , :i. Hardouin, i i, col. 2. » » : ; sq.

Le pape Sirice (385-398) renouvelle celle prescription dans sa lettre a Min. évéqne de Terragone, e vu, Schœnemann, op cit.', pH0 ; Innoci m [•« fait de même dans s ;, eiti Exupere de Toulouse, n. 2-4. Schœnemann, il>id., )'■ 541.

En Afrique, on constate une discipline semblable en MM, concile de Carthage, can. 8, Hardouin I. I col. 987 ; el. n m, il, d'i 11 i'd'Hardouin, t n, col. 999 ; concile.bMaçon, de 581,'cm. II. Hardouin. I m. col. 152.

En retour, les évêques ou les prêtres qui maltraitaient leurs subordonnés s'attiraient un châtiment. Il fut un temps où dans certaines églises on frappait les clercs qui se rendaient coupables de quelque faute. Les Canons apostoliques attestent cet usage et le réprouvent comme contraire à la mansuétude évangélique ; ils attachent même à ces violences la peine de la déposition, can. 28, P. G., t. cxxxviii, col. 92. Évêques, prêtres et diacres se trouvent atteints par cette mesure. Cf. Novell., CXXIII, c. 11 ; dist. XLV, c. 1.

Une autre manière d'atteindre les clercs était de les priver de leur part des offrandes et de les réduire à l'indigence. Les évêques et les prêtres qui abusaient de ce mode de punition devaient être déposés. Canons apost., can. 59, P. G., t. cxxxviii, col. 153.

La dureté excessive des évêques et des prêtres à l'égard des pénitents qui demandaient à rentrer dans l'Église, était pareillement menacée de la déposition, au moins en certaines églises. Cf. Canons apost., can. 52, ibid., col. 144.

Nous arrivons maintenant aux actes qui étaient non seulement permis, mais encore recommandés aux laïques et qui étaient interdits aux clercs. Tel est d'abord l'exercice de la justice criminelle. Les clercs n'ont pas le droit d'assister à la torture, ni aux jugements de sang, ni à l'exécution des condamnés. Cf. concile d'Auxerre de 578, can. 33, Hardouin, t. ii, col. 410.

Cependant les princes s'en remirent quelquefois aux prêtres et aux évêques pour juger à leur place. Le concile de Tolède de 633 le constate et menace de la déposition les clercs qui se prêteraient ainsi aux desseins de l'autorité civile, can. 31, ibid., col. 587, dans Gratien, caus. XXIII, q. viii, c. 29. Cf. concile de Tolède de 675, can. 6, ibid., col. 1026 ; Gratien, ibid., c. 30.

Cette horreur que l'Église éprouvait pour l'effusion du sang lui fit interdire à ses clercs le service militaire. Elle excluait des ordres ou du moins des ordres majeurs ceux qui avaient porté les armes. Cf. S. Innocent Ier, Epist., m, ad episcop. in synodo Tolétano, c. ix ; concile de Tolède de 400, can. 8, Hardouin, t. i, col. 991.

Ces deux textes sont dans Gratien, dist. LI, c. i. La cléricature et le service du soldat sont incompatibles, disent les Canons apostoliques, can. 8 ; P. G., t. cxxxviii, col. 208.

Le concile de Chalcédoine de 451 frappe de l'excommunication les clercs qui abandonneraient leur poste pour l'armée, can. 7, Hardouin, t. ii, col. 603, et le concile d'Angers de 453, can. 7, ibid., col. 779, les menace de la déposition.

Les magistratures civiles étaient également considérées comme incompatibles avec le service des autels. Les Canons apostoliques, can. 81, P. G., t. cxxxviii, col. 201, veulent que les clercs qui les exercent soient déposés.

On trouve pourtant une exception à cette règle dans l'histoire de saint Jacques de Nisibe, qui se met à la tête de la cité pour la défendre contre les Perses, et qui mérite cet éloge qu'il était aussi excellent « stratège qu'excellent évêque ». Théodoret, H. E., l. II, c. xxvi, P. G., t. lxxxii, col. 1077.

Nombre de fonctions civiles, d'ailleurs honorables, étaient également interdites aux clercs. Ils ne pouvaient être tuteurs, cf. Epist., lxvi, de saint Cyprien au peuple de Furni, P. L., t. iv, col. 398 ; exécuteurs de testaments ou légataires universels, concile de Carthage de 398, can. 18, Hardouin, t. i, col. 980 ; administrateurs de biens ou de maisons, concile de Carthage de 348, can. 6 ; can. 9, ibid., col. 086 sq. ; concile de Chalcédoine de 451, can. 3, Hardouin, t. ii, col. 001 ; à plus forte raison ne pouvaient-ils se livrer au commerce et vendre ou acheter dans les foires.

Concile d'Elvire de 300, can. 19, Hardouin, t. i, col. 252 ; concile de Carthage de 397, can. 15, ibid., col. 963. Toutes les infractions à ces lois ecclésiastiques étaient passibles de la peine de la déposition. Canons apost., can. 7 et 20, P. G., t. cxxxviii, col. 18, 70 ; concile de Carthage de 419, can. 1, Hardouin, t. i, col. 086 ; concile d'Arles de 452, can. 14, Hardouin, t. ii, col. 774.

Par exception cependant, le concile de Chalcédoine de 451 autorise les clercs à être tuteurs des veuves et des orphelins, can. 3, Hardouin, t. ii, col. 601.

L'hérésie fut rare dans le haut moyen âge. Au xième siècle, elle réapparut sous la forme du néomanichéisme. Les clercs qui en furent reconnus coupables au concile d'Orléans de 1022 furent déposés et même brûlés. Cf. Hardouin, t. vi, col. 821 sq. Ce fut surtout au sujet de l'administration du baptême qu'on vit surgir des théories hétérodoxes. Le pape Zacharie ordonna de déposer un prêtre qui prétendait que le sacrement ne conférait aucune grâce. Epist., x, ad Bonifacium archiep., dans Hardouin, t. iii, col. 1912. Même peine devait être infligée à ceux qui baptisaient sans invoquer les trois personnes de la Trinité. Ibid., col. 1910. La triple immersion n'était plus obligatoire. Mais bien qu'une seule immersion fût considérée comme un rite suffisant pour la validité et la licéité du sacrement, on crut devoir attirer l'attention sur les clercs qui attacheraient à l'unité d'immersion un sens hérétique ; et on les menaça de la déposition. Réginon, l. I, c. 262, P. L., t. cxxxiii, col. 240.

L'administration du sacrement de baptême constituait l'un des principaux devoirs de la charge pastorale. Malheureusement nombre d'enfants mouraient sans baptême. Les pénitentiels notent que, si ce malheur arrive par la faute d'un curé, ce curé doit être déposé. Pénitentiel de Théodore, l. I, ix, sect. vii ; xiv, sect. xxviii ; Pénitentiel de la Bigotiane, c. xviii, dans Wasserschleben, op. cit., p. 194, 200, 686.

3. Discipline du XIIe à nos jours. - Avec le Corpus juris canonici qui comprend le Décret de Gratien, de 1140, les Décrétâles, le Sexte et les Extravagantes, commence, semble-t-il, une ère nouvelle du droit canon. Nous vivons encore sous le régime de cette législation. Il nous reste donc à examiner quelles fautes le Corpus punit de la déposition.

On peut les ranger sous quatre chefs : les fautes de droit commun, fautes contre le respect dû à la dignité ecclésiastique, fautes contre la religion en général, fautes contre les devoirs d'état.

Parmi les fautes de droit commun, notons le meurtre et la complicité de meurtre, dist. L, c. 6, 7, 39, 40 ; l. V, tit. xii, De homicid., c. 7 ; l. V, tit. xxiii, De excessib. praelat., c. 10 ; la mutilation ou les coups qui entraînent par exemple la perte d'un œil, dist. LV, c. 13 ; la mutilation de soi-même, dist. LV, c. 9 ; le vol et le parjure, l. II, tit. i, De judic., c. 10 ; le faux témoignage devant les tribunaux, dist. L, c. 7 ; 2ae, q. VI, c. 3 ; la falsification de documents, chartes ou bulles, dist. L, c. 7 ; l. V, tit. xx, De crim. falsar., c. 3 ; complicité pour crime, caus. XXXVI, q. ii, c. 1, 4 ; l. V, tit. xxxiv, De purgat. can., c. 4 ; participation à la rébellion, caus. XXIII, q. viii, c. 5 ; la fornication, caus. XXVII, q. i, c. 6 ; l'adultère, dist. LXXXI, c. 10 ; l'inceste, l. V, tit. xxxiv, De purgat. can., c. 15 ; la sodomie, l. V, tit. xxxi, De excess. praelat., c. 4.

Fautes contre la dignité ecclésiastique. Celles-ci n'entraînaient la déposition en général que lorsqu'il y avait récidive ; l'ivrognerie et le jeu, dist. XXXV, c. 1 ; l'exploitation de débits et maisons de commerce, dist. XLIV, c. 3 ; la bouffonnerie et les discours indécents, dist. XLVI, c. 6 ; les outrages à des supérieurs ou à des collègues, dist. XLVI, c. 5 ; fréquentation suspecte de personnes du sexe, dist. LXXXI, c. 20, 29 ; visites répétées et non motivées de religieuses cloîtrées, l. III, tit. i, De vita et honest., c. 8.

Fautes contre la religion : l'hérésie et l'apostasie, dist. XXX, c. 17 ; dist. L, c. 32 ; caus. I, q. vii, c. 21 ; l. V, tit. vii, De haeret., c. 9 ; tradition de chrétiens aux païens, dist. XLVI, c. 3 ; relations trop fréquentes avec les juifs, caus. XXXVIII, q. I, c. 13 ; blasphème, caus. XXII, q. I, c. 10 ; consultation des diseurs de bonne aventure et pratique d'usages superstitieux, caus. XXVI, q. v, c. 5, 13 ; réitération du baptême, dist. IV, c. 118 ; usure, dist. XLVI, c. 1, 2, 5 ; caus. XIV, q. iv, c. 3, 4, 8 ; l. V, tit. xxxix, De usur., c. 1 ; simonie, caus. VII, q. I, c. 3 ; l. V, tit. viii, De simon., c. 11.

Fautes contre les devoirs d'état : elles diffèrent suivant la dignité. Fautes propres aux évêques : le sacre d'un clerc qui n'est pas élu canoniquement ou qui n'a pas les qualités absolument requises ou enfin qui a commis des fautes qui le rendent indigne de l'épiscopat, dist. XLII, c. 3 ; dist. LI, c. 5 ; dist. LXXXI, c. 3 ; exercice irrégulier des fonctions épiscopales dans un diocèse étranger, caus. IX, q. ii, c. 6 ; ordination d'un clerc d'un autre diocèse sans l'autorisation de l'ordinaire, caus. XXI, q. ii, c. I ; ordination d'un néophyte, d'un idiot, ou de quelque autre frappé d'irrégularité, dist. XLVIII, c. 1 ; dist. XXXVI, c. 2 ; dist. LI, c. 1. Fautes propres aux prêtres : fornication avec une de leurs filles spirituelles, caus. XXX, q. i, c. 8, 10 ; violation du sceau de la confession, De poenit., dist. VI, c. 2 ; l. V, tit. xxxviii, De poenit. et remiss., c. 12 ; audition d'un pénitent sur lequel on n'a pas de juridiction, dist. VI, c. 3, De poenit. ; absolution et inhumation d'un voleur sacrilège impénitent, l. V, tit. xvii, De rapt., c. 2 ; traitement irrévérencieux de la sainte eucharistie, De consecrat., dist. II, c. 2 ; refus non motivé du baptême, si l'enfant vient à mourir sans être baptisé, De consecrat., dist. IV, c. 22. Les diacres sont punis de la déposition, s'ils usurpent des fonctions d'un ordre supérieur, dist. XCIII, c. 14. Enfin, tous les clercs sans distinction sont passibles de la même peine s'ils commettent l'une des fautes suivantes : réception irrégulière de l'ordination, dist. XLVIII, c. I ; dist. LI, c. 1, 5 ; réception de l'investiture laïque, De jure patronal., l. III, tit. xxxviii, c. 4, 21 ; abandon de sa propre église pour passer dans un autre diocèse sans l'agrément de l'ordinaire, caus. XXI, q. ii, c. 1 ; érection d'un autel sans l'agrément de l'évêque, dist. I, c. 25, De consecrat. ; perception des fruits d'un bénéfice après échange avec un autre bénéficiaire, caus. XXI, q. ii, c. 3 ; négligence scandaleuse des devoirs d'état, dist. LXXXI, c. 8 ; dist. XCI, c. 3, 4 ; dist. XCII, c. 9 ; acceptation de présents pour rendre la justice.

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS. - Caus. XV, q. ii, c. 1 ; gestion d'affaires civiles par amour du gain, dist. LXXVII, c. 2, 3 ; cautions, l. III, tit. xxii, De fide juss., c. 1 ; service militaire, caus. XXIII, q. viii, c. 5, 6 ; l. V, tit. xxxvii, De poenis, c. 5, 7 ; duel, l. V, tit. xiv, c. 1, De clerico pugnant in duello ; coups et mauvais traitements à l'égard d'un subalterne pour lui inspirer de la crainte, dist. XLV, c. 7 ; l. V, tit. xxv, De clerico percussore, c. 1 ; sentence d'interdit pour des motifs personnels et par haine, caus. XXVI, q. v, c. 13 ; malversation des biens d'Église, caus. XII, q. ii, c. 13, 19, 20, 24, 33, 41 ; XVII, q. IV, c. 1 ; caus. XXX, q. iii, c. 5 ; rejet du for de l'Église et appel au for civil en matières ecclésiastiques, caus. XI, q. i, c. 11, 44 ; l. V, tit. xxxi, De excess. praelat., c. 15 ; refus d'obéissance à l'évêque, l. V, tit. xxxi, De excess. praelat., c. 15 ; résistance à l'évêque qui dans l'intérêt général veut élever un clerc à une plus haute dignité, dist. LXXI, c. 3, 4 ; embûches secrètes ou révolte ouverte contre l'évêque, non-observation des sentences de suspense, d'excommunication ou d'interdit qu'il a prononcées, caus. III, q. iv, c. 8 ; caus. III, q. v, c. 3 ; caus. XI, q. i, c. 21-14, 31 ; l. V, tit. xxxi, De excess. praelat., c. 15 ; l. III, tit. i, De vita et honest., c. 13 ; l. V, tit. xxvii, De clerico ministrante, c. 3 ; violation des lois du célibat par le concubinat ou le mariage, dist. XXVIII, c. 2, 8, 9 ; dist. XXXII, c. 10 ; dist. LXXXI, c. 16-18 ; dist. LXXXII, c. 2-5 ; l. III, tit. ii, De cohabit. cler. et mulier., c. 1, 6 ; concile de Trente, sess. XXV, c. xiv, De reform. ; continuation des rapports conjugaux après réception des ordres majeurs, dist. LXXXI, c. 19 ; dist. LXXXIV, c. 4.

Il est de droit que tout clerc, convaincu d'avoir commis une faute passible de la déposition, doit être déposé. L'évêque ou tout autre supérieur ecclésiastique n'est que l'organe de la loi ; il ne dépend pas de lui de ne pas l'appliquer. Cependant on s'est demandé s'il devait toujours s'en tenir à la lettre stricte du droit écrit et ne pas tenir compte de ce que l'on est convenu d'appeler les circonstances atténuantes. Justement la vieille maxime : « duo cum faciunt idem, non est idem », est de matière criminelle et par conséquent en matière criminelle, le juge doit apprécier l'âge, les dispositions mentales, les antécédents de l'accusé qui se présente au tribunal. Le droit canon suppose même qu'en raison de la qualité du coupable, voire de son âge, la pénalité peut être atténuée, dist. LXXXVI, c. 24. Il est donc des cas où la peine de la déposition peut être commuée en une autre moins grave. Le c. I, De clerico pugnant in duello, nous en fournit un exemple : si deux clercs duellistes, le vaincu comme le vainqueur, sont passibles de la déposition, s'il n'y a pas mort d'homme ni mutilation, on peut leur infliger une peine inférieure. Le pape Martin IV, dans une circonstance semblable, adoucit la peine. Comme on lui rapportait qu'un clerc avait pris l'habitude de mépriser l'interdit et l'excommunication et la déposition en continuant d'exercer ses fonctions, il fit faire une enquête pour établir les faits ; s'ils dépassaient quarante, on devait appliquer la peine de droit. C'est un fait considérable, qu'on dépose séance tenante pour rébellion et qu'on lui applique la peine de droit. C'est donc manifeste que, même si la loi est inflexible, il appartient au juge de considérer si la culpabilité mérite quelque merci, plus forte qui milite en faveur de l'indulgence.

Il est écrit : « Indulgi potest, nihil dicit lex canonica, Sect. Decret., l. V, tit. xii, De regulis jur., c. 30 ; cf. ibid., c. 49 ; Melius est propter misericordiam rationem reddere quam propter crudelitatem, caus. XXVI, q. vii, c. 12.

C'est d'abord l'hérésie. À l'origine, l'Église frappait les hérétiques de l'excommunication. Les empereurs chrétiens édicterent contre elle différentes pénalités. Cf. Godefroid, Paratitlon, ad titul. Cod. Theodos., De hereticis, xvi, 5. Théodose, le premier, en 382, menaça du summum supplicium les encratites et les hydroparastates. Cod. Theod., XVI, v. De hœretic., 9. Arcadius étendit cette pénalité aux eunomiens. Ibid. Lois 3, 36. Mais en fait, elle ne fut pas d'abord appliquée. Sozomène raconte que les empereurs voulaient par là tout simplement faire peur aux hérétiques. E., 1. VII, c. xn, P. G., t. vii, col. 1444. Mais au moyen âge, Frédéric II reprit la lettre de ses prédécesseurs chrétiens et dicta contre les cathares ou néomanichéens la peine de mort. Constitution sicilienne de 1231 ; constitution Commissi nobis de 1232. Les conciles et les papes adoptèrent cette législation. Conciles d'Arles de 1234, can. 8 ; concile de Béziers de 1246, can. 2, dans Hardouin, t. vii, col. 237, 416 ; const. Cum adversus de 1243 d'Innocent IV, Bullarium romanum, t. i, p. 83. Bref, la peine de mort put être appliquée aux clercs aussi bien qu'aux simples laïques. Dès 1184, le pape Lucius III avait déclaré qu'un hérétique, même clerc, devait être abandonné seculari arbitrio polestatis, anima simie débita puniendus, après avoir été dégradé, lotivts ecclesiastici ordinis prerogativa nudetur. Hardouin, t. V, col. 1879. Le concile de Latran de 1215 renouvela ce décret, toujours avec mention de la dégradation, can. 3. Hardouin, t. vii, col. 19. Grégoire IX fit insérer des dispositions dans les Décrétâtes, 1. Y, tit. vii, De haeret., c. 9, 13. Et elles ont toujours force de loi, sauf en ce qui regarde le for civil. Remarquons également que l'animadversio débita ne devint la peine de mort qu'à partir de Grégoire IX. Sur ce point, voir Llorente, L'Inquisition, 1 édit. Paris, 1815, n. 125, p. 111.

Après l'hérésie vient, comme faute entraînant la dégradation, la falsification des bulles ou autres documents du pape. Le crimen falsi avait été frappé par les empereurs de différentes peines, dont la peine de mort. Cod. et leg. Cornet., De falsis, IX, xxii. Les conciles appliquèrent l'excommunication et la déposition, concile de Rouen de 1096, can. 11, Hardouin, t. vi, col. 1745 ; concile d'Orléans de 1023, Hardouin, t. vii, col. 115. Mais lorsque la falsification devint compliquée, les bulles des papes se multiplièrent à un tel point que la législation ecclésiastique s'étendit aux faux documents, et les clercs qui les fabriquaient étaient livrés au bras séculier pour subir les conséquences : ut clerci qui per se falsitalis vilium exercuerint, postquam per ecclesiasticum judicem fuerint dégradés, seculari potestate tradantur, secundum constitutiones legítimas puniendi, 1. V, tit. xx, De crimine falsar., c. 7 ; cf. 1. V, tit. xi, De verborum signif., c. 27. Les « constitutions légales » dont parle Innocent III n'étaient autres que les lois de l'État, qui prononçaient contre le crimen falsi des peines corporelles, y compris la peine de mort. Les canonistes furent d'avis que cette dernière pénalité devait être appliquée aux falsificateurs des bulles papales. Barbosa, Collect., ad c. 7, X, tit. cit., 20, n. 14 ; Fagnan, Comment., in c. cit., n. 40.

Innocent III emploie, quand il s'agit des clercs, le mot exercuerint qui indiquerait, ce semble, un métier. Les canonistes décidèrent qu'un seul acte entraînait la peine de la dégradation. Barbosa, loc. cit., n. 7 ; Reiffenstuel, Jus canon., 1. V, tit. xx, n. 33. Innocent III entend frapper les clercs qui forgent un faux per se. En vertu du principe : quod omnes tangit, odiosa restringi convenit, Sexti Decret., 1. V, tit. xii, De regul jur., c. 15, les fauteurs, les complices du faux échappent à la pénalité, bien que certains canonistes aient voulu les y astreindre en se fondant sur cette règle du droit : qui facit per alium est perinde ac si faciat per se ipsum. Sexti Decret., 1. V, tit. xii, De reg juris, c. 72. Le contexte en effet montre que le pape distingue, à propos des laïques, ceux qui fabriquent des faux per se ou per alios. Si donc il emploie une formule différente quand il s'agit des clercs, c'est qu'il n'entend pas frapper de la même façon les faussaires et leurs complices.

Plus tard, Innocent X, dans sa constitution In supremo iustitiœ du 8 avril 1653, Bullar., t. v, col. 484, inflige la même peine aux uns et aux autres. À l'origine, les faussaires que les évêques découvraient dans leurs diocèses étaient déférés au tribunal du souverain pontife, dist. XIX, c. 3 ; 1. I, tit. iii, De rescript., c. 2. Mais peu de temps après la décrétale d'Innocent III, les ordinaires furent autorisés à prononcer eux-mêmes contre les coupables. Fagnan, Comment., in c. cit., X, De crim. fals., n. 65.

On peut établir un rapprochement entre les faux monnayeurs et les fabricateurs de fausses bulles. Les législations civile et ecclésiastique sévirent toujours contre ces faussaires d'un nouveau genre, fussent-ils des clercs. Le pape Urbain VIII finit par leur appliquer la peine de la dégradation. Mais, à en juger par le contexte, cette pénalité n'atteignait que les clercs des États de l'Église. Const. In suprema de 1627, sect. iv, Bullar., t. iv, p. 141. Dans le reste de la chrétienté, clercs ou laïques, qui faisaient de la fausse monnaie, étaient simplement excommuniés. Concile de Latran de 1123, can. 15, Hardouin, t. vi b, col. 1113 ; concile de Salzbourg de 1282, can. 17, Hardouin, t. vii, col. 859. L'excommunication était réservée au pape, dit le concile d'Oxford de 1287. Hardouin, ibid., col. 1126.

Au concile de Lyon de 1245, Innocent IV avait décrété la déposition contre les clercs qui emploieraient les bandits de la Phénicie connus sous le nom d'Assassins pour perpétrer un meurtre. La décrétale, Sexti Decret., 1. V, tit. IV, De homicid., c. 1, l'ut insérée dans le Liber sextus du droit, et les canonistes en ont aggravé le sens. D'après la jurisprudence, tout clerc meurtrier ou assassin doit subir non seulement la déposition, mais encore la dégradation, pour être livré au bras séculier. Fagnan, Comment., in c. 10, X, De judic, II, I, n. 72 sq. ; c. 45, X, De sentent, excommunicat., V, xxxix, n. 19 sq. ; Barbosa, Collect., ad c. 1, De homicid., VI, V, iv, n. 13 sq.

L'avortement, la procuratio abortus, fut de bonne heure assimilé à l'homicide. Cf concile de Worms de 868, can. 35, Hardouin, t. v, col. 742 ; et frappé de la déposition, 1. V, tit. xi, De homicid., c. 20. Sixte V estima que cette peine était encore insuffisante. Il y ajouta la dégradation avec tradition au bras séculier. Const. Effrenatam du 29 octobre 1588, Bullar. roman., t. ii, p. 702 sq. On sait que l'État punissait de la peine de mort ceux qui se rendaient coupables d'avortement. Cf le code pénal de Charles-Quint, a. 133. Sixte V mit la procuratio sterilitatis, qui était déjà considérée comme un homicide, 1. V, tit. xii, De homicid., c. 5, sur le même pied que la procuratio abortus, et décida que les auteurs de pareils forfaits tomberaient sous le coup d'une excommunication réservée au pape, sauf in articulo mortis.

La décision de Sixte V fut confirmée par Grégoire XIV dans presque toute sa leneur. Const. Sedes apostolica du 31 mai 1591, Bullar. roman., t. ii, p. 766 sq. Deux modifications seulement y furent apportées. D'une part, la réserve de l'excommunication au pape fut supprimée ; les évêques et les prêtres, à qui les évêques donneraient une juridiction spéciale pour ce cas, furent autorisés à la lever. D'autre part, Sixte V partant de l'idée que le fœtus n'était pas animé dès le moment de la conception, ainsi qu'on le croyait de son temps, avait déclaré qu'animé ou non l'embryon devait être considéré comme un être humain et que celui qui le ferait périr encourrait la peine de la dégradation. Mais Grégoire XIV tint compte de la distinction que l'École établissait entre le fœtus animé et le fœtus non animé (on pensait que le fœtus masculin ne recevait l'âme qu'au bout de quarante jours et le fœtus féminin au bout de quatre-vingts) et décida que ceux-là seuls seraient frappés de la peine canonique qui procureraient l'avortement d'un fœtus animé. Mais on sait que l'être humain reçoit la vie dès le moment de la conception. La distinction sur laquelle s'appuyait Grégoire XIV est donc injustifiée. Il s'ensuit que tout avortement est passible de la dégradation, comme le voulait Sixte V.

La sodomie est aussi un attentat contre la vie humaine. Tertullien, De pudicilia, c. IV, P. L., t. ii, col. 987, et saint Augustin cité par Gratien caus. XXXII, q. vii, c. 11, la signalent comme un crime horrible, une monstruosité. Constantin et ses successeurs lui appliquerent la peine du feu. Cod. Theod., IX, vii, ad leg. Jul. de adult., 3, 6 ; Cod. just. IX, ix, 31 ; Novel., LXXVII, c. 1 ; cxli, c. 1. Les conciles et les papes menacèrent de la déposition les clercs qui s'en rendraient coupables. Concile de Tolède de 693, can. 3. Hardouin, t. iii, col. 1795 ; Léon IX, Epist ad Petrum Damian., dans Hardouin, t. vi, col. 976 ; concile de Londres de 1102, can. 28, Hardouin, t. vi b, col. 1565 ; concile de Latran de 1179, can. 11, Hardouin, ibid., col. 1678 ; cf. Décrétâtes, 1. V, tit. xxxi, De excess prælat., c. 4.

Il est un autre crime contre les mœurs que la discipline ecclésiastique a toujours châtié séverement, c'est la sollicitatio ad turpia et inhonesta in confessione. Le concile de Trêves de 1227 menaçait les prêtres sollicitantes de la déposition et de l'excommunication. Ilefele, Conciliengeschichte, 1886, t. v, p. 944. Pie IV, par un bref du 16 avril 1561, adressé à l'archevêque de Séville, demande qu'ils soient, après dégradation, livrés au bras séculier : debita praecedente degradatione, secularis judicis arbitrio puniendos. Const. Cum sicut, dans Bullar roman., t. ii, p. 48. La décision ne regardait que l'Église espagnole. Grégoire XV, dans sa constitution Universi Dominici gregis du 30 août 1622, l'étendit à l'Église universelle. Bullar rom., t. iii, p. 484 sq.

Il décrit les diverses manières dont le confesseur sollicitans peut se rendre passible de la déposition : peu importe que le pénitent soit homme ou femme, que sa sollicitation soit faite dans l'intérêt du confesseur ou dans l'intérêt d'un tiers, qu'elle ait lieu avant ou après la confession, dans le confessionnal ou en dehors du confessionnal. Le pape ajoute que les pénitents sollicités doivent dénoncer le sollicitant sous peine de ne pas recevoir l'absolution. Léon XIV, dans sa constitution Sacramentum pœnitentiæ du 1er juin 1741, Bullarium, Rome, 1754, t. i, p. 30, renouvelle les prescriptions de la bulle de Grégoire XV, en précisant que le confesseur qui donnerait à son pénitent ou à sa pénitente une lettre déshonnête à lire après la confession devrait être considéré comme sollicitant. Les trois bulles s'en remettent à l'appréciation du juge séculier pour la peine à appliquer. En quoi pouvait-elle consister, nous ne saurions le dire. En tout cas, Benoit XIV, De synodo diœcesana, l. IX c. vi, n. 7, fait remarquer qu'à sa connaissance la loi n'a pas eu d'application depuis la publication de la bulle de Grégoire XV.

L'Église n'a jamais toléré que ses clercs exerçassent des actions d'un ordre supérieur à celui qu'ils avaient reçu : qu'un diacre célébrât la messe ou administrât le sacrement de pénitence, pour un prêtre remplir les fonctions épiscopales fut toujours considéré comme un horrible sacrilège. La déposition atteignait les auteurs. Le concile d'Arles de 313 (ou 152) can. 15, Hardouin, t. ii, col. 77 ; Gélase, Epist. v, ad episcop. vi, c. vi, dans Hardouin, t. ii, col. 900 ; concile de Braga de 563, can. 19, Hardouin, t. ii, col. 352. Plus tard, la peine de la déposition fut commuée en celle de la réclusion. Innocent III, Epist. n. i, op. cit., concile de Nicée de 325, can. 16, Hardouin, dans Hardouin, t. vi, col. 1873 ; cf. I. V, lit. vin. ordinal. c. 2.

Mais au XVIe, on jugea qu'il fallait sévir plus rigoureusement contre les usurpateurs de fonctions ecclésiastiques. Le pape Clément VIII, dans sa bulle Etsi alias du 1er décembre 1601, décide que quicumque non promulgus ad lux ordini reperitus fuerit missarum, casse vel sacramentalem confes. rite et gradatim curiam debitam pœnis. Il se greffa sur cette question plusieurs cas de conscience. Si les hosties n'étaient pas consacrées, si la mauvaise foi des profanateurs n'était pas suffisamment établie, fallait-il néanmoins leur appliquer la peine ? Benoit XIV se prononça pour la négative dans la constitution Ab augustissimo eucharistiae du 5 mars 1744, Bullarium, t. i, p. 190 sq., et maintint, quant au reste, la décision d'Alexandre VIII.

Nous avons énuméré tous les crimes que la législation ecclésiastique a désignés spécialement comme passibles de la déposition. Il est, cependant, une formule plus générale qui semble appliquer la même pénalité à d'autres fautes graves des clercs : nous voulons parler de la consultation de Célestin III ainsi conçue : Si clericus in quoemque ordine constitutus in furto vel homicidio vel perjurio seu alio mortali crimine fuerit deprehensus legitime atque convictus, ab iusto iudice deponendus est. Oui, si depositus, incorrigibilis fuerit, excommunicari debet, deinde, contumacia crescente, anathematis mucrone feriri. Postmodum vero, si in profundum malorum veniens contempserit, cum Ecclesia non habeat ultra quid faciat, et ne possit esse ultra perdilio plurimorum secularium comprimendus, ita quod ei deputetur exsilium vel alia legitima pœna inferatur.

Le pape ajoute que les voleurs, les homicides, les parjures ou tous les criminels qui, sous le coup des pénalités séculières, seraient déposés. Cela implique la dégradation. Mais quand il fut question de déterminer les crimes qui pouvaient entraîner cette peine, les canonistes ne furent pas d'accord. Certains, partant de ce principe »qu'il faut restreindre les faveurs et amplifier les rigueurs« , Seat, Décret., De reg., c. i, un certain nombre d'entre eux amélioreraient pas, soit en disant qu'il fallait s'en tenir à la lettre du décret. Comme cette question n'a qu'un intérêt rétrospectif, nous nous abstenons de la discuter plus avant.

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

Et ce n'est pas seulement en vertu des textes scripturaires ou de la théologie positive que l'on peut attribuer à l'évêque le droit de déposer les clercs de son diocèse. Il suffit de remarquer que les clercs n'existent que par lui, pour en conclure que ce qu'il leur a donné il doit pouvoir aussi le leur ôter. Les apôtres, leurs auxiliaires et leurs successeurs confèrent par l'imposition des mains les différents degrés de l'ordre. Cf. Act. vi, 6 ; xiv, 23 ; I Tim., iii, 14, 15 ; II Tim., i, 6 ; Tit., i, 5. Saint Jérôme et nombre d'autres Pères notent justement que ce qui distingue les évêques des simples prêtres, c'est le pouvoir d'ordonner : Quid facit episcopus, quod presbyter non faciat ? Epist., lxxxv, ad Evangelum, P. L., t. xxii, col. 1194. Cf. S. Jean Chrysostome, In 1 ad Tim., homil. xi, P. G., t. lxii, col. 553. Il est vrai que dans l'ordination de Timothée, la participation des prêtres à la cérémonie est également marquée : πσιν ερεῦσιν ἐπιθεῖναι χεῖρας, I Tim., iv, 14 ; les prêtres imposent aussi les mains au nouvel élu. Mais cela n'empêche pas saint Paul de penser que le pouvoir d'ordre, le χάρισμα, n'a été conféré à son disciple que par lui-même, καὶ θηκα, II Tim., i, 6. C'est ainsi, du reste, que la tradition a toujours interprété la participation des prêtres à la cérémonie de l'ordination sacerdotale. « Lorsqu'on ordonne un prêtre, dit le prétendu IVe concile de Carthage, episcopo eum benedicente et manum super caput eius tenente, tous les prêtres présents tiennent aussi leurs mains sur sa tête à côté de la main de l'évêque, » can. 3, dans Hardouin, t. i, col. 979, et Gratien, dist. XXIII, c. 8. Il est clair que c'est la « bénédiction » épiscopale qui est censée conférer l'ordre, et non la simple imposition des mains, laquelle est commune à l'évêque et aux prêtres. Les Constitutions apostoliques, 1. VIII, c. xxviii, P. G., t. i, col. 1121, soulignent expressément cette distinction : οὐκ πρεσβύτερος χειροτονεῖ, ἀλλ' ἐπίσκοπος. C'est donc bien l'évêque et l'évêque seul qui communique le pouvoir d'ordre, c'est par conséquent à lui seul que revient le droit de l'ôter. Il est bien vrai que, pour le conférer, il est assisté de son presbyterium. Pour la même raison, il ne l'ôtera pas non plus sans l'assistance de ceux qui forment son conseil. Le pape Corneille donne l'exemple de cette pratique dès le milieu du IIIe : Omni igitur actu ad me perlato, placuit conlrahi presbyterium, ut in unum consilio, quid circa personam eorum observari deberet, consensu omnium staretur. Epist., xi, vi, ad Cyprianum, P. L., t. iv, col. 311. Mais l'Église, dans sa prudence, voulut entourer de toutes les garanties possibles un acte aussi grave que la déposition d'un prêtre, ou même d'un simple diacre. Le concile de Carthage de 348 exige pour la déposition d'un prêtre la présence de six évêques voisins, et pour celle d'un diacre la présence de trois évêques, can. 11, Hardouin, t. i, col. 687. Même règle au concile de Carthage de 390, can. 10, ibid., col. 953, et au concile de Carthage de 397, can. 8, ibid., col. 962 ; Gratien, caus. XV, q. vii, c. 3-5.

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

Cf. concile de 398, can. 23, Hardouin, t. i, col. 980. L'ordinaire conserve plus de liberté pour juger les clercs mineurs : reliquorum autem clericorum causas etiam solus episcopus loci agnoscit et finiat ; il est seul pour en connaître et porter la sentence. Saint Grégoire le Grand ne fait pas de distinction entre les clercs ; il demande seulement que l'évêque ne décide rien sans son conseil : de quocumque clerico, praesentibus senioribus Ecclesiae tuae diligentius est veritas perscrutanda, etc. Epist., 1. XIII, epist. xi, iv, ad Joann. Panormit. episcop., dans Gratien, dist. LXXXVI, c. 23, et caus. XV, q. vii, c. 2. Cf. le concile de Tolède de 674, can. 7, dans Hardouin, t. iii, col. 1027.

Dans la pratique, la prescription des conciles de Carthage n'était pas facile à observer. Les canonistes du moyen âge la rappelaient volontiers. Concile de Trêves de 895, can. 10, dans Hardouin, t. VI, col. 412 ; Réginon de Prüm, De synodalibus causis, append. I, c. 63, édit. Wasserschleben, op. cit., p. 421. Aussi le concile de Rouen de 1072, can. 20, dans Hardouin, t. VI, col. 1190, autorise-t-il les évêques convoqués par l'ordinaire pour la déposition d'un prêtre ou d'un diacre à se faire remplacer par un « vicaire » : unusquisque qui adesse non poterit, vicarium suum cum sua auctoritate mittat. Le concile de Frioul, dans la province d'Aquilée, décide au contraire, en 796, que l'ordinaire, en pareil cas, devra prendre avis du patriarche avant de procéder à la déposition d'un prêtre, d'un diacre ou d'un archimandrite, can. 7, Hardouin, t. iv, col. 858.

Ces diverses décisions embarrassent Gratien qui les rapporte dans son Décret, caus. XV, q. vii, c. 1, 7 ; caus. III, q. x, c. 2-6. Grégoire IX essaie d'y mettre quelque ordre. Il commence par bien établir que la destitution d'un prêtre appartient à l'évêque, aussi bien que son institution, I. V, tit. vii, De hæretic, c. 12 ; cf. 1. III, tit. xxxvii, De capell. monach., c. 1, tam ordinatio ejus quam depositio. Mais ce principe posé, il demande que l'ordinaire ne frappe pas ses prêtres de suspension sine judicio capiluli, I. V, tit. XXXI, De excess. prælat., c. 1. Et puni la dégradation sans laquelle un prêtre hérétique ne pouvait être livré au bras séculier, comme le nombre d'évêques requis par les canons n'était pas facile à réunir, il autorise l'évêque à les remplacer par les abbés et les autreprélats ou personnes religieuses de son diocèse. 1. V, tit. xvi, De jure patron., c. 1. Durand, tout en reconnaissant que, pour procéder à la déposition d'un prêtre, l'évêque doit le faire cum suo synodo, cum suo capitulo, note que dans la pratique il n'en est pas ainsi : - criminelles de leurs clercs Spéculum. I. III, part. I, sect. IV, lie accusat. Le chapitre prend aucune part à leur décision. Boniface VIII constate que cette procédure simplifiée avait de longs temps prévalu, et il déclare qu'il n'y a pas lieu de s'en plaindre, ennsuctudo quam allegat episcopus, puniendis et deponendis clericis non teneatur. Sext. Decret., I. I, tit. xvi, De offic. ordinar., c. 7.

Il n'est pas douteux que, décidant que dans les affaires disciplinaires, l'ordinaire peut seul juger et déposer un prêtre ou un diacre, sans l'assistance de personne. Sets. M, c. iv. De eo quod mittitur ad judicem. Et si l'on peut se pourvoir en appel contre sa sentence, il faut que l'appel soit porté devant lui, avant de s'adresser au pape, I. I, tit. xxxiii, De majore et obedient., c. 7 ; 1. II, tit. n, De foro compet., c. 3, 20 ; 1. V, tit. xvii, De raptor., c. 1. Cf. Kober, op. cit., p. 338-340. Que si un évêque ou autre prélat possède par privilège quelque droit de juridiction sur certaines personnes d'un diocèse déterminé, il ne peut l'exercer sans l'assentiment de l'ordinaire de ce diocèse. Sess. XIV, c. viii, De reform. Pour mieux marquer son intention, le concile ôta même aux archidiacres les privilèges qu'ils possédaient au moyen âge. On sait qu'ils exerçaient dans leur archidiaconé une juridiction propre, indépendante de la juridiction épiscopale, 1. I, tit. XXXIII, De offic. archidiacon., c. 7 ; 1. V, tit. xxvii, De pœnis, c. 3. Innocent III reconnaît expressément l'archidiacre comme « juge ordinaire » : ne diœcesanus episcopus vel archidiaconus judex, etc. Regesta, 1. XIV, epist. xlv, P. L., t. CCXVI, col. 413. Un tel pouvoir limitait d'autant l'autorité épiscopale. Le concile met un terme à cet abus ; il décrète que « les causes matrimoniales et criminelles seront réservées à l'examen et à la juridiction de l'évêque seul. » Sess. XXIV, c. xx, De reform. Dans ces conditions, l'ordinaire jouit d'une indépendance absolue vis-à-vis de son diocèse, et il n'a besoin de recourir à l'assistance de personne pour juger et déposer un prêtre ou un diacre, à plus forte raison les clercs mineurs.

En vertu d'un mandat spécial, les vicaires généraux ont le même pouvoir sur les clercs d'un diocèse, et, le siège vacant, cette prérogative passe au chapitre, et par le chapitre au vicaire capitulaire. Sext. Decret., 1. I, tit. xiii, De offic. vicar., c. 2. Cf. tit. xvi, De offic. ordinar., c. 7 ; concile de Trente, sess. XXIV, c. xvi, De reform.

Les droits que l'évêque exerce dans son diocèse, le pape les possède dans toute l'Église. Gratien, c. 17, 18, caus. IX, q. ii ; cf. c. 6, dist. XL. Tout clerc, à quelque diocèse qu'il appartienne, peut donc être déposé par le pape. Il va sans dire que les conciles généraux jouissent des mêmes prérogatives que le souverain pontife. Le champ d'action des cardinaux est beaucoup plus limité ; ils ont la juridiction quasi épiscopale dans les églises de leurs titres, Sixte-Quint, const. Religiosa de 1587 ; et le droit de censure sur les clercs attachés à ces églises leur est expressément reconnu, 1. 1, tit. xxxiii, De majore et obedient., c. 1 ; comme ils peuvent instituer ces clercs en toute indépendance, I. I, tit. vi, De elect., c. 24, ils peuvent pareillement les déposer. Fagnan, Comment, in c. II, X. De majore et obedient., I. xxxviii, n. 21. Les légats du pape exerçaient aussi au moyen âge, comme représentants du pape, une juridiction ordinaire, dans la province qui leur était confiée, 1. I, tit. xxx, De offic. legat., c. 3. Cf. Reiffenstuel, ad h. l., n. 25. Cette juridiction qui limitait nécessairement celle de l'ordinaire parut abusive. Elle fut supprimée par le concile de Trente. S. XIV, c. ii, De reform. Le droit des archevêques ou métropolitains ne s'étend pas jusqu'à la déposition des clercs des diocèses suffragants, caus. IX, q. ii, c. 7, 8, arg. ; 1. 1, tit. XXXI, De offic. jud. ordinar., c. 9 ; ils forment simplement un tribunal de première instance pour certains cas déterminés, Fagnan, Comment., in c. 8, X. De excess. prælat., I. xxxi, n. 5.

Il n'est pas douteux que le pape possède, aussi bien que de droit canonique, qu'un privilège ne peut être accordé que par l'autorité qui le confère « inde a quo etiam datur ». Novell., xv, De cleric. Ces principes de droit romain, cf. 1. V, tit. vii, De hæret., c. 12. Et le pouvoir civil ne peut conférer l'ordre ni la juridiction ecclésiastique, ce fut donc un abus que les princes firent, au moyen âge, d'autorité pour donner ou ôter les bénéfices. L'Église proclama qu'un tel pouvoir était illégitime, Concile de Reims de 813, can. 39, dans Hardouin, t. iv, col. 1004, 1014 ; concile de Lillebonne de 1080, can. 9, Hardouin, t. vi, col. 1599 ; concile de Londres de 1125, can. 9, Hardouin, t. vi, col. 1126 ; concile de Tolède de 683, can. 2, Hardouin, t. ii, col. 1739. Et le IIIe concile de Latran de 1179 prononça contre ceux qui attenteraient aux droits exclusifs de l'évêque sur ses clercs en matière criminelle la peine de l'excommunication, 1. III, tit. XXXVIII, De jure patronat., c. 4.

Mais comment l'évêque procède-t-il pour déposer un clerc ? Si le clerc est présent, il suffit que le juge prononce contre lui la sentence de déposition ; s'il est absent, on la lui communique par écrit. Telle est la coutume, comme on peut le voir par la déposition de Nestorius au concile d'Éphese de 431, Hardouin, t. i, col. 1421, 1433 ; par celle d'Eutyches au concile de Constantinople de 448, Hardouin, t. ii, col. 133 ; par celle de Gotescalk au synode de Quiercy en 849, Hardouin, t. v, col. 20 ; cf. Hefele, Conciliengeschichte, 1879, t. iv, p. 137 sq. ; par celle que prononça le pape Nicolas Ier contre l'archevêque de Trêves et l'archevêque de Cologne en 863. Hardouin, t. v, col. 594 ; Gratien, caus. XI, q. III, c. 10. Cf la sentence de déposition prononcée par Innocent III et devenue une formule du droit, 1. II, tit. xiv, De dolo et contumac, c. 8. Du reste, même après que Boniface VIII eût réglé le cérémonial de « la dégradation actuelle, » la simple déposition conserva son caractère de simplicité, et Durand montre que, de son temps comme par le passé, deponitur quis solo verbo. Spéculum juris, 1. III, part. I, sect. ii, De accusat il.

DÉPOSITION DES ABBÉS. - À l'origine, les monastères n'étaient peuplés que de laïques ; les abbés eux-mêmes ne faisaient pas partie du clergé. La juridiction que l'évêque exerçait sur eux ressemblait donc à celle qu'il exerçait sur les simples fidèles : la plus grande peine qu'il pouvait leur infliger était la pénitence publique. Cf. S. Léon le Grand, Epist., ci. xvii, ad ïtalicum Narbonens., c. xiv, P. L., t. lv, col. 1207. Le concile de Carthage de 401, can. 14, laisse entendre que nombre de moines recevaient les ordres. Hardouin, t. i, col. 988. Dans tous les cas, clercs ou non, les moines dépendaient du tribunal de l'ordinaire ; les lois ecclésiastiques et les lois civiles le reconnaissent. Concile de Chalcédoine, can. 7, Hardouin, t. ii, col. 603 ; Novell., lxvii, c. i ; cxxii, c. ii. On peut voir dans Gratien toute la législation qui se réfère à ce sujet, caus. XVIII, q. ii, c. 16. La même discipline se retrouve dans les Décrétales de Grégoire IX, 1. I, tit. vi, De elecl., c. 49 ; 1. V, tit. iii, De simonia, c. 43, et de Boniface VIII, c. 7, Sext. Décret, V, tit. vii, De privileg. Les abbés doivent obéissance à l'ordinaire du lieu où est fondé leur monastère, c. 9, Sext. Décret., 1. V, tit. vii, De privileg. Cf pontifical romain, De benedictione abbatialis. Aussi bien, s'ils doivent être élus librement par leurs frères et en conformité avec les règles particulières de leur institut, cf. Régula S. Benedicti, c. i. xiv, P. L., t. lxvi, col. 880 ; concile de Carthage, sub Reparato, de libertate monasteriorum, dans Hardouin, t. ii, col. 1178, et le code de Justinien, De episcop., III, i, 47 : quem commune reliquorum monachorum complementum aut maxima eorum pars idoneum ad hoc putaverit et elegerit, leur élection reste sans effet tant qu'elle n'est pas ratifiée et confirmée par l'ordinaire. Justinien remarque expressément qu'il appartient à l'évêque ut promoveat ipsi (élection) ad hujusmodi abbatem ordinem. De episcop., III, i, 47. C'est donc l'évêque qui proprement institue les abbés dans leurs fonctions. Il s'ensuit qu'il peut les destituer. Et historiquement on voit qu'il en fut ainsi. Cf concile de Toul de 859, can. 1, dans Hardouin, t. v, col. 487. Le IVe concile de Latran consacre cette pratique. Il recommande aux visitateurs et visitatrices des monastères de signaler les abbés indignes à l'ordinaire, afin d'obtenir leur déposition : deitnnlient episcopum proprio »t'illum amovere procuret. De statu monachorum, 1. III, tit. xxv, c. 7. Et pour faciliter l'application de cette discipline, Honorius III autorise l'ordinaire à procéder absque strepitu. Sur le sens de ces expressions, voir dans les Clémentines, I. V, tit. xi, De verborum significatione, c. 2. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum, I. V, tit. i, n. 320 : l'abbé est coupable de dilapidation ou d'un autre crime non moins grave, dit le pontife, per dioecesanum amoveatur absque judicio et repulsa a regimine abbatiae, etc. Les fautes pour lesquelles l'ordinaire peut frapper de la peine de la déposition un abbé de son diocèse sont indiquées dans les conciles, dans Gratien et dans les Décrétales. Concile d'Orléans de 511, can. 19, Hardouin, t. ii, col. 1011 ; concile d'Epaone de 517, can. 19, ibid., col. 1019 : concile de Toul de 839, can. I, Hardouin, t. v, col. 187 ; Gratien, caus. XVIII, q. ii, c. 15 ; Décrétales, 1. III, tit. xxxv, De statu monachorum, c. 2 ; Glossa, in c. 6, X, tit. cit. III, xxxv, au mot Négligeas ; const. Panas fons de Clément IV en 1265, dans Tamburini, De jure abbatum, t. i, disp. XIII, q. ii, n. 13. Est-il besoin de noter, en finissant, que durant le moyen âge un grand nombre d'abbayes étaient exemptes et ne relevaient que du saint-siège ? La juridiction épiscopale s'arrêtait nécessairement à leurs portes. C'était le souverain pontife seul qui donnait à leurs abbés la bénédiction et confirmait leur élection. Calalani, Pontificale romanum, t. i, p. 253 sq. Seul par conséquent le pape pouvait les destituer et les déposer : Hœc circa exemptos abbates fieri praecipimus, deponitionem ipsorum sedi apostolicae reservata, etc. L. III, tit. xxxv, De statu monach., c. 8. Pour la procédure suivie en pareil cas, cf. Tamburini, op. cit., t. i, disp. XIII, q. ii, n. 1.

DÉPOSITION DES ÉVÊQUES. - C'est un principe du droit, fondé d'ailleurs sur la nature des choses, qu'un égal ne peut juger son égal : Non habet imperium par in parem, 1. I, tit. vi, De elect., c. 20. L'évêque ne peut donc être déposé par un évêque. Les Constitutions apostoliques, aux environs de l'an 400, l'avaient déjà reconnu, I. VIII, c. XXVIII, P. G., t. i, col. 1124. Le concile de Constantinople de 394 posa même en règle que la réunion de deux ou trois évêques n'était pas un tribunal compétent pour juger un de leurs collègues. Hardouin, t. i, col. 957. À considérer la constitution de l'Église telle qu'elle s'est accusée à travers les âges, c'est le pape seul, le successeur de saint Pierre, chef des apôtres, qui, en raison de sa primauté, exercerait une suprême juridiction sur ses frères les évêques. Cette primauté se trouve attestée, dès le début du ii siècle, par saint Ignace. L'épître qu'il adresse aux Romains contient dans sa suscription certaines expressions très caractéristiques : τῇ Ἐκκλησίᾳ τῇ οὔσῃ κατὰ τόπον Ῥωμαίων, τῇ προκαθημένῃ τῆς ἀδελφότητος. Cf., t. v, col. 685. M. Funk, qui discute ce texte à fond, lier Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen, Paderborn, 1897, I. 1, p. 219, le traduit ainsi : L'Église qui préside dans le pays des Romains, qui préside sur la fraternité. L'évêque d'Antioche attribue donc à l'Église romaine une prééminence universelle. Reste à savoir où cette prééminence a sa source. Si l'on considère que, un peu plus loin, n. 4, ibid., col. 689, Ignace mentionne le rapport qui relie l'Église romaine aux apôtres Pierre et Paul, on peut conclure, par voie d'induction, qu'il fonde sur ce rapport la primauté dont il vient de parler. Cf. Denys Lenain dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. vi (1901), p. 455-156. Voir pourtant, contre cette interprétation, Tunnel, Histoire du dogme de la papauté, Paris, 1908, p. 16-18. Il ne doit donc pas s'étonner que le pontife romain ait exercé son autorité au loin, dès l'origine. Quand le pape Victor (vers 185-197) menaça les évêques d'Asie de l'excommunication, à propos de la question pascale, saint Irénée lui fit voir l'inopportunité de la mesure sans mettre pour cela en doute le pouvoir suprême en vertu duquel le pontife agissait. Eusèbe, H. E., 1. V, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 193. Calliste affirme pareillement sa suprématie et Tertullien lui reproche de se considérer comme l'évêque des évêques. De pudicitia, c. i, P. L., t. ii, col. 981. Le pape Étienne, dans la controverse sur le baptême des hérétiques, ne manquera pas d'invoquer le titre que lui confère le Tu es Petrus, pour imposer à l'Église d'Afrique la règle qu'il suit lui-même. S. Cyprien, Epist., i. xxv, n. 17, édit. Hartel, du Corpus de l'Église, p. 821. Et bien que saint Cyprien s'insurge contre la décision de celui qu'il considère comme son « collègue », Epist., i. v, n. 8 ; ix, n. 11, etc. édit. Hartel, p. 429, 488, de Rome, il ne va pas jusqu'à méconnaître la primauté de « la chaire de Pierre ». Cf. Xarigare audientiam et ad Petri cathedram, etc. Epist., xii, n. 14, P. L., t. iii, col. 818. Son opinion à cet égard mérite d'être notée. Dans son traité De catholicæ Ecclesiæ unitate, il remarque que le Seigneur a bâti son Église sur un seul : « Sans doute, les autres apôtres étaient autant que Pierre ; ils avaient reçu en partage les mêmes prérogatives et la même puissance. Mais l'unité est au début, exordium ab unitate, pour nous apprendre que l'Église du Christ est une. » De catholicæ Ecclesiæ unitate, n. 4, 5, 7, P. L., t. iv, col. 199 sq. Le passage qui contient ce traité sur « la primauté de Pierre » paraît interpolé. Cf. Tunnel, Histoire du dogme de la papauté, Paris, 1908, p. 109, note. On pourrait dériver de là la primauté du pape. Saint Cyprien semble pourtant ne voir dans le Tu es Petrus que le gage et le symbole de l'unité. Il va plus loin dans une épître adressée au pape Corneille, il signale des schismatiques qui, après s'être donné un faux évêque, ont eu encore l'audace de naviguer vers la première Église, celle d'où est sortie l'unité épiscopale pour lui porter des lettres impies. Epist., xii, n. 14, P. L., t. iii, col. 818. Cet appel des schismatiques à Rome est déjà en soi fort significatif, et le primat de Carthage n'en méconnaît pas la portée dogmatique. Une pareille démarche lui paraît tout à fait raisonnable, parce que les appelants ont déjà été jugés sur place en connaissance de cause et qu'il serait indigne des évêques qu'on pût les accuser d'inconstance et de légèreté dans leurs arrêts. Ibid. Cyprien n'envisage pas ici le cas où la sentence primitive, inacceptable des coupables, cas s'est présenté à lui, de se présenter devant la chaire de Pierre, et le primat d'Afrique sollicita lui-même le pape Étienne d'intervenir pour la déposition de Marcien, qui avait pris parti pour les novatiens. « Envoie, dit-il, à la province et au peuple d'Arles une lettre qui fasse déposer Marcien de son siège, afin qu'un autre soit élu à sa place. » Epist., i. xiii, n. 3, P. L., t. iv, col. 399. On voit bien que Cyprien n'a pas de doute sur la primauté du pape et sur les droits qui en découlent, et qui lui permettent de déposer un évêque. Cf. Turmel, op. cit., p. 226 sq. La primauté du pontife romain et les droits qui en découlent ont été reconnus par saint Cyprien, mais l'application de ces principes a été difficile, pour ne pas dire quelquefois impossible. Aussi, en fait, la discipline touchant la déposition des évêques a-t-elle varié suivant les temps.

Le concile de Nicée posa un principe d'où l'on tira peu à peu la règle à suivre en cette matière. Le canon 4 décide que les évêques ne peuvent être institués que par les évêques réunis de la province, métropolitain en tête. Ilardouin, t. i, col. 323 ; Gratien, dist. LXIV, c. 1. On ne peut conclure que leur destitution doit s'opérer de la même manière. Du reste, dans le canon 5, il est dit que chaque année se tiendra un synode provincial, où sera examinée et jugée la conduite des clercs, aussi bien que celle des laïques. Les évêques ne sont pas nommés expressément, Ilardouin, loc. cit. ; Gratien, caus. XI, q. iii, c. 72. Mais ils pouvaient être compris sous la désignation générale de « clercs ». C'est du moins ainsi que les papes et les conciles postérieurs ont interprété le canon nicéen. Innocent 1er écrivait à l'église de Rouen que les affaires des clercs, tam superioris ordinis quam etiam inferioris, devaient être décidées devant le concile provincial, secundum synodum Nicœnum. Le mot « évêque » n'est pas encore prononcé. Les évêques d'Afrique, dans une lettre adressée en 424, au pape Célestin, Ilardouin, t. i, col. 950, le prononcent enfin : Decreta nicœna sive inferioris gradus cléricos, sive ipsos episcopos suis metropolitanis aperlissime commiserunt, etc. Longtemps auparavant le concile d'Antioche (de 341) s'était exprimé dans le même sens et avec une précision plus grande encore. Il avait déclaré que le synode provincial présidé par le métropolitain était seul compétent pour déposer un évêque. Si les juges n'étaient pas d'accord, le métropolitain devait convoquer des évêques d'une province voisine. En cas d'unanimité, la décision était irrévocable. Mais si, même après la convocation des évêques voisins, l'unanimité ne pouvait être obtenue, le jugement devrait être porté au tribunal du synode patriarcal, dont la sentence serait définitive. Can. 14, 15, dans Ilardouin, t. I, col. 599, et Gratien, caus. VI q. IV, c. 1, 5. Cf can. 12, Ilardouin, ibid., col. 598 ; Gratien, caus. XXI, q. v, c. 2.

Le concile de Sardique de 343 modifia profondément cette législation. D'après les canons 3-5, le synode provincial formait un tribunal de première instance, qui pouvait prononcer la déchéance d'un évêque. Si l'évêque déposé trouvait la sentence injuste, il lui était loisible, par respect pour l'apôtre Pierre, d'en appeler au pape, qui confirmerait ou casserait le jugement du synode. Si une enquête était nécessaire, les évêques d'une province voisine en seraient chargés sous la conduite des légats du pape, Ilardouin t. i, col. 039 sq. ; Gratien, caus. VI, q. iv, c. 7 ; caus. II, q. vi, c. 36 ; cf Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, 1907, t. I, p. 773. Ces décisions qui s'accordent avec celles du concile d'Antioche pour la constitution du tribunal de première instance, en diffèrent pour tout le reste. Il n'est plus question d'en appeler au concours des évêques voisins au synode patriarcal. C'est la juridiction papale qui est substituée aux autres pour la sentence définitive. De tels changements dans la discipline orientale peuvent paraître étranges. Aussi l'authenticité pourtant suffisamment établie. L'authenticité de Sardique a-t-elle été contestée. Elle fut, Friedrich, dans Sitzungberichte der historichen Klasse der Académie der Wissenschaften zu München, 1901, fase. 3, p. 147-476 ; pour l'authenticité, l'auteur, Die Echtheit der Canones von Sardica, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1907, t. iii, p. 169-217 ; cf. Turner, The genuineness of the Synod of Sardica, Journal of Theological Studies, t. iii (1902), p. 390-397. Néanmoins, dans la controverse qui s'est élevée sur ce point qui nous intéresse ici.

DEPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

L'influence que ces canons ont exercée sur la discipline tant en Orient qu'en Occident.

En Orient, l'appel à Rome provoqua la protestation des semi-ariens, qui déclarèrent cette pratique contraire à l'usage de l'Église : Hinc novitalem quant horrei vetus consuetudo Ecclesiae. Cf. Decretum synodi orientalium apud Sardicam episcoporum, dans Ilardouin, t. I, col. 675-679. Les orthodoxes parurent même partager ce sentiment au concile de Constantinople de 381. On y renouvela les prescriptions du concile de Nicée, et on décida que si un évêque frappé par un synode provincial trouvait injuste la sentence portée contre lui, il n'avait qu'à en appeler au concile patriarcal, can. 2 et 3, Ilardouin, t. i, col. 809, 812. Cf. Hefele, Histoire des conciles, édit. Leclercq, 1908, t. ii, p. 21 sq., 32 sq. De l'appel à Rome, pas un mot ; pas la moindre allusion aux canons du concile de Sardique ; ils furent traités comme s'ils n'existaient pas.

Cependant, dans la pratique, le recours des évêques orientaux au tribunal du pontife romain devenait presque habituel. Eustathe de Sébaste, déposé par le synode arien tenu à Mélitene en 357, en appelle au pape Libère qui le rétablit sur son siège. Socrate, H. E., 1. IV, c. xii, P. G., t. xviii, col. 485. Cf. Basile, Epist., CCLXVIII, ad occidentales, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 977. À quelque temps de là, le successeur de saint Athanase sur le siège d'Alexandrie, le patriarche Pierre, chassé par les ariens, se met sous la protection du pape Damase, qui le rétablit pareillement. Socrate, H. E., 1. IV, c. xxxvii, P. G., t. lxvii, col. 557 ; cf. Sozomène, H. E., 1. VI, c. xxxix, ibid., col. 1413. Saint Jean Chrysostome, condamné à l'exil par le concile ad Quercum en 403, se tourna à son tour vers le pape Innocent Ier pour demander justice ; et chose remarquable, ses juges eux-mêmes envoyaient une ambassade à Rome, afin d'amener le pontife à partager leur sentiment. Innocent prit parti pour l'innocence, cassa le jugement du synode et rendit à Chrysostome injustement déposé tous ses droits. Cf. S. Jean Chrysostome, Epist ad Innocent., n. 1, 7, P. G., t. lii, col. 6 ; Palladius, Dialog de vita S. Chrysostomi, c. ii, P. G., ibid. ; S. Gélase, Epist ad episcop. Dardaniæ, dans Hardouin, t. ii, col. 909. Lorsque plus tard (en 448), Eutyches eut été déposé par le concile de Constantinople, il s'adressa à saint Léon en des termes qui témoignent qu'il attendait du saint-siège, considéré comme juge suprême des conflits ecclésiastiques, une décision qui lui serait favorable : Ad vos confugio. Quæ vera fuerit vobis super idem proferre sententiam et nulli deinceps permissere a factiosis contra me calumniam procedere. Epist ad Leonem, parmi les lettres de saint Léon, epist. xxi, c. v, P. L., t. liv, col. 711. Sa requête fut mal accueillie, Mais l'appel de Flavien de Constantinople, frappé par le concile connu sous le nom de Brigandage d'Éphèse, eut plus de succès. Saint Léon cassa la sentence du conciliabule. Sur cette affaire, voir dans les lettres de saint Léon, Epist., xi. v, xlvi, lv, P. L., t. liv, col. 834 sq. Théodoret de Cyr, déposé comme Flavien, imita son exemple ; il écrivit au pape : « J'attends la décision de votre siège apostolique ; j'en appelle à la justice de votre tribunal. Ne rejetez pas ma prière et ne méprisez pas mes cheveux blancs, qui, après tant de travaux, sont maintenant couverts de honte, » Epist., ii, c. v, ibid., col. 818 ; saint Léon lui rendit pareillement justice et le rétablit sur son siège. Epist., i : xx, ad Théodoret., c. v, col. 1040. Les légats de l'empereur qui assistèrent en 451, au concile de Chalcédoine où fut réhabilité l'évêque de Cyr, nous font voir quelle autorité avaient en Orient les décisions romaines : « Recevez, disent-ils aux Pères du concile, le très digne évêque Théodoret, afin qu'il prenne part au synode, car le très saint archevêque Léon lui a rendu l'épiscopat. » Concile de Chalcédoine, act. 1, dans Ilardouin, t. ii, col. 72 sq.

Le concile fit écho aux légats impériaux, Théodoret, proclame-t-il, est digne de son siège ; Léon, après Dieu, a prononcé ce jugement, « θεὸς ξιος τοῦ θρόνου ». Act. VIII, dans Ilardouin loc. cit., p. 500.

Malgré les faits, les principes posés par le concile de Constantinople en 381 étaient maintenus dans les lois. Justinien les consacre en quelque sorte dans une de ses Novelles. Il déclare que le métropolitain tranchera dans son synode les conflits ecclésiastiques. Et si l'une des parties n'admet pas la décision, elle en appellera au patriarche de sa province, dont la sentence sera définitive ; nulla parte ejus sententiae contradicente. Novell., cxxiii, c. 22. Ce fut seulement au concile in Trullo de 692 que les canons de Sardique furent formellement approuvés et que les appels au pape qui, dans la pratique, étaient reconnus par l'Église d'Orient, reçurent une consécration légale, can. 2, Hardouin, t. iii, col. 1059.

En Afrique, la hiérarchie n'était pas constituée absolument comme en Orient. Le « primat » de chaque province tenait lieu de métropolitain ; mais cette dignité n'était pas attachée à un siège particulier ; l'évêque le plus ancien par l'ordination en remplissait les charges. Pierre de Marca, Dissertatio de primatibus, n. 3 et 4, appendice au De concordia sacerdii et imperii. C'était devant ce primat de la province que comparaissaient les évêques accusés de quelque faute grave. Codex canon. Eccles. africaine, can. 19 : Si quis episcoporum accusatur, ad primatem provincial ipsius causam deferat accusator. Hardouin, t. i, col. 875. Le primat de l'Afrique proconsulaire était l'évêque de Carthage dont la prérogative était, par exception, attachée au siège même. L'évêque de Carthage exerçait, en outre, la juridiction sur toute l'Église d'Afrique. C'était à son concile qu'étaient déférées les affaires litigieuses que les primats des autres provinces n'avaient pu faire aboutir. Il formait un tribunal de seconde instance, comme celui des patriarches en Orient.

Comme en Orient aussi, l'Église d'Afrique ne voulut pas reconnaître d'abord d'autres tribunaux que ceux de ses primats. Les canons de Sardique avaient pourtant été d'abord admis en Afrique aussi bien qu'en Égypte. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 508 ; Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts, p. 50. Cf. Turmel, op. cit., p. 203. Mais ils tombèrent bientôt dans un oubli profond, et le « code des canons de l'Église d'Afrique » les ignore absolument : Non provocent ad transmarina judicia, sed ad primates suarum provinciarum aut ad universale concilium (le concile de l'évêque de Carthage) sicut et de episcopis sæpe constitutum est. Ad transmarina aillent qui voluerit appellandum a nullo igitur Africanum ad communionem suscipiatur. Codex canon. Eccles. Africanæ, can. 28, Hardouin, t. i, col. 878. Cf can. 12, ibid., col. 871, où le recours à douze évêques choisis est autorisé, mais à condition qu'on se soumette à leur sentence, can. 15 ibid., col. 874 ; can. 90, col. 919 ; can. 122, col. 934.

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS 502 aussi bien que les évêques, avaient le droit d'en appeler au pontife romain, et il appuyait son allégation sur un canon du concile de Nicée. Par malheur, ce canon était apocryphe, ou plutôt il était emprunté au concile de Sardique, can. 5. L'erreur était explicable, parce que dans les recueils dont le pape faisait usage, les canons de Sardique avaient été placés à la suite de ceux de Nicée, sous une même rubrique. Cf. Ballerini, De antiqitis collectionibus canon., dans Galland, De vetuslis canon collect., t'i, col. 78. 289. Mais les évêques d'Afrique réunis en concile, en 418, ne manquerent pas de protester contre l'allégation du pontife romain. L'année suivante, ils déciderent qu'on en appellerait aux patriarches de Constantinople, d'Alexandrie et d'Antioche pour savoir si le texte authentique des canons de Nicée comprenait le canon invoqué par Zozime. Leurs envoyés rapporterent la copie du texte oriental ; le fameux canon ne s'y trouvait pas. Un nouveau concile tenu en 424 s'adressa au pape Célestin pour lui communiquer le résultat de l'enquête et formuler les règles qu'entendait continuer de suivre l'Église africaine. On montrait au pontife les inconvénients des appels à Rome ; Apiarius que Zozime avait réhabilité s'était plus tard avoué coupable. Il est donc juste que les affaires soient jugées aux lieux mêmes où elles ont pris naissance ; ainsi en ont décidé nos pères : Prudentissime enini justissimeque providerunt, quœcumque negotia in suis loeis, ubi orta sunt finienrfa. On reconnaît là le langage de saint Cyprien. Cf. Cyprien, Epist., lv, ad Cornelium papam, P. L., i iv, col. 348, et Cod. Theodos., De accusât., 1. X, ix, 1. L'Église d'Afrique se flatte d'être demeurée fidèle observatrice des canons nicéens. Si les affaires ne peuvent être décernées devant le primat de chaque province, elles le sont devant « le concile universel », que préside l'évêque de Carthage. Epist condlii africani ad Cselestinum papam, dans Hardouin, t'ir, col. 947 sq. Cf pour les détails de cette affaire, ibid., col. 942-946 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t n, p. 196-201, 209-211 : pour les précédents, cf concile de Mileve, de 416, can. 22, Hardouin, t'i, col. 1221.

En dépit de ces décisions, la compétence exceptionnelle et suprême du pontife romain fut encore invoquée dans la suite. En 145, l'évêque Lupicin, menacé de déposition par un synode africain, n'hésita pas à en appeler à Rome. Ses collègues, qui d'ailleurs ignoraient sa démarche, ne l'en déposèrent pas moins. Mais son appel, au point de vue africain, était conforme au principe posé par le concile de Sardique, et saint Léon le considéra comme parfaitement légitime. Epist., mi ml epiteop african provincial Cxsar., c su, /'. /. Ii iv col. 665, finit par triompher il. - d'Afrique. Le diacre Fulgenerrandus, qui li( en.l't7 une eolleclion canonique connue sous le i le / ; \'« 'aposlolia em, si voluerit appellel, uivants qu'il emprunte expressément au irdique, tir. \ et vi : Ut adjudia' »>'■ can. 60, dans Biblu theca Patrum maxima hedra ipsiu » noi 1 « i ; »'1' ■ l'application des canons du concile di ne parait pas.voir rencontré d'opposition. Il « T » les coni,. de Lyon de 567,'6H, can. Il corn lit di Chalon d< 644 i, ffl ■i« Maçon de 585 can 9 ; concile di Ps »'« ' »•'■'« . col I 553,951, lupposenl iode provincial, mentionnenl pas l'appi i Rome' ■'mérode i i con ultation,l »""« 'Par !'i »i« lm al [« à l'éveque de lieu, m saint l'ictrice. Cf concile de Tours de 567, can. 10(ou 21). Or, Innocent avait dit que selon le concile de Xicée tout proces, jurgium, des dercs majeurs aussi bien que des dercs mineurs devait être terminé, congregatis ejusdem provincial episcopis. Mais il avait eu soin d'ajouter : sine prsejudicio tamen Romanse ecclesiœ cui in omnibus causis débet reverentia custodiri. Epist ad Yictricium, c m, P. L., t xx, col. 472. Par cette réserve le recours au pontife romain élait sauvegardé et ce principe il est vraisemblable que le pape l'appuyait sur les canons de Sardique. La phrase suivante l'indique assez clairement : Si majores causse in médium fuerint devolutx, ad sedeni apostolicam, sicut synodus statuit et beala eonsueludo exigit, post judicium episcopale referanlur. Le pape Gélase (492-496), dans son Commonilorium ad laustum magistrum, avait ces mêmes canons en vue quand il écrivait : Ipsi sunt canones qui appellaliones lotius Ecclesiic ad hu/us sedis (apostolicœ) examen voluere deferri. Hardouin, t'il, col. 885. C'est en conformité avec celle regle que Contumeliosus, évêque de Riez, déposé par son métropolitain, saint Césaire, en appela au pape Agapet (53553G). Et celui-ci dans sa lettre à Césaire invoque l'autorité de Sardique pour marquer la procédure qu'on aurait dû suivre. Hardouin, t. H, col. 1179 sq. Les évêques Salonius d'Embrun et Sagittaire de Gap, déposés au concile de Lyon de 567 que le roi Contran avait convoqué, firent pareillement appel du jugement porté contre eux. Et le pape Jean III, d'ailleurs trompé par de faux avis, autorisa Gontran à les replacer sur leurs sieges. Grégoire de Tours, Hist. Francor., 1. V, c xxi, P. L., t lxxi, col. 341. Aucun de ces actes ne provoqua de protestation de principe de la part des évêques francs.

Nous n'insisterons pas sur la discipline de l'Église espagnole ou de l'Église d'Angleterre. Quelques faits qu'on peut éludier dans les lettres de saint Grégoire le Grand, 1. XIII, epist xi.v, P. L., t'i.xxvn, col. 1294, etc., et de Jean VI, cf. Hefele, Conciliengeschichte, 1877, t m, p. 327 sq., montrent que ces deux provinces acceptaient le principe de l'appel de Rome. Une série des faits que nous venons d'examiner oui été interprétés différemment par les critiques gallicans. Tunnel, Histoire de la théologie positive, du concile d,'Trente m, concile du l'atican, Paris, 1906, p. 258-286, h fort bien exposé leur théorie, et celle des théologiens ultramontains qui la réfutent.

Sous les Carolingiens, la législation ecclésiastique devint de plus en plus favorable à l'intervention des pontifes romains dans les affaires des églises particulières. Le pape Adrien envoya en 774 à Charlemagne le recueil de canons de Denys le Petit qui renfermait les fameux canons de Sardique et, à la diète d'Aix-la-Chapelle en 802, Charlemagne donna à l'ouvrage force de loi dans son empire. Cf. Anségise (Benedictus Levita). Capitular., I. VII, can. 311, 315, 412 dans Hialuze, Capitula*-, regum Francorum, t'i. p. 1094, IMî. Le can. 314 reconnaît aux évêques réunis en synode l'autorité d'un tribunal de première instance. Le cm. 315 dit : Placuit, s, episcopus accusalus appellaverit ad Romanum i><iuii/i, ;-),i, id slatuendum </i« id ipsr ceneuerit. Le can. 412 : l'l judicatus episcopus ad apostolicam sedrm, si voluer il, appelle t, ex concilia Sardù Il ne faudrait pas croire que cette publication officielle des canons de Sardique ait changé les rapports des évêques avec Rome. L'archevêque de Reims, Hincmar, écrit en 860 au pape Nicolas, sans aucune interrogation apostolique. L'an 882, le pape Jean VIII écrivit à l'archevêque de Reims, qu'il n'avait pas le droit de déposer un évêque sans l'interrogation apostolique. Epist., iv, <« / Tilpinum archiepiscop, Remens., dans Hardouin, t ni, col. 2020.

A quelque temps de là, parurent les Fausses Décrétales, qui confirmerent cette jurisprudence et cette législation. Leur lieu d'origine, on le sait, est la Gaule franque et pour plus de précision Reims ou le Mans, plutôt Reims. l'oir col. 212. Elles mettent à contribution les papes de l'antiquité et leur attribuent des décisions toutes favorables à la suprématie pontificale. Il va sans dire qu'en matière de conflits ecclésiastiques l'appel à Rome est recommandé. Les synodes provinciaux forment un tribunal de première instance. S. Fabien, Epist., m ; ad Hilar episcop., c xxiv : TJnde oportet, si aliquis episcoporum super certis <tccuselur criminibus, ut ab omnibus audialur, qui surit in provincia episcopis, quia non oportet accusatum alicubi quant in foro suo audiri. Dans Gratien, caus. III, q, vi, c. 2 ; Hinschius, Decrelales pseudolsidorianae, Leipzig, 1803, p. 107. Cf ibid., p. 185,201, 488, 503, les décrétales des papes Etienne, Félix I, Félix II, Sixte III. Mais les dercs, les évêques mêmes peuvent toujours en appeler au siège apostolique. S. Anaclet, Epist., i, c xvn : Qttod si difficiliores orlae fuerint quœstiones aut episcoporum vel majorum ju~ dicia aut majores causai fuerint, ad sedeni aposlolicam, si appellation fuerit, referantur. Ilinscbius, op cit., p. 74. Cf ibid., p. 712, une décrétale de l'igile, dans Gratien, caus. II, q vi, c. 12 ; p. 724, une décrétale de Pelage II, dans Gratien, caus. VI, q m, c. 2. Jusqu'ici le pseudo-Isidore ne s'écarte pas de la discipline préconisée par le concile de Sardique. Mais il s'inspire d'un autre document quand il autorise l'évêque inculpé à recourir à Rome, même avant son procès, s'il tient pour suspect le métropolitain qui doit le juger. S. Anicet, Epist ad univers. Gallise episcop., c'iv : Si aliquis episcoporum proprium mctropolilanum suspectum Itabuerit, apud primaient diœcesis vel apud hanc aposlolicam sedem audialur. Hinschius, op cit., p. 821 ; cf une décrétale de l'ictor, ibid., p. 128, dans Gratien, caus. II, q vi, c. 7 ; une décrétale de Fabien, Hinschius, p. 107, dans Gratien, caus. II, q vi, c. 21 ; une décrétale de Sixte II, Hinschius, p. 190 ; Gratien, ibid., c. 15 ; une décrétale de Félix Ier. Hinschius, p. 202. Si cette mesure n'était pas encore enregistrée dans le droit canon, il y avait longtemps qu'elle avait force de loi. Dès 378, un concile romain avait demandé que l'appel au pape fût autorisé quand le tribunal du métropolitain n'offrirait pas de garantie suffisante à l'accusé. Certe si vel melropolitmii. suspecta gratta vel iniquitas fuerit, vel ad Rontanum episcopum vel ad concilium quindecim episcoporum ftnilimorum ei liceat provocare. Epist romani concilii ad Gralianum et l'alentinianum imperalores, c'ix ; Rescriplum Graliani Aug ad Aquilinum vicarium Urbis, c. VI, dans Schœnemann, Ponti/icum roman, epislolai genuinve, p. 359, 304.

En somme, le pseudo-Isidore ne modifiait pas essentiellement la discipline reçue de son temps. Il ne faisait qu'accentuer le droit d'appel à Rome que revendiquaient déjà habituellement les évêques accusés et qui se trouvait formulé dans les lois préexistantes. Cf. l'an Espen, Jus ecclesiast universale, part. IX, Tractalus de collect canonum quai sœculo vin et ix prodierunt, c'i, sect ni.

Ce n'est pas à dire que l'épiscopat gallican ait approuvé unanimement les Fausses Décrétales. On trouva même quelles étaient en désaccord avec les anciens canons qui demeuraient toujours en vigueur. Cf llel ele, Ueber tien gegenwârtigen Stand der pseudo-isidorischen Frage, dans Tubinger Qttarlalsehrift, 1847, p. 045, 001 ; Gerbais, De causis majoribits, Lyon, 1085, p. 228.

Mais l'opposition qu'elles rencontrerent ne fut guere consistant. Des 867 le concile de Troyes parle au pape dans un Ben s'absolument conforme aux Décrétales ita ut net veslrU nec fu taris lemporibus prœter consullum Romani pontij île gradu suo quilibet episcoporum dejiciatur, si eorunidem sanctorum antecessorum vesirorum multiplicibus decretis*et numerosis privilegiis tlabilitum modis mirificis extat. Hardouin, t v, col. 085.

Au concile de liasle (pies Reims) de 991, où l'archevêque Arnulphe de Reims, accusé de trahison par le roi fut mis en jugement, deux partis se trouverent en présence. Les uns, s'appuyant sur les Fausses Décrétales, prétendaient que l'affaire était uniquement du ressort du souverain pontife ; les autres invoquaient l'autorité des canons de Nicée, d'Antioche et d'Afrique pour se déclarer juges compétents.

Mais, à vrai dire, il n'eut pas de protestation contre la doctrine du pseudo-Isidore ; ceux qui écartaient l'idée d'un appel à Rome donnaient pour raison que l'affaire traînait déjà trop en longueur. Voici les deux lettres des évêques dans Hardouin, t vi, col. 721. Cf. Baluze, Additio à Pierre de Marca, Concordia sacerdotii cl imperii, 1. VII, c xxv.

L'hérésie de Bérenger, dans laquelle se trouvait compromis l'évêque Brunon d'Angers, amena Deoduin de Liege à invoquer aussi (vers 1050) l'autorité des Fausses Décrétales. Comme le roi de France se proposait de convoquer un concile pour juger les coupables, le prélat fait observer que la chose n'est pas possible, parce que Brunon est évêque et que l'évêque ne peut subir de sentence de condamnation prœter aposlolicam auctoritalent. Hardouin, t. VI, col. 1023 sq.

Si l'épiscopat gallican fit bon accueil aux Fausses Décrétales, à plus forte raison Rome n'eut pas l'idée de les désavouer. Le proces commencé à Basle contre l'archevêque de Reims ne fut terminé qu'en 995 à Senlis llelele,'Conciliengesclticlt te, 1879, t'iv, p. 612 sq.

Maila sentence de déposition prononcée contre lui fut cassée par le pape Silvestre, uniquement parce qu'elle avait été portée sans l'agrément du pontife romain. Tibi, écrit celui-ci à Arnulphe. subvenire duximus, ut, quia abdicalio romano assensu caruil, rontanœ pietatis mttnere credaris posse reparari. Hardouin, t. VI, col. 700.

Léon IX porte en quelque sorte promulgation des Fausses Décrétales en Afrique, [quand il adresse au primat de Carthage, en 1054, les observations suivantes : Hoc autem nolo vos laleal, non debere prœter sentenliam Romani ponlificis universale concilium celebrari ; aut episcopos damnari veldeponi, quia et si licet vobis aliquos episcopos examinare, dif/initirant lamen senlentiam absque consulta Romani ponlificis, ut diclum est, non licet tiare ; quod in sanclis canonibus slatutum, si quierilis, polestis invenire, etc. Hardouin, t vi, col. 949.

51 IN ipsius sanctissimi pontificis signata. Sess. XXIV, c v, De reform. 4° D'après le droit commun, les légats du pape avaient non seulement le droit d'instruire les affaires, mais encore de les trancher : In causis cognilione ac decisione procedere, 1. 1, Ut m, c. 18, De rescript. ; cf. 1. I, lit xxix, De officio judic delegat., c. 13 ; et de faire exécuter leurs sentences, sententiam ab eo lalam suo effectui mancipare, delegatus judex cam auctoritate nostra sibi commissa potest exsecutioni mandare, etc., 1. I, tit xxix, De rescript., c. 7. Cf ibid., c. 9. Mais, pour la déposition des évêques, leur mandat se borne à faire une enquête et à instruire le procès ; ils envoient toutes les pièces au pape et le pape se réserve de prononcer la sentence : nec unquam plus iis tribunal, quam ut solam faciant instructionem sumant processumque conficiant, quem statim ad Romanum pontificem transmittant, reservata eidem Sanctissimo sententia definitiva. Sess. XXIV, c v, De reform. S'ils outrepassaient leur pouvoir, leur sentence serait nulle de plein droit. De rescript., 1. I, tit in, c. 22.

5° Dans les affaires ordinaires les commissaires délégués par le pape peuvent subdéléguer leur pouvoir, 1. I, tit xxix, De officio judic delegat., c. 27 ; ibid., c. 28 ; ibid., c. 5 ; Sext. Decret., 1. I, lit xiv, c. 5. Mais bien que le concile de Trente n'en dise rien, cf. Barbosa, De officio et potestate episcopi, allegat. cxn, 34, les canonistes s'appuient sur une règle du droit qui réserve les affaires graves aux délégués eux-mêmes, 1. I, tit xxix, De officio judic delegat., pour déclarer qu'en matière de déposition épiscopale ceux-ci ne sauraient subdéléguer.

6° Les Décrétales avaient déjà fait observer que sancti patres provide statuerunt ut accusatio prælatorum non facile admittatur. De accusat., 1. V, tit i, c. 24. Le concile de Trente exige que les témoins, appelés à déposer contre un évêque, soient bonæ conversationis, existimationis et famæ. Sess. XIII, c vii, De reform. Si leur déposition était entachée de haine, de témérité ou de cupidité, gravibus pœnis mulctentur. Le châtiment infligé aux calomniateurs en pareil cas fut, pendant longtemps, la peine du talion. Cf la législation du moyen âge sur ce point, Kober, op cit., p. 480-482. Et le pape Pie V a encore décrété cette peine pour certains crimes. Const. Cum primum, de 1566, sect xiv, dans Bullarium romanum, t'il, p. 192. Elle est pourtant tombée en désuétude et remplacée par d'autres pénalités dont les tribunaux ecclésiastiques sont juges. Reiffenstuel, Jus canon., 1. V, tit. I, n. 10 sq. ; tit il, n. 9.

Dans l'application, ces règles, empreintes d'une grande sagesse, devaient souffrir quelque difficulté. Nous n'en voulons pour exemple que le procès intenté à René de Rieux, évêque de Saint-Pol-de-Léon, au XVIIe. Ce prélat qui s'était mis en opposition avec la cour de Rome, à propos d'une sentence d'excommunication prononcée contre les carmélites de Morlaix (sur cette affaire, voir un certain nombre de documents dans les Mémoires du clergé de France, t n, p. 466-486 ; Mercure français, année 1626, p. 933-934 ; Archives nationales, ms. 23-2, L. 1046, 2 » liasse, cote C ; L. 1047 ; Archives des affaires étrangères, Rome, xxxvm ; Bibliothèque nationale, fonds Béthune 3668, fol. 92 ; cf. Houssaye, Histoire du cardinal de Bérulle, t m, p. 72-85) avait en outre irrité le roi de France qui fit alors bon marché de ce qu'on appelait les « libertés de l'Église gallicane » pour satisfaire sa vengeance.

À sa demande, Urbain VIII, par un bref en date du 8 octobre 1632, chargea quatre commissaires, l'archevêque d'Arles, les évêques de Boulogne, de Saint-Flour et de Saint-Malo, d'instruire le procès de l'évêque de Léon. Pour ce document et tous ceux qui appuient le récit qui va suivre, voir Mémoires du clergé de France, t n, p. 115-466. Nous n'avons pas leur « au aa. mais nous savons qu'ils dépouillèrent René de Rieux de son évêché. Sans plus tarder, le pape lui donna un successeur. Le roi était satisfait.

Mais ces mesures soulevèrent l'indignation des évêques de France. Déjà dans l'affaire des carmélites de Morlaix, ils avaient cru devoir intervenir et avaient contraint le doyen du chapitre de Mantes, le D'Loti qui, au nom et comme subdélégué des commissaires d'Urbain VIII, avait fulminé l'interdit contre la cathédrale de Léon, à reconnaître ses abus de pouvoir. La condamnation de René de Rieux leur paraissait plus irrégulière encore. Le bref d'Urbain VIII interdisait par avance tout appel de la sentence que pouvaient porter les commissaires ; il confiait à quatre évêques seulement la police de l'Église de France, et ces évêques n'étaient ni les comprovinciaux ni les voisins de l'évêque de Léon. Autant d'atteintes et d'infractions au droit canon, semblait-il.

Urbain VIII mort, les évêques s'adressèrent à son successeur. Par une lettre en date du 27 octobre 1645, ils supplièrent Innocent X de « recevoir M. l'évêque de Léon en son appel interjeté de la sentence portée contre lui le dernier mai 1635. » Ils osèrent même critiquer le bref d'Urbain VIII, en vertu duquel René de Rieux avait été jugé, et demandèrent qu'à l'avenir pareil bref n'émanât jamais de la cour de Rome ; les membres de l'épiscopat avaient le droit de n'être jugés que par douze de leurs pairs « suivant les statuts des anciens conciles. » Les conciles dont ils invoquent l'autorité ne sont autres que ceux de Sardique, de Carthage, etc. Le doyen de Saint-Séran était chargé d'indiquer au besoin à la cour de Rome les références exactes.

Il n'est pas sûr que la condamnation de l'évêque de Léon fût aussi irrégulière que le pensaient les évêques de France. Le concile de Trente, qui donne le dernier mot en matière de procès canoniques, ne marquait pas le nombre des délégués que le pape devait désigner. À cet égard les anciens canons pouvaient être considérés comme caducs. L'assemblée du clergé de France, en essayant de les remettre en vigueur, n'avait donc guère chance de succès. Elle se fût placée sur un meilleur terrain de discussion, si elle avait fait appel au concile de Trente pour montrer que le procès d'un évêque ne pouvait être tranché que par le pape lui-même et non par ses commissaires.

Mais, de fait, Urbain VIII avait ratifié personnellement la décision de ses délégués, en donnant un successeur à René de Rieux. Restait la question d'appel. Il semble qu'ici l'évêque de Léon invoquait un droit imprescriptible. L'assemblée du clergé, en appuyant sa requête, ne faisait que sauvegarder l'honneur de l'épiscopat. Elle obtint gain de cause. Innocent X chargea une commission nouvelle d'examiner le cas de René de Rieux. Cette commission n'était pas composée de douze membres comme l'auraient désiré les évêques de France, mais de sept seulement : c'étaient l'archevêque de Sens, les évêques d'Évreux, de Laon, de Senlis, de Maillezais, d'Angoulême et du Mans ; les deux premiers étant décédés furent remplacés par les évêques d'Amiens et de l'Abres.

René de Rieux comparut devant eux. La sentence portée contre lui en 1635 fut cassée. Il fut rétabli sur son siège. C'était un réel succès pour l'épiscopat français. Sa courageuse intervention avait amené l'annulation de la première décision de la cour de Rome. Quelques évêques furent d'avis de ne pas s'en tenir là. Dans l'assemblée générale de 1650, on avisa aux moyens de n'empêcher qu'à l'avenir le procès ne fût fait aux évêques par commissaires.

Les anciens conciles avaient décidé qu'en première instance les évêques seraient jugés par douze de leurs collègues de la province ou du voisinage, réserve faite de l'appel au pape. Pourquoi ne reviendrait-on pas à cette procédure ? C'est dans ce sens que l'assemblée rédigea une supplique à l'adresse du pape Innocent X. Une allusion y était faite au bref d'Urbain VIII, dont on déplorait la teneur. On exprimait l'espoir que le mal qui en était résulté pour l'Église de France ne se renouvellerait plus.

En même temps l'assemblée envoyait à tous les membres de l'épiscopat une lettre d'avis du même style : elle « protestait de nullité contre les brefs qui seraient expédiés pour des causes majeures contre les évêques, dans la forme de celui de l'an 1632. » Elle ajoutait : « On n'aurait nulle puissance de nous nuire si nous étions tous unis pour notre légitime conservation, » mettant ainsi l'épiscopat en garde contre les entreprises de la cour de Rome.

Cette littérature, où perce à côté d'un juste souci des intérêts de l'Église de France, ce qu'on est convenu d'appeler l'esprit gallican, ne parait pas avoir influencé la curie romaine. En dépit des anciens canons, Rome demeurera, ainsi que l'avait voulu le concile de Trente, juge, en premier comme en dernier ressort, des causes épiscopales. Les concordats établis entre les pontifes romains et divers gouvernements chrétiens n'ont pas modifié cette discipline.

Il est vrai que l'Église a reconnu à l'État le droit d'intervenir dans la nomination des évêques. Cf art i du concordat de 1801, voir t m, col. 750. Il fut bien entendu que ce serait le souverain pontife qui conférerait l'institution canonique. D'où il est aisé de conclure que la déposition des évêques demeurait la prérogative du pape. Le concordat autrichien (art. Il) renferme une réserve du même genre. Ce article, est-il dit, ne comprend pas les causes majeures dont parle le concile de Trente, sess. XXIV, c v, De reform. Quand il s'agira de traiter ces affaires, le Très saint Père et Sa Majesté impériale y pourvoiront, au besoin est.

Manifestement, pas plus en Autriche qu'en France, le pape n'avait l'intention de céder aucun de ses droits de juridiction sur l'épiscopat.

Ce juge, en Orient, sera le patriarche. L'organisation provinciale sur laquelle se modela l'organisation ecclésiastique n'était pas le seul groupement imaginé par les empereurs. Au-dessus des gouverneurs de provinces, Diocletien avait établi des chefs de diocèses ou vicaires. Dans la partie orientale de l'empire, les diocèses furent d'abord au nombre de quatre : ceux d'Orient, de Pont, d'Asie et de Thrace. Lors du temps de Théodose, ce nombre fut porté à cinq, par la création du diocèse d'Égypte, séparé du ressort du comte d'Orient. Au concile de Constantinople en 381, les cinq diocèses furent adoptés comme ressorts d'une juridiction ecclésiastique supérieure à celle des métropolitains et des conciles provinciaux. Cette juridiction fut attribuée, dans le diocèse de Pont, à l'évêque de Césarée en Cappadoce ; dans le diocèse d'Asie à celui d'Éphèse ; dans celui d'Orient à l'évêque d'Antioche, et en Égypte à l'évêque d'Alexandrie. Dans le diocèse de Thrace, Constantinople, désormais en possession d'être la résidence de l'empereur, était désignée par cela même. Mais les évêques de la capitale ne se contenteront pas longtemps d'être les chefs ecclésiastiques d'un seul diocèse. Le concile de 381 leur avait décerné la préséance sur tout l'épiscopat, après l'évêque de la vieille Rome. Cette décision, il est vrai, ne fut point acceptée à Rome. Cela n'empêcha pas l'évêque de Constantinople de se transformer de plus en plus en une sorte de pape de l'empire oriental. Son ingérence dans les trois diocèses du nord augmenta peu à peu son prestige. Nombre de faits ecclésiastiques, t. XV, p. 702, quand le concile de Chalcédoine décida que l'évêque de Constantinople aurait le droit de consacrer les métropolitains provinciaux des trois diocèses, ceux-ci conservant l'ordination de leurs suffragants. Le même droit d'ordination lui fut attribué relativement aux chefs des églises nationales relevant d'une juridiction concurrente avec celle des exarques, chefs des diocèses, pour juger les procès ecclésiastiques intentés aux métropolitains, can. B, 17. Les églises ne, Originel du culte chrétien, p. 23-35. On peut voir Duchesne, ibid., p. 27, comment l'évêque de Jérusalem parvint à obtenir, au concile de Chalcédoine, les privilèges du patriarcat. Concile de Chalcédoine, act. VII, Hardouin, t. II, col. 751. De la même manière, les patriarches furent établis dans les autres diocèses. Il fut de plus investi, en Orient, de la formation du patriarcat de Constantinople, d'Antioche, de Jérusalem et d'Alexandrie. Le patriarche ou exarque exerça sur les métropolitains le même droit que les métropolitains sur leurs suffragants.

DISPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

C'est lui, notamment, qui préside à leur sacre. Concile de Chalcédoine de 451, can. 28, Hardouin, t. II, col. 613. Cf. Novell., VII, c. 1 : Quorum metropolitas ipse (Constantinopolis episcopus) ordinet. Il les convoque à son synode. Cf. Novell., CXXXVII, c. 1. Il reçoit les appels de ceux qui ont pu être jugés par les métropolitains. Concile de Chalcédoine, can. 17, Hardouin, ibid., col. 617 ; Code théodos., I, IV, De episcop. audient., 29. Rien d'important ne peut être décidé par un métropolitain sans l'agrément du patriarche. Concile de Chalcédoine, can. 30, Hardouin, t. II, col. 613. Enfin, c'est le patriarche qui juge les causes où la responsabilité du métropolitain se trouve engagée et, en cas de faute grave, il peut prononcer la peine de déposition. Concile de Chalcédoine, can. 9, Hardouin, col. 605, dans Gratien, caus. XI, q. 1, c. 46. Cf. Novell., CXXXVIII, c. 22. Que ce dernier droit ait été exercé par les patriarches, cela ne fait pas l'objet du moindre doute. On s'est demandé seulement si un patriarche pouvait déposer un métropolitain, sans faire appel à son synode. Le concile de Constantinople de 381 donne à entendre que cette déposition doit être prononcée en synode, can. 6, Hardouin, t. I, col. 812. On peut déduire la même chose du canon 9 du concile de Chalcédoine qui suppose que l'évêque de Constantinople juge ordinairement en concile, ij-voSo ; evoïjixoO'ia. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, 1908, t. II, p. 79. Nul doute que tel ait été le principe et telle la pratique à l'origine. Mais, exceptionnellement et lorsque la culpabilité du métropolitain était évidente, les patriarches n'hésiterent pas à agir seuls. C'est ainsi que saint Jean Chrysostome prononça, sans convoquer son synode, la peine de déposition contre Gérontius, métropolitain de Nicomédie, et lui donna sans délai un successeur. Sozomène, H. E., 1. VIII, c. vi, P. G., t. LXVII, col. 1529. Un tel procédé pouvait être irrégulier au point de vue du droit, mais la grande autorité du patriarche en couvrait, pour ainsi parler, l'illégalité. Du reste, Justinien semble reconnaître que les exceptions pouvaient avoir leur raison d'être et autorisa les patriarches à juger les métropolitains sans égard à leur synode : Si quidem episcopus est qui accusatus est, ejus metropolitanus examine ea quae dicta sunt ; si vero metropolitanus sit, ejus beatissimus archiepiscopus, sub quo degit. Le synode n'est pas mentionné. Novell., CXXXVII, c. 5. En Occident, les métropoles se constituerent plus tard qu'en Orient. Mais on ne connut pas le régime des patriarcats. D'après le canon 6 du concile de Nicée, l'évêque de Rome parait seul assimilé aux patriarches. Et, de fait, il en exerce les prérogatives dans toute l'Église latine. Il ordonne les archevêques par lui-même ou par ses légats : lia eos metropolitanos a te volumus ordinari, écrit saint Léon à l'évêque de Thessalonique. Epist., VI, ad Anastas. Thessalon., c. III, P. L., t. LIV, col. 619. Milan et Aquilée échappent à cette règle pendant quelque temps ; Milan consacre l'archevêque d'Aquilée et réciproquement Aquilée celui de Milan. Mais le pape Pelage fait observer qu'une telle exception est justifiée par la difficulté des rapports de ces deux sièges avec Rome. Caus. XXIV, q. 1, c. 33. Grégoire le Grand a soin de revendiquer le droit de l'Église romaine et il exige que la consécration de l'archevêque de Milan se fasse cum nostro consensu. Epist., 1. III, epist. XXXI, ad Romanum Pairie, P. L., t. LXXV, col. 628. Cf. Epist., XXX, ad Joann. subdiac, col. 627. Les papes étendaient la juridiction de leur tribunal sur les métropolitains. Dès 378, le concile romain affirme ce privilège : si ipsi metropolitanis sit, Romam necessario vel ad eos quos Romanus episcopus judices dederit, conlendere sine dilatione jubeatur. Epist. ad Gratianum et Valentinianum imperat., dans Schuenemann, p. 359. Cf. la réponse de l'empereur Gratien, ibid., p. 364. L'évêque d'Arles, Patrocle, s'était fait octroyer du pape Zozime le droit de consacrer les évêques des provinces de Vienne, de la Narbonnaise I et de la Narbonnaise II. Le concile de Turin accorde au contraire à Proculus de Marseille une juridiction sur la Narbonnaise II. Comme il usait de ce pouvoir, le pape Zozime le déposa. Quid de Proculi damnatione censuerim. Zozime. Epist., I, ad episcop. Gallix, c. II ; Epist., VII, ad Patrocl. Arelat., P. L., t. XX, col. 668. Nous n'avons pas à voir si la conduite du pape était adroite et sage ; nous constatons seulement qu'il usait de son droit de déposition. Saint Léon agit à peu près de même vis-à-vis du successeur de Patrocle, Hilaire. S'il ne le déposa pas, ce fut purement par indulgence, pro sedis apostolicae pietale, mais il le priva de ses droits de métropolitain sur la province de Vienne. Qui non tantum noverit se ab aliena jure depulsum, sed etiam Viennensis provinciae, quantam habebat, potestatem privatus est. Epist., X, ad episcop. per provinciam Viennens. constitutos, c. V, P. L., t. LIV, col. 631. Pour les détails de ces affaires, voir Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, t. I, p. 102-117. Personne ne semble avoir contesté cette suprématie du siège apostolique. Aussi, quand le pape Nicolas Ier déposa les archevêques de Trêves et de Cologne, Thietgaud et Gunther, il s'exprima en des termes qui ne laissent planer aucun doute sur ce qu'il considère comme son droit et un devoir de sa charge : ideo Spiritus Sancti judicio et sancti Petri per nos auctoritate omni episcopi ali exutos regimine a sterne definimus. Décréta Romanse synodi, a. 2. Hardouin, t. V, col. 574. Ailleurs, il s'autorise du 9e canon du concile de Chalcédoine qui défère les métropolitains ad primatem diœceseos ou à l'évêque de Constantinople. Epist. ad Carolum Calvum, dans Hardouin, t. V, col. 585. Par « primat », les Pères de Chalcédoine n'entendaient sûrement pas l'évêque de Rome. Mais, tout en protestant contre la tyrannie du pape, les archevêques de Cologne et de Trêves ne songerent pas un instant à révoquer en doute le droit qu'il entendait exercer sur les métropolitains. Cependant, quel que fût le principe, pendant la période mérovingienne, les métropolitains furent jugés par les conciles nationaux, qui étaient habituellement convoqués par les rois. Ce fut le cas de Prétextât, évêque de Rouen, au synode de Paris de 577 ; de Didier de Vienne au concile de Chalon de 603 ; d'Ebbon de Reims et d'Agobard de Lyon au synode de Thionville en 835. L'usage, on le voit, se perpétua sous les Carolingiens. Le concile de Savonnières de 859 faillit frapper également de la peine de la déposition Wenilon de Sens, accusé de haute trahison. Wenilon n'échappa au coup qu'en faisant amende honorable. Si le roi ne lui avait accordé son pardon, il est probable que ses collègues lui auraient infligé le châtiment prévu par la loi. Cf. Libellus proclamationis domni Caroli regis adversus Wenilonem archiepiscop. Senonens., Hardouin, t. V, col. 487 ; Epist. synodal, ad Wenilon archiepiscop., ibid., col. 490 sq. ; Commonitorium Herardi ad Wenilonem, ibid., col. 500 sq. Mais ces faits ne périmerent pas le droit. On voit, au IXe, Hincmar de Reims protester contre l'ingérence de l'État et se tourner décidément vers Rome comme vers le tribunal suprême auquel devaient être déférées les causes des métropolitains. Le pape Benoit lui répondit en affirmant la même doctrine, nec alicui cujuscumque juri vel judicio te subjici, excepta potestate sedis apostolicae pontificum. Epist., I, ad Hincmarum Remens., dans Hardouin, t. V, col. 102. L'apparition des fausses Décrétâles ne fit que fortifier ces théories. Et le concile de Trente les consacra. Si les causes majeures des simples évêques ne pouvaient être jugées que par le souverain pontife, à plus forte raison celles des métropolitains. Fagnan, Comment., in c. 25, De accusat., V, I, n. 44 sq.

En Orient, les patriarches, supérieurs aux métropolitains, étaient, à l'origine, égaux entre eux. De quel tribunal pouvaient-ils relever ? Jusqu'au jour où Constantinople eut accaparé la suprématie sur tout l'Orient, les patriarcats jouissaient d'une réelle indépendance vis-à-vis l'un de l'autre. Un seul évêque, le pape, pouvait devenir leur juge. Et, en effet, au concile d'Éphese de 431, l'évêque de Jérusalem lit remarquer que, d'après la tradition, les patriarches d'Antioche n'avaient jamais eu d'autres juges que les papes, et conformément à ce principe on se contenta d'excommunier le patriarche Jean, et on réserva au souverain pontife le droit de lui appliquer, s'il y avait lieu, la peine de la déposition. Epist synodi Ephes ad Celeslinum papam, n. 4. Nous avons vu plus haut que les papes avaient usé de leur droit en frappant les patriarches Nestorius de Constantinople et Dioscore d'Alexandrie. En 484, Félix III déposa pareillement le patriarche Acace, et comme les Crées se plaignaient que le pontife eût prononcé sa sentence sans l'avis de son synode, le pape Gélase leur répondit que le pontife romain était personnellement l'unique juge des patriarches, qu'il pouvait exercer ses droits sans réunir de synode et que du reste, Acace avait été jugé conformément aux canons de Chalcédoine. Gélase, Epist., vu, ad episcop. Dardanitr, Ilardouin, t n, col. 905 sq., cf col. 831 sq. Au xi siècle les papes professaient toujours la même doctrine. On la retrouve sous la plume de Nicolas Ier, qui proteste contre la déposition du patriarche Ignace, décidée au synode de Constantinople de 861, par suite des intrigues de Photius. Aucun de ceux qui ont procédé à cette déposition, écrit le pontife, n'était juge légitime. Epist., vin ad Michaëlem imperat., dans Ilardouin, t v, col. 150. On n'a guère d'exemple qu'un patriarche de Constantinople ait jamais été rejeté sine consensu romani pontificis. Ibid., col. 157. C'est le successeur de Pierre qui a la sollicitude de toutes les Églises. Il est le primat de toute l'Église, comme l'indique le concile de Chalcédoine. (Erreur d'interprétation, que nous avons signalée plus haut.). Pierre a fondé l'Église d'Antioche, il a placé son disciple Marc à la tête de l'Église d'Alexandrie, et il est venu mourir à Rome. Ibid., col. 162 sq. Ses successeurs sont donc au-dessus des patriarches et ils sont leurs juges. C'est pourquoi nous ordonnons que l'un et Ignace comparaissent devant notre tribunal, pour que leur cause soit jugée à nouveau, et s'ils ne peuvent venir eux-mêmes qu'ils aient des représentants. Ibid., col. 166. Au moment où Nicolas revendiquait ainsi les droits du pontife romain sur les patriarches, Photius méditait le schisme. C'en était fait de l'autorité du pape sur Constantinople et sur l'Église d'Antioche.

Saint Pépinard exprimait l'idée que les cardinaux, comme tels, occupaient dans la hiérarchie une place inférieure à celle requise. /'■ ■ ne, I. IV, c v, n. 16, /'. /,., t'i.iawii col. 784, Léon X pensait tout autrement, qu'il déclarait qu'ils surpassaient en honneur et en dignité même l'Église post sumum pontificem. 151 1. -•■'i. wi, /))//- mum, I i p. 544. Déjà Eugene I \ dans Itntion Non médiocre de 1439, iect nv, avait I nu une di mblable Quit non videat • ardinalatut dignitatem archiepiscopali esse tnajt hp lit le'if.ii de les juger « um a nemine il en i onclaail'i1« 'personne, m ce n • I papa, judicentw cardinale. BuUarium,{ i ii dinaux tiennent du souverain tife, donl ils ont li i ollaboi ateui -. toute l'auto- [u i L'Ordo i omanui XI V, P, /. DICT. DE TIIÉOI. CATHOL t. lxxviii, col. 1122, le montre assez clairement. Le Cœremoniale romanum indique pareillement que la création des cardinaux est une œuvre proprement papale. Hoffmann, Nova scriptorum ac monumentorum colleclio, t. Il, p. 393 sq. Et cette doctrine a été confirmée par le concile de Trente, sess. XXIV, c'i, De reform. La formule employée par le pape en consistoire, quand il crée un cardinal, porte en effet : Auctoriiate omnipotentis Dei, sanclorum apostolorum Pétri et Pauli AC NOSTBA CREA MUS sanclie Ecclesise Romanx cardinalem N. Analecta juris pontif.,2esérie, col. 1940. Or, d'après le principe que qui peut instituer peut destituer, les souverains pontifes ont évidemment le pouvoir de déposer les cardinaux. On ne s'étonnera donc pas que, dans la pratique, les papes aient usé de ce droit. Léon IV déposa en 853 le cardinal Anaslase : Sancta communione privavimus., deposilus est juste atque canonice Anastasius. Ilardouin, t v, col. 85 sq. La même peine fut infligée au cardinal évoque Rodoald de Porto, que Nicolas Ier avait envoyé à Constantinople pour instruire l'affaire du patriarche Ignace et qui s'était laissé corrompre par les amis de Photius. Nostri apostolatus judicio deposuimus eum, écrit le pape à l'empereur Michel, et a corpore et sanguine Christi excommunicavimus. Hardouin, t v, col. 141 sq. C'est avec un semblable sentiment de sa suprême autorité que, quatre siècles plus tard, Boniface VIII frappait les cardinaux Jacques et Pierre Colonna : Deposuimus dictos Jacobum et Petrum a cardinalatibus ejusdem ecclesise et ab omni cardinalalus commodo et honore. Sexti Décret., 1. V, tit m, De schismat., c'unie. La formule que Pie IV emploie pour déposer le cardinal Odet de Chatillon, évêque de Beauvais, qui avait abandonné l'orthodoxie pour passer au protestantisme, ne diffère guère de la précédente dans les termes : Et propterea eum ab omni cardinalatus commodo et honore ac privilegio etiam dericali. ij^so jure depositum. declaramus. Consl. (Jnerosum, de 1563, sect iv, dans Dullarium, t n. p. 102. Tout le monde est d'accord sur le droit du pape à juger les cardinaux. On s'est demandé seulement s'il pouvait porter seul contre eux une sentence de déposition. Nombre d'anciens canonistes estimaient qu'un pareil jugement ne devait être prononcé qu'avec l'agrément du Sacré-College. Cf. Fagnan, Comment., adc.2, X, De deric non résident., III, iv, n. 5, 7. Ils s'appuyaient sur le texte qui concerne la déposition du cardinal pietre Anaslase au synode romain de 853 : lu hac synodo Anastasius presbyter cardinalis. ab omnibus canonice est deposilus, loc cit, c. 2. Mais bien qu'en fait les papes se soient généralement entourés de la lumiere des membres du Sacré-College pour frapper un cardinal d'une peine disciplinaire, il n'en est pas moins vrai qu'ils prononçaient leur sentence uniquement en leur propre nom ; les cardinaux qui les assistaient n'avaient que voix consultative. Les actes du synode romain de 853 portent, il est vrai qu'Anastase a été déposé tam a tummo pontiflee quamque ab universis ■ ipis tune synodo residentibus. Mais la sentence de déposition ne fait mention que de l'autorité papale Léo ex Dei omnipotentis et beati Pétri apostoli ttOBTRAQUB S1MUI APOSTULtCA Minimisa. PRIVAVIMV8, etc. Ilardouin, t v. col. 86 sq. MicoUfl I s'exprimi de la même manière au sujet du cardinal Rodoald i sanclissimorum episcoporum »/nmerosa et venerabili synodo, aucloritale Dei omnipotentis. neenon si nostri apostolatus judicio deposuiphrase qui regarde le cardinal l'nastase' » hac Hardouin, t v, col, 141 sq La lam anonice est rf« posihts, doit donc ntend lans un sens large ; elle signifie que le a pi - part.m proces qui lui fui intenté, i e 51 J DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES GLERl - qui D'empêché pas que la sentence suit l'œuvre exclusive du souverain pontife : ab omnibus approbantibus, connut'porto la (Hum-, caus. IX. <. III, C. 17, quuniam solus papa hune cardinales deposuit. Du reste, il esl naturel que le pape procede pour la déposition des cardinaux comme il fait pour leur création. D'après le c cxm tics Cseremonise et solemnilates saiiiir servari in creatione novorum cardinalium, lorsque le souverain pontife veut créer un cardinal, il consulte les membres du Sacré-College, niais il n'est nullement force de suivre l'avis de la majorité. Le Ceeremoniale romanum, 1. I, sect vin, c'i, suppose que le pape est libre dans son choix. Et le concile de Trente, sess. XXIV, c'i, De reform., affirme le même principe. La formule employée aujourd'hui par le pape ne laisse place à aucun doute : Illum N'in vesIrtim collegium adlegendum esse dechevimus. A la vérité, s'adressant aux cardinaux, il leur pose la question : Quid rubis videtur ? Mais ce n'est là qu'une simple formalité. Il n'attend même pas leur réponse pour procéder à la nomination de leur nouveau collegue. Aualecta juris pontifi.cn, 2e série, col. 1939 sq. Même procédure pour la déposition d'un cardinal. Boniface VIII n'a pas frappé les Colonna sans avoir consulté les membres du Sacré-College. De schismat., Sexti Décret., 1. V, tit m, c'unie. Pie IV en usa de même, quand il déposa le cardinal de Cbàtillon : Habita cum prœdictis et aliis venerabilibus fralribus nostris ejusdem S. R. E cardinalibus maltira deliberalione, de eorumdem unanimo voto, consilio et assenait, etc. Const. Onerosum de 1563, sect iv, Bullarium, t n, p. 102. Par contre, en 1046, le pape Innocent X infligea à certains cardinaux, qui avaient quitté Rome sans sa permission, la peine de la déposition molli proprio, en ayant soin d'ajouter que sa sentence était aussi valable que si elle eût été portée en plein consistoire : ac si in consistorio nostro secrelo de eorumdem venerabilittm fratrum nostrorum consilio et unanimo assetisu emanassel. Const. Cumjitxlasacrorum, sect. I, 6, Bullarium, t v, p. 432, 434. Il voulait montrer par là que, si l'avis des membres du Sacré-College pouvait être en pareil cas tres utile, il n'était pas rigoureusement indispensable. Et c'est ce qu'enseignent communément les docteurs. Cf. Julius Ctarus, Praclica ciril et criminal., 1. V, sect xxxv, n. 10 ; Fagnan, Comment., ad c. 2, De deric non résident., III, iv, n. 8. Un document apocryphe inséré par le pseudo-Isidore dans les Fausses Décrétales et plus tard par Gratien dans son Decretum, caus. III, q iv, c. Il, voudrait que les papes ne pussent condamner un cardinal sans un nombre considérable de témoins : soixante-douze pour un cardinal évêque, quarante-quatre pour un cardinal prêtre, vingt-sept pour un cardinal diacre. Cette regle a été imaginée à une époque où les dercs accusés pouvaient se disculper par serment, s'ils avaient comme témoins à décharge un certain nombre de cojureurs. Pour l'historique du document, voir Kober, op cil., p. 539-549. Le chiffre de ces témoins était llottant. Le pseudo-Isidore a voulu le fixer. Mais les faits de déposition qui sont venus à notre connaissance ne nous laissent pas entendre que la regle ait jamais été appliquée. Ni Boniface VIII, en frappant les Colonna, ni Pie IV, en condamnant le cardinal de Cbàtillon, ne paraissent s'être souciés d'entendre les soixante-douze témoins que requiert la lettre du droit écrit. Ce n'est là, il est vrai, qu'un argumettlum ex siientio. Nous savons, du moins, par un canoniste autorisé du xvr siècle, Iulius Clarus, que de son temps, en dépit du Décret de Gratien, les papes procédaient à la déposition des cardinaux sans entendre ni soixante-douze, ni quarante-quatre, ni même vingt-sept témoins. Sni certe quidquid sii de jure, iste numerus testium /imite de consuetudine n« n servatur, quando papa procedit contra cardinale !. H » tettatur card. Ah ri Un m facto nostris temporibut »<ii ri h« / ; fuisse observatum.1. Clarus, Praclica civil, et criminal., I. V q. i.xvi.

17. DÉPOSITION DES PAPES. - Le principe d'après lequel personne ne peut être destitué que par celui qui l'a institué s'applique aux papes aussi bien qu'aux autres ecclésiastiques. Or les papes sont élus par le collège cardinalice, mais ils ne reçoivent leur autorité que de Dieu. C'est en ce sens que les canonistes interprètent le 1. II, tit. i, De judic., c. 13, qui cite saint Paul : Potestas nostra non est ex homine, sed ex Deo. Cf. Fagnan, Comment., ad c. 4, De elecl., I, vi, n. 32. Aussi le pape Innocent III proclamait-il hautement sa souveraine indépendance vis-à-vis de tout pouvoir humain : « Le pontife romain, dit-il, n'a d'autre supérieur que Dieu, t pont Deum alium superiorem non habet. Serm., IV, in consecral ponlif., /'. L., t ccxvu col. 670. Et il en concluait que personne n'avait le pouvoir de le déposer : cum romanus pontifes liabeat alium dominum nisi Deum, quantutnlibel eranescal, quis potest eum foras milteref Serm., iv in consecrat pontif., ibid. Cette règle s'est trouvée de bonne heure formulée dans les termes suivants : Prima sedes a nemine judicetur. Les actes apocryphes du concile de Sinuesse en 303 la contiennent déjà. Le pape Marcellin, accusé d'avoir offert de l'encens aux dieux, est censé s'être reconnu coupable ; les évêques se contentent de prononcer sa déposition et ils ajoutent : Juste ore suo condemnalus esl. Nemo enim ttnquam judicavit ponlificem, nec prsesul sacerdotem suum ; quoniam prima sedes non judicabilur a quoquam. Hardouin t. i, col. 217 sq. Lorsque plus tard le pape Symmaque, poursuivi avec un acharnement inouï par les partisans de l'antipape Laurent, fut déféré devant plusieurs synodes que convoqua le roi des Ostrogoths, Théodoric le Grand, on n'osa le condamner, ni même le juger, parce qu'on craignait d'attenter à son autorité suprême : on estimait qu'il ne pouvait être soumis au jugement de ses inférieurs : nec antediclsc sedis antistitem minorum subjacuisse judicio. Hardouin, t n, col. 967. Sur cette affaire, voir un article intitulé : Uno antipajia e uno scisma al tempo del Theodorico, dans Civillà cattolica, 4 avril 1908, p. 68-78. Ennodius de Pavie (f 521) écrit à ce propos que, si Dieu a voulu que « les hommes terminent les proces des hommes, ■> il s'est réservé à lui-même les causes du saint-siege, sed sedis islitts prœsulis suo, sine quœslione, reservavit arbitrio. Caus. IX, q ni, c. 14. Les décisions du concile connu sous le nom de synodtts Palmaris, qui innocenta Symmaque, furent envoyées aux évêques de Gaule et ceux-ci chargerent saint Avit de l'ienne de répondre en leur nom aux sénateurs de Rome, Fauste et Symmaque. Avit releve dans sa lettre le principe « qu'un supérieur ne peut être jugé par des inférieurs », i farile dattir itttelligi qua lege ab inferioribus eminenlior judiceltir, et loue le synode d'avoir réservé la conduite du pape au jugement de Dieu, divino pot servavit examini. Aussi bien, si on touche au pape, ce n'i -I pas un évêque, mais l'épiscopat tout entier qui chancelle. » Episl ad sénat, ttrbis Rom se, dans Hardouin t. n, col. 982 sq. Ainsi ce n'est pas seulement en Italie, mais dans un cercle beaucoup plus étendu que prévaut la règle : prima seilesa nemine judiceltir. Lors donc qu'un faussaire attribua au pape Silvestre le fameux canon : Nemo judicabit primant sedem, quoniam omnes sedes a prima sede justitiam desiderant temperari, Act., H, can. 20, Hardouin, t'i, col. 291 il ne faisait que formuler la doctrine reçue de son temps. Saint lioniface, l'apôtre de l'Allemagne, ou l'auteur quel qu'il soit du texte, disl. XL c. 6 la précise encore, quand il déclare que, sauf le cas d'hérésie, le pape 517 DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS 518 ne saurait rire jugé par personne, quia cunclos ipse rudicaturus a nemine est judicandus, nisi deprehendatur a fi.de devins. Ce dernier membre de phrase sera expliqué plus loin. Le pape Léon III, poursuivi par la calomnie, comparut en 800 devant un tribunal ecclésiastique où siégeait Charlemagne. On n'osa pas cependant le juger : tous les archevêques, évoques ou abbés présents se récuserent, en disant : Nos sedem apostolicam.judicare non audemus, nam ab ipsa nos nés et vicario suo judicamur, ipsa aulem anemine iudicatur, quemadmodum et antiquitus mos fuit. K&rdouin, t'iv, col. 936. Le Dictatus de Grégoire VII. Hardouin, t vi, col. 1304 ; Gratien, dans son décret, dist. XL, c. 6 ; caus. IX, q ni, c. 14-16, répetent la formule. Et le principe était si universellement reconnu au XIIIe que le roi Philippe de Souabe le rappelle dans une lettre adressée au pape Innocent III : Ab Itom me non estis judicandus, sed judi■ vestrum soli Deo reservatur. Scriptum Pkilippi ad dominum papam, Raynaldi, Annal, cedes., an. 1206, n. II). Boniface VIII n'avait donc qu'à consulter la tradition pour écrire à Philippe le Bel : Si deviat ipiritualis /« iiestus minor, a suo superiore ; si vero tuprema, a solo Deo, non ah homine poterit judicari uvag communes, I, vin, De majorit et obedient., c. 1. Aussi bien quel pourrait être le juge du souverain pontife ? Ce n'est pas le Sacré-College. Quand les cardinaux ont nommé un pape, leur rôle est achevé ; celui qu'ils viennent d'élire, une fois consacré, devient leur supérieur. El donc ils n'ont plus d'autorité sur lui. Serait-ce l'empereur ? Les empereurs chrétiens sont quelquefois intervenus, en effet, dans les affaires ecclésiastiques, voire dans les affaires papales. Le concile romain de 378 rappelle le jugement que rendit (iratien en faveur du pape Damase. Mais il s'agissait de crimes de droit commun, où l'État avait à montrer la force, en même temps qu'à rendre la justice. Epist rat.u. 11, cf a. 8, dans Schœnemann, op cit., p. 360. Il est vrai que de bonne heure le principe de la séparation des deux pouvoirs l'ut reconnu dans l'Église. L'immixtion de l'Etat dans les choses ecclésiastiques parut des lors à tous un abus intolérable. Il est vrai qu'au XIVe un conseiller de Louis de Bavière, Marsile de Padoue, les papes n'avaient de juridiction qu'en vertu d'une union impériale et, aliénant et l'autorité impériale, relevaient des empereurs, qui pouvaient les déposer. Defensor pacis, dans Goli, t. II p. loi sq. Mais dans le tumulte d'un conflit entre l'empereur et le pape, n'obtint aucun crédit auprès des théologiens. La tradition écrite lui était déjà fameux canon attribué au pape Innocent I est du temps de l'empereur Honorius : neque uh I ugusto, m'o, t'i. col. J'<i II le pape Nicolas I », rappelant à l'empereur Michel le principe de l'indépendance des papes, regibus. judicabitur. Hardouin, t v, col. I7I sq. ; Gratien, tCVII, « i.',. Le VIII » ci iménique, tenu 1 9, loi n. il- « olennellemi m la 21, Hardouin, t. \ DOS tussi Otton, à la demeure du concile de le pape Jean II reconnut en droit le on « ■ trouvai ! I i douin I HarL'incompétence des empereurs à déposer les papes résulte, du reste, de leur situation vis-à-vis de la papauté. Si indépendants qu'ils fussent dans le domaine des choses temporelles, il ne faut pas oublier qu'ils étaient sacrés par les pontifes romains et que, par conséquent, à certains égards ils tenaient d'eux ou du moins par leur entremise l'autorité suprême qu'ils exerçaient sur les peuples. C'est en raison de ce fait que certains papes, Grégoire VII, par exemple, revendiquaient le droit de déposer les empereurs. Cf sur ce point Cenni, Monumenta dominationis pontif., dist. 1, n. 21-52 ; dist. VI, n. 13-41 ; Kober, op cit., p. 568-572. De leur côté, il est vrai, les empereurs prétendaient que la nomination des papes ne pouvait être valable, s'ils ne la ratifiaient. Mais cette ratification n'équivalait évidemment pas à une consécration et ne conférait pas de droit sur celui qui en était l'objet. Jamais un empereur ne fut considéré comme le supérieur du pontife romain. Jamais, par conséquent, il ne put s'attribuer le droit de le déposer. Les tentatives de Henri IV contre Grégoire VII et de Louis de Bavière contre Jean XXII échouerent nécessairement, parce qu'elles étaient contraires au droit et à la tradition. Mais si les entreprises des empereurs sur la papauté ne furent qu'un accident temporaire dans l'histoire de l'Église, les conciles généraux qui possèdent incontestablement l'autorité suprême dans le domaine spirituel ne pourraient-ils déposer un pape qui trahirait son devoir ? En fait, le concile de Constance a déposé, au moment du grand schisme d'Occident, Jean XXIII et Benoît XIII, et il a obtenu la démission de Grégoire XII. Hardouin, t vin, col. 37G, 380. Cet événement, qui ramenait la paix au sein de la chrétienté, fut salué par des cris de joie universelle. N'est-ce pas un indice et une preuve que la déposition des papes constitue en certaines circonstances un droit, voire un devoir des conciles généraux ? Les actes du concile de Constance ont besoin d'être expliqués, mais n'ont nullement modifié la constitution de l'Église. Et c'est à tort que les Pères du concile ont prétendu posséder la suprématie sur le pape. Sess. IV et V, Hardouin, t vin, col. 252, 258. Cf. sur ce point, Bellarmin, De concil et Eccles., n, 19 ; Bossuet, Defensio declarationis deri gallicani, v, 2 sq. ; Tunnel, Histoire de la théologie positive, t n, p. 365, 373. La primauté du pape est d'institution divine, aussi bien que l'épiscopat. Que le pape et les évêques soient réunis ou qu'ils soient séparés, leur condition reste la même. Sans doute, le pape n'est pas un monarque absolu et dans un concile les évêques collaborent avec lui. Il est la tête de l'Église, et ils en sont le corps. Mais on ne conçoit pas que le corps domine la tête. Aussi bien le concile œcuménique n'existe pas sans la participation du pape ; si l'on suppose un moment que le pape soit d'un côté, les évêques de l'autre, l'Église a cessé d'exister. C'est donc là une hypothèse chimérique. D'autre part, il est admis de tout le monde qu'un évêque isolé ne saurait déposer un pape. Ceux qui ont vu un historien d'Alexandrie prononcer l'excommunication contre l'empereur Grand, et Photius lancer un sentiment de déposition, ont été déclarés nuls par le concile de Chalcédoine et de Constantinople. Sur tout ceci, voir Libellus 11, diaconus, ntra Dio'i irdouin, i n. Mais de ces actes, on a vu le Bibliothécaire, Hardouin, i v. col. 76SI douin, t.m, col. lantinople di Hardouin, L v, col'. HT Ce qu'un évêque ne peut faire, deux évêques ni plus de deux ne le peuvent pas davantage. Les compétences ne saurait constituer une compétence. Un concile œcuménique, privé de sanction papale, n'a pas plus d'autorité qu'un concile particulier. Si donc on reconnaît qu'un concile particulier n'a pas le pouvoir de déposer le souverain pontife, il faut en conclure qu'un concile universel, privé de son chef, ne peut non plus le déposer. La déposition prononcée par le concile de Bale contre Eugène IV, pape certainement légitime, était radicalement nulle. Si un pape commet un abus de pouvoir qui, pour un simple évêque, entraînerait la déposition, tout au plus peut-on lui résister en face, comme fit saint Paul vis-à-vis de saint Pierre. Mais ainsi que le remarque Yves de Chartres, s'il lui a résisté, il ne l'a pas déposé : In faciem reslitit, non lamen eum abjecit. Epist., ccxxxiii, ad Henric abbat., P. L., t clxh, col. 236. Contre un pape qui s'obstine dans le mal il n'y a d'autre ressource que « d'attendre le temps de la moisson » et de s'en rapporter au jugement de Dieu. Epist., ccvxxvi, ad Joann episcop. Lugdun., ibid., col. 210.

Le souverain pontife est donc au-dessus de toute juridiction terrestre. Cela est si vrai que, le voulût-il, il ne pourrait se soumettre à un tribunal humain. On allegue, il est vrai, que le pape Damase s'en rapporta au synode romain de 378 : se dédit ipse judicis sacerdotum, concile de Rome, Epist ad Gratian et l'alentinian imperat., n° 10, dans Schœnemann, p. 360 ; que Symmaque fit la même chose en 501, Synodus roman. Palmaris, Hardouin, t. II, col. 967, et que Léon III convoqua un synode à Rome en 860 pour se justifier des crimes qu'on lui imputait, Vita Leonis, dans Hardouin, t. IV, col. 936. Cela serait, du reste, conforme au droit romain qui pose en principe qu'un supérieur a le droit de se soumettre à la juridiction d'un inférieur. Digest., De juridict omnium judic, II, i, 14. Mais il y a lieu de remarquer que ni Damase, ni Symmaque, ni Léon III n'ont pris, à proprement parler, les conciles romains pour juges ; ils les ont simplement pris à témoin de leur innocence : affectu purgationis susce culmen humilians, dit le synode où comparut Symmaque. Hardouin, t. II, col. 969. Cf pour Damase et Léon III, loc cit. Sans doute, il est de droit commun qu'un particulier peut renoncer à son privilège : Quilibet potest renuntiare juri suo atque favori privato. Digest., loc cit., loi 14. Mais c'est seulement quand il s'agit d'une faveur personnelle. Le souverain pontife n'est pas dans ce cas. L'immunité dont il jouit lui a été octroyée dans l'intérêt général. Il n'est pas en son pouvoir de s'en dépouiller. Par conséquent, en tout état de cause, la maxime : prima sedes a nemine judicetur, demeure vraie. Toutefois à cette règle on admet communément deux exceptions. On se rappelle que le canon attribué à saint Boniface et cité par Gratien, dist. XL, c. 6, d'après lequel « le pape peut juger tout le monde et ne peut être jugé par personne, » contient, cette réserve : nisi deprehendatur a fide devius. L'hérésie constitue donc une faute pour laquelle un pape peut être déposé par le concile général. Le concile romain de 503 fait la même remarque à propos de Symmaque : nisi a recta fide exorbitaverit. Hardouin, t. II, col. 984. Cette doctrine fut reçue et confirmée par tout le moyen âge. On en trouve l'expression dans la troisième allocution du pape Adrien II au IVe concile de Constantinople. Hardouin, t. V, col. 86G. Le pseudo-Isidore l'attribue au pape Eusebe. Epist., II, ad episcop. Alexandrin., c. XI ; Hinschius, op cit., p. 237. Gratien l'insère dans son Décret, caus. II, q. VII, c. 13. Yves de Chartres la rappelle à Jean, archevêque de Lyon. Enfin le pape Innocent III reconnaît solennellement que, si pour ses autres péchés il a Dieu seul pour juge, « en matière d'hérésie il peut être jugé par l'Église, » propter solum peccatum quod in fide committitur posse ab Ecclesia judicari. Serm., II, in consecrat ponlif., P. L., t. CCXVII, col. 656. Cf sur ce point, Bellarmin, De concil et Ecclesia, n, 90 ; Cano, De locis theologicis, VI, 8 ; Turrnel, Histoire de la théologie positive, du concile de Trente au concile du Vatican, p. 366-368. La règle qui s'applique aux papes hérétiques s'applique également aux schismatiques, et c'est là la seconde exception que nous voulons signaler. Vers le milieu du XIe, trois papes, Benoit IX, Silvestre III et Grégoire VI, revendiquaient le droit à la tiare. Un concile se réunit à Sutri en 1046 pour examiner la validité de leurs titres. Les deux premiers furent déposés comme « usurpateurs par simonie ou népotisme, et Grégoire VI consentit à donner sa démission. Clément II fut élu pape à leur place et sacré à Saint-Pierre de Rome. A la mort d'Étienne X, Benoit X se fit élire par la force ; mais vers la fin de 1058 Hildebrand réussit à grouper les voix de la majorité du Sacré Collège sur l'évêque de Florence qui prit le nom de Nicolas II. Le concile qui se réunit l'année suivante à Sutri prononça la déchéance de Benoit X, et Nicolas fit sans opposition son entrée solennelle à Rome. La déposition de Jean XXIII et de Benoit XIII au concile de Constance est un acte du même genre. Le concile procéda en vertu de son autorité, parce qu'il s'agissait de papes schismatiques. Pas n'était besoin, pour justifier sa conduite, d'invoquer une prétendue supériorité du concile sur le souverain pontife. Mais quand nous disons que les papes peuvent être exceptionnellement déposés pour cause d'hérésie ou de schisme, nous entendons le mot « déposition » dans un sens large. A proprement parler, ni dans l'un ni dans l'autre cas le pape n'est « déposé » par le concile. Un pape qui tomberait dans l'hérésie et qui s'y obstinerait cesserait du même coup d'être membre de l'Église et par conséquent d'être pape ; il se déposerait lui-même. Ainsi l'entend Innocent III : Potest (pontifex) ab hominibus judicari tel potius judicatus ostendi, si videlicet evanescat in hæresim, quoniam qui non credit jam judicatus est. Serm., IV, in consecr ponlif., P. L., t. CCXVII, col. 670. Cf. Fagnan, Comment, ad c. 4, De elect., I, vi, n. 70. Non potest exui jam nudalus, lit-on encore. Sexti decret., l. II, tit. V, De reslit spoliât., c. 1. Cf. Gratien, caus. XXIV, q. I, c. 1. Un jugement que le concile général prononcerait contre un pape schismatique n'est pas davantage une déposition. En fait, les papes schismatiques ont été simplement traités comme usurpateurs et dépossédés d'un siège qu'ils ne possédaient pas légitimement. Cf le décret contre les simoniaques du concile de Rome de 1059, Hardouin, t. VI, col. 1064 ; Gratien, dist. LXXIX, c. 9 ; Grégoire XV, const. Eterni Patris, de 1621, sect. XIX, Bullarium roman., t. III, p. 416. Les conciles qui les ont frappés n'ont fait qu'examiner leurs titres à la tiare. Ce ne sont pas les papes qu'ils ont jugés, mais l'élection et l'acte des électeurs : Eo casu non pontifex maximus, sed faction potius eligentium judicatur, dit Fagnan, loc cit., n. 65. En réalité, personne ne saurait déposer un pape hérétique ou schismatique, puisque le premier a cessé d'être pape et que le second ne l'a jamais été. Par conséquent, les exceptions à la règle que le droit écrit semble indiquer ne sont qu'apparentes. Le principe : prima sedes a nemine judicetur est absolu, il ne souffre pas d'exception : un pape, quels que soient ses crimes, n'a pas, au for extérieur, d'autre juge que Dieu. Ballerini, De vi ac ratione primatus romanorum pontificum, dans Migne, Theologias cursus completus, t. III ; Barbosa, Collectanea doctorum in V lib. Decretalium, 3 in-fol., Lyon, 1656 ; Bellarmin, De Romano pontifice ; De conciliis et Ecclesia ; Binterim, Denkwürdigkeiten der christkatholischen Kirche, 7 in-8, Mayence, 1825-1832 ; Bullarium magnum, 521 DEPOT 522 I. Du dépôt en général. II. Du dépôt Romanum, 19 in-fol., Luxembourg, 1727 sq. ; Bullarium Benedicli XIV, 4 in-fol., Rome, 1754-1758 ; Van Espen, Jus ecclesiasticum universum, 4 in-fol., Louvain (Paris), 1641 ; Fagnan, Commentarius in V lib. Decretalium, 3 in-fol., Rome, 1661 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, 8 in-4, Rome, 1885 sq. ; Hardouin, Conciliorum collectio regia maxima, 12 in-fol., 1715 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, 1907-1908, en cours de publication ; Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, 5 in-8, Berlin, 1879-1897 ; Decretales Pseudo-Isidorianæ, in-8, Leipzig, 1863 ; Kober, Die Suspension der Kirchendiener, in-8, Tübingue, 1862 ; Die Deposition und Degradation nach den Grundsätzen des kirchlichen Rechts, in-8, Tübingue, 1867 (ouvrage classique) ; Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, 2 in-8, Strasbourg, 1878 ; Marca, De concordia sacerdotii et imperii, in-4, Paris, 1641 ; Massuet, Dissertationes prævise in Irenæi libros, P. G., t. VII, col. 281 sq. ; du Perron, Réplique à la réponse du sérénissime roy de la Grande-Bretagne, Paris, 1620 ; Philipps, Kirchenrecht, 7 in-8, Ratisbonne, 1845-1872 ; Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, Fribourg-en-Brisgau, 1882, art. Déposition par Kober ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 5 in-fol., Ingolstadt, 1759 ; Sani, Prælectiones juris canonici juxta ordinem Decretorum, 5 in-8, Ratisbonne, 1892 ; Schmalgrueber, Jus canonicum universum, Rome, 1844 ; Schulte, Das Kirchenrecht, 2 in-8, Stuttgart, 1860 ; Thomassin, Vetus et nova disciplina circa beneficia et beneficarios, 3 in-fol., Paris, 1752 ; Tunnell, Histoire de la théologie positive, 2 in-8, Paris, 1904-1906 ; Histoire du droit de la papauté, des origines à la fin du IVe, in-12, Paris, 1908 ; Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, in-8, Halle, 1851 ; Wernz, Jus Decretalium in prælectionum in scholis textus canonici sive juris Decretalium, 3 in-8, Rome, 1897-1908.

E. YaCANDARD.

1. DÉPÔT proprement dit.

I. Du dépôt en général.

- 1° Définition. - Le dépôt en général est « un acte par lequel on reçoit la chose d'autrui, à la charge de la garder et de la restituer en nature. » Code civil, art. 1915. Dans cette définition le législateur a employé le mot acte, afin d'y faire rentrer le séquestre, une des variétés du dépôt qui est un acte judiciaire et non un contrat. Le mot chose signifiera soit le contrat dont il va être question, soit la chose déposée, objet de ce contrat. On appelle déposant la personne qui fait le dépôt, dépositaire celle qui le reçoit.

2° Caractères essentiels. - I. Le dépôt appartient à la catégorie des contrats réels. En effet, le dépôt en matière uniquement l'obligation de restituer, mais on ne peut restituer un objet qu'après l'avoir reçu, c'est-à-dire après tradition. D'ailleurs, cette tradition peut être implicite. Pierre a prêté à Paul de la vaisselle pour un repas de noces. Le lendemain de la cérémonie, il part en voyage, il la lui confie en dépôt jusqu'à son retour. Il n'est pas nécessaire à la formation de ce contrat de dépôt de faire une nouvelle tradition de la vaisselle, qui se trouve déjà entre les mains de Paul et l'on peut dire que la tradition est déjà implicitement contenue et par le consentement des parties.

- II. Le dépôt est un contrat synallagmatique, fait. D'une part, en effet, au moment où il se forme, nul n'engendre d'obligation que pour le dépositaire qui est tenu de restituer l'objet à sa garde, et le déposant n'est tenu à rien, sinon à réclamer la chose déposée. D'autre part, certaines circonstances peuvent faire naître des obligations pour le déposant, comme des dommages-intérêts, parce qu'il a engendré des frais pour la conservation de la chose déposée, et il est tenu à les indemniser. Il s'ensuit que le dépôt n'est pas un contrat purement unilatéral, puisqu'il peut, dans certaines circonstances, prendre la forme de contrat bilatéral ou synallagmatique. C'est pourquoi on a classé le contrat de dépôt, ainsi que ses congénères, le commodat et le gage, dans la catégorie intermédiaire des contrats synallagmatiques imparfaits.

II. Du dépôt proprement dit.

- 1° Nature du contrat de dépôt. - Le dépôt proprement dit est un contrat par lequel une personne - le déposant - remet une chose mobilière à une autre personne - le dépositaire - qui s'oblige à la garder gratuitement et à la rendre dans son individualité au déposant, à première réquisition. De cette définition découlent deux propriétés du dépôt proprement dit.

1. Le dépôt ne peut avoir pour objet que des choses mobilières. Le but de ce contrat est, en effet, la garde d'une chose. Or il est évident que les immeubles n'ont pas besoin d'être donnés en garde pour que le propriétaire soit sûr de les retrouver. Ainsi lorsque quelqu'un, partant en voyage, confie à un ami les clefs de sa maison, le dépôt qu'il fait est celui des clefs, ou encore des meubles qui sont gardés sous ces clefs dans la maison ; mais ce n'est pas un dépôt de la maison elle-même, qui, ne pouvant être déplacée, n'a pas besoin d'être gardée.

2. Le dépôt est un contrat essentiellement gratuit. Code civil, a. 1917. Le dépositaire rend un service bénévole, il ne reçoit pas d'ordinaire d'autre rémunération que le témoignage d'estime et de confiance contenu dans le choix dont il est l'objet de la part du déposant. Mais si le contrat de dépôt est essentiellement gratuit, il ne l'est pas exclusivement. Aussi bien la stipulation d'un salaire ne transforme pas nécessairement le dépôt en un louage de services. Code civil, a. 1928. Le salaire convenu peut n'être qu'une faible compensation des soins exigés par la garde du dépôt, et alors le contrat, conservant dans une certaine mesure le caractère d'un acte de bienveillance, ne cesse pas d'être un dépôt. Si, au contraire, le salaire est l'équivalent exact du service rendu par le dépositaire, le contrat de dépôt devient un louage de services. L'intention des parties peut seule permettre de distinguer le dépôt de plusieurs contrats similaires. Comme le commodat et le prêt de consommation, le dépôt ne devient parfait que par la prestation de la chose, mais dans le commodat la prestation est faite pour que le co-contractant se serve de la chose, dans le prêt de consommation pour qu'il la consomme, dans le dépôt pour qu'il la garde.

Unis, certains cas, il sera nécessaire, pour déterminer la nature du contrat, de rechercher la fin principale de la convention ; je remets des pièces à un avoué pour qu'il s'en serve dans le procès que je lui ai confié. L'avoué qui reçoit ces pièces s'oblige évidemment à les garder et à me les remettre. Est-ce un dépôt proprement dit ? Non, parce que la garde des pièces n'est pas la fin principale du contrat. Mon avoué a reçu mission de plaider pour moi dans un procès déterminé : c'est un mandat.

Le dépôt est volontaire ou nécessaire. Code civil, a. 1920. Le dépôt est volontaire, lorsque le déposant a pu choisir en toute liberté la personne du dépositaire. Au cas où son choix est sinon imposé, du moins dicté par les circonstances (incendie, ruine, pillage, etc.), le dépôt est dit nécessaire.

2. Dépôt volontaire. Le dépôt volontaire se forme par le consentement de la personne qui le fait et de celle qui le reçoit, Code civil, a. 1931.

I. Capacité requise. La loi n'exige pas aux parties contractantes une capacité spéciale pour la validité du dépôt volontaire ; la capacité générale de contracter suffit, (Code civil, a. 2). Si donc l'un des contractants est incapable de contracter, le contrat de dépôt est frappé de nullité. D'après l'art. 1125, l'incapable peut seul revendiquer l'action en nullité, soit par lui-même, si l'incapacité a cessé, soit par son représentant légal, si elle dure. Par conséquent, l'incapable peut à son choix réclamer l'exécution ou l'annulation du contrat. D'après l'art. 1922, le dépôt volontaire ne peut régulièrement être fait que par le propriétaire de la chose déposée ou de son consentement exprés ou tacite. Toutefois, il n'est pas nécessaire à la validité du dépôt que l'objet soit la propriété du déposant. Je vous confie en dépôt un livre rare qui m'a été prêté, vous êtes lié par le contrat de dépôt et devez notamment me rendre le livre à la première réquisition, sans pouvoir objecter que je n'en suis pas le propriétaire.

2. Preuve du dépôt volontaire. - La preuve du dépôt volontaire reste soumise aux règles de droit commun. - a). Le dépôt volontaire doit être prouvé par écrit. La preuve testimoniale n'en est point reçue pour une valeur excédant 150 francs. Code civil, a. 1925. Il est manifeste qu'au for de la conscience l'obligation existe par le seul fait de la prestation et du consentement des parties. - b). Même en matière excédant 150 francs, l'existence du dépôt pourrait être prouvée par l'aveu du défendeur. C'est ce qu'indique l'art. 1924 : Lorsque le dépôt, étant au-dessus de 150 francs, n'est point prouvé par écrit, celui qui est attaqué comme dépositaire en est cru sur sa déclaration, soit pour le fait même du dépôt, soit pour la chose qui en faisait l'objet, soit pour le fait de sa restitution.

3° Obligations du dépositaire. - D'une manière générale, les obligations du dépositaire, telles qu'elles se déduisent de la définition du contrat de dépôt donnée plus haut, peuvent se ramener aux deux suivantes : 1° garder avec fidélité la chose déposée ; 2° la restituer au déposant à première réquisition. En particulier, quatre règles déterminent les obligations du dépositaire :

1° règle. - Le dépositaire doit apporter dans la garde de la chose déposée les mêmes soins qu'il apporte dans la garde des choses qui lui appartiennent. Code civil, a. 1927. Il est cependant des cas où le dépositaire doit apporter un soin plus grand, une diligence plus attentive, celle qui convient à un bon père de famille. - a). Si le dépositaire s'est offert lui-même pour recevoir le dépôt. - En allant au devant de l'offre du déposant, le dépositaire s'engage tacitement à donner des soins particuliers à la garde de la chose déposée, car il a pu empêcher par son offre le déposant de s'adresser à une personne qui aurait été plus diligente que lui. - b). S'il a stipulé un salaire pour la garde du dépôt. - Il est tout naturel d'exiger une plus grande diligence de celui qui se fait payer ses soins que de celui qui les donne gratuitement. Citons comme exemple les bagages que les voyageurs mettent à la consigne dans les gares de chemins de fer. - c). Si le dépôt a été fait uniquement dans l'intérêt du dépositaire. - Voici un exemple emprunté à Ulpien et cité par Pothier : l'acheteur proposant d'acheter un héritage, vous me demandez, au moment où je suis sur le point de partir pour un long voyage, de vous prêter la somme nécessaire pour cette acquisition, au cas où vous concluriez le marché. Alors, je vous remets, à titre de dépôt, la somme nécessaire en convenant avec vous que, si vous faites l'acquisition, le dépôt se transformera en un prêt à votre profit. - d). S'il a été convenu expressément que le dépositaire répondra de toute espèce de faute, de la faute légère comme de la faute lourde. On pourrait aussi convenir que le dépositaire répondra d'une certaine faute seulement.

2° règle. - Le dépositaire doit rendre identiquement la même chose qu'il a reçue. Code civil, a. 1932. Ainsi, quand j'ai déposé un sac de mille francs, le dépositaire devra me restituer le même sac de mille francs. Le déposant peut donner au dépositaire l'autorisation de faire de la chose déposée un usage qui la consomme, sauf à restituer l'équivalent de cette chose. Par exemple, lorsqu'on opère chez un banquier le dépôt d'une somme d'argent, exigible à vue. Cette opération constitue ce qu'on appelle un dépôt irrégulier. Dans le dépôt irrégulier comme dans le prêt de consommation, l'emprunteur n'est tenu de restituer que dans le délai convenu, tandis que dans le dépôt régulier le dépositaire doit remettre l'objet déposé à la première réquisition. Si le dépositaire découvre que la chose a été volée et qu'il est le véritable propriétaire, il doit dénoncer à celui-ci le dépôt qui lui a été fait, avec sommation de le réclamer dans un délai déterminé et suffisant. Si celui auquel la dénonciation a été faite néglige de réclamer le dépôt, le dépositaire est valablement déchargé par la tradition qu'il en a faite au déposant. Code civil, a. 1938. Dans certains cas, la charité imposera au dépositaire le devoir de ne pas restituer le dépôt ; par exemple, s'il prévoit que le déposant fera de cette chose un mauvais usage, principalement à l'égard d'une tierce personne. Toutefois, conformément aux règles générales de la vertu de charité, cette obligation cesserait d'exister, s'il devait en résulter pour le dépositaire un grave inconvénient. Pierre m'a confié en dépôt un fusil chargé, il me le redemande pour attaquer son ennemi, j'ai l'obligation de le lui refuser ; mais il insiste et me menace de mort ; dans un tel péril, je puis lui restituer le dépôt.

Si la chose déposée a produit des fruits qui ont été perçus par le dépositaire, celui-ci est obligé de les restituer. Mais il ne doit aucun intérêt de l'argent déposé, si ce n'est du jour où il a été mis en demeure de faire la restitution. Code civil, a. 1936.

3° règle. - Le dépositaire n'est tenu de rendre la chose déposée que dans l'état où elle se trouve au moment de la restitution. Les détériorations, qui ne sont pas survenues de son fait, sont à la charge du déposant. Code civil, a. 1933. Si le dépôt a subi des détériorations, ou se trouve détruit par le fait du dépositaire, deux cas peuvent se présenter. Ou bien, il y a eu faute théologique grave, de la part du dépositaire, et alors celui-ci est tenu en conscience à réparer intégralement le dommage causé au déposant. Ou bien, il y a simplement faute juridique, et alors le dépositaire est obligé au for intérieur à la réparation du dommage causé, seulement après le jugement du tribunal. Le dépositaire a-t-il de bonne foi aliéné l'objet déposé, il doit restituer ce qu'il a reçu en échange. Code civil, a. 1934. Ainsi j'ai déposé des denrées entre vos mains, une guerre étant survenue, vous êtes obligé de livrer ces denrées sur une réquisition de l'autorité militaire ; vous ne serez tenu de me restituer que le prix que vous avez reçu.

4° règle. - Le dépositaire ne peut se servir de la chose déposée, sans la permission expresse ou présumée du déposant. Code civil, a. 1930. Pour présumer timidement cette permission, il est nécessaire de consulter les règles de la prudence, de peser les divines circonstances des personnes et des choses, de considérer surtout le péril auquel serait exposé le dépôt, et le dommage qui pourrait résulter pour le déposant. S'agit-il d'un objet de consommation, l'argent par exemple, le dépositaire pourrait, sans commettre de faute théologique grave, aliéner la chose déposée, à condition toutefois qu'il ait la certitude de pouvoir à première réquisition restituer le dépôt in sequivalenti. C'est l'opinion commune des théologiens moralistes. De Lugo, disp. XXXIII, n. Il ne semble pas en effet, que dans ces conditions le déposant subisse une injustice grave. Que le dépositaire ne se fasse pas illusion en comptant sur une spéculation heureuse pour se libérer, car ainsi il manquerait gravement à ses obligations contractuelles. Si l'usage d'un dépôt d'argent contre la volonté du déposant n'entraîne pas nécessairement une faute théologique grave, il constituera souvent une infraction à la loi. En tout cas, le dépositaire pourra, en conscience, garder l'argent gagné par l'emploi du dépôt, c'est en effet le fruit de son travail ou de son industrie personnelle.

4° Obligations de la personne par laquelle le dépôt a été fait. - La personne qui a fait le dépôt est tenue de rembourser au dépositaire les dépenses qu'il a faites pour la conservation de la chose déposée et de l'indemniser de toutes les pertes que le dépôt peut lui avoir occasionnées. Code civil, a. 1947. C'est ainsi que le déposant devra indemniser le dépositaire des pertes résultant de vices cachés dont la chose était atteinte et qui se sont communiqués par contagion à d'autres choses appartenant au dépositaire.

Pour garantir l'exécution des diverses obligations dont le déposant peut être tenu à raison du dépôt, la loi accorde au dépositaire un droit de rétention sur la chose déposée.

5° Dépôt nécessaire. - 1. Dépôt nécessaire en général. - Le dépôt nécessaire est celui qui a été forcé par quelque accident, tel qu'un incendie, une ruine, un pillage, un naufrage ou tout autre événement imprévu. Code civil, a. 1949. A lire cette définition, on est tenté de croire que le dépôt nécessaire - à la différence du dépôt volontaire - n'exige pas de consentement préalable. Mais le dépôt ne cesse pas d'être un contrat, lorsqu'il devient nécessaire en raison des circonstances, et il n'y a pas de contrat sans consentement. La définition du dépôt nécessaire dit simplement que le déposant peut être obligé en certains cas de confier le dépôt au premier venu qui veut bien s'en charger. Le dépôt nécessaire est régi par toutes les règles précédemment énoncées concernant le dépôt volontaire, a, 1951. La précipitation, avec laquelle il doit agir, en cas de dépôt nécessaire, ne permet pas au déposant de se procurer une preuve écrite du dépôt. Aussi l'art. 1950, écartant sur ce point les règles de droit commun, dispose que la preuve par témoins peut être reçue pour le dépôt nécessaire, même quand il s'agit d'une valeur au-dessus de 150 francs.

On donne ce nom aux hôteliers et aubergistes - fondateurs de leurs établissements - qui logent chez eux les voyageurs. Code civil, a. 1952, soit que le vol ait été fait ou que le dommage ait été causé par les domestiques et préposés de l'hôtel ou par des étrangers allant et venant dans l'hôtel. Art. 1953. Les aubergistes sont responsables des vols qui se commettent dans leur hôtel, mais ils ne sont pas responsables des vols qui se commettent dans les chambres des voyageurs, à moins que le vol n'ait été commis par leurs domestiques ou préposés. La loi du 18 avril 1832 a limité la responsabilité des aubergistes pour les effets des voyageurs, en déclarant qu'elle ne s'appliquait qu'aux objets déposés réellement entre leurs mains. Cette loi laisse subsister intacte la responsabilité de l'hôtelier pour tous les effets du voyageur autres que les espèces monnayées et les titres au porteur, notamment pour les bijoux. Elle maintient aussi dans son intégrité la législation du Code civil relativement aux espèces monnayées et aux valeurs ou titres au porteur déposés réellement entre les mains de l'hôtelier.

Une autre amélioration a été apportée à la situation des aubergistes par la loi du 31 mars 1896, votée elle aussi à la suite d'une pétition émanée des aubergistes. L'art 1er de cette loi porte : « Les effets mobiliers apportés par le voyageur ayant logé chez un aubergiste, hôtelier ou logeur et par lui laissés en gage pour sûreté de sa dette ou abandonnés au moment de son départ, peuvent être vendus dans les conditions et formes déterminées par les articles suivants. » Auparavant, les aubergistes ne pouvaient faire vendre les effets dont il s'agit que dans les conditions prescrites par le droit commun, c'est-à-dire qu'ils étaient obligés de faire des frais qui dépassaient souvent la valeur du gage à réaliser. Ils se trouvaient ainsi exposés à être obligés de conserver indéfiniment la possession des objets laissés en gage ou abandonnés par le voyageur qui n'avait pas payé sa note. La loi nouvelle a donc fait œuvre de justice en organisant une procédure moins coûteuse et plus expéditive.

Malgré ces adoucissements, la responsabilité des aubergistes demeure grande. Il ne faut pas s'en étonner. La sécurité des voyageurs, la profession des aubergistes fondée sur la confiance qu'ils inspirent, exigent impérieusement cette garantie. Consulter les auteurs classiques de théologie morale et de droit civil. C. Antoine.

I. ÉTYMOLOGIE. - Le mot dépôt, appliqué à la doctrine confiée par Jésus-Christ à son Église, se rencontre dans saint Paul, I Tim., vi, 20 ; II Tim., i, 12, et dans les écrits de plusieurs Pères, notamment Tertullien, De præscriptionibus, c xxv. I. h., i n, col. 37 ; saint Vincent de Lérins, Commonitorium primum, c xxii, P. L., I i., col. 657 sq. Les théologiens du moyen âge, bien qu'ils aient connu et formulé assez clairement le concept du dépôt de la foi, n'emploient point ce terme qui reçoit sa consécration théologique définitive seulement à partir de la fin du xvi siècle.

II. Dépôt de la foi dans le Nouveau Testament. - Au sens strictement théologique, c'est l'ensemble des vérités révélées par Jésus-Christ à l'humanité pour la diriger vers sa fin surnaturelle et confiées par lui au magistère infaillible de l'Église catholique qui doit les garder intégralement, les expliquer et les défendre selon les besoins des fidèles des divers temps. Il est défini par le concile du Vatican : Neque enim doctrina revelata velut philosophicum inventum proposita est humanis mentibus perficienda, sed tanquam divinum depositum Christi, fideliter custodienda et infallibiliter interpretanda. III.

Pour qu'une vérité soit l'objet du dépôt divin ou catholique, il est requis qu'elle appartienne à la révélation chrétienne publique, strictement obligatoire pour tous les fidèles. I. La révélation de Christ comprend non seulement les vérités publiques de l'Écriture ou transmises par la tradition chrétienne, mais aussi des manifestations de l'Esprit de vérité par lequel il avait promis de compléter ses instructions : Aliud multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo. Cum autem venerit Me Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem. Non enim loquetur a semetipso : sed quæcumque audiet loquetur et quæ ventura sunt annuntiabit vobis. Io., xvi, 12-15. Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 252.

À l'enseignement public de Jésus appartiennent aussi les vérités précédemment révélées et qu'il a lui-même rappelées au monde en les confirmant par sa divine autorité. De cette révélation chrétienne publique ne relèvent évidemment point les révélations entièrement privées, faites au cours des siècles et ayant uniquement pour objet la direction morale d'actes particuliers. Quelque certitude que l'on possède de leur réalité et quelque approbation qu'elles aient reçue de l'Église, elles restent toujours en dehors de l'enseignement que Jésus a voulu obligatoire pour toute son Église. L'autorité ecclésiastique en leur donnant une approbation simplement négative ne modifie aucunement leur nature strictement privée. Voir RÉVÉLATIONS privées.

2. Toute vérité révélée par Jésus-Christ appartient au dépôt de la foi chrétienne, qu'elle soit formellement révélée dans son propre concept et en termes express comme la génération et l'incarnation du Verbe, ou en termes équivalents comme la divine maternité de Marie. Une vérité appartient encore au dépôt de la foi, quand elle est révélée concomitamment ou dans une vérité qui a avec elle une telle connexion que ce dogme révélé ne peut être pleinement conçu sans elle, comme l'infaillibilité du pontife romain est intimement liée avec sa primauté effective, et l'immaculée conception de Marie avec sa divine maternité. Lacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 292 sq.

Cette connexion nécessaire qui se découvre, non par le raisonnement, mais par une simple comparaison des dogmes entre eux ou par l'analyse immédiate du contenu de l'un d'entre eux, peut parfois se manifester bien tardivement et comme accidentellement, surtout à l'occasion de nouvelles erreurs qui attirent particulièrement l'attention sur telle vérité jusque-là moins explicitement proposée ou enseignée. Ainsi, en considérant attentivement la primauté effective du successeur de Pierre, en regard de récentes erreurs, on peut facilement se convaincre que la plénitude de pouvoir conférée au pape comprenait aussi la plénitude du magistère infaillible ou l'infaillibilité pontificale. La définition vaticane en déclarant celle-ci vérité révélée ne faisait donc que manifester le sens plénier de la primauté réelle conférée à Pierre et à ses successeurs.

En ce sens restreint, l'Église peut aux diverses époques de son histoire faire progresser le formulaire explicite de ses dogmes : sans jamais rien ajouter au dépôt divin.

2° Pour qu'une vérité appartienne directement au dépôt de la foi, il est encore requis qu'elle soit proposée par l'Église comme révélée et comme obligatoire pour tous les fidèles, soit par une définition solennelle, soit par l'enseignement du magistère ordinaire et universel : l'oraculum Dei et catholica, eum omnia credenda sunt quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solenni judicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credenda proponuntur. Concile du Vatican, sess. III, c. iii.

C'est une conclusion rigoureuse de la divine constitution de l'Église à laquelle seule il appartient de garder ou d'expliquer l'enseignement révélé que Jésus lui a exclusivement confié.

3° Sur ces vérités appartenant directement au dépôt de la foi, l'Église possède donc exclusivement un triple droit : droit de déclarer infailliblement que telle vérité est vraiment révélée, droit de conserver et de défendre tout renseignement divin et droit de l'expliquer avec autorité.

1. Dans l'exercice de ce droit de déclaration toujours formellement restreint par le mandat divin, Matth., xxviii, 20, aux vérités réellement révélées par Jésus-Christ, l'Église ne peut jamais rien ajouter au dépôt qui lui est confié ni rien en retrancher. Mais ses déclarations explicites ne comprennent point toujours expressément toutes les vérités particulières. Il peut se faire que la connaissance distincte de quelques-unes ne se manifeste que tardivement à l'occasion de quelque erreur menaçant le dépôt de la révélation.

4. Gardienne vigilante et fidèle interprète des vérités révélées, l'Église doit pouvoir affirmer, définir ou enseigner infailliblement toutes les vérités, même non révélées, sans lesquelles le dépôt de la foi ne pourrait être défendu avec efficacité ni proposé avec une suffisante autorité. L'Église s'est constamment servie de ce droit et l'a nettement affirmé, particulièrement en condamnant les propositions du Syllabus et en faisant au concile du Vatican cette déclaration formelle : Iudiam vero satis non est haereticam pravitatem derelinquere, nisi etiam errores diligenter fugiantur qui ad illam minusve accedunt, omnibus officii monemus, servandi Ecclesiae constitutiones et decreta, quibus pravae eiusmodi opiniones, quae ibi distincte non enumerantur, ab hac sancta sede proscriptae et prohibitae sunt. Sess. III, c. iv. Cette même doctrine ressort aussi de la condamnation de la proposition 5e réprouvée comme erronée par le décret du Saint-Office, Lamentabili sane du 3 juillet 1907 : Quum in deposito fidei veritates tantum revelatae continentur, nullo sub respectu ad Ecclesiam pertinet judicium de assertionibus disciplinarum humanarum. Toutes les vérités ainsi définies par l'Église, bien qu'elles n'appartiennent point au dépôt des vérités révélées, en relèvent indirectement, dans la mesure où l'Église juge leur définition nécessaire pour l'accomplissement de sa divine mission. Elles constituent ainsi l'objet indirect du dépôt de la foi. Cette doctrine de l'objet indirect du dépôt de la foi, bien qu'elle découle nécessairement de la divine constitution du magistère ecclésiastique, ne paraît pas avoir été nettement indiquée avant saint Thomas, distinguant le double objet de la foi : l'un comprenant les vérités immédiatement proposées à notre foi ou articles de foi, l'autre renfermant toutes les vérités dont la négation entraînerait le rejet de quelque article de foi. Sum. theol., IIa IIae, q. XI, a. 2. Cette distinction, dès lors communément admise par les théologiens, fut plus explicitement formulée vers la fin du XVIe et directement appliquée à l'enseignement du magistère ecclésiastique par Grégoire de Valence, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1583, p. 313 sq., et au XVIIe par Bannez, In IIam IIae, q. XI, a. 2, concl. 1, l'enise, 1602, col. 548 sq., et De Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XX, sect. m, n. 111 sq., et des lors unanimement suivie par les théologiens, surtout au XIXe où le traité de l'Église reçut de si considérables développements.

5. Le concept théologique du dépôt de la foi, logiquement déduit de Matth., XXVIII, 20 : Docentes eos servare omnia quae cumque mandavi vobis, est expressément indiqué par saint Paul : Depositum custodi, devitans profanas vocum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae. I Tim., VI, 20 ; cf. I, 3 ; IV, 6, 10. Bonum depositum custodi per Spiritum Sanctum qui habitat in nobis. II Tim., I, 14 ; cf. II, 8, 11 ; III, 1 ; IV, 3 ; Tit., I, 9, 14 ; II, 1. L'apôtre saint Jean recommande aussi de conserver ce qu'on a reçu. I Joann., II, 20 ; II Joann., 9-12. Son affirmation implicite se rencontre très fréquemment dans la tradition ecclésiastique, avec la divine mission de l'Église de conserver et d'enseigner intégralement les vérités que Jésus-Christ lui a confiées, avec l'inviolable unité de la foi et de la communion catholique, et avec le juste reproche de nouveauté sacrilège adressé aux hérétiques de tous les temps. Comme exemples de ces affirmations implicites, nous citerons à la fin du Ier, au IIe et au IIIe la Didaché, l'Épître de Barnabé, saint Irénée, Clément d'Alexandrie et Origène. La Didaché, IV, 13, et l'Épître de Barnabé, XIX, 11, répètent une règle du Deutéronome, XII, 32 : « Tu garderas ce que tu as reçu par tradition, n'ajoutant rien, n'enlevant rien. » L'un, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 14, 92. Saint Irénée dit expressément que l'Église qui a reçu des apôtres et de leurs disciples l'enseignement de Jésus-Christ le garde avec soin et l'enseigne et le transmet unanimement, une pure et une même unité :... ; y... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... ;... 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DER-KENNIS Ignace, théologien ; dogmatique, né à Anvers le 3 mars 1598, entra dans la Compagnie de Jésus le 26 septembre 1614. Après avoir professé les humanités et la rhétorique, les mathématiques et la philosophie, il enseigna pendant dix ans la théologie à Louvain et fut des premiers à combattre les erreurs de Jansénius. Il gouverna ensuite les colleges d'Ypres et de Louvain ; il mourut dans cette dernière ville, le 20 juin 1656. Ses écrits théologiques sont nombreux ; nous indiquons les principaux : Positiones sacrée de auguslissimo sacramento eucharisties ralionibus illustratœ, Anvers, 1638 ; Theses Iheologicse de gralia, libéra arbitrio, prsedeslinatione, etc., in quibus doctrina theologorum Soc. Jcsu contra Cornelii Jansenii Augustinum defenditur, Anvers, 1641. C'est le premier ouvrage qui parut contre VAuguslinus de l'évêque d'Ypres, publié dans l'année même, Jansénius, étant mort (1638), par ses deux amis Libert Froidmond el Henri Calcnsis ; Eximio acadmod reverendo D. Libei o Fromondo el reverendo adm. D. Henrico Caleno, lettre par le professeur de théologie du college des jésuites de Louvain el adressée aux éditeurs de l'Augustinus ; Theses theologicm, apologelicœ ci misadversus doctrinam Corn. Jansenii propugnal Anvers, 1641. Ces theses, ainsi que celles de la grâce et du libre arbitre, Furent déféré) - i l'Im prohibées par décrets pontificaui du 6 mars et du l ■ aoûl 1641, comme contrevenant à la défense de traiter les questions De auxiliis ; elles ne sont plus dans l'édition officielle de ['Index de 1900 ; De heu uno,trino, créature, Bruxelles, 1645 ; Tractatus de creatione mundi seu opere sex dierum, l'ienne. 1719. Cf. E.-H. Reusens, dans Biographie ■■ par l'Académie royale de Belgique, Bruxelles, 1865, t.v, coL 679 sq. ; Sommei vu ;_iel, lliljlioiheque de la C« de Jésus, t v. col. 1940-1944 ; Huiler, Nornenelator, t'i. p. 422 ; Dumas, Histoire des cit^q propositions de Jansénius, Paris, 1. 1 ; (Gerberon,). Histoire générale du jansénisme, Amsterdam, 1701, t. î, p. 30. P. Bernard.

DÉROGATION. Derogalur legicum pars delraltilur, abrogatur legi, cum prorsus tollitur. Ainsi prime le vocabulaire officiel du droit romain. Loi Cil. De verborum significatione ; loi XVI, au Digeste. La dérogation est un des trois modes par lesquels le législateur rend licites les actes contraires à la loi qu'il a portée. Llle se place entre l'abrogation et la dispense dont elle se distingue tres nettement. L'abrogation (voir ce mot, t'i, col. 126) ne laisse rien subsister de la loi, prorsus tollitur. La dispense laisse subsister au contraire toute la loi en elle-même. Elle en suspend seulement l'application pour un temps, pour une personne, pour un groupe, pour un cas concret. l'oir Dispense. La dérogation atteint la loi elle-même comme l'abrogation, mais elle la laisse subsister en partie, en supprime certains articles tout en laissant leur valeur aux autres, ou bien encore elle déclare que toute une catégorie de faits ne tombe plus sous le coup de la loi. La dérogation n'étant qu'une abrogation partielle, tout ce qui est dit à ce mot de l'agent abrogateur et des formes de l'abrogation trouve son application en matiere de dérogation. l'oir t'i, col. 127-129. Le fait que la coutume peut déroger à une loi, comme d'ailleurs l'abroger, n'est pas en contradiction avec le principe que seul celui qui a porté la loi peut faire cesser l'obligation qu'il a imposée. Omnis res per guascumque causas nascilur, per easdem dissolvitur. En effet, la coutume ne produit son effet que par le consentement tacite du supérieur qui connaît et approuve les lois ecclésiastiques générales qui régissent la coutume. Il n'y a là qu'un cas d'abrogation ou de dérogation tacite analogue à ce qui se passe quand le supérieur porte une loi nouvelle inconciliable avec une disposition antérieure. l'oir t m, col. 1997-1998. Les commentateurs des Décrétâtes au titre De constitutiunibus, I, il. P. Fourni.m'i.

DESCARTES.- I. Le christianisme de Descaries. II. Les rapports de la raison et de la foi. III. Le doute méthodique. IV. La théodicée de Descartes. V. L'anthropologie cartésienne. VI. La doctrine eucharistique. VII. La morale de Descartes. I. Le christianismi m Descartes. -René Descartes naquit à la Haye en'fontaine, le'.'<\ mars 1596. Au college des jésuites de la Fleche qui était alors, comme il l'écrit lui-même, « l'une des plus célebres écoles de l'Europe, » il reçut une instruction complete. Il y apprit « tout ce que les autres \ apprenaient o et même un peu plus. Et cependant, cela ne satisfaisant pas sa passion de vérité et de certitude, il employa « quelques années à étudier dans le livre du monde el à tâcher d'acquérir quelque expérience. ■ Après quoi, dit-il je pris un jour la résolution d'étudier aussi en moi-même et d'employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre, i Discours sur la méthode, 1'partie. Ceci nous montre un esprit qui sort de tous les -entiers battus, qui se met à sa propre école ; et abandon533 DESCARTES 534 nant ainsi la tradition des maîtres de son temps sur le terrain des sciences naturelles, s'expose aussi sur un autre terrain, celui des connaissances surnaturelles et de la foi religieuse, à quitter volontairement, ou du moins inconsciemment à ne pas suivre la grande tradition chrétienne. Descartes traçant une méthode nouvelle d'arriver au vrai et à tout vrai, cette méthode ne pouvait pas ne pas intéresser directement ou par contrecoup les vérités théologiques. C'est ce côté de sa doctrine que nous étudions ici ; nous laissons à d'autres le soin de raconter la biographie de ce philosophe et d'exposer la synthese de son systeme, nous examinerons seulement les points de contact de ce systeme avec le dogme et la théologie lue, dans le for extérieur, il ait été croyant, pratiquant et finalement dévot, c'est ce qui est hors de doute. Des preuves de fait en faveur de ce fait, on n'a que l'embarras de les choisir : professions répétées et déclarations énergiques même en face de ses adversaires luthériens ; empreinte reçue de sa première éducation dont il s'honore toujours ; enthousiasme pieux et même mystique ; vœux accomplis « avec toute la dévotion « qu'on a coutume d'y apporter ; » sens de sa vocation philosophique sous la direction du cardinal de Bérulle ; part qu'il a en d'illustres conversions ; déférence extrême à l'autorité de l'Église ; zele qui le porte, alors qu'il ne veut plus rien imprimer, à « publier cinq ou a six feuillets touchant l'existence de Dieu, à quoi H pense êl bligé »our la déchargede sa conscience ; » franchise aveclaquelle il approuve contre la princesse Elisabeth la conversion de son frère ; soin qu'il met à montrer « qu'on ne peut inférer de son discours que « les infideles doivent demeurer en la religion de leurs parents, » que la religion catholique esl la meilleure, et que ses vérités sont les premières en sa créance ; désir de faire disparaître les occasions d'hérésies ; amitiés avec des hommes qui sont les garants intimes de entimenls ; souci de ne s'établir en piy s réformé qu'où il rencontre des prêtres catholiques, commi Bannius et Bloemaert, et où « l'on peut entendre la messe en sûreté : « scrupule qui l'empêche d'assister à l'office luthérien et qui le fait « demeurer contre la tre français donl on (ait état ; » patriotisme pieux ; I de faire I rancine en pays catholique ; juste une fois pour entendre a un miil a rue de se retin r eu Italie, ce qui semble sont celles qu'il donne ; témoignages sur sa fin.n te, tous ces arguments que de récentes recherches, iluui il faut attendre les résultats pour épuiser ce confirment et multiplient, tendent à prouver que, selon l'expression de M. Liard, la foi ci la bonne roi de Deseules raisons o de son séjour en tiam ■ D dans la Revue de mélaphy M. Blondel, Le dirispendant oublier, pour l'interprétation de sa conduis, ce qu'en écrivait Bossuetle24marsl70l juillet 1896, p. 552-553.'m ne doit i M. Pastl I doctl m de Soi I mine \1. I >e -ci ries ;i toncraint d'être noté par l'Église ; el on lui voit Ire poui ( ela depi donl quelques-uni ni jusqti à l'exces < ! dit. Guillaume, I. IV p ! Quoi qu'il en soit il s scnlini rite du christianisme de qu'on n'a pat i isivea de susi tain que -, bez lui le philosophe n'esl re.le l.i foi, du i,'tiloiophie loppe,.1 iquea ou théo u il n'a m toute pi qui portant leurs fruits ni.m détriment de i. ii.i un di Halebran non seulement en ci point de la nature 1 1 di mais encore en beaucoup d'autres articles tres importants de la religion, un grand combat se préparer contre l'Église, sous le nom de la philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis mal entendus, plus d'une hérésie. « Lettre du 21 mai 1C87, Œuvres, édit. Guillaume, t'ix, p. 59. Il ne fut pas nécessaire de mal entendre les principes de Descartes pour en tirer plus d'une hérésie. Nous Talions voir.

II. Les rapports de la raison et de la eoi. - La première question qui s'offre à nous est celle des rapports de la raison et de la foi de la théologie et de la philosophie. 1° Les vérités de foi, Descartes a bien soin de les mettre à l'écart de son doute méthodique et de les enfermer à part comme en une arche sainte, qu'il n'est pas permis d'ouvrir, dont on ne doit ni connaître, ni encore moins vérifier ou contrôler le contenu, à laquelle il n'est pas permis de toucher. Discours sur la méthode, III1'partie. Cf. Francisque Bouillier, Histoire de la pliilosophie cartésienne, c n, Paris, 185i, t'i, p. 42. Du reste, ce serait une tentative à la fois impossible et inutile, « .le prétendais autant qu'aucun autre à gagner le ciel ; mais, ayant appris comme chose tres assurée, que le chemin n'en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je n'eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour entreprendre de les examiner, et y réussir, il était besoin d'avoir quelque extraordinaire assistance du ciel et d'être plus qu'un homme, d Discours sur la méthode, I » partie. C'est donc une chose entendue : Descartes professe l'agnosticisme par rapport aux vérités de la foi ; il les croit, il veut les croire, il ne veut en aucune façon les examiner avec sa raison. C'est la préparation rationnelle à la foi supprimée avec l'intelligence de tous les dogmes, mysteres ou vérités naturelles révélées.

Quant à la raison, il professe à son endroit la plus grande confiance. Il a la conviction que, bien utilisée, elle le conduira jusqu'au bout des sciences humaines et des choses connaissables. « Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de s'y servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent de même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre. » Discours sur la méthode, IIe partie.

La raison devient donc l'instrument universel, et comme l'immortalité de l'âme étant une vérité de foi, elle est hors de son domaine, il s'ensuit que la raison a son rôle dans celle vie, dans la conduite heureuse de notre destinée ici-bas et dans le progrès de notre condition humaine. D'où l'on a pu conclure sur Descartes qu'il est plus que personne un utiliste, il l'est plus que personne. M. Blondel, loc. cit., p. 560.

La philosophie, elle est celle qui nie tout en voulant rien dire, voici ce qu'il en écrit : « Je ne dirai rien de la philosophie sinon que, voyant qu'il n'y a point d'esprits plus excellents qui aient été depuis plus de mille ans, qui n'aient rien disputé, qui ne soient douteux, je n'avais point assez de présomption pour espérer d'y réussir mieux que les autres. » Discours sur la méthode, Ie partie.

Jusqu'à lui, la philosophie n'a donc résolu aucun problème ni produit aucune certitude. Et il la prend pour patrimonie de l'humanité, pour connaître de ces choses dont son esprit serait capable. Discours sur la méthode, IIe partie, il découvre cette méthode et nous la raconte. Ainsi crée-t-il une nouvelle philosophie, sa philosophie, mais il ne peut y arriver qu'en déclarant auparavant la guerre à la théologie scolastique : c'est sa delenda Carthago. Il ne veut plus entendre parler de cette science surnaturelle et naturelle à la fois qui apporte à l'explication ou au développement des dogmes les lumières de la philosophie de l'École, qui compromet les vérités révélées en les solidarisant avec les élucubrations scolastiques et qui donne à celles-ci une illégitime consécration et stabilité en les alliant avec la parole de Dieu. La théologie scolastique, à son sens, a fait fausse route.

Aussi Descartes commence par rompre toute solidarité entre la foi et la théologie scolastique ; et pourquoi ? Parce que cette théologie avait établi une solidarité et comme une continuité entre les données de la révélation et les connaissances naturelles, entre le christianisme et le péripatétisme. Et d'autant que, liant indûment les dogmes de la religion aux explications de la philosophie, elle transforme perfidement les erreurs humaines en vérités divines et des réformes salutaires en damnables hérésies, la scolastique, voilà l'ennemie qu'il faut exterminer, comme le mauvais démon des théologiens et le principe de leurs calomnies chroniques. » M. Blondel, loc. cit., p. 555. Cf. Revue bourguignonne de l'enseignement supérieur, 1896, n. 1, p. 48.

DESCARTES scolastique n'est pas plus justifiée ni moins opposée à la direction permanente de l'Église. L'erreur de Descartes a été de penser que les dogmes et la théologie scolastique sont choses très distinctes et séparables ; que la théologie scolastique était née de l'application de l'aristotélisme aux vérités révélées ; qu'à cette application une autre pouvait succéder et que l'aristotélisme n'était pas plus désigné que tout autre système philosophique pour interpréter les dogmes ; qu'il était donc possible et loisible de renoncer à l'aristotélisme même baptisé et christianisé par les grands docteurs de l'École ; et qu'on pouvait philosopher en dehors des sentiers battus jusqu'ici, et que, pourvu que les vérités de la foi fussent bien mises hors de cause, cette philosophie nouvelle pouvait ratiociner à sa guise. Il y a, en tout cela, une illusion profonde. La philosophie scolastique n'est pas née de l'aristotélisme indépendamment des dogmes ; mais elle est née surtout des dogmes. Ceux-ci apportent avec eux une vérité, on ne peut les confesser sans les entendre en quelque façon, et cette intelligence des dogmes est déjà une philosophie religieuse. Elle s'est développée par l'effort de la raison aidée de la grâce. Cette raison a trouvé dans les philosophies humaines, dans la stoïcienne, dans la platonicienne, mais surtout dans l'aristotélicienne, des lumières qui paraissaient toutes prêtes à se fondre avec les lumières de la révélation. Elle a ainsi, petit à petit, l'œil toujours fixé sur la révélation, élaboré une philosophie qui n'est pas la philosophie aristotélicienne, ni la platonicienne, ni aucune autre, mais la philosophie sortie du sein même du dogme, et tellement unie à lui qu'elle ne peut plus s'en séparer et qu'elle sera perpétuellement apte à en rendre raison dans la mesure possible à l'esprit humain et postulée par les opportunités et les exigences des siècles. Évidemment elle doit toujours tenir compte des progrès des sciences ; mais jaillie des entrailles du dogme, fille de la vérité éternelle, elle est sûre de sa voie et ne peut être détrônée. Aussi l'Église a-t-elle inscrit dans le Syllabus de Pie IX et condamné cette proposition que Descartes aurait aimée : Methodis et principia, quibus antiqui doctores scholastici theologiam exercuerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt, Proposit. XIII », Denzinger, ibid., 1908, n. 1713. On le voit, l'Église parle de la méthode et des principes employés par les docteurs scolastiques, et empruntés par eux à la raison philosophique pour la constitution de la théologie. Ce sont ces principes et cette méthode qui, dans la théologie, se sont tellement mis au service du dogme et se sont si bien scellés à lui, qu'ils l'accompagnent à travers les siècles et ne craignent rien des exigences nouvelles que les siècles voient naître dans les esprits. Nous disons qu'ils ont été mis au service du dogme, car c'est là une théorie chère à l'Église et odieuse au cartésianisme, que la raison en général et la raison philosophique en particulier, est la suivante ou la servante de la théologie et de la foi et que, tout en gardant sa méthode propre et sa liberté d'allure sur son terrain, elle doit, sur les frontières et dans les questions mixtes, s'inspirer d'abord des données de l'autorité divine et de ses propres affirmations. Concile du Vatican, const. De fide, c. IV, Denzinger, Enchiridion, n. 1799, anes de la foi ou de la théologie et subordonnée à la méthode. La question du doute mis à l'étude est-elle une prétendue innovation philosophique, bien qu'à première vue elle semble ne lui importer guère. Il importe cependant quelque peu qu'il soit, le doute de Descartes, qui t'a conduit à dire : « Je ne veux point ici nier qu'il ne soit utile de douter, afin de mieux connaître ; mais je dis que je ne vois point qu'il soit nécessaire de le faire, ni même qu'il soit vrai que nous soyons moins assurés de ce que nous connaissons par la raison que de ce que nous connaissons par les sens. » Discours sur la méthode, IVe partie. Il veut faire table rase des connaissances du passé pour édifier un système philosophique nouveau : il établit en premier lieu la méthode de reconstruction, laquelle a pour principal instrument le doute. Mais à ce doute, il donne une double frontière : il met premierement hors de cause d'une façon définitive les vérités de la foi, d'une façon provisoire celles de la morale ; voilà un premier terme que le doute méthodique n'atteint pas, du moins primitivement, dans son plan. Secondement, il cherche jusqu'où il pourra aller dans la voie du doute, mais il ne pose pas en principe qu'il arrivera à douter de tout, et, en fait, de démolitions en démolitions, il aboutit à un roc stable dont la fermeté paraît inébranlable et la vérité indubitable : c'est la constatation de sa pensée et, dans sa pensée, de son existence. Je pense, donc je suis : de cela il n'a pas douté un instant, même d'un doute méthodique. « En considérant que celui qui veut douter de tout ne peut toutefois douter qu'il ne soit pendant qu'il doute, et que ce qui raisonne ainsi, en ne pouvant douter de soi-même et doutant néanmoins de tout le reste, n'est pas ce que nous disons être notre corps, mais ce que nous appelons notre âme ou notre pensée, j'ai pris l'être ou l'existence de cette pensée pour le premier principe duquel j'ai déduit très clairement les suivants. » Lettre-préface de la traduction française des Principes de la philosophie, édition des uvres, Napoléon Chaix, Paris, 1864, t. II, p. 10. Son doute n'est pas positif et réel. On distingue, en philosophie et en théologie, le doute positif et réel et le doute méthodique. Dans le premier, on a vraiment la conviction qu'une chose est douteuse, on en doute vraiment ; dans le second on prend en face d'une affirmation l'attitude du doute, on fait comme si elle était douteuse, quoique au fond on ne cesse pas d'y adhérer. Le premier a été défendu par Hermes qui le regarde non seulement comme licite, mais même comme ordonné. Avant tout il veut que le doute, dont il prend la défense, soit étendu à toutes les connaissances sans exception. Nous devons être et rester indécis ou en suspens, non seulement sur la vérité de la religion chrétienne, l'immortalité de l'âme, l'existence et les attributs de Dieu, mais encore sur la réalité du monde extérieur et même sur l'existence et les divers états de notre propre âme, tant que nous ne pouvons pas montrer qu'il y a nécessité absolue pour la raison de se déterminer. De tout temps, dit-il, on a cru nécessaire de démontrer philosophiquement la divinité du christianisme, l'existence de Dieu et d'autres vérités semblables, mais par la philosophie nouvelle, il est devenu douteux, si l'homme peut en général porter des jugements sur la vérité, ou si, du moins, notre intelligence est assez étendue pour qu'elle puisse répondre avec certitude à ces questions préliminaires de la théologie. Introduction philosophique, Munster, 1819, préface, et en outre § 12, p. 71-77. Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Const. Sierp, diss. III c. I, § 1, Paris, 1868, t. I, p. 224. Ce doute positif, Grégoire XVI le rejeta par un bref du 8 septembre 1835 où étaient condamnées les œuvres de Georg Hermes et où nous lisons ces mots : Inter errorum magis perniciosi et fere communis pet Germaniam, adnumeratur Georgius, utpote qui lenhrosam ad errorem omnin viam molitur in dubio positivo tanquam basi it theologica inquisitionis., Denzinger, Enchiridion, n. 1619. Cf le canon 6 De fide du concile du Vatican, Denzinger, n. 1816. On voulut trouver cette thèse dans l'ouvrage de M. de Bonald, ce n'est pas à tort que l'on a défendu contre une semblable accusation. Kleutgen, loc. cit. Il s'en explique, du reste, d'une façon fort claire au sujet de l'existence de Dieu dont il doute d'abord et que sa méthode lui fait bientôt connaître et démontrer : Si quis sibi pro scopo proponat dubitare de Deo, ut in hac dubitatione persistat, graviter peccat dum vult in re tanti momenti pendere in dubio. Verum cum quis hanc sibi dubitationem proponat tantum ad maiorem veritatis cognitionem asseguendam, rem facit omnino piam et honestam. Epist., part. II, epist. x. 3. Le doute recommandé par Descartes et mis par lui au point de départ de ses démonstrations philosophiques est donc le doute méthodique, c'est un procédé de dialectique, ce n'est pas, du moins dans toute son étendue, un état ou une conviction de l'esprit. Les scolastiques en ont usé largement et saint Thomas avec eux, puisque nous le voyons se demander dans sa Somme théologique sous la formule du doute, mais sans aucune hésitation d'esprit : utrum Deus sit, utrum Deus sit unus, etc. Le procédé du doute méthodique en soi n'est donc pas condamnable en théologie. En fait, le doute méthodique cartésien n'est pas sans danger. Il est dangereux, parce qu'il est trop étendu et que, ramenant l'unique certitude primitive, du sein de laquelle toutes les autres devront sortir, à la certitude subjective de l'existence de la pensée ou de l'âme, il compromet l'objectivité de toute connaissance humaine et donc des choses rationnelles et de la foi et des faits qui légitiment notre croyance. « En partant du point de vue adopté par Descartes ou de la simple conscience que l'esprit a de lui-même et de sa pensée, on se voyait dans l'impossibilité de parvenir à la connaissance de la réalité qui existe hors de l'esprit. On arrivait ainsi forcément à l'aveu si triste, et cependant fait avec une incompréhensible suffisance, que la connaissance scientifique de la vérité est impossible à l'esprit humain ou, pour me servir des paroles d'Hermes, qu'il y a bien une nécessité de penser les choses d'une manière déterminée, mais non de regarder comme vraies les choses ainsi pensées. » Kleutgen, op. cit., n. 6, t. I, p. 9. Il est dangereux, parce que, malgré les réserves faites par Descartes, la logique doit amener tout esprit à douter réellement de toutes les vérités autres que l'existence de sa pensée et à étendre ce doute réel à toutes les vérités morales ou de foi. Il est dangereux, parce que la persuasion qu'il invoque de l'inutilité des philosophies qui l'ont précédé, et la volonté qu'il manifeste de créer un système nouveau de toutes pièces, porte la plus terrible atteinte à l'argument d'autorité qui a sa valeur en philosophie et qui est indispensable dans les choses de la tradition et de la foi. Comment ne pas craindre, quand on l'entend dire « de ceux qui ont commencé par l'ancienne philosophie, que d'autant qu'ils ont plus étudié, d'autant ils ont coutume d'être moins propres à bien apprendre la vraie. » Ibid.

IV. La THÉODICÉE DE DESCARTES. - 1° C'est par la théodicée que Descartes commence la construction de tout son système ; c'est sur Dieu, son existence et sa véracité qu'il fonde toute certitude. « Je dois examiner s'il y a un Dieu, sitôt que l'occasion s'en présentera ; et si je trouve qu'il y en ait un, je dois aussi examiner s'il peut être trompeur ; car, sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d'aucune chose. » Troisième méditation, édit. X. Chaix, t. I, p. 117. Il n'y a donc pas de certitude possible pour les athées. 2° Mais comment prouvera-t-il l'existence de Dieu si le doute règne partout et enveloppe son esprit, sauf sur le point unique de l'existence de sa pensée et de son âme ? Il arrivera à se démontrer (nous disons à se démontrer et non pas à démontrer) l'existence de Dieu par l'existence de l'idée de parfait ou plutôt d'imparfait, par le contenu de cette idée de parfait, par sa propre existence : ce sont là les trois voies que suit son raisonnement et que nous décrirons, afin de bien montrer en quoi l'argument à triple face de Descartes se différencie dans la forme de celui de saint Anselme, tout en s'y réduisant au fond.

I. Pour Descartes, l'idée de l'imparfait et du fini suppose celle du parfait et de l'infini ; sans celle-ci, celle-là est impossible et inconcevable et dès lors, le fait que je doute, que j'ai conscience de mon doute et donc de l'imperfection qu'il met en moi prouve que j'ai préalablement l'idée de quelque état plus parfait que celui-là, de quelque être supérieur à moi en qui ne sont pas mes imperfections. « Je ne dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière ; puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premierement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même ; car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ? » Troisième méditation, uvres, t. 1, p. 127-128. J'ai donc l'idée de l'infini ; or la présence de cette idée en moi prouve l'existence de Dieu. J'ai l'idée de Dieu, donc Dieu existe. En effet, d'où cette idée a-t-elle pu venir ? De moi ou du dehors ? De moi, je puis avoir l'idée des autres hommes, puisqu'étant mes semblables, je trouve en moi de quoi les concevoir. De moi encore, je puis tirer l'idée des choses inférieures, puisque celles-ci existant entièrement en moi, il suffit pour les concevoir que j'enlève à la connaissance que j'ai de moi quelque un de ses éléments ou quelque une de ses perfections. Mais dans l'idée de Dieu, il y a quelque chose qui n'a pu venir de moi-même. « Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent, il faut nécessairement conclure que Dieu existe ; car, encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie ». Troisième méditation, p. 127. La présence en moi de l'idée d'infini ou de l'idée de Dieu ne peut donc s'expliquer que par l'action et l'existence de ce Dieu infini.

2. Descartes complète sa thèse par cet argument : que le contenu de l'idée de Dieu postule l'existence de Dieu : « Revenant à examiner l'idée que j'avais d'un être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits ou en celle d'une sphère que toutes les parties sont également distantes de son centre, ou même encore plus évidemment ; et que, par conséquent, il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet être si parfait, est ou existe, qu'aucune démonstration de géométrie le saurait être ». Discours sur la méthode, IVe partie. uvres, t. 1, p. 31. Ceci est proprement l'argument de saint Anselme.

3. Tout cela est confirmé par Descartes de la manière suivante où l'existence de Dieu est prouvée par l'existence imparfaite d'un être qui a l'idée du parfait : a) Lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit, se trouvant obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la raison pourquoi l'idée que j'ai d'un être plus parfait que le mien doit nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait. C'est pourquoi je veux ici passer outre et considérer si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu, si je tiens mon existence de moi-même ou d'un autre, lequel est imparfait ou parfait. Je ne puis la tenir de moi-même. Ce qui est par soi et qui pense ne peut pas ne pas être parfait : car se donnant l'être, il se donne nécessairement toutes les qualités dont il a l'idée ; or je pense, j'ai l'idée d'une foule de perfections que je ne possède pas. Je ne me suis donc pas donné l'être. Je l'ai reçu d'un autre. Il faut que celui-ci, pour faire de moi une âme qui pense et qui a l'idée du parfait, pense lui aussi et ait l'idée du parfait. S'il est imparfait, il vient comme moi d'un autre au sujet duquel la même question se posera. Il faut s'arrêter quelque part et aboutir à un être qui pense, qui a l'idée du parfait et qui est parfait, et ainsi est par soi. Dieu. Ainsi « de cela seul que j'existe et que l'idée d'un être souverainement parfait, c'est-à-dire de Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est très évidemment démontrée ». Ibid., p. 134.

DESCARTES r,ii manque. Qu appelle-t-on imparfait ? Un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas plutôt que l'être à qui quelque chose manque ? D'où vient que quelque chose est et qu'il ne se peut pas faire que le rien soit : si ce n'est parce que l'être vaut mieux que le rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur l'être, ni empêcher l'être d'être ? Mais par la même raison, l'imparfait ne peut valoir mieux que le parfait, ni être plutôt que lui, ni l'empêcher d'être. Qui peut donc empêcher que Dieu ne soit ? » Elévations sur les mysteres, l,e semaine, l« élévation, Œuvres, t n, p. 172 d).

La seconde « voie » suivie par Descartes pour aller à l'existence de Dieu, est précisément celle qu'avait suivie saint Anselme. On en trouvera la discussion à l'art. Anselme (Saint), t'i, col. 1353-1354. Elle ne peut valoir pour établir réellement l'existence de Dieu ; elle prouve seulement : a qu'il est impossible de penser un être parfait sans le penser existant, autrement il ne serait plus parfait, puisqu'il lui manquerait quelque chose ; et b qu'à supposer qu'il soit, il est par soi et nécessairement e).

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DESGARTES 550 par notre esprit dans les raisons et les buts des choix de Dieu. Dans la sphère des décrets libres de Dieu, il faut une révélation qui nous dise dans quel sens et pourquoi Dieu s'est décidé. Or, Descartes professe une philosophie séparée et une théologie séparée : en philosophie, il ignore la révélation et donc toutes les fins qui ne peuvent être connues que par elle. Mais la théologie traditionnelle affirme que des fins s'imposent à Dieu, que Dieu ne peut, par exemple, dans ses actes poursuivre un accroissement impossible de sa béatitude ou de son être, qu'il doit agir dans le but de manifester au dehors sa perfection dans les biens qu'il accorde à ses créatures, que celles-ci, étant donné que Dieu les tire du néant, ne peuvent être produites que pour la plus grande gloire du Seigneur, que tout cela peut être connu par la raison. Cela a même fait l'objet de déclarations solennelles du concile du Vatican : Hic solus Deus bonitale sua el omnipotenti virtute, non ut augendam suam beatitudinem, nec acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, liberrimo consilio simulab initio temporis, utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ea spiritu et corpore constitutam. Const. De fide, c. 1, Denzinger, n. 1783. Loi, t. 2, col. 2017, 2031. Ailleurs, parlant de l'homme, Descartes tient un langage plus exact, quoiqu'il appelle encore quelques réserves : « Je ne sais point que nous puissions dire que toutes les choses en puissions tirer quelque usage (c'est donc là son sens de la finalité : je suis la fin de ce qui me sert), je ne sache point néanmoins que nous soyons obligés de croire que l'homme soit la fin de la création. Mais il est vrai que « omnia propter ipsum Deum fiunt », que c'est Dieu seul qui est la cause finale comme la cause unique de l'univers (« il est dit, » donc dans le domaine de la révélation que Descartes tient soigneusement à l'écart) ; et pour les créatures, d'autant qu'elles sont réciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes les autres qui lui sont utiles pour nous, en tant que nous les entrons, sont faites pour elle. Il est vrai que les six jours de la création sont tellement décrits en la Genèse qu'il semble que l'homme en soit le principal sujet ; mais on ne peut dire qui l'a écrit ; l'histoire de la Genèse ayant été écrite pour l'homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit a voulu dire. Et qu'il n'est parlé d'aucunes qu'en tant qu'elles se rapportent à l'homme. Je ne vois point que les faits de Dieu faits pour l'homme empêchent qu'il n'en puisse avoir fait une infinité d'autres à une infinité d'autres créatures. Et bien que je n'infère qu'il y ait des créatures intelligentes dans les autres ou ailleurs, je ne vois pas sans cela qu'il y ait une raison par laquelle on puisse prouver qu'il n'y en ait pas. Chanul, uvres, t. 1, p. 290. L'Église ne rejette pas la possibilité des habités, et par conséquent de fins, mais on n'en infère de cela qu'il n'y ait aucune finalité ; elle ne prétend pas que l'homme soit la fin première et exclusive de Dieu ; il est une fin secondaire et relative du particulier de la terre, dont infinie P. Mil., 8 ph. 1. 22 ; et lei, n. 7, 8 ; et Ju n. 1, n, de tout l'ordre, dont l'unique raison d'être fut le rachat et l'homme. V. 1. - I. l'homme. 1. 1. 1. La doctrine catholique en voulant quitter les sentiers tracés par la philosophie scolastique. Descartes semble ici oublier la définition de l'union de l'âme et du corps donnée par le concile de Florence. Je sais bien qu'il laisse les dogmes dans une région où il se défend de pénétrer, mais alors il ne devait pas philosopher sur un point touché par la décision de l'Église ou, s'il le faisait, il devait avoir alors devant les yeux la doctrine définie par le concile. Descartes innove sur l'âme, sur le corps et sur leur union.

Pour lui, l'âme est uniquement pensée, pensée en acte et non pas seulement intelligence, c'est-à-dire pouvoir de pensée, si bien que cesser de penser amène la cessation de l'être. « La pensée est un attribut qui m'appartient ; elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? Autant de temps que je pense ; car peut-être même qu'il se pourrait faire, si je cessais totalement de penser, que je cesserais en même temps tout à fait d'être. (Remarquons ce « totalement » et ce « tout à fait » et si lorsqu'on cesse « totalement » de penser, c'est-à-dire pour toujours, l'on cesse aussi « tout à fait » c'est-à-dire pour toujours, d'être, est-ce que Descartes soutiendrait que lorsqu'on cesse « provisoirement » de penser, l'on cesse aussi d'être pour un temps ? L'idée serait bizarre ; mais s'il ne la sous-entend pas, qu'est-ce donc qu'il veut dire en introduisant ces mots « totalement » et « tout à fait » ?). Je n'admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai ; je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement, une raison. » Deuxième méditation, uvres, t. 1, p. 106. Cf. Les principes de la philosophie, 1re partie, uvres, t. 2, p. 29.

DESCARTES 552 demander avec le plus de raison, en suite des écrits que j'ai publiés. Car y aying deux choses en l'âme humaine desquelles dépend toute la connaissance que nous pouvons avoir de sa nature, l'une desquelles est qu'elle pense, l'autre, qu'étant unie au corps elle peut agir et pâtir avec lui, je n'ai quasi rien dit de cette dernière et ne me suis seulement étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était de prouver la distinction qui est entre l'âme et le corps ; à quoi celle-ci seulement a pu servir, et l'autre y aurait été nuisible. » Il avoue donc que la question a été à peine soulevée par lui, mais, ajoute-t-il, « pour ce que l'otre Altesse voit si clair qu'on ne lui peut dissimuler aucune chose, je tâcherai ici d'expliquer la façon dont je conçois l'union de l'âme avec le corps, et comment elle a la force de le mouvoir. » Et dans une longue épître fort embarrassée il explique « qu'il y a en nous certaines notions primitives qui sont comme des originaux, sur les patrons desquels nous formons toutes nos autres connaissances ; et il n'y a que fort peu de telles notions : car après les plus générales de l'être, du nombre, de la durée, qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons pour le corps en particulier que la notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour l'âme seule nous n'avons que celle de la pensée en laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement, et les inclinations de la volonté ; enfin pour l'âme et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu'a l'âme de mouvoir le corps et le corps d'agir sur l'âme, en causant ses sentiments et ses passions. » En d'autres termes, l'union de l'âme et du corps consiste en ce que l'âme est unie au corps et conséquemment le meut, et en ce que le corps est uni à l'âme et conséquemment agit sur elle et l'émeut. Quant à la manière dont s'exerce la force de l'âme sur le corps, il pense que précisément l'idée de la pesanteur « nous a été donnée pour concevoir la façon dont l'âme meut le corps. » Il ne faut pas s'étonner qu'après cela Descartes termine sa lettre par ces mots : « Je serais trop présomptueux si j'avais pensé que ma réponse doive entièrement satisfaire l'otre Altesse. » Lettres, t. i, lettre xxix, édit. Cousin, t. ix, p. 125 sq. En effet, Son Altesse se déclare non satisfaite et réclame des éclaircissements. Descartes répond que « c'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s'abstenant de méditer et d'étudier aux choses qui exercent l'imagination, qu'on apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps. » Au fond, il considère l'union de l'âme et du corps comme inconcevable, puisqu'il dit ensuite : « Il ne me semble pas que l'esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d'entre l'âme et le corps et leur union ; à cause qu'il faut pour cela les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie. » Le procédé qu'il conseille est donc de concevoir successivement l'union et la distinction : « Puisque l'otre Altesse remarque qu'il est plus facile d'attribuer de la matière et de l'extension à l'âme, que de lui attribuer la capacité de mouvoir un corps et d'en être mue, sans avoir de matière, je la supplie de vouloir librement attribuer celle matière et cette extension à l'âme, car cela n'est autre que la concevoir unie au corps ; et après avoir bien conçu cela, et l'avoir éprouvé en soi-même, il lui sera aisé de considérer que la matière qu'elle aura attribuée à cette pensée, n'est pas la pensée même, et que l'extension de cette matière est d'autre nature que l'extension de cette pensée (en d'autres termes, il faut successivement considérer l'âme comme avant et comme ayant l'attribut de la matière ; c'est toujours l'inconcevable) ; et ainsi l'otre Altesse ne laissera pas de revenir aisément à la distinction de l'âme et du corps, nonobstant qu'elle ait conçu leur union, » Lettres, t. i, lettre xxx, édit. Cousin, t. ix, p. 127. Après cela, Descartes se dérobe et s'excuse de devoir se rendre à Utrecht où il est cité par le magistral à l'effet de s'expliquer sur « ce qu'il a écrit d'un de leurs ministres : cela me contraint de finir ici pour aller consulter les moyens de me tirer le plus tôt que je pourrai de ces chicaneries. » En somme, il n'a pas résolu le problème, parce que, par sa réduction de l'âme à la pensée et du corps à l'étendue, il l'a rendu impossible, comme il a rendu impossible, ainsi que nous verrons, l'intelligence du dogme eucharistique. Cf. M. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, c. i, Louvain, Paris, Bruxelles, 1897, p. 37 sq. Au reste, le « moi » humain semble, d'après lui, résider dans l'âme seule : « je ne suis pas un composé de corps et d'âme, mais je suis une pensée accidentellement unie à un corps. Je suis une chose qui pense, mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j'aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, pour ce que d'un côté j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre, j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu'elle peut être ou exister sans lui. » Sixième méditation, uvres, t. i, p. 163. Le raisonnement amène à la conclusion que mon corps peut exister sans mon âme et qu'il n'y a entre eux qu'une union accidentelle. Cf. Landormy, Descartes, c. IV, Paris, s. d., p. 101. « Quand Dieu même joindrait si étroitement un corps à une âme qu'il fut impossible de les unir davantage, et ferait un composé de ces deux substances ainsi unies, nous concevons aussi qu'elles demeureraient toutes deux réellement distinctes, nonobstant cette union. » Les principes de la philosophie, Ie partie, uvres, t. ii, p. 60.

Le corps humain n'est qu'une merveilleuse machine dont tous les mouvements se produisent en vertu des seules lois de la mécanique. L'âme ne l'occupe pas tout entier : elle siège seulement dans la glande pinéale, est en communication avec les autres parties du corps par le moyen des esprits animaux et grâce à eux peut, non pas produire, mais diriger les mouvements corporels. Il est facile de constater combien tout cela est opposé à l'anthropologie catholique, et en particulier à l'union substantielle de l'âme et du corps qui fait du corps, non pas un automate dont les mouvements restent propres et sont seulement « dirigés » par l'âme, mais une substance animée et donc pénétrée, informée par l'âme ; celle-ci, en retour, est tellement unie au corps qu'elle constitue avec lui un seul principe organique duquel procèdent les perceptions sensibles, les appétits animaux, les passions, les opérations vitales. Elle ne meut pas le corps par des intermédiaires, esprits plus ou moins animaux dont la nature devient inexplicable s'ils ne sont ni esprits ni animaux mais quelque chose d'intermédiaire ni chair ni poisson, et dont le rôle est inutile s'ils sont ou esprits ou animaux, puisqu'on ne conçoit plus comment l'âme ne pourrait pas aussi directement qu'eux mouvoir le corps. L'âme meut le corps directement et immédiatement, puisqu'elle est unie à lui dans l'unité de nature et de substance. L'âme suit directement aussi et pour la même raison les influences du corps : il y a action propre du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps et non ce simple occasionalisme qui découle logiquement du système de 553

--- sson, et dont le rôle est inutile s'ils sont ou esprits ou animaux, puisqu'on ne conçoit plus comment l'âme ne pourrait pas aussi directement qu'eux mouvoir le corps. L'âme meut le corps directement et immédiatement, puisqu'elle est unie à lui dans l'unité de nature et de substance. L'âme suit directement aussi et pour la même raison les influences du corps : il y a action propre du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps et non ce simple occasionalisme qui découle logiquement du système de 553 ---

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Descartes où Dieu semble émouvoir l'âme à l'occasion des mouvements du corps. Cf. M'« Mercier, op cit., c'il, p. 49.

L'âme donc réside dans tout le corps et non dans une petite partie : du reste, son union avec la glande pinéale est aussi difficile à expliquer que son union avec le corps entier.

Enfin, le système cartésien par toutes ses parties parait en opposition directe avec celle définition du concile de l'Église, 1311-4312 :

Porro doctrinam omnem seu positionem tenere asserenlem aut vertentem in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se humanae corporis non sit forma, reiut erroneam ac veritati catholicae inimicam fidei, praedicto sacro approbante concilio reprobamus : diffinientes, ut cunctis nota sit fidei sincerse ratio ac prœcludatur universis erroribus aditus, ne subintrent quod quisquis deinceps asserere, defendere, seu tenere pertinaciter præsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva hæc sit forma corporis humani per se et essentialiter tamquam hæreticus sit censendus.

VI. La doctrine eucharistique. - 1 » Nous touchons ici au point de l'enseignement dogmatique le plus menacé par la philosophie cartésienne. Il est évident à première vue que si l'essence du corps réside dans son étendue, si, d'une façon plus générale, la substance est inséparable de ses accidents, la formule traditionnelle du mystère eucharistique devient difficilement acceptable. L'étendue du pain reste après la consécration certainement. Comment confesser avec cela que le pain a été transsubstantié, c'est-à-dire converti en la substance du corps de Notre-Seigneur ? Comment admettre l'absence d'un pain dont l'étendue est conservée, et la présence d'un corps humain dont l'étendue est absente ? Problème extrêmement difficile à résoudre et en face duquel Descartes a surtout gardé l'attitude prudente du silence. Il n'a publié à ce sujet qu'une réponse au P. Mersenne relative à des objections faites par Arnauld, et quelques pages de méditations métaphysiques provoquées par des difficultés soulevées par quelques philosophes et théologiens. Ajoutez à cela deux lettres secrètes au P. Mesland (on en trouvera le texte dans Fr. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, c. xxi, t. i, p. 438 sq.). Sur le même sujet, M. l'abbé Lemaire a découvert à Chartres et publié une courte lettre de Descartes à Clerselier et un extrait d'une autre lettre, écrite à une personne dont Clerselier déclare ignorer le nom. Paul Lemaire, Boni Robert Desgabets, Ire partie, c. IV, Paris, 1902, p. 100 sq. Dans ces documents on voit que Descartes craignait de se prononcer, « parce que n'étant point théologien de profession, j'avais peur que les choses que j'en pourrais écrire, fussent bien moins reçues de moi que d'un autre. » Aussi, dit-il au P. Mesland : « Je me hasarderai ici de vous dire en confidence une façon qui me semble assez commode et très utile pour éviter la calomnie des hérétiques qui nous objectent que nous croyons en cela une chose qui est entièrement incompréhensible et qui implique contradiction ; mais c'est, s'il vous plaît, à condition que, si vous la communiquez à d'autres, ce sera sans m'en attribuer l'invention, et même que vous ne la communiquerez à personne, si vous jugez qu'elle ne soit pas entièrement conforme à ce qui a été déterminé par l'Église. » Fr. Bouillier, p. 440. Et dans l'extrait de lettre à un inconnu, sur la difficulté : « Comment le corps de Jésus-Christ peut être sous les mêmes dimensions où était le pain, » il s'exprime ainsi : « Je n'ai plus besoin de chercher aucune explication, et bien que j'en puisse trouver quelque une, je me garderai de la divulguer, qu'en ces matières-là les plus communes opinions sont les meilleures. » Lemaire, Dont Robert Desgabets, p. 102. Ses solutions sont très obscures et non moins embarrassées. Dans la première lettre au P. Mesland, la plus importante, il considère d'abord trois superficies : celle du pain qui demeure à moins que le pain ne change ; celle qui touche le pain, laquelle aussi demeure eadem numero à moins que l'air ne change ; et la superficie moyenne entre l'air et le pain, qui ne change ni avec l'un ni avec l'autre, mais seulement avec la figure des dimensions qui sépare l'un de l'autre. » C'est obscur : c'est sans doute ce principe qui inspire la lettre non moins obscure à Clerselier. « Pour la difficulté que vous proposez touchant le saint-sacrement, je n'ai autre chose à y répondre que si Dieu met une substance purement corporelle en la place d'une autre aussi corporelle, connue une pièce d'or à la place d'un morceau de pain, ou un morceau de pain à la place d'un autre, il change seulement l'unité numérique de leur matière, en faisant que la même matière numero, qui était or, reçoive les accidents du pain, ou bien que la même matière nu qui était le pain A, reçoive les accidents du pain B ; c'est-à-dire qu'elle soit mise sous les mêmes dimensions, et que la matière du pain B y soit ôtée ; mais il y a quelque chose de plus au saint-sacrement, car, outre la matière du corps de Jésus-Christ, qui est mise sous les dimensions où était le pain, l'âme de Jésus-Christ, qui informe cette matière, y est aussi. » Descartes considère en outre dans la première lettre au P. Mesland, que, grâce à la circulation du sang et à la nutrition, il n'y a « aucune particule de notre corps qui demeure le même numéro un seul moment ; encore que notre corps, en tant que corps humain, soit toujours le même numéro pendant qu'il est uni avec la même âme ; et même en ce sens il est indivisible, car si l'on coupe un bras ou une jambe à un homme, nous ne pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe coupée, soit moins homme qu'un autre. » Il considère encore que « lorsque nous mangeons du pain et buvons du vin, les petites parties de ce pain et ce vin se dissolvant dans notre estomac, coulent incontinent de là dans nos veines, et par cela seul qu'elles s'y mêlent avec le sang, elles se transsubstantient naturellement et deviennent parties de notre corps, bien que si nous avions la vue assez subtile pour les distinguer d'avec les autres parties du sang, nous verrions qu'elles sont encore les mêmes numéro qui composaient auparavant le pain et le vin ; en sorte que si nous n'avions point de garde à l'union qu'elles ont avec l'âme, nous le pourrions nommer pain et vin comme devant. » Or, cette transsubstantiation se fait sans miracle. On sent ici une préoccupation, qui grandira dans l'école cartésienne, c'est de réduire au minimum la part du miracle dans la transsubstantiation eucharistique. Toutes ces considérations étant présupposées, Descartes aborde son interprétation du mystère. À l'exemple de la transsubstantiation précédente, il voit point de difficulté à penser que tout le miracle de la transsubstantiation, qui se fait au saint-sacrement, consiste en ce qu'au lieu que les particules du pain et du vin auraient dû se mêler avec le sang de Jésus-Christ, et s'y disposer en certaines façons particulières, afin que son âme les informât naturellement, elle les informe sans cela par la force des paroles de la consécration ; et au lieu que cette âme de Jésus-Christ ne pourrait demeurer naturellement jointe avec chacune de ces particules de pain et de vin, si ce n'est qu'elles fussent assemblées avec plusieurs autres qui composassent tous les organes du corps de Jésus-Christ nécessaires à la vie, elle demeure jointe surnaturellement à chacune d'elles, encore qu'on les sépare. De cette façon, il est aisé à entendre comment le corps de Jésus-Christ est tout entier en toute l'hostie quand elle n'est point divisée ; et néanmoins qu'il est tout entier en chacune de ses parties quand elle l'est ; parce que toute la matière, tant grande ou petite qu'elle soit, qui est ensemble informée de la même âme humaine, est prise pour un corps humain tout entier. » Il faut avouer que, quoiqu'il dise que c'est « aisé à comprendre », toute cette théologie eucharistique de Descartes est fort malaisée à entendre.

3° Le meilleur moyen de l'entendre, c'est d'en demander l'interprétation à l'un de ses plus fidèles disciples, dom Robert Desgabets, dont le langage théologique est plus précis et fort intéressant sur le point qui nous occupe. Selon lui, les difficultés de la philosophie cartésienne en face de la croyance eucharistique se ramenent à deux principales, dont l'une regarde l'existence d'un corps en plusieurs lieux, et l'autre l'existence d'un grand corps en un petit espace. Voici l'explication de Desgabets : « Sans nul doute, dit-il, l'état ordinaire d'un corps humain exige la continuité locale de sa matière pour exercer les fonctions communes de la vie qui dépend du rapport que les organes ont les uns aux autres, ce qui fait qu'un chacun n'est qu'une partie, et non pas un corps entier, mais nous apprenons de l'Écriture que les substances immatérielles ne sont pas proprement dans le lieu, c'est-à-dire qu'elles n'y sont que par leur action ou passion. De sorte qu'une âme pourrait être unie à des portions de matière fort éloignées l'une de l'autre, s'il n'y avait aucune fonction à faire qui requit de la continuité entre portions de matière fort éloignées l'une de l'autre ; c'est pourquoi la forme donnant l'être à la matière, on peut avoir son corps par miracle en plusieurs lieux séparés, et, en cet état, elle n'aurait qu'un seul... » Desgabets examine ensuite comment il peut se faire qu'un grand corps puisse tenir en un petit espace : « S'il est vrai que Notre-Seigneur a toujours été le même homme, même corps pendant sa vie, ne faut-il pas dire de ce même corps indivisible qu'il est formé du plus pur sang de la sainte Vierge, qu'il ne respire pas et qu'il respire, qu'il est et qu'il demeure le même, si tout cela se prononce d'un même corps d'homme numéro à raison qui lui convient en divers temps, quelle merveille que ce même corps, se trouvant tout entier et indivisiblement en divers lieux, ait des organes et du sang, qu'il n'est jamais dans le même état visible, se divise et ne se divise pas, etc. » Mais tout cela n'est pas sans rapport avec la substance du pain et lui unit l'impanation des luthériens et aux condamnations du concile. Voici la réponse du cartésianisme de Jésus-Christ. Comment donc échapper à la pluie de ceux qui sont accoutumés aux principes de M. De... qu'un corps d'homme parfaitement uni à une âme raisonnale n'aurait à dire bête, ni lion, ni cheval, si unie à un animal.

l'oila donc » toute la difficulté touchant le pain incréé qui dit dire meurt par. qu'on ne du pain, -i on d'« l'ourni attention de l'âme qui l'informe, et qui n'est plus pain, si on le considère comme informé d'une âme qui le change au corps d'un homme. » Lemaire, op. cit., p. 112-113, note. 4° Il est certain que ces théories se répandirent vite et finirent par constituer une théologie nouvelle entièrement opposée à la théologie scolastique. Le P. Bertet, jésuite, écrivait à Clerselier que la « jeunesse » de sa Compagnie commençait, grâce à lui, à s'attacher à la philosophie cartésienne. Lemaire, op. cit., p. 106. Il se vantait, car c'est l'honneur de la Société de Jésus d'avoir fourni surtout des défenseurs de la philosophie traditionnelle contre les nouveautés cartésiennes. Néanmoins, un nombre d'esprits allaient à la suite de Descartes et nous recueillons ce détail suggestif dans un Mémoire de dom Mege contre un écrit du P. Gai (Le Gallois), au sujet de l'eucharistie : « Ci je ne vous dirai point, écrit dom Mege, aux Pères du chapitre général, le 25 mai 1672, que lorsqu'il (dom Le Gallois) enseignait cette détestable doctrine (cartésienne) dans l'abbaye de Saint-Andrille, quelques-uns de nos Pères qui en entendaient tous les jours parler aux maîtres et aux écoliers en étaient affligés, et un d'eux, qui est supérieur et excellent religieux, m'a dit que cela lui était la dévotion envers ce saint mystère. Et ce qui vous inspirera des sentiments d'horreur et une juste indignation, j'ai su par un de nos Pères que le jour du saint-sacrement, lorsqu'on chantait à matines les leçons du second nocturne, dans lesquelles saint Thomas explique ce divin mystère, ces leçons furent sifflées par quelques écoliers. » Lemaire, Dom Robert Desgabets, p. 389. 5° On lira dans les deux ouvrages de Francisque Liouillier et de Paul Lemaire le récit des controverses auxquelles donna lieu l'essai d'explication cartésienne du mystère de l'eucharistie. Quoi qu'il en soit de ces controverses, il paraît certain que la philosophie de Descartes est en opposition directe avec l'intelligence catholique du dogme de l'eucharistie. Le concile de Trente, sess. XIII, c. vi, Denzinger, n. 877, définit comme la foi perpétuelle de l'Église que par la consécration du pain et du vin est opérée la conversion de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ, et de toute la substance du vin en la substance du sang, conversion convenablement et proprement appelée transsubstantiation par l'Église catholique. Persuasum semper in Ecclesia Dei fuit idque nunc denuo sancta synodus declarât, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam corporis Christi Domini nostri, et totius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus, conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata. Si, comme l'affirme Descartes, les particules qui constituaient auparavant le pain et le vin restent les mêmes après la consécration, on comprend difficilement qu'il y ait transsubstantiation. Elles gardent leur nature, mais, nous dit-on, elles sont informées par l'âme du Christ. Il faut comprendre que cette information par l'âme du Christ n'est pas une union, puisque c'est un simple rapport qui fait que les particules, appelées auparavant pain, sont maintenant appelées corps de Christ, qu'elles n'ont rien de l'organisation du corps, qu'elles ne sont pas vivifiées par l'âme de Christ, qu'elles ne sont pas unies au propre corps de Notre-Seigneur, né de la bienheureuse Vierge Marie.

C'est donc une doctrine catholique, presque de foi, que l'âme est le principe de la vie corporelle et que le corps reçoit d'elle le mouvement, toute sa vie et ses sens. Or, si nous en croyons Descartes, « si nous pouvions séparer d'un corps humain l'âme qui s'y trouve unie, nous verrions ce corps continuer à vivre comme par le passé, ou du moins accomplir très régulièrement toutes les fonctions qui, en lui, ne dépendent que de lui-même et suffisent à le conserver sain et prospère. Ce n'est pas parce que l'âme quitte le corps que le corps périt, mais c'est parce que le corps périt que l'âme l'abandonne. » Landormy, Descartes, c. vi, Paris, s. d., p. 121, 122.

Ces quelques réflexions montrent toute l'opposition de la philosophie cartésienne au dogme eucharistique, indépendamment des remarques qu'il serait possible d'ajouter, au point de vue purement philosophique, sur la subtilité et l'inanité de la distinction rapportée plus haut des « trois surfaces », celle de l'air, celle du pain et la moyenne. - Une dernière observation suffira pour indiquer l'impossibilité de confesser la transsubstantiation et la présence réelle, si l'on ne professe pas la distinction entre la substance et les accidents absolus et la possibilité par un miracle de maintenir ceux-ci dans l'être en l'absence de celle-là. Celle distinction et celle possibilité ne peuvent s'accorder avec la physique ou la métaphysique cartésienne et montrent ainsi une nouvelle opposition de cette doctrine avec la foi.

6° À toutes ces critiques ajoutons les suivantes que dom Mege relevait contre dom Le Gallois et qui portent en outre contre tout vrai tenant de la philosophie cartésienne :

1. Après la consécration, la même matière numérique qui était dans le pain et dans le vin demeure dans le saint-sacrement : non définit, at. Et elle devient le corps et le sang de Jésus-Christ ; nous avons observé qu'elle ne devient pas le corps, mais le corps de Jésus-Christ, ce qui aggrave encore l'énui d'une nouvelle union de l'âme, de la divinité et de la personne du Fils de Dieu à cette matière, de la même façon que la matière des aliments que nous mangeons devient notre corps par l'union et l'information de notre âme.

2. Le corps de Jésus-Christ est dans le saint-sacrement véritablement et très proprement divisible et il se divise en effet réellement et substantiellement.

DESCARTES 562

plus sur et sa regle serait « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit dès mon enfance, et mettant entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté. » En effet, le provisoire pouvant toujours être abandonné, ce serait imprudent de s'y fixer par des promesses ou des vœux.

- La regle de la volonté, dont le rôle est de suppléer par ses décisions aux incertitudes de la raison, « était d'être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m'y serais une fois déterminé que si elles eussent été très assurées. » Cette regle eut pour résultat de le « délivrer de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les consciences » des esprits faibles et chancelants.

- La regle de la sensibilité ou de l'action était celle du sacrifice. « La nature même de l'action restreint notre bonheur : agir, c'est toujours choisir entre une infinité de partis possibles, en réaliser un et renoncer aux autres : l'action est essentiellement un sacrifice. » Landormy, op. cit., p. 10. Sa règle est donc « de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune et à changer mes désirs que l'ordre du monde. »

- Il y a dans cette morale, d'utiles préceptes, mais son défaut fondamental est de reposer sur le doute universel, de regarder tous les commandements de la morale naturelle comme provisoirement inexistants et universellement douteux. Or si les conclusions plus ou moins éloignées de la loi naturelle peuvent être ignorées de certaines consciences, il y a toute âme et desquelles il n'est jamais permis de douter, même provisoirement, les principes primordiaux qui sont manifestes.

Il est incontestable que tout cela respire le déterminisme le plus pur et le moins équivoque. On verra la discussion de cette erreur aux articles Déterminisme, Liberté. Tout ce que nous avons dit des erreurs profite à montrer combien légitimement ses œuvres ont été condamnées par le Saint-Office et par l'Index, romano corrigantur, le 10 octobre et le 20 novembre 1663 par la philosophie de Descartes.

uvres complètes, 13 in-12, Paris, 1824-1826 ; édit. Victor Cousin, 11 in-8°, Paris ; uvres philosophiques, édit. Ad. Garnier, 1 vol., Paris, 1835 ; uvres philosophiques, édit. Aimé Martin, Paris, 1838 ; uvres choisies par Foucher de Careil, 2 in-8°, Paris, 1858-1860 ; uvres choisies, édit. Napoléon Col, Paris, 1864 ; Ch. Adam et Paul Tannery sous le titre de l'Instruction publique, 4 vol. parus, contenant la correspondance jusqu'en avril 1647, Paris, 1896-1901 ; manuscrit de Généalogie bourguignonne de l'enluminure de Hanovre (Bulletin des sciences mathématiques, 18, II, Travaux).

1° Sur Descartes. - Baillet, Vie de M. Descartes, Paris, 1691 ; Et. Thouvenez, La vie de Descartes, d'après M. Baillet, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1899 ; E. Saisset, Descartes et ses disciples, Paris, 1865 ; Paul Janet, Descartes, dans la Revue des mondes, 1868 ; Liard, Descartes, Paris, 1882 ; A. Fouillée, Descartes, Paris, 1893 ; Fr. Bouillier, Deux nouveaux historiens de Descartes, dans la Revue philosophique, 1894 ; Landormy, Descartes, Paris, s.d. ; Haldane, Descartes, his life and times, Londres, 1905 ; J. Millet, Descartes, sa vie, ses travaux, ses découvertes avant 1637, Paris, 1867 ; Id., Descartes, son histoire depuis 1637, sa philosophie, son rôle dans le mouvement général de l'esprit humain, Paris, 1870 ; Foucher de Careil, Descartes et la princesse Palatine, Paris, 1862 ; Id., Descartes, la princesse Élisabeth et la reine Christine, d'après des lettres inédites, Paris, 1879.

2 Sur le cartésianisme. - Bayle, Recueil de pièces curieuses pouvant servir à l'histoire du cartésianisme ; Bordas-Demoulin, Le cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences, suivi de la théorie de la substance et de celle de l'univers, précédé d'un discours sur la réforme de la philosophie au XIXe, par F. Huet, Paris, 1843 ; Fr. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854 ; Smith, Studies in the cartesian philosophy, Londres, 1902 ; H. G. Hollwö, De philosophia Cartesii, diss. Berlin, 1820 ; Paul Lemaire, Le cartésianisme chez les bénédictins, Dom Robert Desgabets, Paris, 1902 ; George Monchamp, Histoire du cartésianisme en Belgique, Bruxelles, 1887 ; Lucien Roure, Doctrines et problèmes, I. Descartes, Paris, 1900 ; Victor Brochard, Descartes stoïcien, dans la Revue philosophique, 1880 ; Fr. Thomas, Descartes et Gassendi, Paris, 1889 ; F. Brunetière, Jansénistes et cartésiens, dans les Études critiques, 4e série, 1894 ; Fr. Papillon, De la rivalité de l'esprit leibnitzien et de l'esprit cartésien au XVIIe, Orléans, 1873 ; Ad. Franck, Moralistes et philosophies, Paris, 1872 ; A. Fouillée, Descartes et les doctrines contemporaines, dans la Revue philosophique, 1894 ; le numéro de juillet 1890 de la Revue de métaphysique et de morale, spécialement consacré à Descartes, contient des études de MM. H. Gibson, J. Berthet, P. Nathorp, A. Mannequin, H. Schwarz, P. Tannery, D.-J. Horteweg, E. Boutroux, V. Brochard, G. Lanson, Blondel, F. Tocco, et Ch. Adam ; Fonsegrive, Prétendues contradictions de Descartes, dans la Revue philosophique, 1883.

3 Sur la doctrine de Descartes. - P. Knoodt, De Cartesii sententia : Cogito ergo sum, diss., Breslau, 1845 ; J. Baumann, Doctrina cartesiana de vero et falso explicata atque examinata, diss. inaug., Berlin, 1863 ; Liard, Descartes et la mathématique universelle, dans la Revue philosophique, 1880 ; Adam, De méthode à Spinoza et Leibniz, Paris, 1894 ; Milbaud, Utrum lesii methodus tantum valet quantum ipse senserit, Montpellier, 1894 ; Paul Janet, Je pense, donc je suis, Introduction à la méthode cartésienne, Paris, 1897 ; E. Duboux, La physique de Descartes, Lausanne, 1881 ; P. Laloi, Les Sentiments de Descartes opposés à ceux de l'Église et conformes à ceux de Calvin ; La philosophie de Descartes opposée à la foi catholique, Paris, 1682 ; Quædam recentiorum philosophorum præsertim Cartesii propositiones damnatæ et prohibitæ, Paris, 1705 ; Émile, Le Descartes sur la religion et la raison, Paris, 1811 ; Chr. A. Thilo, Die Religionsphilosophie Cartesius, dans Zeitschrift für exakte Philosophie, 1862 ; Cl. Waddington, Descartes et le spiritualisme, Paris, 1855 ; Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, Paris, 1901 ; J. N. Huber, Die Cartesian Beweise vom Dasein Gottes, Augsbourg, 1851 ; P. J. Elvenich, Die Beweise für das Dasein Gottes nach Cartesius, Breslau, 1868 ; F. Pillon, La première preuve cartésienne de l'existence de Dieu et la critique de l'infini, dans l'Année philosophique, 1891 ; E. Boutroux, De veritatibus æternis apud Cartesium, Paris, 1875 ; E. Melzer, Augustini atque Cartesii placita de mente humana sui cognitione quomodo inter se congruant nuncque différant, quæstio, diss. inaug. Bonn, 1860 ; Ant. Koch, Die Psychologie Descartes, systematisch und historisch-kritisch bearbeitet, Munich, 1881 ; P. Nathorp, Descartes Erkenntnisstheorie, eine Studie zur Vorgeschichte des Kritizismus, Marbourg, 1882 ; M. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, Louvain, 1897 ; J. Prost, Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la philosophie cartésienne, Paris, 1907. On trouvera dans la bibliographie de l'article Anselme (Argument de saint), l'indication d'autres ouvrages sur la preuve cartésienne de l'existence de Dieu.

Sur l'eucharistie, un manuscrit de Chartres, n° 161, contient plusieurs opuscules inédits : Conjectures du P. Daniel, récollet, sur un moyen que M. Descartes dit avoir dans une de ses lettres, pour expliquer le mystère de l'eucharistie, fol. 818 ; Lettre du R. P. Le Bossu, chanoine régulier de Saint-Augustin, lequel, ayant eu communication du présent manuscrit, en dit son sentiment, et expose, en même temps, une façon d'expliquer le mystère de l'eucharistie, selon la pensée de M. Descartes, mais d'une autre manière que celle contenue dans le fol. 829 ; Lettre du même au P. de Bragelongne, sur le sujet de la lettre précédente, fol. 904 ; Mémoire, en forme de lettre, du R. P. Aubert, chanoine régulier, touchant la concomitance, fol. 917 ; Lettre de M. Gravelle de Reveil à la lettre du P. Le Bossu, fol. 925 ; Lettre de dom Antoine L'Innot, bénédictin, où il n'approuve pas les relations de jésuites et de M. Clerselier, particulièrement avec le P. Bertet, et lui fait des difficultés sur la manière d'expliquer le sacrement, suivant les pensées de M. Descartes, fol. 651 ; le P. Dan, dans la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. I, col. 1374, signale un manuscrit inédit du P. Bertet : Traité de la présence et de la transsubstantiation, du sacrifice de la messe, où toutes les disputes sur ce sujet sont recueillies avec une concorde des anciens Pères et des contemporains ; Genet, Dissertations théologiques et métaphysiques ; l'Ernet, Pièces fugitives sur l'eucharistie, Paris, 1727 ; Breve ostensum quo geomonstratur possibilitas præsentia corporis Christi, 1729 ; E. Levesque, Nouvelle explication de la théorie des passions de Descartes et de Spinosa, thèse, Bourg, 1870 ; M. Heinze, Die Sittenlehre des Cartesianismus, dans les Annales de philosophie, 1883 ; 1898 ; V. de Su, Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, par Ch. Levêque, 1876 ; Kun, Geschichte der Philosophie, part. III, 1901.

Sur ce terrain comme sur les autres, les rationalistes ont fait écho aux protestants ; avec eux ils ont travaillé à effacer ce point de la doctrine. Puis les mystiques sont venus, et n'ont vu, dans ce dogme, qu'un produit très variable de l'évolution vitale du sentiment religieux. Il se peut qu'à certaine époque, la foi collective comme la foi individuelle des chrétiens aient tenu pour réelle et puissent avoir, à certain moment, cette signification. Mais aujourd'hui, avec le progrès de la pensée religieuse, la formule ou le symbole dogmatique est demeuré en apparence le même, mais s'est vidé de sa signification théologique et traditionnelle pour prendre des sens tout différents, plus en rapport avec le développement entier du Christ aux enfers ; partant, le dogme a dû à la science et à la critique moderne du Cœur de la personne du Christ par un effet de perspective que nous croyons voir l'identité dans la notification de formules, aux dires de l'auteur, à l'effet d'une sorte de mirage où l'on conclut que le but par nous, dans les articles anciens, est pareil dans la piété et la foi des chrétiens. Ces erreurs de critique sont dues à ce que nous n'avons pas une connaissance parfaite de nos propres connaissances.

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

propres connaissances. J'ai cité des exemples, affirme audacieusement M. Loisy, notamment les articles du symbole concernant la descente du Christ aux enfers et son ascension au ciel. Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 202. Voir aussi p. 46, 177 ; L'Évangile et l'Église, Paris, 1902, p. 163-166. Cf. H. Quilliet, Une conséquence de l'évolution vitale appliquée au dogme, dans la Croix de Paris, 8-9 décembre 1907. L'écrivain moderniste fait ici allusion à des études qu'il a publiées, sous le nom de Firmin, dans la Revue du clergé français, t. xxi, p. 253 sq. Cf. Ed. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 248, 263.

Avec M. Sabatier, nombre de protestants contemporains ont abandonné le terrain des négations brutales, pour embrasser les théories évolutionistes. C'est en ce sens qu'ils expliquent aujourd'hui la descente aux enfers. Pour eux, l'affirmation du symbole abrite des conceptions très diverses de l'esprit religieux. Tantôt, c'est le salut même, offert et gagné dans la vie d'outre-tombe, comme l'avait conçu l'école d'Alexandrie. Tantôt, c'est la descente aux limbes d'où sont délivrés les justes de l'Ancien Testament. Puis, c'est un effort plus accentué pour établir la doctrine ecclésiastique du purgatoire. Plus tard, avec la Réforme, la descente aux enfers perd toute relation avec le salut des morts. Finalement, « la théologie critique, retrouvant le sens des conceptions primitives, a permis de découvrir, dans les textes du Nouveau Testament, la pensée même des apôtres : le salut offert à ceux qui n'avaient pas connu l'Évangile de leur vivant. Et ceci amène à ce que la théologie anglaise contemporaine appelle l'espérance plus large. » Jean Monnier, La descente aux enfers : Étude de pensée religieuse, d'art et de littérature, Paris, 1905, Avant-propos, et p. 88-89. Cet élargissement des espérances chrétiennes présente une singulière ressemblance avec ce que les modernistes appellent la réforme nécessaire des concepts dogmatiques, et notamment de celui de la rédemption. Cf. prop. 61e du décret Lamentabili, Denzinger, Enchiridion, 10e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 2064. Ne faut-il pas définitivement rendre le salut à peu près universel, même en élargissant une voie que Notre-Seigneur a déclarée très étroite ? Tel est le sentiment plus ou moins avoué de plusieurs modernistes contemporains.

II. Démonstration théologique du fait et du dogme DE LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS. - I. DOCUMENTS AUTHENTIQUES. - 1° Le symbole des apôtres. - Il fournit tout à la fois un argument d'autorité, un argument historique et de tradition.

1. Le symbole des apôtres, dans la forme universellement reçue aujourd'hui, est une règle ou confession de foi imposée aux néophytes par l'Église, dans l'administration du sacrement de baptême. Il en est ainsi depuis le ix siècle. Depuis des siècles aussi, l'Église a communément adopté ce symbole dans la liturgie et pour l'enseignement catéchétique. Cet usage officiel et séculaire prouve que l'Église considère le symbole comme la formule exacte de sa foi. Sans doute, il n'est pas, dans sa teneur présente, une définition conciliaire proprement dite, une déclaration solennelle émanée d'une assemblée œcuménique des évêques. Mais, en vertu de la discipline liturgique et par le fait de l'enseignement catéchétique, le symbole se présente comme l'expression authentique de la prédication universelle et quotidienne de l'Église. Il est donc un moyen voulu et approprié de son magistère catholique et formel ; et chacune des vérités, chacun des articles qu'il relève expressément s'impose, sous peine d'hérésie, à la foi des chrétiens. Voir Apôtres [Symbole des], t. i, col. 1680. Dans ces conditions, la présence de la formule descendit ad inferos dans notre symbole actuel permet d'affirmer que la descente du Christ aux enfers constitue un article fondamental de la foi catholique.

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS 570 additum : descendu ad inferna. Comment, in symbol., n. 18, P. L., t xxi col. 356. Il ajoute que l'article manque pareillement dans les symboles de l'Orient : Sed neque in Orientalis Ecclesiis habetur hic sermo. Ibid. Toutefois, même avant Rufin, nous retrouvons la doctrine ou la formule symbolique de la descente aux enfers. Nous n'insisterons pas sur la déclaration de foi qu'Eusèbe prête à Thaddée, disciple du Seigneur, dans un prétendu sermon donné à Edesse : Κτῆσαι τὸν νθρωπον, τὸ σῶμα τοῦ σωτῆρος, τὸ διον τοῦ ησοῦ. Mais notons que vers le temps du concile de Nicée (325), la Constitution ecclésiastique égyptienne présente, sous forme de reddition symboli ou d'interrogations posées aux catéchumènes, une sorte de confession de foi qui attribue au Christ une véritable activité dans les enfers : « Croyez-vous à Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est ressuscité au troisième jour, qui a délivré les captifs, qui est monté au ciel ». F. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1894, t. i, p. 320 sq. ; H. Achelis, Die Canones Hippolyti, dans Texte und Untersuch., 1891, t. vi, fasc. 4, p. 97. - Il y eut, en 359, à Sirmium en Pannonie, un concile d'évêques ariens (homoéens), qui promulgua un formulaire à la date du 22 mai. Il professe que le Christ est mort ; qu'il est descendu aux enfers et y a réglé toutes choses ; que les portiers de l'enfer ont frissonné à sa vue : ιτοσάβιβρα, καὶ σὶ γία ξαργντα, ξαὶ τὸ διον τοῦ ησοῦ. Mansi, Concil., X viii, col. 265 ; A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, p. 103. Cette dernière incidente est une allusion directe à Job, XXXVIII, 17, selon les LXX : ποκάλυψις τοῦ ἀβύσσου, καὶ τὸ διον τοῦ ησοῦ. Socrate nous apprend que l'auteur de cette quatrième formule de Sirmium fut l'évêque syrien et arien, Mare d'Aréthuse. H. A., l. II, c. xxv, P. G., t. xi, col. 280 ; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, t. i, p. 897. On a prétendu que les ariens de Sirmium, en adoptant la formule ci-dessus, voulu signifier simplement la sépulture du Christ, dont leur symbole ne porte pas d'autre trace. Accordons, ce qui est vrai, que leur symbole ne contient pas l'article de la sépulture du Christ. Mais soutenir que cette formule si explicite : descendu aux enfers pour y régler toutes choses, marque uniquement que le Christ est véritablement mort, est d'une interprétation aussi fantaisiste qu'exorbitante. La proposition affirme une action du Christ particulière et déterminée, même si elle l'explique, en ajoutant que si le Christ est descendu aux enfers, ce fut pour y régler toutes choses. La même année que l'assemblée de Sirmium, deux autres conciles, pareillement ariens, éditèrent des formules qui contiennent aussi l'affirmation de la descente, avec allusion au texte de Job, mais même à Nicée ou Nicomédie en Thrace, déclare relative au règlement de toutes choses : ὰν μὴ τοῦ ησοῦ. Concil., l. m, col. 312. Le concile de Nicomédie professe à son tour : Κύριος μῶν ησοῦς Χριστός, καὶ κατῆλθεν ες τὰ κατώτατα, καὶ ἀνέστη τ τρίτ μέρ.

Il y eut, en 359, à Sirmium en Pannonie, un concile d'évêques ariens (homoéens), qui promulgua un formulaire à la date du 22 mai. Il professe que le Christ est mort ; qu'il est descendu aux enfers et y a réglé toutes choses ; que les portiers de l'enfer ont frissonné à sa vue : ιτοσάβιβρα, καὶ σὶ γία ξαργντα, ξαὶ τὸ διον τοῦ ησοῦ. Mansi, Concil., X viii, col. 265 ; A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, p. 103. Cette dernière incidente est une allusion directe à Job, XXXVIII, 17, selon les LXX : ποκάλυψις τοῦ ἀβύσσου, καὶ τὸ διον τοῦ ησοῦ. Socrate nous apprend que l'auteur de cette quatrième formule de Sirmium fut l'évêque syrien et arien, Mare d'Aréthuse. H. A., l. II, c. xxv, P. G., t. xi, col. 280 ; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, t. i, p. 897. On a prétendu que les ariens de Sirmium, en adoptant la formule ci-dessus, voulu signifier simplement la sépulture du Christ, dont leur symbole ne porte pas d'autre trace. Accordons, ce qui est vrai, que leur symbole ne contient pas l'article de la sépulture du Christ. Mais soutenir que cette formule si explicite : descendu aux enfers pour y régler toutes choses, marque uniquement que le Christ est véritablement mort, est d'une interprétation aussi fantaisiste qu'exorbitante. La proposition affirme une action du Christ particulière et déterminée, même si elle l'explique, en ajoutant que si le Christ est descendu aux enfers, ce fut pour y régler toutes choses. La même année que l'assemblée de Sirmium, deux autres conciles, pareillement ariens, éditèrent des formules qui contiennent aussi l'affirmation de la descente, avec allusion au texte de Job, mais même à Nicée ou Nicomédie en Thrace, déclare relative au règlement de toutes choses : ὰν μὴ τοῦ ησοῦ. Concil., l. m, col. 312. Le concile de Nicomédie professe à son tour : Κύριος μῶν ησοῦς Χριστός, καὶ κατῆλθεν ες τὰ κατώτατα, καὶ ἀνέστη τ τρίτ μέρ.

Le symbole Athanasien, n. 1, en Occident, n'a pas d'influence pour l'insertion de la descente aux enfers dans les missels et les sacramentaires du VIIe, ni dans le symbole des apôtres, tel que le rapporte le Missale Gothicum : « Crucifixus est, sepultus est, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis ». P. L., t. lxxii, col. 267. Le sacramentaire de Gellone donne, lui aussi, une explication du même genre : « Descendit ad inferos, et iterum resurrexit ». P. L., t. lxxii, col. 772.

La plus ancienne attestation du texte aujourd'hui reçu du symbole des apôtres se trouve dans un sermon du pseudo-Augustin, maintenant restitué à saint Césaire, évêque d'Arles (f 543). Il a : « descendu ad inferna » au lieu de « descendit ad inferos ». Pseudo-Augustin, Serm., ccxlv, De symbolo fidei et bonis moribus, P. L., t. xxxix, col. 2194-2195 ; Hahn, op. cit., § 62. C'est aussi la leçon adoptée dans le symbole espagnol de l'archevêque Martin de Braga (- 580). De correctione rusticorum, édit. Caspari, Christiania, 1883 ; Hahn, op. cit., § 54.

Cependant, au VIIe, la descente aux enfers manque encore dans la liturgie mozarabe : elle ne se lit pas dans la traditio symboli qui a lieu au jour des Rameaux. Denzinger, Enchiridion, n. 6 ; Hahn, op. cit., § 58 ; P. L., t. lxxxv, col. 395. Mais le symbole de saint Ildefonse (f 669), Liber de cognitione baptismi, c. xlix, P. L., t. xcvii, col. 132, et celui d'Éthérius et de Beatus, écrit en 785, Etherii episcopi Toletani et Beati presbyteri ad Elipandum archiepiscopum Toletanum libri duo, l. i, c. xxii, P. L., t. xcvii, col. 906, confessent : « Crucifixus et sepultus, descendit ad inferna, tertia die resurrexit ». Denzinger, Enchiridion, n. 6. La même formule « descendit ad inferna » est reprise dans l'antique symbole gallican que rapporte le Missale gallicanum vetus, qui est de la fin du viie ou du commencement du VIIIe, Denzinger, n. 7 ; Hahn, op. cit., § 67 ; P. L., t. lxxii, col. 319 ; Mabillon, De liturgia gallicana, Paris, 1685, t. ii, p. 339 ; et aussi dans la Missa in symboli traditione du missel de Bobbio : « Mortuum et sepultum, descendit ad inferna, tertia die resurrexit a mortuis ». P. L., t. lxxii, col. 489 ; Denzinger, n. 7. A la fin du sacramentaire de Bobbio, se retrouve un article tout semblable. Denzinger, n. 8. D'autre part, le symbole irlandais que nous a transmis le vieil antiphonaire de Bangor, porte : « Crucifixus et sepultus, DESCENDIT ad INFEROS ». P. L., t. lxxii, col. 597 ; Hahn, op. cit., § 76e).

C'est donc à partir du IVe que l'article « descendit ad inferos » paraît dans le symbole. Il n'y fait pas une entrée solennelle d'autorité, comme une définition destinée à combattre une hérésie. Il s'introduit peu à peu, d'une manière lente et sûre, parce qu'il fait partie, nous le verrons, de la doctrine anciennement prêchée et reçue, et aussi parce que les Églises et les consciences chrétiennes ont jugé opportun d'affirmer ainsi ce point de leur foi. Il est bien évident que cette addition ne se fût point produite, et surtout ne se fût pas conservée, si elle n'avait eu d'autre but que d'exprimer une nouvelle fois, et de manière assez peu intelligible, la sépulture du Christ, qui est clairement indiquée par le mot propre « sepultus ». Il suit de là encore qu'il n'y a pas lieu d'invoquer une controverse particulière pour expliquer l'insertion dans le symbole du « descendit ad inferos ».

Waage a victorieusement réfuté King ; mais il est tombé dans un travers analogue, en prétendant que l'insertion de la descente aux enfers dans le symbole est due au désir de favoriser la doctrine du purgatoire, récemment découverte et répandue. C'était, selon lui, le seul moyen de rattacher cette invention nouvelle à la chaîne des vieilles croyances chrétiennes. L'auteur se libère du souci d'une démonstration positive, en avouant qu'il n'a pu trouver, pour son opinion, un seul témoignage historique de quelque valeur. Aussi s'est-il reporté sur des considérations a priori, tirées d'une façon toute personnelle et purement subjective d'envisager l'histoire des dogmes. Elles trahissent la volonté de ruiner la thèse catholique du purgatoire plutôt que la recherche indépendante de la vérité. Aussi ne nous arrêterons-nous pas plus à réfuter cette opinion que la précédente. Harnack lui-même, les ayant en vue toutes deux, conclut nettement contre elles : « Je suis, écrit-il, disposé à admettre que ce qui a fait accepter cet article, c'est moins le dessein de combattre l'apollinarisme ou de soutenir une théorie donnée sur l'état des âmes, qu'un effort pour présenter de la façon la plus complète les faits de la passion et de la glorification. » Harnack, dans Realencyclopädie, art. Apostolisches Symbolum, t. i, p. 755. La vérité est donc que l'article descendit ad inferos, à la différence des définitions ecclésiastiques, n'est pas sorti de la volonté d'exclure une erreur. Il n'a pas davantage été inspiré par le désir de faire prévaloir un intérêt particulier. Comme nous l'avons marqué, il est né de la conscience chrétienne, cherchant, sous le contrôle des autorités compétentes et avec leur concours, à compléter la formule de sa croyance touchant la vie, la mort et la glorification du Christ. Lorsque l'Église de Rome, après avoir peut-être, durant un certain temps, substitué le symbole grec de Nicée au vieux symbole romain, eut décidément accepté le symbole gallican, l'article de la descente aux enfers prit dans le credo sa place définitive. C'était chose déjà faite au IXe, comme il paraît par l'Ordo romanus de l'époque du pape Nicolas Ier (858-867). Dom Germain Morin, Revue bénédictine, 1897, Denzinger, 10e édit. n. 6. Nous constatons aussi qu'Amalaire, évêque de Trêves, dans son traité des Cérémonies du baptême, donne la formule symbolique : mortuus et sepultus, DESCENDIT AD INFERNA, anima tantum. Epist. decseremoniis baptismi. P. L., t. xcix, col. 896. Çà et là, certains manuscrits pourront bien l'omettre encore, et, de fait, Théodulfe d'Orléans paraît l'ignorer. Liber de ordine baptismi, c. v, P. L., t. cv, col. 227. Nonobstant, l'insertion est devenue irrévocable. On voit renaître alors l'antique légende, suivant laquelle les douze apôtres auraient apporté au symbole chacun leur article particulier : et l'on attribue celui de la descente aux enfers à saint Thomas ou à saint Philippe. Le témoignage le plus ancien de cette attribution est le sermon ccxl du pseudo-Augustin. P. L. I, xxxix, col. 2189 ou encore le sermon cxli, ibid., col. 2190 : Hahn. Bibliothek der Symbole, § 12 : Thomas dixit : descendit ad inferna. On la retrouve, mais en faveur de saint Philippe, à la fin du sacramentaire de Bobbio. Ad calcem sacramentarii Bobbiensis, P. L., t. lxxii, col. 580 : Andréas dixit passim sub Pontio l'Halo, crucifixum et sepultum. - 573 DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS. 574 Thomas dixit : tertia die resurrexit, dans S. Pirmin, De singulis libris canonicis scarapsus, P. L., t. lxxxix, col. 1031 ; cf. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883, p. 151 ; Halin, op. cit., § 92 ; et dans une pièce de vers attribuée à saint Bernard : Il se trouve dans le Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, Paris, 1869, t. vi, p. 234, qui le rapporte d'après Mansi, Concil., t. iii, col. 565, où il n'existe aucunement, pas plus d'ailleurs que dans Hardouin, et d'après Waage, De statu articuli quo in symbolo apostolico traditur Jesu Christi ad inferos descensus, Copenhague, 1836, p. 91 sq., où nous n'avons pu faire la vérification. Les orthodoxes présenteraient une définition expresse de la descente aux enfers dans un anathème 69e du IIe concile œcuménique de Constantinople, tenu en 381. L'anathème serait conçu en ces termes : E ; - :■ >.é-£i Sri oCy ô A'/-/', ; roû 6cvj rjapx<jù9e\ç txv/.'i iu.'l'j/ovijivr,'l'j/-/ ; )'j- ; :yrÊ xctî vospà xaT£>. Y),v8ev ='. ; rôv îSrjv, àvâOr){J.a'inxio. Nos textes ne connaissent pas cette série d'anathèmes, et le symbole connu de Constantinople ne contient pas l'article de la descente aux enfers. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1 ; 10e édit., n. 86. 2. Le 21 juillet 447, le pape saint Léon le Grand adresse à Turribius, évêque d'Astorga, en Espagne, une lettre dogmatique très importante au sujet des erreurs priscillianistes. Il y parle de la descente du Christ aux enfers, comme d'un point de doctrine absolument hors de doute pour un catholique : Miror cujusquam calhoini intelligenliam laborare, lanquam incertum sit, an DESCENDIT AD INFERNOS CHRISTUS, Caro cjus requieverit in sepulcro : quœ sicut vere et mortua est i i sepulla, il« vere est tertio die suscitata. Epist., xv, ad Turribium Asturicensem episcopum, c. xvii, P. L., t. liv, col. 690. Au début du VIe, le pape Symmaque écrit à l'empereur Anastase, une lettre demeurée célèbre, pour se défendre de l'accusation d'hérésie portée contre lui par ce souverain qu'il avait dû excommunier. Symmaque écrit en pape, en finalité de sedis apostolicae vicarius, 'I'- /•'. Pétri qualiscumque vicarius.' Comme tel, il formule sa propre foi : elle n'est autre que la foi catholique, quam in sede beati apostoli Pétri veniens epi : et il croit que le Christ s'est rendu aux enfers, comme il croit en sa résurrection : Chrislus ilaque, Deux veraciter tutus, et totut Itomo est, sic • ersatus in SIC APDD INFEROS, sic resusci ln-. dans Mansi, t. vin, col. 214 ; /' /., t. xii, col. 66 sq. - Peu après, son successeur, dans une lettre à I'em, dare dii r,i elon la doctrine aints conciles, les questions soumises sous la forme d'un parallélisme continu, rapproche invariablement, dans une sorte de parallélisme continu, les traits qui se rapportent à l'humanité et ceux qui se rapportent à la divinité. C'est ainsi qu'il écrit : Ipse Dei ■ homo., ■ um et $al w> i\i i n\ i m'el a Paît non receificalor obeunl Mansi i m col 522 ; Hardouin I • nciliorum, t. il col. 1015 ; /'. /., t. xiii col. 515. - Nous voyons plus loin qu'à la fin de Ce, le pape saint Léon le Grand, non content de répéter le fait de la descente aux enfers, donne une explication qui est une véritable implication de la doctrine. Il y eut au cours de Ce, des conciles aussi importants par la netteté des affirmations doctrinales que par leurs statuts disciplinaires. Deux intéressent particulièrement notre question. Le Toletanum IV, tenu en 633, sous le pape Honorius, par 62 évêques, déclare, dans sa confession de foi initiale, que le but de la descente du Christ aux enfers fut la délivrance des justes, détenus jusqu'alors dans les lieux inférieurs : Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibidem tenebantur efûeref, devictoque rr.orlis imperio resurrexit. Conc. Toletanum IV, c. i, dans Mansi, Concil., t. x, col. 616 ; Kiinstle, Antipriscilliana, p. 69. Le Toletanum XVI, tenu en 693 par 59 évêques, explique à son tour que l'âme du Christ est venue aux enfers pour arracher les âmes justes à la tyrannie de Satan qui les retenait captives : Tarlara penetravit in a)iima et sanctorum animas, quas illic hostis vinclas tenebat, morsu polentiiv suai exemil, ut prephelale valicinium inquit : 0 inferne, ero morsus tuus. Conc. Toletanum XVI, c. i, dans Mansi, t. xii, col. 67. 5. Au IXe, le VIe concile d'Arles, assemblé sous Charlemagne, renouvelle, dans sa profession de foi, la déclaration du IVe concile de Tolède : Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibidem tenebantur, erueret. Conc. Arelatense VI, dans Hardouin, t. iv, col. 1003. 6. L'an 1141, le concile de Sens dut censurer certaines doctrines d'Abélard, et ses décisions furent solennellement confirmées, le 16 juillet de la même année, par le pape Innocent II, agissant au nom de sa pleine autorité pontificale. Or, la 18e proposition ainsi condamnée avançait que l'âme du Christ n'est pas descendue aux enfers réellement et par elle-même, mais seulement par sa puissance : Quod anima Christi )>er se non ilescendit ad inferos sed per potentiam tantum. Denzinger, n. 327 ; 10e édit., n. 385. C'est l'erreur que devait, au XIVe, rajeunir Durand et que, plus tard, les auteurs du Catéchisme romain croyaient devoir signaler encore expressément. 7. Au XIIe, deux conciles œcuméniques définissent solennellement le dogme de la descente du Christ aux enfers. En 1215, le IVe concile de Latran établit la profession de foi catholique contre les albigeois et d'autres hérétiques. Il affirme donc que le Christ est descendu aux enfers : passus et mortuus, DESCENDU AD INFERNOS, resurrexit a mortuis, el ascendit in cselum. Mais, de plus, le concile explique aussitôt la formule dogmatique, et ajoute que le Christ est descendu aux enfers, non point en sa chair, mais en son âme : SED DBSi ES DIT n'ANIMA et resurrexit iscenditque pariter in utroque. Denzinger, n. 356 ; 10e édit., n. 429. En 1267, Clément IV impose comme condition du retour à l'unité, à Michel Paléologue, une confession de foi catholique, préparée par ordre. L'empereur accepta et émit solennellement cette profession de foi, au concile de Lyon, en 1274, devant le pape Grégoire X. Elle porte : Credimus. unum et unicum Filium Dei. in humanitate. mortuum et sepultum, si descendisse ad inferos, ac tertia die resurrexisse. Denzinger, n. 384 ; 10e édit., n. 162 : Let catéchisn es. I. Les catéchismes diocésains, publiés par ordre des évêques, sans doute des authentiques, n'en sont pas moins des moyens officiels de l'enseignement quotidien et catéchétique de l'Église. Pour nous, il n'a lieu de remarquer que trop souvent les opinions sont présentées sous la forme d'une doctrine de la descente aux enfers. 2. D'autre part, le Catéchisme romain, l'en -on aut publie par les souverains pontifes Pie V et Clément VIII, il donne aux pasteurs le texte à suivre pour la préparation ou l'explication de la doctrine.

D'E S C'E N T'E D'E.1 É SUS A U X E N F I. I ; S descente du Christ aux enfers, dans les termes rappelés des le début, mais pour inculquer toute la portée du dogme, il insiste sur le sens propre et non métaphorique de la formule, sur la réalité du fait lui-même. Il serait insuffisant de penser que le Christ soit descendu aux enfers, en ce sens qu'il aurait, en quelque manière, manifesté l'éclat de sa force ou de sa puissance. Il faut tenir que son âme, toujours unie à sa divinité, s'est vraiment transportée, s'est rendue réellement présente aux enfers. Nec vero exislimandum est eum (Christum) sic ad inferos descendisse, ut ejus tantummodo vis ac virtus, non etiam anima, eo perueniret : sed omnino credendum est ipsam animam hic et praesentiam ad inferos descendisse ; de quo exstat firmissimum illud Davidis testimonium : Non derelinques animam meam in inferno, Ps xv. 10. Catechismus ad parochos, part. I, c. VI, n. 1, Rome, 1902, p. 56. C'est la réplique directe à la théorie erronée d'Abélard et de Durand.

LES DOCUMENTS SCRIPTURAIRES. - La descente aux enfers peut-elle se démontrer par les Ecritures ? Bellarmin trouve qu'on ne peut, par les seules Écritures, établir cette preuve avec une certitude telle qu'elle rende impossible la contradiction. Il veut montrer la fréquente nécessité de traditions autorisées pour fixer le sens des Écritures, et il écrit : Exempta sunt plurima. Nam sequitas divinarum personarum, descensus Christi ad inferos, et multa similia deducuntur quidem ex sacris litteris, sed non adeo facile, ut si solis pugnandum sit Scriptural testimoniis, nunquam lites cum protervis finiri possint. Disput de controversiis fidei, De l'erbo Dei, 1. IV, c. iv, Ingolstadt, 1599, p. 205. Louis de Hlois est d'un avis analogue. Duns Scot déclarait aussi que la descente aux enfers n'est pas enseignée par l'Évangile, mais il faut cependant la tenir pour un article de foi : Dico quod Christum descendisse ad inferna non docetur in Evangelio, et tamen tenendum est sicut articulus fidei, quia ponitur in symbolo apostolorum. In IV Sent., 1. I, dist. XI, q. i, Paris, 1617, p. 723. Payva Dandrada étend cet avis négatif à tous les écrits du Nouveau Testament. Il y a bien quelque exagération dans ces jugements si absolus.

1° Dans l'Ancien Testament, il n'y a que des prophéties, toujours plus ou moins voilées ; des figures que les Pères et notamment saint Jérôme et saint Augustin, saint Hilaire et saint Basile, ont expliquées de la descente aux enfers. - 1. Le Ps xxxiii, 7-9 : Attollite portas, principes, vestras, et elevamini portae aeternales, est une sommation aux portes de la forteresse de Sion d'avoir à s'ouvrir pour laisser passage à l'arche du Seigneur. On l'interprète d'une sommation aux portes du Schéol pour la glorieuse entrée du Christ, vainqueur de la mort et du démon. - Au Ps xxix, 4 : Eduxisti ab inferno animam meam, le roi David remercie Dieu d'une guérison qui peut être regardée comme une résurrection, comme un retour du Schéol, tant la maladie était grave. Le verset s'entend de l'âme du Christ qui est sorti du Schéol pour se réunir à son corps, à l'aube du troisième jour. - On interprète, dans le même sens, Ps xlviii, 16 : Deus redimel animam meam de manu inferi, ne me absorbeas ; Ps. LXXXV, 13 : Eripuisti animam meam ex inferna inferiori ; Ps cvi, 16 : Quia contrivit portas aereas, et vectes ferreos confregit, et même Ps cxxxviii, 8 : Si ascendero in caelum, tu illic es ; si descendero in infernum, ades, ou pourtant il est assez difficile de trouver une prophétie ou une figure ; car le psalmiste emploie cette formule pour marquer que Dieu est partout, si loin qu'on se transporte.

2. D'autres textes de l'Ancien Testament ont encore été invoqués : par exemple, Eccli., XXIV, 15, où il est directement question de la Sagesse : Penetrabo omnes inferiores partes terrae ; et illuminabo omnes dormientes, et resipiscam omnes sperantes in Domino. Et Zach., ix, 11, où Dieu rappelle à Jérusalem qu'il a rendu la liberté aux Juifs exilés en Chaldée, à cause de l'alliance consacrée dans le sang des victimes : Quia exaudita est in sanguine testamenti tui, et vidi eos qui in lacu erant, emitte vinculos tuos de lacu. Mais le texte, qui parait avoir été le plus souvent allégué, est la prophétie d'Osée, xiii, 14 : De manu mortis liberabo eos, de morte redimam eos. Ero mors tua, o mors ; morsus tuus ero, inferne. Littéralement, il est ici question de la victoire par laquelle Dieu délivrera les Israélites de tous leurs ennemis. Saint Grégoire le Grand y voit une prophétie : elle a trouvé sa réalisation dans la victoire que le Christ a remportée sur la mort, et aussi sur l'enfer lorsqu'il y descendit : Illos ex inferni claustris rapuit, quos suos in fide et actibus recognovit. Et per Osée dicit : Ero mors tua, o mors : ero morsus tuus, inferne, Osée, xiii, 11. Namque quod occidimus, agimus ut penitus non sit. Ex eo etenim quod mordemus, partemque abstrahimus et partem relinquimus. Quia ergo in electis suis funditus occidit mortem, mors mortis exsilit. Quia vero ex inferno partem abstulit et partem reliquit, non occidit penitus sed mordet infernum. Ait ergo : Ero mors tua, o mors. Ac si aperte dixisset : Quia in electis meis le funditus perimo, ero mors tua ; ero morsus tuus, inferne, quia sublatis eis, le ex parte transfigo. Homil in Evang., xxii, n. 6, P. L., t. lxxvi, col. 1177. Cf. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., XIV, 17. P. G., t. xxxiii, col. 848 ; S. Jérôme, In Ose., xiii, 1. P. L., t. xxv, col. 937 ; S. Pirmin, De singulis libris canonicis scarapsus, P. L., t. lxxxix, col. 1033-1034.

2° Le Nouveau Testament contient des assertions très diverses touchant la descente aux enfers. Quelques-unes sont tellement catégoriques qu'elles ne laissent plus place à l'hésitation. 1. En saint Matthieu, xii, 39-40. Notre-Seigneur parlant de ses contemporains, annonce le grand miracle qui s'accomplira sous leurs yeux : « Cette génération méchante et adultère demande un signe, et il ne lui sera donné d'autre signe que le signe du prophète Jonas. Car de même que Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre d'un grand poisson, ainsi le Fils de l'homme sera trois jours et trois nuits dans le cœur de la terre. » Plusieurs interprètes ont vu dans l'expression : in corde terrae, une manière poétique de désigner le sépulcre de Jésus-Christ. Au contraire, un bon nombre d'autres, comme saint Irénée, Cont. haeres., 1. V, c. xxxi, n. 2, P. G., t. vii, col. 1209 ; saint Grégoire de Nysse, Orat., i, de resurrectione : Tôv TcovSv )éy<o, tôv irraOw ; -/.a ?à toC XT, TOVç y.3(Ta2-jôjj.svov, xa\ Z-.yv. -i6o'j ; iv roj tôv y.y.\ Tpi^\v r.uipa : ; xai roca'jTai ; wS' :v i/ -o' : ; /.r.-'i'O'. : (j-xliyy'/o : : ri)V Èv 55ou 6tXTpt6T)V roO Kvpc ou itpo&iavpâtliavToc, P. G., t. xlvi, col. 601 : saint Ambroise, In Epist. ad Eph., c. iv. 9. P. L., t. xvi, col. 587 ; et saint Jérôme, In Jon., c. ii. P. L., t. xxv, col. 1131, ont jugé difficile d'admettre que le sépulcre de Notre-Seigneur soit présenté comme situé au cœur même de la terre. Aussi ont-ils trouvé plus naturel d'entendre ces mots de la signification du lieu infernal : en sorte qu'il aurait ici du Christ lui-même, une prophétie de sa descente et de son séjour aux enfers. Cf. Linabenbauer, Comment, in Evang. S. Matth., 39-40, Paris, 1892, i, p. 199-500.

2. En plusieurs endroits, saint Paul parait supposer certain le fait de la descente aux enfers. - I, x, 7, il explique aux Juifs combien il leur était facile d'adhérer au Christ et d'être justifiés par lui. Pas besoin n'était pour cela, soit de monter au ciel pour en faire descendre le Christ, soit de descendre dans l'abîme pour en rappeler le Christ d'entre les morts : Ne dixeris in corde tuo : Quis ascendit in caelum ? id est, Christum deducere. Aut quis descendit in abyssum ? hoc est Christum a mortuis evocare. D'où il semble que, dans la pensée de saint Paul, le Christ, après sa mort et avant sa résurrection, a été dans l'abîme, c'est-à-dire dans le séjour des morts. - b). Eph., iv, 9-10, l'apôtre écrit : Quod autem ascendit, quid est, nisi quia et descendit primum in inferiores partes terrae ? Qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes caelos, ut impleret omnia. D'après les uns, les inferiores partes terrae marqueraient l'abaissement de l'incarnation, et le passage signifierait que le Christ est monté à la gloire, parce qu'il s'était humilié jusqu'à revêtir l'humanité terrestre ; saint Thomas n'accepte pas cette interprétation. Selon d'autres, l'apôtre enseigne ici que le Christ, afin de remplir toutes choses, c'est-à-dire afin de parcourir tout l'univers en triomphateur et de partout manifester sa puissance, est descendu dans les parties inférieures de la terre et monte au-dessus de tous les cieux. De l'opposition établie entre ces deux extrêmes, il résulte que le verbe descendo doit être pris dans le même sens localisé que le verbe ascendo, c'est-à-dire qu'il marque aussi un réel passage d'un lieu à un autre. Ainsi se trouve exclue l'interprétation métaphorique de la descente par l'incarnation et de l'ascension par la glorification. D'autre part, il parait difficile que l'expression : inferiores partes terrae, désigne ou toute la terre, ou simplement la surface terrestre et la place du tombeau de Notre-Seigneur. Elle semble plutôt marquer un lieu déterminé, situé dans les profondeurs de la terre, je veux dire les enfers, que le Christ a visités comme il avait visité la terre elle-même et devait visiter le ciel, afin de tout remplir de sa présence et de son influence : »/ in nomine Jesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum. Phil., ii, 10. Aussi parait-il beaucoup plus probable que l'apôtre mentionne ici la descente de Jésus-Christ dans les lieux infernaux.

Au lieu de corriger le texte, je vais le retourner en totalité comme demandé :

Au li'loue qui le « i mort ei avait DICT. [)F. 7111 »ni. CiTHOL résurrection, iraiten son Ame dans les enfers, si ; SSou. Mais elle n'a pas été'abandonnée en ce séjour infernal : à la résurrection, elle fut réunie à son corps. Le sens de ce passage est si dair que les commentateurs catholiques sont unanimes à l'entendre delà réelle descente de l'âme du Christ aux enfers. Nombre de protestants abondent aussi dans le même sens. En fait, il faut imposer aux mots une véritable violence pour en tirer les interprétations opposées, celle-ci, par exemple, de Calvin : Saint Pierre marque simplement ici que l'âme du Christ ne fut pas tout à fait anéantie par la mort ; ou cette autre de Théodore de Beze : En disant que l'âme du Christ ne fut pas abandonnée dans l'enfer, saint Pierre n'annonce rien autre chose sinon que le corps du Christ n'a pas été délaissé dans le tombeau. Quand on accorderait à Théodore de Beze que le mot hébreu néféê, t- : :, a parfois la signification de cadavre, il ne s'ensuivrait nullement qu'il a précisément ici ce sens et qu'il faut lire : non relinques cadaver meum in sepulcro ; d'autant plus que le mot se'ô/, l'iNtf, ne signifie jamais sépulcre, mais habituellement, pour ne pas dire toujours, le monde inférieur, le royaume des ombres, l'enfer. D'autre part, ce qui a bien son importance, le texte grec des Actes traduit Se'ôl, non par râçoç, mais par Sôïç, et néféê par ■l-jyrr Or, malgré que Suicer, Thcs eccles., v » <l>-jyr« t n, p. 1579, veuille donner au mot SSïjç, dans la littérature patristique, le sens de sépulcre, Dietelmaier avoue qu'il n'a rencontré aucun texte des Peres offrant ce sens exclusif. Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2e édit., Altorf, 1762, p. 12. Suicer n'est pas plus heureux quand il tente de traduire anima, \ivy_rn par cadavre. D'où l'on peut conclure absolument qu'en son discours saint Pierre a voulu dire et a dit que l'âme du Christ ne fut pas délaissée dans les enfers où elle élait descendue. Cf. Bellarmin, Controv fidei, De Christo, I. IV, c xn, Ingolstadt, ir>99, p. 375-377 ; Dictionnaire encyclopédique delà théologie catholique, trad. Goschler, Paris, 1869, t vi, P. -l-i-i-ïi). b). Il est un autre enseignement de saint Pierre qui a aussi sa grande importance, et qui est consigné dans la la Pet., m, 19. Il n'affirme pas simplement le fait de la descente aux enfers, mais en expose l'économie. Le texte sera plus utilement étudie plus loin, à propos de l'œuvre du Christ aux enfers. ///. LES DOCUMENTS PATRISTIQUES. - Nous avons Constaté que la première attestation de la descente aux enfers dans les symboles ou les professions de loi date du iv siècle. Mais les Écritures nous ont édifiés sur le sentiment de l'âge apostolique, et l'ancienne littérature patristique témoigne que des les tempe les plus reculés, la croyance se trouve établie que le Christ est descendu aux enfers. 1 » La plupart des écrits ecclésiastiques du ir siècle enseignent cette doctrine. 1, Un apocryphe, VÉvangile :ie Pierre, dit qu'à l'instant ou le christ sortit du tombeau, une voix cria du ciel : i As lu prêché aux morts ? » Et une voix partie de la croix répondit : « Oui. ■> Kal • ;<.' », ; rjxouov ï/. rûv oùpav&v ).i« ,o J-rr, ;'. /. su ùnaxa. a- ■ to-j'o-ravpoû 6tt'val. Evangel, Pétri, il. Parmi les Testamente, pareillement apocryphes, dedouze patriarches, celui de Benjamin prophétise le fait, c xn, n. 9, dans Galland, Bibliot Palrum, t'i, p. 239 ; P <•. t n, col. 1148. Cf. Mo. Mer. Patrologie, t'i, p. 966. Saiiii [gnai que le Sauveu i les proKal'■'.■x -', qui attendaient sa venue et li i ressuscil i i Hagn, i x. -2. 1 nul,. Palrum i p. Ifs. Dans s.i b lire aux Trallii ns, il semble an lluaion i la descente aui enfers, lorsqu'il écrit Le Sauveurs I\. 19 579 liKSCEXTE DE JESUS AUX ENFERS 580 été vraiment crucifié, il est réellement mort, au vu et au su des esprits célestes, des hommes, et des.'unes retenues sous terre. BXeitdvtcov tûv £jcovpavtu>v /.% : ïr. :•riîuyi'/.al •j7to/0'jvû.)v. Ad Trall., IX, 2, Funk, op cil., t'i, p. 208. Le pseudo-Ignace a commenté ce texte par l'addition suivante : Le Christ est descendu seul aux enfers, mais il est remonté en nombreuse compagnie : Kai y.aT7(/.0sv eïç x8ï)v [làvoç, àv/)X8ev Sk p.îTà ^1(/ Trall., ix, i, Funk, op eif., t'il, p. 70. Au milieu du ne siècle, Ilermas imagine que l'œuvre du Christ se continue après lui dans les enfers. l'oici quarante apôtres et docteurs qui, une fois décédés, s'adressent maintenantaux runes des morts, les amenent à la connaissance du Fils de Dieu et leur donnent le sceau de la prédication (le baptême) : Oûtoi o\ a7i6<TTo).i-ji /ai oi 5'.5â<7-/.a)oi ol xï)p'Ji ;avTeç tô ovotj.a to'j \i\o\j toû 0eoO xotjj.r,6£vT£ ; Èv 8\jvap.£c xai ■xia-i : toû -jiov toû ©eoO È-/ïjpui ;av /.ai toï ; Y)jivoiç, /.a » ! a-JTo\ È'ôar/av a'jroî ; r/]v ffçpayîSa toû S<m., IX, XVI, 5, Funk, op cit., t. I, p. 532.' 2. Saint Justin blâme les Juifs de se figurer que le Christ a paru dans les enfers comme un homme ordinaire. Il leur fait grief d'avoir supprimé de la prophétie de Jérémie ce texte, du reste apocryphe, plusieurs fois invoqué au IIe : « Le Seigneur Dieu s'est souvenu des morts d'Israël qui dorment sous la terre, et il est descendu vers eux pour leur annoncer la bonne nouvelle de son salut. » Kai àno Taiv Xôytov to-j'avToû Ispejjiou ôp.ot a>ç xaÛTa 7r£p :£-/.0'}/av. « 'Exvr,« ï6Y 6k KJptoç ô eeoç àirb'I<rparX tûv vsxpûv aijtoû T<iiv xsxot[i, Y][iiv<i>v eIç vr,v /(ôp-axoç. Kai •/.atÉgr, Ttpôç aÙToùç aOioîç tô o-a>TT,piov avToû. » DiaL cum Tryph., 72, P. G., t vi, col. 645. Saint Irénée s'appuie lui aussi sur ce texte apocryphe, qu'il attribue tantôt à Isaïe et tantôt à Jérémie, Cont hser., l.III, c xx, n. 4, P. G., t vu, col. 945 (Isaïe). Et descendit ad eos evangelizare salutem quae est ab eo, ut salvavet eos ; 1. IV, c xxii, n. 1, col. 1046 (Jérémie) ; 1. IV, c xxxm, n. 12, col. 1081 : Rccommcmoralus est Dominus sanctus lsrai l mortuorum suoriim qui preedormierunt in terra defossionis et descendit ad eos ; 1. V, c xxxi, n. 1, col. 1208. Dans l'ouvrage du même Père, récemment découvert en arménien, il cite encore ce texte apocryphe sous le nom de Jérémie pour en conclure que Jésus est descendu aux enfers afin de sauver les morts, qui y étaient enfermés. Karapet Ter-Mekërttschian et Erwand Ter-Minassiantz, Des heiligen 1 rendus Schrift zum Erweise der apostolischen l'erkundigung, n. 78, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1907, t xxxi, p. 42, 63. L'évêque de Lyon s'appuie encore sur une vieille tradition, venue d'un ancien qui la tenait des auditeurs des apôtres : Audivi a quodam pre&bytero qui audieral ab his qui apostolos viderant. Dominum in ea,quse suntsub terra, descendisse, evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum exisstente his, qui credunt in eum, I. IV, c xxvn, n. 1-2, col. 1056-1058. Parfois aussi saint Irénée part du fait même de la descente aux enfers comme d'un principe pour combattre ses adversaires. Reprenant une opinion de saint Justin, il soutient que les âmes des défunts ne sont pas immédiatement accueillies dans le ciel, mais elles vont attendre le jour de la résurrection dans un lieu invisible situé dans l'aôriç. Ainsi l'exige la ressemblance avec Jésus-Christ qui est allé dans l'endroit où vont les âmes des morts et n'est ressuscité et monté au ciel qu'après cela. Cum enim Dominus in medio umbree mortis abierit, ubi animée mortuorum erant, post deinde corporaliter resurrexit, 1. V, c xxxi, n. 2, col. 1209. Aux gnostiques qui tentaient de la résurrection une explication allégorique, il oppose la réalité du fait de la descente aux enfers : Dominus legem mortuorum servavitut fieret primogenitus a mwrtuis, et commoratus usque in diem tertiam in inferioribus terrse. Ft il s'agit bien là des enfers, inferiora terrée, car c'est le lieu de l'ombre de la mort, ubi animai mortuorum erant, 1. V, c xxxi, n. 2 col. 1209. Tribus ut eonversalus est ubi erant mortui. et descendit ml eos, extrahere eos et sahare eos. Ibid., n. 1 col. 1208. 3. Aux confins du IIe et du m » siècle, nous rencontrons Clément d'Alexandrie. Il consacre tout un chapitre de ses H tr ornâtes à l'empire des morts dont il décrit les conditions ou l'économie, au moment de la venue du Sauveur. Or il affirme que le Christ est descendu aux enfers pour visiter les hommes d'autrefois, qui, toujours vivants en leur âme, attendaient son arrivée. Le seul but de sa visite était de leur annoncer la bonne nouvelle : Eï y' »5v ô K-jpto ; St ovSsv Êtepoy s'. ; xSoj xatTJXOev, ïj oià tô EÛayyEAÉffaffôat. Slrom., VI c. VI, /'. G., t'ix, col. 268. Cette évangélisation d'outretombe ne cesse pas avec la résurrection du Christ. Clément cite expressément deux fois le passage d'Hermas où il est dit que les apôtres morts ont prêché aux âmes des justes qui ne connaissaient pas le Christ et n'avaient pas reçu le sceau du baptême. A'.ôttes 6 K-jpto ; -/.ai toî : ev S8o« . Strom.,\l c. VI, i*. G., t'ix col. 265 ; cf. II, c. IX, ibid., t vm, col. 980. 2° Le ine siècle apporte aussi sa gerbe de témoignages plus explicites à notre moisson patristique. - 1. Tertullien est formel. Comme saint Irénée, du fait de la descente aux enfers, il tire argument contre l'opinion qui ouvre le ciel aux âmes des justes immédiatement après la mort. Le Christ s'est conformé aux lois de la mort humaine : il n'est monté au ciel qu'après être descendu dans les profondeurs de la terre pour se manifester aux prophetes. Ainsi doit-il en être de ses disciples : Siquidem Chris tum in corde terrse triduum mortis legimus expunctum. Quod si Chris tus Deus, quia et homo, mortuus secundum Serij>turas et sepultus secundum easdem, huic quoque legi satisfecit, forma humanse mortis apud in feras functus ;nec ante OSi dit in sublimiora cwlorum, quant descendit in inferiora terrarum,ut illic patriarchas et proplwtas compotes sui faceret. De anima, c lv, P. L.,l n, col. 742. Puis, du même fait, il conclut à l'existence réelle d'une région infernale : Si Christus Deus descendit in inferiora terrarum ut illic patriarchas el prophelas compotes sui faceret, habes et regionem inferorum sublerraneam credere. De anin}a,c l\, P. L., t'il, col. 742743 ; cf c. vu, ibid., col. 657. 2. Contre Celse, Origene soutient la foi de la descente du Christ aux enfers. Les prophetes l'y ont précédé, annonçant sa venue, et saint Jean-Baptiste a été là comme sur terre, son précurseur. A l'heure marquée, l'âme du Seigneur, dépouillée de son corps, alla vers les âmes qui étaient dans le même état, afin de convertir celles qui voudraient recevoir son enseignement : Kai yi)(i. VTJ <ra>(j.aTo ; yevdjtevoç'V-yr, xa :ç yu(ivat ; TwiiaTN » f.'ej.i« /r.'l/'j/ai ; È~'.<7T-pi ;<ov xàxEtvcov Ta ; ëovXojiiva ; itpô ; aùrôv, rt a ; âaSpa Si'Su ; r/ji : a^TÔ ; Xoyou ;, BetoTepaç. Cont. Celsum., 1. II, c xi.in, P. G., t xi, col. 865. Il ne faut pas s'étonner de cette démarche : ce sont les médecins qui visitent les malades, et il est le grand médecin. In lib. Regum, homil u. P. G., t xu, col. 1025. Patriarches, prophetes, tous attendaient l'arrivée de Jésus-Christ : ileptltiEvov ojv ttjv toû K j.o-j'Iï^tovi Xp'. OT'-j-j £-iSr,u. :av -/.ai -rraTp'.ipya :. xai ~'-0çr.tat, -/.ai -ixvte ;. Ibid., col. 1028. Après son triomphe sur les démons ennemis, il emmene ceux qu'ils détenaient sous leur empire comme le butin de sa victoire et il emporte les dépouilles du salut : Yictis adversariis deemonibus, eos qui sub ipsorum dominalione lenebantur, Christus tjuasi prsedam victoriœ suœ ducit, et spolia salulis reportai : sic« l cl in aliis déco scriptum est, quia ascendens in altuin captivam duxit captivitatem. In Num., homil wiii n. i. P. G., t. XII, 581

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

582

col. 717-718. Cf. In Gen., homil. xix, i ; xviii, 6 ; In Exod., homil. vi, 4 ; In 1 Reg., homil. xxviii ; In Ezech., homil. i, 13. - Lors de la même époque, saint Hippolyte martyr souligne lui aussi ce trait que saint Jean-Baptiste a devancé Jésus dans les enfers comme sur la terre, et qu'il y vint annoncer le Sauveur qui rachète les saints des mains de la mort. De Christo et Antichristo, 45, P. G., t. x, col. 764.

Ouotoç npoésçais xai toï ; iv SSï). S'jjyyï/ ;.ij-x'7f)y.i, âvatpedetç ùizb'HpcâSov, itp<JBpojioç - :wjsvoç êxel.

AI X ENFERS. - I. LE LIEU DE LA DESCENTE DU CHRIST. - 1« L'enfer, les enfers sont exprimés, dans la tradition latine, par les mots : inferi, inferas, inferus, inferni, inferna ; dans la tradition grecque par Hades, δης ; dans la tradition juive, par Se'ôl, l'Shéol. Ces différents vocables désignent communément le lieu où demeurent les âmes des morts. Jamais ils ne signifient sépulcre, comme Beze l'a prétendu. Quand on étudie soigneusement les textes allégués pour soutenir cette traduction, on constate que la signification naturelle et obvie de ces mots est celle de monde inférieur, de royaume des ombres. Cf. Bellarmin, Disp de controversiis christ, fidei, De Christo, 1. IV, c x. xii, Ingolstadt, 1599, p. 368, 374. Pott, Epistolae catholicae, Gœttingue, 1810, p. 317, affirme qu'à sa connaissance Wôl n'a nulle part le sens de sépulcre ; qu'il est synonyme du grec δης ; et que ces mots désignent tous deux le royaume des ombres. Ajoutons que les plus anciennes versions traduisent unanimement Se'ôl par enfer, rarement par mort, jamais par sépulcre. 2 » Dans l'Ancien Testament, le Se'ôl est le séjour commun aux âmes de tous les morts. Il est représenté comme un lieu souterrain, Gen., xxxvii. 35 ; Num., XVI, 30, qui se trouve dans les profondeurs de la terre. Ps xi vin. 18 ; i.iv, 10 ; LUI, 10 ; i.xxxvn, 7 ; cxxxvin, 8 ; Job, xvn, 16 ; Prov., IX, 18 ; Is., xiv.'.) sq. Mais si les livres les plus anciens considerent principalement le Se'ôl comme la demeure où sont reçus tous les morts, les livres postérieurs montrent que, dans ce séjour, le sort est différent des bons et des méchants. Les Psaumes indiquent cette différence, au moins comme une espérance. Ps xvi,15 ; xlviii, 15-16 ; i.xxn. 24-25 ; xv, 9-10. Job, lui, célèbre le libérateur qui arrachera les justes au Se'ôl et à l'empire de la mort, xix, 23-27. Les prophètes insistent sur le feu et les autres châtiments dont seront punis, dans le Se'ôl, les crimes des impies. Les livres deutérocanoniques font ressortir les récompenses que les justes trouveront déjà dans le séjour. Ils sont « dans la paix, leur espérance est remplie d'immortalité ; ils sont dans le lieu du rafraîchissement. » Sap., ni, 1 sq. ; IV, 7. Même le IIe livre des Machabées parle de la purification de certaines âmes dans le Se'ôl, et aussi de la gloire et de la puissance dont y jouissent des justes. II Mach., xn. 42-46 ; xv, 12-1 i. D'où, pour les Juifs, il y avait trois catégories parmi les âmes des morts : celle des justes qui se trouvent en condition heureuse et peuvent, par leurs prières, venir en aide aux vivants, comme Jérémie et Onias ; celle d'autres justes, qui portent encore la charge de fautes dont ils peuvent être délivrés par les prières des vivants, tels les soldats de Judas Machabée ; celle enfin des criminels qui ont mérité la peine du feu.

Il y a un changement à noter avec le Nouveau Testament. Les croyants savent que le Christ a tiré les justes de l'enfer et leur a ouvert le ciel. Par suite, l'enfer va désigner habituellement le séjour de ceux qui ne sont pas dans le ciel, et proprement la demeure des damnés. Néanmoins, plusieurs fois encore, il sera parlé du Se'ôl d'après la conception juive, vraie d'ailleurs jusqu'à la mort, et même jusqu'à la résurrection et l'ascension du Sauveur. Ainsi Jésus déclare que les justes, comme Lazare, sont accueillis dans le sein d'Abraham, et les pécheurs dans les tourments. Luc xvi, 19 sq. Le sein d'Abraham, c'est la partie du Se'ôl où se trouvaient les âmes des justes décédés avant Jésus-Christ et attendant de lui l'ouverture du ciel. Ainsi encore, pour saint Paul et pour saint Jean, les créatures douées de raison sont de trois classes : cœlestium, terrestrium et infernorum ; il en est qui sont in cælo, super terram et sub terra. Phil., ii, 9-10 ; Apoc, v, 13. Cf. Dictionnaire de la Bible, v Enfer, t ii, col. 1792 sq. ; v » Hadès, t iii, col. 391 : v » Limbes, t iv, col. 256. l'oir Abraham (Sein d'), t i, col. 111 sq.

3° Le catéchisme du concile de Trente propose très nettement cette doctrine dans son explication de l'article du symbole. Il expose d'abord ce qu'il faut, de façon générale, entendre par les enfers : ce sont ces lieux, ces dépôts cachés où sont retenues prisonnières les âmes qui n'ont pas encore obtenu la béatitude céleste, Inferorum nomen abdila illa receptacula significat, in quibus animae detinentur, quae beatitudinem non sunt consequutae. L'on confirme cette définition par la citation de Phil. ii, 10, et de Act. ii, 1. Ensuite le catéchisme ajoute que ces receptacula ne sont pas tous semblables et d'une seule sorte : Neque tamen ea receptacula unius et ejusdem generis sunt omnia. Il y a d'abord une prison affreuse et obscure, où les âmes des damnés sont tourmentées avec les esprits immondes par un feu perpétuel et qui ne s'éteint jamais, (c'est l'enfer proprement dit, celui des damnés, la géhenne, l'abîme : Est enim teterrimus et obscurissimus carcer, Matth., xxv. 41, ubi perpetuo et inextinguibili igne mundis spiritibus torquentur, qui etiam gehenna, Apoc, ix, 11, abyssus et propria significatione infernus vocatur. Luc, xvi, 22. Il y a encore le purgatoire, où les âmes des justes se purifient dans des souffrances qui durent un temps déterminé, en attendant qu'elles soient dignes d'entrer dans l'éternelle patrie : Praeterea est purgatorius ignis, quo piorum animas ad definitum tempus cruciatae expiantur, ut eis in aeternam patriam ingressus pateat, in qua nihil inquinatum ingreditur. Apoc, xxi, 27. Enfin il y avait le sein d'Abraham pour les âmes des saints qui attendaient la venue du Sauveur, exemptes de toute douleur dans un séjour tranquille et soutenues par l'heureuse espérance de leur rédemption : Tertium postremo receptaculi genus est, in quo animas sanctorum, ante Christi Domini adventum excipiebantur, ibique sine doloris sensu, beata redemptionis spe sustentatae, queta habitatione fruebantur. Catechismus ad parochias, part. I, c vi, n. 3, Rome, 1902, p. 56.

1 Considéré en soi et absolument, l'article de notre foi enseigne que le Christ est descendu aux enfers, : 1 1 ; sans autre précision. La considération de l'œuvre accomplie par le Christ vient déterminer le lieu par lui visité. Il ne s'est rendu, ni à l'enfer des damnés, ni au purgatoire, ni aux limbes des enfants que la sainte Écriture ne mentionne pas directement, il est simplement descendu aux limbes des Pères ».

Cf. »n. 15-17.''Des la fin du ivc siècle, les Peres, en parlant de la descente, mentionnent que c'est l'âme du Sauveur qui s'est rendue aux enfers. Même l'on ajoute encore une précision, et nous lisons communément que le Christ est descendu aux enfers en son âme sans aucun doute, mais aussi avec sa divinité. Saint Épiphane se plaît à le répéter : Ka~éç>yj. Tai si ; ta xaTa-/ôov'.a ev (JEÔTrTi xai ev'1/jx/j. Hœr., xx, n. 2, P. G., t. XLI, col. 276. Kai ev tm a8ï] o-Jv • :•/■ 4/'-'Z« ') xaT£>.9t i)v Èv rrj Oeôt^ti v.'/inr, tb xevTpov toO Ôavâo-j, liier., i.xix, n.'52, P. G., t. XLII, col. 28i ; un peu plus loin, il emploie cette autre formule que la divinité est descendue aux enfers avec son âme : »ll[xe).>. E yàp'ô &SOT7ç Ta 7iàvTa, ;a xaià ~h \rjvTr,piov toO TiàOovç, xcù o-jv -r, tyvyfi xaT£À0e ;v liz\ xà £7r\ to epysTa'j'Jat tï]V £/.£• tôv <7b>TY)plav, çyjffV S ; Tà>v àyuov Trarptap'/fov. Ibid., n. 52, P. G., t xlii, col. 305-308.

Saint Cyrille d'Alexandrie nomme l'âme divine qui, avec son privilege d'union au l'erbe, est descendue aux enfers, et par le moyen de sa divine puissance s'est manifestée aux esprits là présents : i/'J'/jt 2è r, 6et a tt,v upôç ocÙtov ).a-/oOaa ouv6po{ivjv Te XM ! ev(0(7lV, Xaxà [J.£V Sl( âîo'J, 0so7Tp£7t£Î 0£ Suvâ(l£l, xa't'È^O'Jaia /pd)i/evr, xa\ toi ; exEÏTE 7rv£-j(j.aoi De incarnalione Unigeniti, P. G., t'i xxv col. 1216.

Saint Jean Damascene écrit que l'âme et le corps du Christ n'eurent jamais d'autre subsistance ou personnalité que la subsistance ou personn alite''du l'erbe : ()-j6ét :ot£ yàp où'ts r ; i^vr/T), o-jte to oDj.a iSiav k o-/ov •j-xà'jzznv/ Ttapà tïjv toC A.dyOU -j-oo-TaTiv, \i. ;.x Zï'/.i : r, toj Ao- ;oj •J7rôo'TaT,. ;. De fide orlhodoxa, I. III, c. XXVII, /'. >'•., I xciv, col. 1097.

C'est pourquoi, ajoute-t-il, l'âme déifiée, anima deificata, est descendue aux enfers : lvetTEiaiv eI ; 56rv'l'j/v, t« 8ea>jiévifi. Ibid., c. \ xix, col. 1101.

Saint Augustin, de son côté, ne tient pas un autre langage, /o Joa., tr. M.\ll u. 10, /'• /., t xxxv, col. 1738, et dans son livre Dr fide ad P« triim, ii. II. /'. /,., t xi., col. 757 : Sed in sepulcro secundum solam carnem idem Unis jacuit, et in infernwm secundum siiiam animam descendit.

3. Du reste, en principe, il faut admettre avec les Pères et Bellarmin que le Christ n'a souffert quoi que ce soit en enfer : Nec ullo modo judicant (Patres). Christum aliquid passum in inferno. Disp de controvers christ, p. 3, De Christo, 1. IV, c. vin, p. 3. Aussi, à rencontre de saint Thomas, Sum theol., III, q. 1, a. 1, 3, et avec saint Bonaventure, In IV Sent., 1. III, dist. XXII, q. IV, Bellarmin estime que l'âme du Christ dans les limbes n'éprouvait aucune douleur, ni d'être séparée de son corps, ni de se trouver dans le lieu infernal. Il donne de sa conclusion ces justes raisons : Bonaventura dicit Christi animam, dum esset in inferno, fuisse in loco pœnæ, sed sine pœna, cujus is loquendi mihi videtur magis conformis Patribus. Itaque, et si quod maneat anima separata a corpore, pœna vel pœnalitas, vel minor perfeclio dici possit, tamen mansionem Christi in inferno non auderem vocare pœnam, nec pœnalitatem. Nam illæ animæ pœnam trahunt ex inferno, cum ibi sunt tanquam in carcere, nec possunt egredi quando volunt. At Christus fuit in inferno liber et liberalior aliorum, ut omnes Patres damant. Op. cit., c. xvi, p. 367. Cf. 1 de l'Im. Serviére, La théologie de Bellarmin, c. il, § 1, Paris, 1908, p. 67.

De ces considérations, et selon l'indication même de saint Paul, il faut conclure que l'âme du Christ a visité les enfers en vrai triomphateur. L'œuvre accomplie par Jésus en ce milieu nous révélera ce que fut ce triomphe. Il suffit présentement de constater que les commentateurs sont unanimes à exposer en ce sens les textes de l'Écriture déjà mentionnés, spécialement Is., liii, 1 : Ps. cvi, 16. Les saints Pères, constate Bellarmin, décrivent la descente aux enfers, comme celle d'un vainqueur et d'un triomphateur, non comme celle d'une victime. Patres, uni descriptum descensum victoris et triumphatoris, non victæ. Op. cit., c. vin, p. 358. Cf. 1. Im. Serviére, op. cit., p. 117.

Saint Cyrille de Jérusalem parle de l'étonnement de la mort, en voyant descendre cette âme libre de tous les liens qui retenaient les autres aux enfers : τὸν δην ἀπογράφοντα, ἀπογράφοντα τὰ δου· δης λεγεν· τίς ἐστιν οτος ; ψυχή, γιασμένη, ἀναλλοίωτος ; Cat., XIV, n. 19, P. G., t. xxxiii, col. 848.

CORRECTION OCR - Chunk 211/457

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- jamais cette signification ; et, d'ailleurs, au passage corrélatif du chapitre suivant, il est dit que la bonne nouvelle a été apportée aux morts : ἐυαγγελισθέντος, mortuis evangelizari est. C'est donc l'Évangile ou la bonne nouvelle de la rédemption accomplie que le Christ a apportée aux âmes des morts. En leur appliquant le fruit de la rédemption, je veux dire la vision béatifique, il les a délivrées de leur prison, du lieu où elles étaient détenues dans l'état de privation de la vue de Dieu. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Cf. Stentrup, Soteriologia, thés, xi.v ; Hundhausen, I)as ersle Pastoralschreiben de » Apostelfürsteti Peints. Mayence, 1873, p. 343 Bq.j C. Pesch, Prsslectiones dogmaticee, De l'erbo incarnate, part. II, sect m, a. 4, § 2. Fribourg-en-Briegau, 1896, t'iv, n. 501, p. 243-244 : P. Dracb, Épilres catholiques, Paris, 1879, p. 99-100 ;. I. A. l'an Steenkiste, Sanction Jesu Christi Evangelium secundurn Matthseutn, 3 édit., Bruges, 1882,« t'iv p. 1308-1310 ; Id., Epi catholiese breviler explicatœ, 2e édit., Bruges, 1887, p. 82-84 ; Th. Calmes, Epilres catholiques, Apocalypse, Paris, 1905, p. 40.

2° L'autre texte de saint Pierre est celui-ci :

Qui reddent ralionem e\ qui paratus est judicare vivos et mortuos.

Propter hoc enim et mortuis evangelizalum est, ut judicentur quidem (aoriste dans le grec) secundurn homines in ru nie, virant autem secundurn Deum in spiritu.

I Pet., îv, 5-6. -

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS 596

hsereni : Christus in passione sua carne mortuus est, spiritu virus mansit, ideo Deus olim prsedicavit hominibus per Noe ? Ai si intelligamus de desceniu ad inferos, omnia cotiserent. Nam volens Petrus ostendere Christum in passione et morte mansisse vivum quoad animani, probat quia Mo tempore anima ejus profecta est in infemum et prsedicavit spiritibus in carcere conclusis. Ibid., p. 381.

Puis il saisit l'objection de l'évêque d'Hippone : Mais alors pourquoi le Christ s'est-il borné à prêcher aux incrédules du temps de Noé, tandis qu'il y en avait tant d'autres dans les enfers ?

3. Avec saint Jean Damascene la doctrine se restreint en se précisant. Il retient la doctrine de l'évangélisation des âmes aux enfers ; il n'accepte pas que le Sauveur y ait accordé le salut à tous indistinctement, mais seulement à ceux qui alors crurent en lui. Pour lui, en dehors des justes de l'ancienne loi, ceux-là seuls obtinrent le salut qui avaient, sur la terre, mené une vie très pure, pratiqué la modestie, la tempérance, la chasteté, sans pourtant avoir reçu la lumière de la foi. Ce fut, pour eux, comme la récompense de leurs vertus naturelles. De fide orthodoxa, 1. III, c xxix, P. G., t xciv, col. 1101 ; De Us qui in /ide obierunl, a. 13, P. G., t xcv, col. 257. L'Église grecque, sauf quelques exceptions notables cependant, suivit désormais son grand docteur. Selon la pensée d'cuinenius, quelque peu semblable à celle de saint Cyrille d'Alexandrie, ceux qui avaient mené, sur la terre, une vie de justice et qui auraient écouté Jésus s'ils avaient vécu de son temps, ont éprouvé aux enfers le bienfait de la prédication salutaire du Sauveur : Oi ya.ç> àpYQ'C « yaOos ; tÔv éaurtôv vatà ibv rijç s^r, ; ocÙTÛv ypdvov, fh ov, (i ; ei xa't tôtî tiS y. O(j[xu> £7reSrj. Y]<JE Xf. TT'JÇ, (J. Y) av toû WOTIOIO'jVTOC « vitoviç y./.p'J-Mj.aro ;, o'jtoc xnù t^tô o ;à rjjç St ; 58o-J toû Kvpt ou jeaedéou, rfjç <roT »>piaç t-j/ov. In 7ai » Pétri, ni, 18-19, /'. I'., t'exix, col. 557-559. Cf. Théophylacte, InP« Pelri, m, 19, P. G., t cxxv, col. 1232. 2° Théorie de la délivrance des âmes et de la victoire sur le démon. - Elle fut toujours proposée dans l'Église en même temps que la précédente, mais comme celle-ci fut surtout soutenue dans l'Église grecque, l'autre se retrouve le plus fréquemment dans l'Église latine.

I lui Orient, la note doctrinale, en ce qui regarde l'étendue de la libération, fut assez exactement donnée par saint Cyrille de Jérusalem. Il montre le Sauveur allant aux enfers pour délivrer, non toutes les âmes, mais celles des justes : nâ« xatémev. Cal., xiv, n. 19, P. G., t xxxm, col. 819. Cf n. 12, 18 ;'.' »/. IV, n. I col. 169. Hé ces justes sont [sale, David, Samuel, Jean-Baptiste, les prophètes.

I usebe de ( ■ sari l'expose que le but du Sauveur était de dominer sur les morts comme sur les vivants, de détruire la méchante puissance <\e> démons. Aussi a-t-il brisé les portes des ténèbres et ressuscité avec les saints nombreux. Dem evang., 1. IV c. xn, /'. G., t. WII, col. 281 ht à propos d'I Usebe Comme île saint Cyrille, il est curieux de cueillir danun ouvrage proUl el rationaliste celte juste observation bonne.i retenir au point de vue catholique : « <>n voit combien ces théologiens conservateurs, etqui expriment l'opinion moyenne, se rencontrent. Il y avait un s ment commun de i ce sont eux qui le traduisent, i l. Uonnier, /. » descente aux enfers, Paris, 1905, p 129 Nous avons vu que saint piphane d pour but a la descente aux enfers le lalul des saints

•/.3CTX el « /'.'. I. Mil. ■'pour lui i'. si uni. //'r. I XIX. 11 l'I lut m « el •■ e-i la these que va iinl i'.m'i brysosfc 599

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS 600 dout'1 il a écril que l'âme do Christ va aux enfers pour prêcher. Mais sa manière de comprendre celte prédication l'a conduit à la théorie de la délivrance qu'il expose avec une réelle éloquence. C'est un enfantillage de penser que la prédication peut convertir après la mort. Nous n'avons que la vie présente pour faire le Lien ; il n'y a pas de place pour le repentir efficace dans la vie d'outre-tombe. « Si l'on admet qu'il suffit de croire après la mort pour être sauvé, personne ne périra. Nous savons, en effet, que tous doivent faire pénitence et adorer le Christ. Saint Paul nous l'apprend, quand il dit que toute langue louera et que tout genou fléchira au ciel, sur la terre et dans les enfers. Toutefois cette soumission sera inutile, attendu qu'elle ne sera pas volontaire mais imposée par la nécessité. » In Matth., liomil xxxvi, n. 3, P. G., t lvii, col. 417. Ne quittons pas l'Orient, sans écouter le syrien, saint Éphrem. Dans ses hymnes sur la résurrection, il décrit la descente aux enfers à la manière de l'Évangile de Nicodéme : on y retrouve le défi à la puissance du Christ, la victoire soudaine et éclatante qu'il remporte en enlevant les morts, la soumission au roi Jésus de la mort vaincue. Cf. J. Monnier, op cit., p. 118-119.

2. En Occident, nous voyons se dresser des adversaires très déterminés de la thèse de l'évangélisation. Ils la qualifient purement et simplement d'hérésie, si elle suppose la possibilité de la conversion dans l'au-delà. Avec le pape saint Grégoire le Grand, rappelons deux condamnations expresses. Saint Philastre de Brescia consacre tout le c cxxv de son livre De hœrcsibus à Yhœresis de Christi descensu ad inferos. P. L.,t.iiu col. 1250. Nous y lisons : Alii sunt hseretici quidicunt Dominum in infernum descendisse, et omnibus )>osl niortem eliam ibidem renuntiasse ut confilentes ibidem salvarentur lbid., col. 1251. Saint Augustin prononce le même jugement dans son livre De hxresibus ■ad Quodvultdeum, lxxix : Alia, descendenle ad mferos C/iristo credidisse incredulos, et omnes exinde exislimat liberatos. P. L., t xxil, col. 45.

S'appuyant sur ces autorités, saint Grégoire le Grand va résoudre le problème comme gardien suprême de la doctrine et fixer nettement les lignes de la tradition catholique. Il exclut donc du concept correct de l'œuvre ■de la descente aux enfers toute espèce de conversion réelle des volontés en ce lieu : il ne peut être désormais question que des justes. Des représentants du patriarche de Constantinople étaient venus à Rome : le prêtre George et le diacre Théodore. Après leur départ, le pape apprend que, de leur avis, Jésus, dans les enfers, aurait sauvé tous ceux qui le reconnurent pour Dieu : Agnovi quod dilectio vcstra dixisset omnipotentem Dominum salvalorem nostrum Jesum Christum ad inferos descendentem, omnes qui illic confi lercnlur eum Deum, salvasse, alque a pœnis debitis libérasse. Le pontife veut qu'ils abandonnent cette opinion : De qua re volo ut charilas vcstra longe ■aliter sentiat. Il leur indique, par deux fois, la véritable doctrine à tenir sur ce point : Descendais quippe ■ad inferos, solos Mo s per suam gratiam liberavit, nui eum et venturum esse crediderunt, et prxeepta ejus vivendo lenuerunt. Heec itaque omnia pertractantes, nihil aliud teneatis nisi quod vera /ides per catltolicam Ecclesiam docet : quia descendent ad inferos Dominus illos solummodo ab inferni daustris eripuit quos viventes in carne per suam gratiam in fine et bona operatione servavit. Le pape avance de la doctrine ainsi proclamée cette juste raison : Il est certain que depuis l'incarnation, personne ne peut être sauvé, qui croyant en Jésus, ne mène pas la vie de l.i f »i. Constat ai/lcut quia pusl incarnat nmcm Dnmiui nullus etiam ex fris salrari jwtcst, qui /idem illius nt et vitam fidei non liabent. Or, si aujourd'hui les fidèles ne peuvent se sauver -anI.- bonnes œuvres ; si, d'autre part, les fidèles et les réprouvés ont été, sans bonnes œuvres aucunes, sauvés lors de la descente il n Seigneur aux enfers, il faut avouer que la condition des hommes, qui n'ont nullement vu 1 incarnation, est meilleure que celle des hommes venus après la réalisation de ce mystère : Si ergo fideles nunc tins bonis operibus non salvantur, et infideles a« reprobi sine h, ma aclione, Domino ad inferos descendenle, salvali sunt, tnelior illorum sors fuit, qui incarnationem Diiniiiti minime viderunl, quam horum qui post incarnalionis ejus mysterium nali sunt. Epist., 1. VII epist xv, ad Georgium presbyterum, 1'. L., t'i.xxvn col. KG9-870.

3. Telle est donc l'explication exacte de l'œuvre du Christ aux enfers : c'est la libération des justes ou des saints, des Juifs principalement et même des gentils qui accomplirent durant leur vie les préceptes de la loi de la nature ou de leur loi positive et obtinrent ainsi la grâce. Toutefois, en attendant que cette explication prédomine absolument, il se produira des fluctuations. De ci.de là, quelques écrivains ecclésiastiques étendront ou sembleront ('tendre le bienfait de la délivrance à des pécheurs, dans certaines conditions données. Pour ceux-ci, elle aurait eu le caractère d'un réel pardon octroyé outre-tombe.

Saint Jean Chrysostome,à l'endroit ci-dessus rapporté, limite correctement l'œuvre de la descente aux enfers à la libération des justes. Mais, parmi ces justes, il ne range pas seulement les saints de l'ancienne loi ; il y ajoute les gentils qui n'eurent ni la connaissance ni l'espérance du rédempteur, pourvu qu'ils n'eussent pas adoré les idoles et qu'ils eussent connu le vrai Dieu :'Evïjv yip xoci y.\ oixo/.oyr.'TavTa ; tov Xp terri) v tots ctcoÔt,vat. Où yaçi toOto à-r. TTo r :ap'aÙTcôv, à/./ i rô jj.j'EÏSti))'j>aTDEÏv, xaV tô tov à/Y. Ov/ov 0sov eïoévat. In Matth., homii xxvi, n. 3, P. G., t lvii, col. 416. Saint Philastre avait soutenu une doctrine identique, quand il admet le salut possible des poètes, des philosophes et autres infidèles, à la condition qu'ils aient cru en Dieu et n'eussent pas propagé l'idolâtrie : Nam si Deum esse credidissent, deorum et dearum lurpia nomina mm seminassent, et in descensionc Christi in infernum reniant impetrassent. De hxresibus, cxxv haeresis de Christi descensu ad inferos, P. L., t. XII, col. 12511252. Selon cette opinion, les païens auraient donc obtenu, dans les enfers, le pardon de leur incrédulité au regard du Messie rédempteur, et la remise des péchés d'omission que suppose l'absence de bonnes œuvres.

De leur côté, saint Épiphane en Orient, saint Irénée et saint Jérôme en Occident, enseigneront expressément la doctrine de la délivrance des justes. L'évêque de Lyon a écrit : Non enim propter cos solos qui temporibus Tiberii Caesaris crediderunt ci, venit Chris tu* ; nec propter eos solos, qui nunc sunt, homines providentiam fecit Pater ; sed propter omnes omnina homines qui ab initia propter nrlutem suam in sua generatione, et timuerunt, el dileieruiil Deum, etjuste ci /ne conversati sunt erga proximos, et concupierunt videre Christum et audire vocem ejus. Cont hser., 1. IV c. xxil n. -1. P.'.'. t vil, col Mais, en même temps, ces docteurs on disent expressément ou semblent insinuer que le Christ, dans la descente aux enfers, accorda leur pardon à des croyants en état de péché. Saint Épiphane expose que le Christ a accordé', non par voie de pénitence, mais par voie de miséricorde, la rémission de leurs fautes à tous ceux qui l'avaient connu jadis, qui ne s'étaient pas détournes de sa divinité, et qui se trouvaient détenus aux enfers à raison de quelques péchés. ~O0 :v y.a\ rôv %•■ :■. i'A8ài tôv -aripa £v « ô>t : Si'5v xai -où ; x-'iùtoO r( ;iâ ; râvta ; Xpicrb ; ?, XOs, toî ; (xev rcàXai aÙTOv -fivaxry.o'jc., /x i uv-, itXavrl6e :o »t>i ànb -ft ; aùroù 8eÔTr, To ;, svexev 601

e que le Christ a accordé, non par voie de pénitence, mais par voie de miséricorde, la rémission de leurs fautes à tous ceux qui l'avaient connu jadis, qui ne s'étaient pas détournés de sa divinité, et qui se trouvaient détenus aux enfers à raison de quelques péchés.

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

Saint Jérôme mentionne bien quelque part certaines dispenses, de nous ignorées, que le Sauveur devait accorder dans les enfers, en outre de l'accomplissement de la loi et des prophètes. Car, écrit-il, nous ne pouvons savoir comment le sang du Christ a pu être utile aux anges et à ceux qui se trouvaient dans l'enfer ; nous ne pouvons toutefois ignorer qu'ils en aient tiré avantage : Descendit ergo in inferiora terrae et ascendit super omnes caelos Filius Dei, ut non tantum legem prophetasque completeret, sed et alias quasdam occultas dispensationes, quas solus ipse novit cum Patre. Neque enim scire possumus quomodo et angelis, et illis, qui in inferno erant, sanguis Christi profuerit : et tamen quin profuerit nescire non possumus.

Mais si cette formule parait tellement large qu'elle devient inexacte, lisons la restriction qui suit immédiatement et peut corriger toute exagération : Descendit quoque ad inferos et ascendit ad caelos, ut impleret eos, qui in illis regionibus erant, secundum id quod capere poterant. Epist. ad Eph., iv. 10, AL., t xxvi, col. 499.

Il y a d'autant plus lieu d'accepter cette interprétation bénigne, que, plus tard, écrivant à Hédibia, saint Jérôme restreindra formellement aux seuls de l'ancienne loi les bienfaits de la descente aux enfers. Epist., CXX, ad Hedibiam, c vin, P. L., t xxiii, col. 991 sq.

On le voit, le texte de saint Jérôme, pour si élastique qu'il soit, n'implique pas nécessairement la rémission proprement dite des fautes accordée outre-tombe : puisque chacun a reçu, à son avis, ce qui était dans sa capacité : secundum id quod capere poterant.

2. Cette nouvelle conception « suppose établie entre le démon et Dieu une délimitation de pouvoir, comme une manière de charte. Le démon a reçu de Dieu le pouvoir de mettre à mort les hommes à cause de leurs péchés ; mais en s'attaquant à Jésus-Christ qui était innocent, il a gravement outrepassé ses droits constitutionnels : c'est donc en toute justice que Dieu, pour cet abus de pouvoir, le dépouille de ses captifs. Le démon ne reçoit plus une rançon, mais le juste châtiment de son crime. » J. Riviere, op. cit., p. 395-396. Telle est la théorie nouvelle, présentée en Orient par saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d'Alexandrie et Théodoret ; en Occident, par saint Hilaire, l'Ambrosiaster, saint Augustin, saint Léon le Grand et saint Grégoire le Grand. Cf. J. Riviere, op. cit, c. xxii, p. 395-414. Dans cette théorie, la descente aux enfers devient plus particulièrement une punition et une défaite infligée au démon, qui voit arracher les âmes à sa griffe.

3. Qu'il s'agit de rançon ou d'abus de pouvoir, l'opinion se compliquait souvent d'un expédient célèbre. Dieu, qui voulait, à l'égard du diable, procéder par les voies de justice et non par celles de force, envoya sur la terre son propre Fils, mais en voilant sa divinité sous les dehors d'un homme. Au vu des œuvres miraculeuses que cet homme multipliait partout, le diable vit bien qu'il était un envoyé divin, mais il le prit pour un envoyé ordinaire, tel Moïse ou Jésus. Il le fit mettre à mort par les Juifs, et pour enlever au monde sa présence trop sanctifiante, et surtout pour enfermer son âme avec les autres aux enfers. C'est alors qu'il fut pris au piège, à la souricière, dit saint Augustin, à l'hameçon, dit saint Grégoire le Grand. Comme toute la rédemption, la descente aux enfers, qui en est un épisode, fut aussi prise comme un piège dans lequel le diable tomba sottement : et il eut la mortifiante surprise de se voir enlever ses sujets par celui-là même qu'il regardait déjà comme son captif.

4° Quelle que fût la conception utilisée, la descente aux enfers était toujours, en réalité, une défaite pour le démon, une victoire pour le Christ, une délivrance pour les âmes. C'était toujours Satan dépouillé ou vaincu, le Christ triomphateur, les âmes sortant de captivité. Pour traduire le plus vivement possible la vérité dogmatique, les écrivains comme les orateurs avaient recours à toutes les images et ils épuisaient toutes les ressources de la rhétorique. La descente aux enfers était un thème merveilleux pour ces développements littéraires ou oratoires : elle offrait tout de suite à briser les portes d'une prison séculaire, où, depuis les origines, les âmes des justes étaient retenues captives ; elle continuait la ruine de l'empire du démon, bien avancée déjà sur le champ de lutte de Golgotha ; elle apportait aux générations déjà passées la libération que le sacrifice du Calvaire avait assurée aux générations à venir ; elle se présentait comme le couronnement de l'œuvre divine de la rédemption. Lutte et résistance, victoire et défaite, triomphateur et vaincu, ruine et dépouilles, tout se rencontrait en un pareil sujet, et tout fut exploité avec une recherche voulue pour frapper l'imagination du peuple chrétien. Évidemment, toutes ces métaphores doivent être prises dans le sens où les écrivains et les orateurs eux-mêmes les employaient, comme des images plus ou moins heureuses, plus ou moins éloignées, parfois peu adaptées, toujours très inadéquates, jamais comme des formules exprimant exactement le dogme. On a pu observer déjà cette rhétorique dans les textes antérieurement rapportés. Il ne sera pas inutile d'en consigner ici quelques exemples spéciaux et typiques.

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS 606

1. Saint Proclus, évêque de Constantinople, célèbre, en ces termes, dans un sermon pour le vendredi-saint, la victoire du Sauveur : « Aujourd'hui la mort a reçu un mort qui vit toujours. Aujourd'hui sont brisés les fers que le serpent forgea dans le paradis. Aujourd'hui sont délivrés ceux qui étaient esclaves depuis des siècles. Aujourd'hui le brigand a enfoncé le paradis gardé depuis cinq mille cinq cents ans par le glaive de flamme. Aujourd'hui la lumière a lu dans les ténèbres et vidé tout le trésor de la mort. Aujourd'hui le roi est rentré dans la prison. Aujourd'hui il a brisé les portes d'airain et les verrous de fer, celui qui, absorbé comme un mort ordinaire, a dévasté l'enfer en Dieu. Aujourd'hui le Christ, pierre angulaire, a ébranlé l'antique fondement de la mort ; il a arraché Adam, sauvé Abel et renversé toute la demeure infernale. Aujourd'hui ceux qui pleuraient, ceux que la mort avait dévorés crient à haute voix : 0 mort, où est ta victoire, où est donc ton aiguillon ? » Serm., vi, n. 1, P. G., t. lxv, col. 721. Cf. J. Riviere, op. cit., p. 424.

In sermon, faussement attribué à saint Augustin, voit dans le lion et l'ours abattus par David, la figure du diable vaincu par le Christ : Hoc totum quod legimus in David figuration, in Domino Jesu Christo cognoscimus esse completum. Tunc etenim leonem et ursam strangulavit, quando ad inferna descendit, omnes de eorum faucibus liberavit. P. L., t. xxxix, col. 1819.

Dans sa fameuse Catéchèse xiv déjà mentionnée, saint Cyrille de Jérusalem donne cette description assez vive de l'arrivée du Christ aux enfers et de l'œuvre qu'il accomplit : « Εγενήθη ο Ιησους ο υιος του Θεου, και ηλθεν εις τας γης, και κατεβη εις τας αδης, και ελυσε τους δεσμους των αιωνιων, και ηλευθερωσεν τους αιχμαλωτους, και ανεστησεν τους νεκρους ». T. : « Venu est Jésus, Fils de Dieu, et il est descendu sur la terre, et il est descendu aux enfers, et il a brisé les chaînes des siècles, et il a libéré les captifs, et il a ressuscité les morts ». P. G., t. XXXIII, col. 1072-1073.

2. D'autres fois, c'est un vrai drame que les Pères font se dérouler devant le lecteur ou l'auditeur. Nous l'avons dit déjà : L'Évangile de Nicodème, que les meilleurs critiques placent au v siècle, est comme un mystère que l'on a pu, sans effort exagéré, distribuer en cinq actes. Vers le vi siècle, nous rencontrons la même dramaturgie dans trois homélies, datées de 1829 et attribuées à Eusèbe de Nicomédie. Les discours sont aussi comme une première ébauche des mystères et comme une trilogie en tableaux. I. Monnier, La descente aux enfers, drame sur la ruine de l'empire infernal. La troisième partie, qui se rapproche beaucoup de l'Évangile de Nicodème, contient la description de la descente aux enfers. À la vue de Jésus qui accompagne les âmes, le démon comprit qu'il était les portes pour qu'il n'entre pas et ne vienne pas. « Fuis, fuis, criait-il, ferme l'empire ! » Dès qu'il voit les anges qui chantent : « Voici le Roi des siècles ! » tournant vers le démon, il lui reproche : « Qui es-tu, qui viens détruire ma puissance ? » Alors le démon répond : « Si je voulais lui faire la guerre, il vient en faiblesse, et mes artifices m'ont trompé ». Et les anges reprennent leur chant, et le Seigneur entre, victorieux. Cf. Eusèbe d'Émèse, P. G., t. lxxxvi, col. 403-406 ; J. Riviere, op. cit., p. 436-437.

C'est une peinture toute semblable que nous retrouvons dans une homélie faussement attribuée à saint Épiphane. M. Riviere en donne cette analyse : « Jésus va aux enfers pour délivrer les âmes qui s'y trouvaient enfermées ; comme un berger, il va chercher jusque dans leurs profondes ténèbres les brebis perdues. Il trouve là Adam, Abel, Abraham et tous les patriarches et prophètes, qui tous adressaient au ciel des vœux pour leur délivrance. Jésus-Christ vient briser la puissance du tyran (τὸν τύραννον τὸν δέσποτα). Il s'entoure donc d'une armée d'anges pour descendre en maître, en guerrier, en Dieu ; et, avec eux, il s'empare triomphalement des enfers. Les anges crient le psaume : « Tollite portas » : oui, n'ouvrez pas, arrachez ces portes pour que jamais plus elles ne se ferment. Les démons se troublent dans le plus affreux désordre. L'un se tient là, bouche bée ; l'autre cache son visage dans ses genoux ; celui-ci est tombé la face contre la terre, l'autre rigide comme un mort. Les anges les poursuivent dans leur dernière retraite, amènent les captifs au Seigneur et leur rivent des fers. Pendant ce temps, Adam, réveillé par tout ce bruit, comprend que sa délivrance est arrivée et vient se prosterner aux pieds du Sauveur, qui l'emmène au ciel et tous les hommes avec lui ». Op. cit., p. 437-438 ; P. G., t. XLIII, col. 432-464.

Enfin, voici, dans une homélie restituée à saint Césaire d'Arles, un curieux monologue ; c'est le démon qui exhale son désespoir en une suite d'antithèses cherchées. Au moment où le Sauveur arrive, l'enfer devient tout à coup resplendissant. Les pleurs cessent, les chaînes tombent. À ce spectacle, les démons apeurés se communiquent leur stupéfaction et leur crainte : « Quisnam est iste terribilis et niveo splendore décorus ? Numquid truster talentum exceptit Tartarus ? Numquid in nostram cavernam taicum evomuit mundus ? Invasor iste, non debitor ; extractor est, non peccator ; judicem videmus, non supplicem ; venit jubere, non succumbere ; erumpere, non manere. Ubinam pulalis janitores nostri dormiculunt, cum iste bellator dextra nostra vexabat ? Hic, si reus esset, superbus vel audax non esset. Si num aliqua delicta fuscarent, nunquam fulgore suo nostreas tenebras dissiparet. Sed si Deus est, quid tepulcro facit ? Si homo, quid prasumpsi Drus, ulquid venit ? Si homo, quare captivos tollit ? Numquidnam iste cum auctore nostro composuit, aut forte ipsum aggressus viril, et sir nostra regna transivit ? Certemortuus erat, certe victus erat ille nostri in mundo ; nunc revertit quant hic stragem procuraret inferna crux illa fallens gaudia nostra, parturiens damna nostra. Per lignum dilati sumus, per lignum evertimur ; perit potestas illa semper populia formidata. Nullus hic virus mirurii, nemo eam flees lerruit. Nunquam hoc in loco, fuligine et nigra sunt, caligine cm ato, injucundum lumen apparuit ». Homil. t, De paschate, P. L., t. li, col. 1043.

Intercalé dans un sermon du pseudo-Vincent, son discours est, lui aussi, comme taillé d'un drame en cinq actes. Au premier point, un récitatif met en relief la liberté du Sauveur ; au second point, ce sont les exclamations du Tartare à l'arrivée du Christ ; au troisième, il montre qu'il est la mort de la mort et les objurgations de l'enfer au diable son dieu ; au quatrième, les supplications des justes à leur Sauveur ; au cinquième, par une permission de Dieu, les justes se retournent contre leurs bourreaux, et chantent la victoire du Verbe incarné. Serm., ci, x, De pascha, P. L., t. xxxix, col. 2059-2061.

3. Les expressions de victoire et de défaite, de ruines et de dépouilles, sont passées jusque dans la poésie chrétienne et l'hymnographie. Prudence décrit longuement, dans l'hymne consacrée aux louanges du Christ, son voyage aux enfers, la porte brisée qui laisse échapper les âmes des défunts, sa victoire sur les puissances infernales :

« Quin et ipsum, ne salutis inferi expertes forent Tartarum benignus intrat, fracta cedit janua, lectibus cadit revulsis cardo dissolubilis, Illa prompta ad irruentes, ad revertentes tenax. Obice exim orsum recluso porta reddit mortuos ».

Calhemerinon, hymn ix, P. L., t lix, col. 870. Sidoine Apollinaire expose, non sans les exagérer, les résultats de la visite du Sauveur aux enfers : Postremo mortem, sed surrecturus, adisti Eripiens quidquid veteris migraverat hostis In jus, per nostrum facinus. Il explique aussi comment le démon s'est lui-même leurré, en poursuivant le Christ : Sic niorlua mors est, Sic sese insidiis quas fecerat ipsa, fefellit, Nam dum indiscrete petit insonlemque reosque, Egit ut absolvi possent etcrimine nexi. Carmen, xvi, eucharisticum, P. L., t lvii, col. 719. Elle ne manque pas non plus d'un certain charme, la description du séjour du Christ aux enfers, que fait Dracontius, au IIe livre de son Carmen de Deo : Dum vita perennis Limina mortis adit, Stygii tremuere ministri, Etïugiunt tormenta reos, invita pepercit Tortorum metuenda marins, lux funditur umbris, Descensum comitata Dei, simul orbe fugata, Tartarus infelix nunquam satiabilis umbris, Et solitus gaudere neci, turbatur amare, Et supplex augmenta dolet. Nam damna futura Heec augmenta dabant ; animas, uuas daustra tenebant Carceris asterni, redituras lucis ad usus Infremit, et legem violari deflet Averni. Luminis impatiens, ut jam remearet ad auras iEtliereas, orat Dominum, regemque polorum, Ne gravet omnem Hecaten jubar insuperabile Christus ; Aut spoliet toto nigros simul agmitie mânes. Ad superos revocans animas virtute parentis. Carmen de Deo, II, v. 526-541, P. L., t lx, col. 812-814. C'est une note analogue dans le l'exilla reg\s de l'enance Fortunat : Beata cujus brachiis Pretium pependit seeculi, Statera facta corporis Tulitque praedam Tartari. Miscellanea, 1. II, c vu, Hymnus in hon. S. Crucis, P. L., t lxxxviii, col. 96. On devrait encore rappeler ici la série des hymnes pascales. Toutes célebrent le Christ revenant des enfers, et font penser aux rentrées triomphales des généraux vainqueurs. l'oici, à titre d'exemple, comme chante Fulbert de Chartres : Quo Christus, invictus leo, Dracone surgens obruto, Dum voce viva personat, A morte functos excitât. Quam devorarat improbus Praedam, refudil tartarus, Captivitate libéra, Jesuni sequiintur agmina. Triumphat il le splendide. Hymnus paschalis,5-l'à, P. L., t cxli, col. 352.

5° Au xir siècle, saint Anselme et Abélard s'attaquerent tour à tour, et victorieusement, à celle tl des droits du démon et â celle du piege, son corollaire habituel. S. Anselme, Cur Dent homo, 1. I c. vu, /'. L., t ci.vm, col. 367-368j Méditât., xi, ibid., col. 763-764 ; Abélard, h, Rom., I. II, c m. P. /., t ci.xxvm, col. 833-335. Cf. J. Rivien. le dogme de la rédemption, c xxiv, p. 446-486 ; Henry E. Oxenl Histoire du dogme de la rédemption, trad. Bruneau, c'iv, Paris, 1909, p. 187-232. Bientôt l'on vit dispar aussi de la littérature théologique ces explications qui représentent la descente aux enfers comme le moyen employépour renverser'un empire qui n'eut jamais d'existence qu'en de fausses imaginations.

L'ŒVTRE DP CBRIST Al X B. VFRRS, APRÈS - \ » La littérature théologique. - 1. Après l'intervention de saint Anselme et d'Abélard, c'est la doctrine du sacrifice, et de la satisfaction off à Dieu, qui prévalut justement dans le concept et l'explication théologiques de la rédemption. Saint Paul l'avait expressément enseignée, et de l'aveu même des protestants, on la rencontre dans nombre d'écrits de l'époque patristique, avec les théories précédemment indiquées. Comme conséquence, pour rendre compte de l'œuvre de la descente aux enfers, la lie se du Christ libérant les Ames des limbes où elles l'attendent, prit plus de précision et devint bientôt la these unique et universelle. L'idée ou l'image de victoire pour le Christ et de défaite pour le démon put y demeurer associée en un certain sens. Le démon se trouve, comme tentateur, avoir entraîné le genre humain dans sa révolte et sa punition, en causant, pour sa part, la faute originelle et même les fautes actuelles. Par suite, il semble subir une sorte de défaite personnelle, quand le Christ, effaçant le péché d'origine et ses conséquences, délivre des limbes les âmes des justes.

2. L'ancienne scolastique, tout en répétant simplement l'enseignement traditionnel, ne tarda pas à soulever, à propos de la descente aux enfers, une foule de problemes connexes. Hugues de Saint-l'ictor se demande si, durant la mort de Jésus, la divinité fut séparée de l'humanité. Summa, tr. I, c xix, P. L., t ci.xxvi, col. 78-80. Le premier, Robert Pulleyn. étudie, en détail et dans un ordre systématique, la délivrance des patriarches et des peres d'Israël dans les limbes. Il se pose à ce sujet les problemes les plus minutieux. Sent., 1. IV, c xvi-xxvi : 1. V, c'i-ih, P. L., t'u.xxxvi col. 823-830, 829-831. Pierre Lombard n'offre sur la descente aux enfers que des considérations tres générales, bien que tres élevées, mais ses commentateurs, les Sententiaires, en prendront texte pour l'exposé plus développé de la doctrine. Sent., 1. 111, dist. XXH. Innocent III recherche à quel moment précis la descente a eu lieu : Ulrvm ipsa die mortis ? Serm., v. De resurect. Domini ; Serin., xx in dont. I ]>o$t pascha, P. L., t ccxvn, col. 469 sq., 102. Alexandre de llalés ne s'étend pas sur l'ouvre de.lésus au séjour infernal, mais il étudie plutôt l'état de sa personne, sedemandant si alors il était vraiment homme, s'il est allé au véritable enfer, s'il n'était pas indigne de la nature divine de descendre en ces lieux. Summa, part. I q. xix, m'i-v. Avec saint Thomas, les contours définitifs de la doctrine sont arrêtés désormais. Siim theol., III1, q ni. L'avenir ne fera que le répéter, tout en développant davantage certains points secondaires, ou en tirant les conclusions contenues dans ses prémisses. Nous ne rapporterons ici aucun texte : ceux que la théologie nous obligera plus loin d'invoquer suffiront amplement à démontrer que le grand courant théologique est demeuré identique depuis l'époque de saint Thomas, en passant par les Sommistcs et par les théologiens modernes. Les poetes, comme Dante, n'ont DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS 610 d'autre dans leur langage épique, Inferno, iv, 18-21, 37-38 ; xn, 13 sq. ; et, dans leurs plus vives peintures de la scene de la descente, les prédicateurs et les mystiques ont conservé l'exposé traditionnel de la théologie. Cf. Ruysbroeck, L'ornement des noces spirituelles ; S'* Brigitte de Suede, Sancta Birgitta, édit. F. Hammerich, p. 225 ; Ludolphe de Saxe, l'ita Jesu Christi, part. II, c lxviii, De sabbato sanclo, édit Rigollot, Paris, 1870, t'iv, p. 648-654 ; Louis de Grenade, De l'amour de Dieu, IIe traité, De la résurrection de Xostre-Seigneur, ire médit., dans Œuvres spirituelles, Lyon, 1660, p. 799-803 ; Louis du Pont, Méditations sur les mysteres de la foy, part. V, ire médit., Paris, 1684, t. III, p. 6-16.

3. Il faut noter encore cependant quelques déviations ou même quelques oppositions. On connaît l'erreur de Durand de Saint-Pounain. Elle fut reprise, à la fin du XVe, par Pic de la Mirandole. L'une de ses 900 theses était celle-ci. Chrislus non veraciteret quanD'aj'uartalschrift, t'i. pi vu, B{ 1, - Les limbes tum ad rcalem prsesenliam descendit ad infcros, ut punit Thomas et conmiunis o)>inio, sc<l solutn quoad effectum. Opéra, Bâle, 1601, t t, Conclusioncs, n. 29 ; Apologia, \>. 83-90. Marsile l'icin soutint une explication analogue : Neque mutavit tuncsedem divina majestas, quutn sit temper ubique ; neque te ad humana quati /« ''• defeclum defecit divina sublimitas, sed humana ad se potius elevavit. Marsile ne pouvait comprendre la présence [dus particuliere du l'erbe aux enfers par le moyen de son âme. De religione chrittiana, c'i\, Breme, 1617. D'un autre côté, le cardinal Cajetan semble admettre, (Luiles enfers, une véritable prédication suivie d'effiChrist a prêché.ni ceux qui lurent incréippuyanl sur ce que saint Pierre ilii que le dules •, temps de Noé, il conclut : l nde insinuatur quod prsedicatw hm /« *'fructuoea. In omneë n. PauH a, 1639, p, 871 lut lurtoul reii l'.l.iu Umiêêiê onini- <mr ratio ri » -, et, que'n'l'ii.■ Chri- \ illapium, nontt talutem niiprrt tssr : îiiiiiiriini tent iiiiiimi /.>• iffecti ml ejui (idem DICT. CF. 7111 ol. CATIIOL. Spiritu, id est effîcaci divinitatis suse potentia, inferos adiens, copiam sut mortuis ipsis bénigne prsebuit, et eos ad agnitionem sui veneralionemque convertit, non omnes quidem, sed eos dumlaxat, qui ab orbe condito in Dei gratia et amicitia decesserant. Dogmata theologica, De incarnatione, 1. XIII, c xvm, n. 14, l'enise, 1757, p. 142.

4. Du coté de l'Église grecque, nous savons déjà qu'Œcurnénius et Théophylacte retiennent la théorie de l'évangélisation dans leurs commentaires de la 7a Pétri, in, 19, P. G., t'exix, col. 557-559 ; t cxxv, col. 1232. Ils accordent le bénéfice de la descente du Christ à ceux qui ont bien vécu. C'est la doctrine qui semble conservée en Orient jusqu'à la lin de l'empire grec. Pendant l'époque troublée de la conquête musulmane, il n'y a rien à retenir comme mouvement théologique. Mais au D'après un ancien ivoire byzantin du Brltisb Muséum. 2. - Descente de Jésus aux enfers xvir siècle, nous remarquons que les confessions de foi sehismatiquesont subi l'influence de l'Église catholique : elles suppriment l'explication de la descente par la prédication, La confession de Critopoulos dit que le Christ délivre « ceux qui avaient déjà cru en lui ; » et celle de Pierre Mogilas précise qu'il sauve les saints patriarches et le brigand, i Telle esl toujours la foi de l'Église orthodoxe. Aujourd'hui encore elle enseigne que le Christ descendit BUS enfers « pour prêcher sa victoire sur la mort, et délivrer les fîmes qui attendait ni sa venue avec foi. » Cf.1. Monnier op, cit., C. IX, p. 183-492,

2° L'iconographie chrétienne, - L'iconographie, qui a traité avec prédilection ce theme de la descente aui enfers, apporte son té ignage, non seulement au fait lui-même, n Date I l.a plus ancienne manière'le représenter la rente aui enfers est tout Inspiréi de V Évangile'/<• i • Christ, entouré d'une gloire, ■> le démon il tend la main t'idam qu'il aidi a'lu séjour infernal aucune idée de prédication ici mais la victoire du Chrial et la délivrance des i« ni I'Sam eu r lient en mains gg crois, COnsidt » e comme i Instrument de ion triomphe autant que il 611 DESCENTE DE JÉSUS AIN ENFERS 012 supplice. L'enfer est assez semblable à une caverne d'où parfois s'échappent des flammes. Elles ne signifient pas les peines des damnés, mais les tourments purificateurs auxquels les justes eux-mêmes n'écliappent pas toujours (fig. 1). M.). Monnier reproduit, comme exemples de ce type, une peinture du ix, É siècle qui se trouve dans l'église inférieure de Saint-Clément, une miniature du XIe, tirée d'un ExsuUel, un ivoire byzantin du xii* siècle (fig. 2).

2. De ce type initial sont nées deux façons différentes de représenter ensuite la descente a). La première, plutôt orientale, s'en tient au type primitif, avec cette différence que la délivrance des justes devient leur résurrection. Par suite, c'est du séjour de la mort plutôt que de l'enfer que le Seigneur fait sortir ses justes. A ce genre se rapportent les Anastasis ou résurrections si nombreuses dans les églises d'Orient. Le Christ est debout, à l'entrée de l'enfer, de l'Hades, entre des montagnes. Il tend la main à Adam qui sort d'un sarcophage. Eve et d'autres justes l'accompagnent. l'oilà, dans ses lignes générales un type assez fixe, qui se retrouve aujourd'hui encore dans les icônes russes b). La seconde manière, plutôt occidentale, continue de représenter la délivrance des justes en accentuant son caractere de triomphe sur la mort et sur le diable. La scene, évidemment, soit comme personnages, soit comme topographie, se développe de façon différente, selon le génie particulier à chaque époque.

Tantôt, l'entrée de l'enfer est une gueule largement ouverte, aux dents acérées, d'où parfois s'échappent des flammes. Telle nous la montre un parement d'autel de Charles V, au XIVe. Tantôt, l'enfer est « le chastelet des diables ». On les y voit aux créneaux, ils sonnent du cor et se préparent à la défense, ou bien ils sont dans l'attitude des vaincus. Tantôt encore, l'enfer est une caverne, dont une paroi s'écroule pour livrer passage à la foule des justes. Dès la fin du XIVe, les miniatures deviendront cependant moins sévères. Là, dans tel livre d'heures, l'on pourra voir s'ouvrir la caverne des limbes sur une riante prairie ; et sur les portes renversées, Adam et Eve se trouvent à genoux devant le Christ en robe blanche.

Les primitifs italiens se sont attachés à exprimer la hâte, la confiance, la ferveur des justes. Ainsi, à Florence, dans sa fresque de la chapelle des Espagnols, Simone di Martino fait avancer vers le Sauveur la théorie des patriarches, des prophètes, des rois, des saintes femmes, en vêtements magnifiques. Au XVe, voici la splendide fresque du couvent de Saint-Marc à Florence et le petit tableau de l'Académie, dus au pinceau de Fra Angelico. Il y plane un silence d'ineffable adoration ; et les esprits en prison, aux pieds du Christ, dirigent vers lui leurs mains jointes, leurs lèvres tremblantes, leurs regards aimants et passionnés, cependant qu'ils ont instinctivement fléchi les genoux. C'est le même genre et la même expression dans le tableau de l'école de maître Guillaume de Cologne.

Mais bientôt la descente deviendra un thème ou un prétexte à des détails plus ou moins pittoresques et à des académies, qui n'ont plus rien à voir avec le sens religieux, ni même quelquefois avec le sens moral. Cf. J. Monnier, La descente aux enfers, c. X, p. 193-209, passim.

IV. L'UVRE DE LA DESCENTE DE CHRIST AUX ENFERS, D'APRÈS LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE. - Avec saint Thomas, Bellarmin et Suarez, la théologie a établi ses dernières conclusions sur l'intelligence chrétienne de l'article du symbole. Nous allons simplement résumer leurs données. 1° L'œuvre de la descente du Christ aux enfers et les anges. - Nous ne posons la question que pour être complet. En fait, bien qu'il ait pu exister et qu'il y ait en réalité des rapports entre la descente du Christ et les anges, leurs conséquences ne regardent pas directement l'œuvre accomplie dans le séjour infernal. Quoi qu'il en soit, disons avec Suarez que l'âme du Christ, descendue aux enfers, n'a pas modifié essentiellement la béatitude des anges ; sous ce rapport, elle est immuable de sa nature. Mais ils ont reçu des lumières et des grâces qui augmentent accidentellement leur état bienheureux. Cum angeli jam victo Deo, certum est animam Christi nihil novi influxisse, quod ad essentialem beatitudinem pertineat : quia beatitudo est immutabilis, et augeri non potest secundum naturam suam, et secundum legem hic ordinariam, et non sunt fingenda miracula fundamento aut necessitate. Quoad accidentia vero beatitudinem, credendum est Christi animam e corpore egredientem illuminasse angelos atque nova gaudia illis attulisse. Ea tamen actio per se non pertinet ad effectus a Christo factos in loco inferni, quia angeli sancti per se ad illum locum non pertinent : quanquam non est dubitandum eos cum Christo illuc descendisse. De mysterio vitae Christi, disp. XLIII, sect. III, n. 1, Paris, 1866, t. XIX, p. 733.

2° L'œuvre de la descente du Christ aux enfers et les damnés. - 1. Le Christ est-il descendu dans l'enfer proprement dit, au lieu où les âmes des damnés subissent leurs tortures vengeresses ? - a) Saint Thomas précise la question pour y répondre. Si l'on suppose que l'âme du Christ s'est rendue réellement et de sa personne au lieu déterminé où les damnés subissent leur supplice, il est de fait que le Christ n'est pas descendu là. Alio modo dicitur aliquid esse alicubi per suam essential ; sous ce rapport, dit le docteur angélique, l'âme du Christ ne s'est rendue que dans les limbes. Si l'on suppose que l'âme du Sauveur a produit quelque effet, amené quelque résultat jusque chez les damnés, oui, le Christ est descendu en ce lieu : car son âme a achevé de convaincre les damnés de mauvaise foi et de réelle malice. Dupliciter dicitur esse aliquid alicubi. Uno modo per suum effectum. Et hoc modo Christus in quemlibet inferorum descendit. Aliter tamen et aliter. Nam in infernum damnatorum habuit hunc effectum, quod descendens ad inferos, eos de sua incredulitate et malitia confutavit. Sum. theol., III, q. L, a. 2.

b) Cette solution n'agréa pas à Bellarmin. Selon lui, il est tout à fait probable que le Christ a visité tous les lieux infernaux, et aussi, par conséquent, l'enfer des damnés. Prohabile est profecto Christi animam ad omnia loca inferni descendisse. Il invoque Eccli., XXIV, 45 : Penetrabo omnes inferiores partes terrae, inspiciam omnes dormientes, et illuminabo omnes expectantes in Domino. Il appelle en sa faveur saint Augustin, saint Fulgence, saint Cyrille de Jérusalem. Disput. de controversiis christianae fidei, De Christo, l. IV, c. XVI, Ingolstadt, 1599, p. 396. Même il aurait pu fortifier son argumentation par cette considération, suggérée par Suarez : Christus in omnibus inferni locis aliquid operatus est ; sed perfectior modus operandi magisque connaturalis est per realem praesentiam, ut in morte sua declaratus est Christus dominus vivorum et mortuorum, ut omnes etiam daemones et damnati ad ejus regnum pertineant et ejus potestati subditi sint. Ergo oportuit ut sua praesentia veluti possessionem regni sui caperet ac de omnibus triumpharet. De mysterio vitae Christi, disp. XLIII, sect. V, n. 1, Paris, 1866, t. XIX, p. 740-741.

2. Mais, sans se transporter réellement au séjour des damnés, le Sauveur n'a-t-il pas arraché l'un ou l'autre d'entre eux à ses tourments trop justifiés ? Saint Thomas résout le problème, très fermement, en partant d'un principe fort juste : l'œuvre accomplie aux enfers ne pouvait être qu'une application des mérites de la divine passion ; pareille application ne pouvait se faire qu'aux sujets rendus, par la foi et la charité, capables de recevoir ce couronnement surnaturel, qui n'est pas la condition des damnés. Christus « descendens ad inferos operatus est virtute passionis suae, ideo ejus ad inferos illis totum liberalionis contulit fructum, qui fuerunt Christicidels et idem diurnali formatant, inferno damna et poenas juste tolluntur. Illi autem qui erant in culpae, sicut infideles, nunquam si fidem habuerant, nulla habebant mittatem ad charitatem, et propter hoc descensum Christi ad inferos non tulit eis liberationem a poena ». Sum theol., IIIa, q. 52, art. 5.

Il rappelle qui Philastre et Augustin ont qualifié cette affirmation de « conclusion quod nulli fuit damnatis ». Ai quo modo certi esse possunt se sine fine puniendos, qui aliquando liberantur ? Op. cit., p. 399. Aussi doit-on tenir pour une légende l'histoire, rapportée par Nicétas, de Platon apparaissant et venant attester son accession à la foi, lors de la descente du Christ aux enfers. Suarez a pris une attitude moins catégorique. Il est certain, dit-il, que le Christ, en descendant aux enfers, n'en a retiré aucun damné. Tel est le sentiment commun des Pères et des théologiens. Poussant plus loin, notre docteur se demande si sa conclusion est certaine en la foi, certa de fide. Impressionné par l'autorité des Pères qui ont soutenu l'extension du salut aux damnés, par la prédication de Jésus aux enfers, il risque cette solution, qui n'est peut-être pas celle d'un esprit très assuré de ses principes. La conclusion est certaine de foi, dit-il, selon la providence ordinaire, secundum legem Dei ordinariam. Il démontre fort bien son assertion par le principe de l'éternité des peines et par cet autre : que l'acquisition du salut est strictement réservée à cette vie, au temps de la voie, ad tempus vitae. Hoc argumentum convincit, secundum communem legem divinae justitiae, nullam ex illis animabus fuisse inde eductam, quia haec est lex lata, ut, ubi ceciderit lignum, ibi maneat, sive ad austrum, sive ad aquilonem. Item quia hujus vitae tempus concession est hominibus ad comparandam vel amittendam aeternam vitam, et ideo, qui hic non fuit usus mediis necessariis a Deo ad fidem et gratiam obtinendam, secundum legem ordinariam consequi salutem non potest. Tandem quia alias pejoris conditionis fuissent homines qui nunc damnantur, quam qui ante mortem Christi. Non ergo eduxit Christus ab inferno animas damnatas. Ibid., sect. III, n. 6, p. 735.

Pour ces motifs, il faut traiter comme fables toutes les histoires qui se colportent sur la libération de telle ou telle âme damnée, comme par exemple, celle de Trajan qui aurait été sauvée grâce aux prières de saint Grégoire le Grand. Pour se libérer de ses scrupules patristiques, Suarez a admis la possibilité d'exceptions à cette loi générale. An vero ex speciali privilegio sua voluntate et arbitrio aliquem damnationis e gehenna Christus eduxerit, dubitari quoquo modo potest. Xant licet videatur temerarium hoc affirmare contra generales regulas Scripturae sine fundamento vel auctoritate, simpliciter tamen non videtur esse erroneum vel haereticum : quia non est de fide generalem illam legem, nullam dispensationem privilegiumve admittere fidei. Suarez a vu lui-même la faiblesse de sa preuve. Précisément, parce que les sources révélées, loin d'autoriser semblable exception, l'excluent au contraire expressément, il fallait logiquement s'en tenir là. L'on ne devait pas ouvrir, sans raison aucune, cette porte d'un salut exceptionnel : l'on ne devait pas émettre une hypothèse d'autant plus dangereuse, qu'on peut la généraliser, avec autant de raison que notre théologien l'a émise, pour l'un ou l'autre cas particulier. A la vérité, la première position de Suarez était la bonne. Ou il faut nier l'éternité des peines de l'enfer et admettre que le temps de la voie et l'épreuve n'est pas définitivement ni pour tous, ou bien il faut tenir que le Sauveur n'a tiré de l'enfer aucun damné. Et qu'on ne le taxe point, à ce sujet, d'impuissance : ce n'est pas son pouvoir qui est ici en cause, mais les lois qu'il a établies et la condition irrémédiable dans lesquelles les damnés se sont eux-mêmes jetés, et où le Christ aux enfers n'a pu les atteindre.

La question doit évidemment être d'abord examinée sous l'angle de la présence réelle et personnelle de Jésus aux limbes. La présence réelle et personnelle de Jésus ne convenait pas plus en ce lieu qu'en l'autre ; et, d'autre part, nous ne savons pas exactement si l'âme du Sauveur a exercé aux limbes une action quelconque. Quia licet in loco puerorum non sit horror et inordinatio quae in loco damnatorum, tamen non congruebat Christo. Ac præterea, quia adhuc est incertum an Christus sese manifestaverit his pueris vel aliquid eis contulerit ; et si quid contulit, non pertinuit ad eorum salutem aut spiritualem perfectionem, sed solum ad recognitionem dominii Christi, ad quem effectum satis superque erat locutio et spiritualis præsentia secundum cognitionem. Ibid., sect. IV, n. 3, p. 741.

2. Mais, laissant de côté la présence réelle de Jésus aux limbes, demandons-nous si certaines âmes d'enfants n'ont pas été alors délivrées par le Christ. Sur ce point, saint Thomas, Bellarmin, Suarez tiennent unanimement pour la négative. En effet, à part les souffrances, la condition des enfants est la même que celle des damnés : leur sort est définitivement fixé pour l'éternité. Par ailleurs, n'ayant eu ni la foi ni la grâce, ils étaient incapables de recevoir la vision béatifique. Voici le juste raisonnement de saint Thomas : Descensus Christi ad inferos in illis solis effectum liberationis habuit, qui per fidem et charitatem passioni Christi conjungebantur, in cujus virtute descensus Christi ad inferos liberatorius erat. Pueri autem, qui cum originali peccato decesserant, nullo modo fuerant conjuncti passioni Christi per fidem et dilectionem ; neque enim fidem propriam habere potuerant, quia non habuerant usum liberi arbitrii, neque per fidem parentum aut per aliquod fidei sacramentum fuerant a peccato originali mundati. Et ideo descensus Christi ad inferos hujusmodi pueros non liberavit ab inferno. Et præterea sancti patres ab inferno sunt liberati per hoc quod sunt ad gloriam divinæ visionis admissi ; ad quam nullus potest pervenire, nisi per gratiam. Cum igitur pueri cum originali peccato decedentes gratiam non habuerint, non fuerunt ab inferno liberati. Sum theol., IIIa, q. 52, a. 7.

Suarez ne fait que préciser davantage les mêmes motifs : Illa enim pana (parvulorum) ex divina lege est æterna, et ideo descendens Christus ad inferos illam non immutavit, neque hujusmodi damnatis sua merita applicavit. Quæ ratio alio etiam modo explicari potest, scilicet neminem pervenire ad Dei visionem nisi per fidem. At hi parvuli nunquam habuerunt fidem Christi, et ideo non fuerunt capaces ut per visionem beatam ab eo statu liberarentur. Ille autem status, sicut non erat status visus neque meriti, ita non erat status acquirendi fidem, per quam perveniretur ad eam. Ibid., n. 1, p. 718. Cf. Bellarmin, De Christo, l. IV, c. xvi, p. 110 : Eadem est ratio de animabus infantium qui discesserunt cum peccato originali.

Suarez rapporte d'abord les diverses opinions soutenues sur le sujet. L'une défend la libération, sans condition, de toutes les âmes du purgatoire ; l'autre tient pour la délivrance de celles qui avaient achevé de purger leurs peines ; une troisième s'inscrit pour la libération universelle, mais en ajoutant qu'elle eut lieu moyennant une sorte de compensation, l'intensité des peines ayant suppléé ce qui restait à expier. Pour lui, il s'arrête à la thèse fort sage de saint Thomas. Il est certain, dit-il, que le Christ n'a pas vidé le purgatoire, en sauvant toutes les âmes. Ce point acquis, il déclare accueillir comme la meilleure, l'opinion qui croit à la délivrance de quelques âmes en particulier. Inter omnes opiniones, sententia D. Thomae videtur habere majorem speciem probabilitatis simulque pietatis, ac justitiae divinae congruentem rationem habere. Ibid., sect. n. 1, p. 710. Sans doute, sur la question, à défaut de documents positifs, le théologien en est réduit à des conjectures, ou plutôt à des raisons de convenance et à des analogies. Voici celles qui ont touché le cardinal Cajetan (sur ce passage de la Somme) : Rationabiliter dicitur quod Christus, descendens ad inferos, multos in purgatorio existentes, qui non iam cito fuissent liberati, ex speciali gratia descensus sui liberavit. Consentaneum siquidem est ut multae personae propinquae tempori mortis Christi, ante ipsum mortuum, praeparassent a Deo cum simili devotione, ut sicut nascens Simeonem et Annam perfectos invenit, et pastores et magos praeparatos, ut digni essent consolatione nativitatis suae, ita moriens non solum Patres sanctos perfectos, sed etiam in purgatorio speciali devotione praeparatos inveniret, qui digni essent consolari ex descensu ad inferos « liberatio ». Suarez invoqua des convenances ou des analogies du même genre : Nam sicut Christus Dominus vivis quibusdam remisit peccata speciali gratia et liberalitate, et moriens similem gratiam impertivit, et postea resurgens quosdam secum suscitavit, non tamen omnes, ita verisimile est aliquibus animabus purgatorii hoc beneficium contulisse propter aliquam specialem rationem meriti et devotionis. Item suffragia et orationes sanctorum juvant animas purgatorii ut cilius liberentur ; ergo multo magis juvare poterit Christi oratio, si illae speciali aliquo titulo eodem modo juvari merentur. Ergo, simili modo, credibile est sua voluntate et petitione aliquas liberasse, quae ad hoc magis erant dispositae. Ibid., n. 13, p. 740. Louis du Pont se laissait donc entraîner en dehors des limites du vrai, quand il écrivait : « Il est probable que le Fils de Dieu tira des flammes du purgatoire toutes les âmes souffrantes, ou en abrégeant la durée de leur supplice, ou en leur remettant leurs dettes, par l'application des mérites de son sang nouvellement répandu, l'eût-estre leur envoya-t-il des anges pour les délivrer les unes après les autres. » Méditations sur les mystères de la foi, part. 1, médit. 5, Paris, 1684, p. 14-15.

L'œuvre du Christ aux enfers et les limbes des justes. - 1. L'âme du Christ est-elle vraiment descendue au sein d'Abraham, aux limbes des pères, en ce lieu où les âmes des justes attendaient la venue du Christ pour entrer en possession de la béatitude ? La question ne saurait être douteuse. Tous sont d'accord pour l'affirmative, et elle découle nécessairement des solutions données antérieurement. La foi enseigne que Christ est descendu aux enfers, s'il ne s'est rendu ni chez les damnés, ni chez les âmes en état de péché originel, ni au purgatoire, il reste qu'il a visité les limbes des justes. Certum est, écrit Suarez, descendisse ad sinum Abrahae, qui erat proprius locus justorum : difficile est de eis. Ibid., sect. iv, n. 1, p. 710.

Il est une unité de la personne du Sauveur, séparée de son corps, devait se rendre quelque part. Or, il existait un lieu identiquement destiné à recevoir les âmes des justes, depuis l'origine du monde, ils étaient là recueillis. Il semble tout naturel que le Christ, homme comme eux, ait voulu, pour cette raison et indépendamment des autres, passer par la même demeure. Christi anima, nihilominus, in locum aliquem futura erat, et nulli deputabat animarum pro animabus. Ma anima a teret homini, debuit. Ibid., p. 741.

2. Que le Christ, ainsi descendu aux limbes, ait immédiatement délivré les âmes des justes, en leur conférant la bienheureuse vision, la béatitude essentielle, comme dit l'École, c'est une conclusion absolument certaine. Suarez déclare même que c'est là une vérité de foi : Certum est Christum, descendendo ad inferos, animabus sanctis quae in sinu Abrahae erant, essentialem beatitudinem, ac cetera animi dona quae illam consequuntur, contulisse. Hoc de fide certum existimo. Quia de fide est illas animas non vidisse Deum ante Christi mortem. Deinde est de fide certum Christum per mortem aperuisse hominibus januam regni. Ideoque de fide etiam certum est animas sanctorum omnium post Christi mortem decedentium, si nihil purgandum habeant, statim videre Deum. Ergo idem de praedictis animabus. Ibid., sect. m, n. 1, p. 733.

Saint Thomas recourt toujours au très juste principe de l'efficacité de la passion du Sauveur. C'est par elle, en effet, qu'a été supprimé cet empêchement qui retient les hommes, en punition du péché d'origine, dans l'impossibilité de voir Dieu. Il ajoute cette explication et cette comparaison tout à fait appropriées : Sancti patres, dum adhuc viverent, liberati fuerunt per fidem Christi ab omni peccato, tam originali quam actuali, et a reatu poenae actualium peccatorum, non tamen a reatu poenae originalis peccati, per quem excludebantur a gloria, nondum soluto praemio redemptionis humanae. Sicut etiam nunc fideles Christi liberantur per baptismum a reatu actualium peccatorum et a reatu originalis, quantum ad exclusionem a gloria ; remanent tamen adhuc obligati reatu originalis peccati, quantum ad necessitatem corporaliter moriendi. Sum. theol., IIIa, q. 1, a. 5, ad 2um. Le catéchisme du concile de Trente s'est inspiré de cette doctrine, part. 1, a. 5, n. 1 : Repetere debemus pios homines non solum qui post adventum Domini in lucem editi erant, sed qui illi post Adam antecesserant, vel qui usque ad finem saeculi fuerunt, ejus passionis beneficia salutem consecutos esse. Quamobrem antequam moreretur ac resurgeret, caeli portae nemini unquam patuerunt. Cette délivrance se lit, du reste, d'une manière admirable et infiniment glorieuse. Car la seule présence du Sauveur répandit immédiatement, au milieu des justes, une lumière resplendissante ; et il les remplit d'une joie et d'une allégresse ineffable, et il les mit en possession de cette béatitude qu'ils désiraient tant, et qui consiste dans la vue de Dieu : Docet propterea Christum Dominum ad inferos descendisse ut, ereptis daemonum spoliis, sanctos patres ceterosque pios carcere liberatos secum adduceret in caelum, quod admirabiliter summaque cum gloria est. Statim enim illius aeterni clarissimam lucem rupturiis illis infudit, eorumque animas immensa gaudioque implevit ; quibus etiam optatissimam visionem, quae in Dei visione consistit, impertivit : In facto, non improbatum est quod latroni promiserat illis verbis : Hodie mecum eris in paradiso.

A l'arrivée du Christ aux limbes, les âmes des justes furent délivrées de l'obstacle qui les empêchait de voir Dieu ; elles furent pénétrées de la lumière de gloire et mises en possession de la vision intuitive. Des lors, elles commencèrent à jouir du bonheur qui est la conséquence, et d'une joie d'autant plus parfaite qu'elle comblait des espérances plus longtemps différées. Les mystiques se complaisent à venir, par troupes, s'incliner devant leur sauveur pour lui rendre gloire et son hymne, et lui offrir leur adoration et leur voix. Ludolphe de Saxie, l'Imitation, part. II, c. LXVIII, dit Rigollot, l. 6, n. 19.

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

DESESPOIR : 1. Que devinrent les âmes en cet état bienheureux ? Sortirent-elles immédiatement du sein d'Abraham et des limbes ? Plusieurs écrivains ecclésiastiques, qui avaient proposé la théorie de l'évangélisation aux enfers, ont enseigné que les âmes délivrées furent d'abord reçues au paradis terrestre, fermé depuis l'expulsion d'Adam ; ils y laissaient les âmes, soit jusqu'à l'ascension, soit jusqu'à la résurrection générale. Origène, saint Cyrille de Jérusalem, saint Jean Chrysostome ont écrit ou parlé en ce sens, dans les textes que nous avons déjà indiqués. Mais cette opinion assez bizarre disparut avec la théorie de l'évangélisation, grâce à l'enseignement de saint Grégoire le Grand. Il exposa, en effet, que les âmes, pures de toute faute, sont admises dans le ciel sans retard.

Restait donc à se demander simplement si les âmes des justes sortirent des limbes et entrèrent au ciel aussitôt après la descente du Sauveur, ou seulement plus tard. On eut vite remarqué qu'il appartenait au Christ d'entrer au ciel le premier. Comme il n'y fit son entrée qu'à l'ascension, les justes attendirent jusqu'à ce jour pour y prendre aussi leur place. Ils demeurèrent donc encore quarante-deux jours dans les limbes, en jouissance toutefois du bonheur de la vision avec le droit acquis et inamissible à l'entrée du ciel. Telle fut la solution bientôt universellement adoptée, et toujours retenue depuis. Saint Thomas la formule ainsi : Christus statim ad infernum descendens sanctos ibi existentes liberavit, non quidem statim educendo eos de loco inferni, sed in ipso inferno eos de luce gloriae illustrando. Sum. theol., IIIa, q. 1, a. 4, ad 1um. A la question lvii, a. 6, le saint docteur explique que ces âmes bienheureuses entrèrent au ciel avec Notre-Seigneur, faisant un cortege triomphal à leur sauveur et rédempteur. Cf. Bellarmin, De Christo, 1. IV, c. xii ; Benoit XIV, De festo ascensionis, xxxix.

Nous ne donnons pas une bibliographie détaillée : à propos de chaque point, les références utiles ont été indiquées. Rappelons seulement : Pierre Lombard, Sent., 1. III, disp. XXII, et les sententiaires sur ce passage ; S. Thomas, Sum theol., III« , q i.n, et les sommistes sur ce passage ; Catechismus ad parochos, part. I, a. 4 ; les théologiens, au traité De l'Erbe incarnato, par exemple : Bellarmin, Disput de controversiis christianœ fldei, De Christo, 1. IV, Ingolstadt, 1599, p. 337-401 ; Suarez, De mysterio vitm Christi, disp. XLI-XLIII, Paris, 1866, t xix, p. 697-743 ; Petau, Dogmata theologica, De incarnatiene, 1. XIII, c xv-xvin, l'enise, 1757, p. 132-142 ; Stentrup, Soteriologia, thés, xlv-liii ; C. Pesch, Prxlectiones dogmaticx. De l'Erbe incarnato, n. 498-506, Fiibourg-en-Brisgau, t'iv, p. 242-247 ; A. Paquet, Disputationes theologicse. De incarnations l'Erbi, disp. IX, q v, Québec, 1899, p. 475-483 ; L. Janssens, Summa theologica, Tractatus de Deo-Homine, sect m, m'iv, Friliourg-en-Brisgau, 1902, p. 879-889 ; G. Weber, Doctrina tutior de descensu Christi ad inferos ; Dietelmaier, Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2e édit., Altorf, 1762 ; Kiinig, Die Lehre von Christi HOllenfahrt, Francfort, 1842 ; Giïder, Die Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den Todten, Berne, 1853 ; Koeiber, Die katholische Lettre von der HOllenfahrt Jesu Christi, Landshut, 1860 ; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, v° Descente du Christ aux enfers, Paris, 1809, t. VI, p. 221-237 ; Huidekoper, The belief of the first three centuries concerning Christ's mission to the underworld, New-York, 1S76 ; Bruston, La descente du Christ aux enfers, 1897 ; P.-J. lensen, Laereu om lîristi Nedfarl til de Dude, Copenhague, 1903 ; J. Tunnel, La descente du Christ aux enfers, dans la collection Science et religion, n. 3i2, Paris, 1905 ; J. Monnier, La descente auxenfers. Étude de pensée religieuse, d'art et de littérature, Paris, 1905 ; Encyclr, des sciences religieuses de Lichtenberger, v Descente du Christ aux enfers, Paris, 1878, t m, p. 074-680.

DESERICIUS (DESERIZ). Joseph-Innocent, religieux des Kcoles pies, né à Neîtra en Hongrie, en 1702, et mort dans le même pa\s'à Watzen en ITtiô. Professeur de théologie au séminaire de Raal, puis supérieur de diverses maisons de sa congrégation et enfin assisH. Quii.i.iet tant du général â Rome, il fut nommé cardinal par Benoit XIV qui l'envoya comme légat en l'alachie. De retour en Hongrie, il se retira a Watzen, où il se consacra entierement a l'étude et où il mourut en 1765. On a de lui : Tractatus ad p icularum flammarum, 1,1738 ; Lapisangv laris sive prœnwlio physica l/wmistica, in-4°, Tymau, 17M ; De initiis acmajoribus Ifungarorum conu taria, 3 in-fol. liude, 1748, 1753, 1758, suivis de 2 in-fol., l'est, 1700 ; Historia episcopalus, diœcesis ac civilatis l'aciencis, in-fol., 1703, ouvrages érudits, mais sans beaucoup de critique.

A. INOOLD.

DÉSESPOIR. - 1. Péché de désespoir. II. Tentation de désespoir.

1. Péché de désespoir. - 1 Définition Ihéologique. - C'est un acte de la volonté se détournant de Dieu comme fin dernière, parce que l'on juge l'acquisition du bonheur éternel entierement impossible pour soimême. - 1. Se détourner de Dieu comme fin dernière, parce qu'on le hait positivement, est un péché de haine de Dieu, immédiatement opposé à la charité, péché le plus considérable de tous, puisqu'il est le plus radicalement contraire à la fin dernière. l'oir t n, col. 2261 sq. S'éloigner de Dieu comme tin dernière à cause du découragement ou de l'abattement causé par une difficulté jugée insurmontable est le péché de désespoir, que l'impossibilité porte sur la fin dernière elle-même ou sur les moyens nécessaires pour y parvenir. - 2. Cette aversion est un acte positif de la volonté écartant délibérément toute espérance. Une vive impression de découragement, surtout si elle se prolonge et si elle cause quelque trouble dans l'exercice normal des facultés, peut constituer un danger d'entraînement pour la volonté. Elle ne peut être une faute tant que la volonté n'a point consenti. Ce que l'on doit aussi appliquer aux troubles plus profonds de découragement et de désespoir que l'âme peut involontairement éprouver dans les purifications passives précédant toujours dans le plan divin les faveurs extraordinaires des états mystiques. - 3. L'aversion de la volonté suppose toujours un faux jugement de l'intelligence considérant le bonheur éternel comme inaccessible à l'individu lui-même. Par ce faux jugement l'on nie absolument, au moins pour soi la concession de l'indispensable secours divin, ou l'on se persuade faussement que toute coopération personnelle est impossible ou trop difficile pour être essayée avec succes. Dans le premier cas, il y a hérésie formelle, si l'on adhere positivement et sciemment à cette proposition hérétique qu'il est au moins un fidele dont Dieu ne veut réellement point le salut. Dans le second cas, il n'y a point hérésie, mais seulement jugement erroné. En l'une et l'autre circonstance, l'on doit soigneusement distinguer entre l'adhésion positive de l'intelligence et une simple suggestion ou soupçon même persistant, auquel on ne consent point d'une manière gravement coupable. 2° Malice. - 1. Malice spécifique. - a). En soi, le désespoir est un péché spécifiquement opposé au précepte surnaturel de l'espérance chrétienne, puisqu'il supprime son terme final, la récompense éternelle, jugée inaccessible faute de secours divin ou de coopération personnelle. - b). A la violation spécifique du précepte de l'espérance peuvent accidentellement se joindre d'autres péchés, notamment le péché de haine ou d'infidélité, ou de blaspheme et l'abandon complet de tous les devoirs religieux avec tout son cortege de fautes.

2. Gravité objective. - Directement opposé au gi précepte de l'espérance chrétienne, le désespoir pleinement consenti par la volonté est toujours une faute mortelle, quel que soit le jugement, hérétique ou simplement erroné, qui lui donne naissance. Toutefois une imperfection accidentelle du consentement empêcherait toujours la gravité subjective dans une circonstance donnée. Salinanticenscs, Cursus Iheologiœ moralis, tr. XXI, c vi, n. 51.'à. Gravité comparée. - Le péché de désespoir quand il n'est accompagné ni de haine ni d'infidélité, est un péché d'une gravité moindre que celle de ces deux péchés opposés à la foi ou à la charité, mais même en ce cas il surpasse en malice les péchés opposés aux autres vertus à cause de l'excellence particuliere de la vertu d'espérance. S. Thomas, Sum theoh, II » II*, q xx, a. 3 ; Suarez, De spe, disp. II, sect il ; Salmanlicenses, Cursus théologiens, tr. XVIII, disp. V, n. 8sq. ; Billuart, De spe, a. 5 ; Gotti, tr. XI, De spe theologica, q n, n. 32, Theologia scholaslicodogmatica, l'enise, 1750, t n, p. 504. Pratiquement, le désespoir pleinement consenti est souverainement nuisible et dangereux, plus même que l'infidélité et la haine de Dieu, parce que, dans l'âme où il continue à régner, il paralyse entierement tout effort dans l'ordre surnaturel et pose, pour ainsi dire, l'arrêt de la damnation éternelle, s. Thomas, loc cit., bien que le repentir soit toujours possible avec le secours de la grâce divine.

II. Tentation de désespoir. - 1° Nature. - Cette tentation, nous l'avons déjà observé, est une suggestion de l'imagination ou de l'intelligence, accompagnée le plus souvent d'un trouble sensible et constituant pour la volonté un danger d'entraînement au péché de désespoir. Comme toute autre tentation, elle peut se produire sans aucune faute de notre part même in causa, et elle n'est point en elle-même une faute tant que son objet n'est point ratifié par la volonté. Mais elle constitue pour la volonté un danger plus ou moins immédiat et plus ou moins grave de se laisser entraîner au consentement. 2° Causes et remedes. - Dans chaque cas particulier, plusieurs causes peuvent contribuer à la naissance ou au développement de la tentation. Le confesseur ou le directeur devra les anah soin pour déterminer les remedes Bpirituels les plus appropriés. - 1. Cette ti ntation peu ! prendre naissance dans la grandeur et la fréquence d'I l'impossibilité présumée d'en briser le joug, i on devra opposer le motif souverainement efficace de l'infinie miséricorde de Dieu et de la toute-puissance de sa grâce toujours assurée aui âmes de lionne volonté. - 2. La tentation peut encore provenir de l'habitude de scrupules non combattus el dominant entierement l'intelligence el la volonté'. Le remede sera un patienl el persévérant traitement du scrupule assuji ttissanl la conscience par la i de l'ol ■ n'i« int tenir compte des doutes non f. mies qui la torturent sans relâche. - 3. La « déterminante des tentations p ut i tre parfois la lecture d'auteurs moralistes ou ascétiques r i-. > rigides décrivant h-- préceptes chrétiens ou les conseils de perfection comme inaccessibles à l'humaine fragilité. Le même effet peut résulter d'une direction spirituel ! dont les trop. butent et découragent. Dans I un 1 1 I antre iii.,ii de'ra i loigner ces funestes Intlueu ibstituer une direction sage el prudente orales du pénitent. • i nvenl être puissammi ut i une disposition habituelle di maladie SI I on veut, en i. rcer une influi m ■ ■ ni du tempérament on de la salutaire, Ion »i thérapeuti ou préventifs « utiles. »• i s cas pins ptionm 1- ■ !■ i particulier* ment i • Dieu pour purifier l'âme et la disposer aux plus hautes faveurs surnaturelles méritent une attention spéciale. - a). L'occasion principale de ce profond sentiment de désespoir est la conscience intime que l'on éprouve de la grandeur de ses fautes et de l'étendue de ses miseres et défaillances. Plus l'âme est favorisée de lumieres extraordinaires lui manifestant l'infinie sainteté de Dieu, plus elle tend à s'abaisser dans la conscience de sa propre indignité ; et si elle n'a soin de s'appuyer fortement sur la confiance en Dieu, elle peut facilement être entraînée vers le découragement et le désespoir. Philippe de la Sainte-Trinité, Summa theologia'mystiese, Paris, 1874, t r, p iôô sq. - b). Pour une âme qui aime Dieu sincerement, la souffrance que cause ce violent état d'abattement est la plus douloureuse et la plus intense qui puisse être ressentie, surtout parce qui1 le mal que l'on redoute est éternellement irrémédiable. - c). Dans cette redoutable épreuve, il est souvent difficile de juger dans quelle mesure l'on a pu consentir imparfaitement. Mais puisqu'il s'agit d'âmes tres désireuses de s'unir à Dieu et tres soucieuses d'éviter les moindres fautes, on peut facilement présumer qu'elles n'ont aucunement offensé Dieu, surtout en des circonstances où le jeu normal des facultés est si bouleversé. D'ailleurs des grâces spéciales soutiennent ces âmes en vue des hautes faveurs auxquelles Dieu les destine. Schram, Theologia mystica, 2eédit., Paris, 1848, t'i, p. IÎ5 sq. - (/). Le principal effort du directeur spirituel doit être de soutenir la confiance et la générosité de ces âmes troublées, en leur montrant dans ces grandes épreuves une marque de l'amour tout spécial de Dieu qui veut les combler ensuite d'ineffables faveurs et qui saura les soutenir par sa grâce toute-puissante. Qu on s'efforce surtout de les maintenir dans une généreuse et constante conformité à la volonté de Dieu, dictée par son amour et soutenue par les héroïques exemples d'âmes semblablement éprouvées, puis libéralement récompensées par Dieu. Philippe de la SainteTrinité, op cit., p. 158 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure,'■<■ édit., Paris, 1899, t n, p. 266 sq.

Parmi les théologiens moralistes et mystiques on peut particulièrement consulter : S. Thomas. Sum theol., II-II, q. XX, a. ; Suarez, De spe theologica, disp. II, sect. II ; Philippe de la Trinité, Paris, 1674, t. I, disp. VII. Directoire des mystiques ; Salmanticensis, Cursus theologicus, tr. XXVIII, c. VI, disp. VIII, sect. I, n. 813 sq., Paris, 1904, p. 167 ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XXI, c. VI : Thomas de Vallgornera, Mystica theologia divi Thomae, q. II, disp. VII, a. 9, Turin, 1890, t. I, p. 293 ; Billuart, De spe, a. 5 ; Schram, Theologia mystica, 2 édit., Paris, 3 édit., Paris, 1899, t. II, p. 259 sq., 266 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 810, p. 125 ; Meynard, Traité de la vie intérieure, E. D. Blanchy.

DESGABETS Robert, bénédictin, né à Ancemont dans le diocèse de Verdun, mort au Breuil pris de Reims le 19 mars 1678. Il fit profession sous la règle de saint Benoît dans la congrégation de Saint-Vanne le 2 juin 1636 à l'abbaye d'Hautvillers près de Reims. Chargé d'enseigner la théologie et dans quelques autres monastères, il s'attacha à l'étude de saint Augustin en particulier. Il fut prieur de Saint-Léopold de Nancy, en 1654. Ayant lié connaissance avec les plus célèbres théologiens et philosophes de son époque, comme il était extrêmement désireux de nouveautés, il prit une part active aux réunions savantes de cette ville, et ce fut ainsi qu'il composa un petit traité qui se trouve dans ses œuvres philosophiques, aucun genre d'études d'alors n'était ignoré de lui ; il avait découvert une nouvelle vision.

DESGABETS - DESIR 624 prieur Saint-Arnould de Metz et plusieurs autres abbayes, fut visiteur de sa congrégation et enfin sous-prieur de Breuil. Comme plusieurs de ses confrères, dom Desgabets avait été attiré par la philosophie de Descartes dont il aurait voulu faire comme le portique de la théologie catholique. Tout en admirant le génie de ce philosophe, il voulut rectifier ou compléter ce qui lui semblait défectueux ou incomplet dans ses doctrines. Il s'efforça d'en tirer toutes les conséquences, mais celles-là seulement qui y sont renfermées légitimement. Il composa donc un Supplément à la philosophie de Descartes. Mais s'il corrige quelquefois celui-ci, lui-même se laisse entraîner dans d'autres erreurs et on lui a reproché avec raison d'incliner au sensualisme et au panthéisme. Ce fut surtout dans les questions de physique et de mécanique qu'il se montra ardent partisan de Descartes. Les principes énoncés par ce philosophe suffisaient, affirmait-il, pour expliquer les miracles et le mystère de l'eucharistie. Dans les discussions à ce sujet, dom Desgabets intervint avec une fougue allant jusqu'au fanatisme et avec un mépris constant de la scolastique. Pour défendre Descartes, pour se justifier, il composa plusieurs traités. Il soumit ses travaux à Bossuet qui les combattit dans un opuscule qui était demeuré inédit jusqu'à nos jours : Examen d'une nouvelle explication du mystère de l'eucharistie, et que M. Levesque a publié dans la Revue Bossuet, juillet 1900, p. 129. Pascal se déclara également contre la théologie eucharistique de dom Desgabets. L. Couture, Commentaire d'un fragment de Pascal sur l'eucharistie, in-8°, Paris, 1899. Elle ne reçut pas un meilleur accueil de Nicole et des autres théologiens jansénistes. Quelques-uns de ses confrères l'avertissaient des erreurs où il se laissait entraîner, et l'un d'eux, Thomas le Géant, le dénonçait aux supérieurs de la congrégation de Saint-Vanne. L'archevêque de Paris, François de Harlay, intervint à son tour et des explications furent demandées à dom Desgabets. Pour se justifier il écrivit divers mémoires. Voir col. 557-558.

Après les avoir examinés, ses supérieurs lui ordonnèrent, le 15 décembre 1672, de renoncer à ses sentiments, et lui défendirent d'en écrire à l'avenir et de communiquer ses nouvelles opinions sur l'eucharistie. Dom Desgabets se soumit aussitôt et demanda la permission de se retirer à la Trappe. On le lui accorda ; mais après réflexion il préféra aller en qualité de sous-prieur au petit monastère de Breuil. Là, il devait rencontrer le cardinal de Betz, qui, en donnant sa démission d'archevêque de Paris, avait obtenu de pouvoir se retirer dans ses terres de Commercy. Entre eux il y eut de longues conférences philosophiques. Dom Desgabets « distillait Descartes à l'alambic » et le cardinal réfutait les théories du sous-prieur de Breuil. Ces discussions ont été l'origine de quelques-uns des plus curieux ouvrages de dom Desgabets. Celui-ci d'ailleurs ne savait demeurer oisif ; il écrivit sur une foule de sujets ; il composa même contre le chanoine Simon Foucher une défense de Malebranche dont celui-ci parut peu satisfait. Soumis aux ordres de ses supérieurs lui défendant d'exposer ses sentiments sur le mystère de l'eucharistie, dom Desgabets ne montra pas la même docilité en se refusant toujours à signer le formulaire. Dans les jansénistes il voyait surtout les adversaires des ennemis de la philosophie cartésienne. Il traduisit en français un abrégé de l'extrait de l'Augustinus, fait par un chanoine régulier de la congrégation du Saint-Sauveur en Lorraine. Les nombreux ouvrages de dom Desgabets sont presque tous demeurés manuscrits. Les Mémoires de Trévoux en septembre 1707 en ont donné le catalogue. Ils avaient été recueillis par dom Catelinot et étaient conservés à l'abbaye de Senones, d'où à la Révolution ils passèrent à la bibliothèque d'Épinal. On en trouve également à la Bibliothèque nationale, à celle de l'Arsenal à Paris et à la bibliothèque de la ville de Chartres. Dom Desgabets publia lui-même : Critique de la critique de la recherche de la vérité, où l'on découvre le chemin qui conduit aux connaissances solides pour servir de réponse à la lettre d'un académicien, in-12, Paris, 1675 ; Considérations sur l'état présent de la controverse touchant le très saint sacrement de l'autel où il est traité en peu de mots de l'opinion qui enseigne que la matière du pain est changée en celle du corps de Jésus-Christ par son union substantielle à son âme et à sa personne divine, in-12, en Hollande, s. d. Après la mort de l'auteur fut publiée : Lettre à dom Jean Mabillon sur la question des azymes, dans le t. I des uvres posthumes de dom Mabillon et de dom Ruinart, in-4°, Paris, 1724. Dans ses Fragments de philosophie cartésienne, 1852, Victor Cousin donna quelques extraits des œuvres de dom Desgabets. Dans son ouvrage : Dom Robert Desgabets, M. Paul Lemaire a publié : Descartes « à l'alambic » distillé par dom Robert, p. 302-325 ; ce titre appartient au cardinal de Betz ; De l'union de l'âme et du corps, p. 326-347 ; Réponse d'un cartésien à la lettre d'un philosophe de ses amis, p. 347-378 ; Lettre de Desgabets à M. l'évêque de Condom, 5 septembre 1671, p. 378-387.

Dom Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 396-403 ; [dora François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoit, in-4°, Bouillon, 1777, t. I, p. 1 ; A. Hennequin, Les œuvres philosophiques du cardinal de Retz, Paris, 1842 ; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. I, p. 521-530 ; P.-Lemaire, Dom Robert Desgabets, son système, son influence et son école, in-8°, Paris, 1902 ; C. de Kirwan, Le cartésianisme chez les bénédictins, dans la Revue thomiste, 1903, t. XI, p. 379 ; J.-B. Delpouve, Dom Robert Desgabets, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, novembre 1902 ; Revue bénédictine, 1900, p. 314, 422 ; 1903, p. 267.

B. Heirtebize.

DÉSIR. - I. Nature. II. Moralité.

I. Nature. - Nous n'avons à considérer ici le désir qu'au point de vue de la morale, et spécialement en tant qu'il est un péché. Or, par péché de désir, on entend la volonté délibérée de commettre, autant qu'il dépend d'elle, le mal dont la pensée s'est présentée à l'esprit. 1° Il ressort de cette définition que le péché de désir ne se confond pas avec celui de mauvaise pensée, ou délectation morose, comme il a été expliqué déjà. Voir Délectation morose. Il y a néanmoins plus d'un rapprochement à faire entre ces deux péchés, car ils ont un élément commun, la complaisance de la volonté pour un objet mauvais ; aussi, de la mauvaise pensée passe-t-on facilement au mauvais désir et à l'acte extérieur, afin de trouver dans la possession de l'objet une délectation plus parfaite. S. Thomas, De veritate, q. XV, a. 8. C'est pourquoi Suarez, In II°, tr. V, De passionibus, disp. V, sect. VII, n. I, regarde la délectation comme un genre dont les deux espèces, la délectation morose et le désir, se distinguent en ce que la délectation morose exclut, tandis que le désir inclut la volonté de commettre l'acte extérieur. 2° Le désir est absolu ou conditionnel : absolu, quand il est émis sans condition, exemple : je veux piller l'église ; conditionnel, lorsqu'il est subordonné à une condition : si je le pouvais, je pillerais l'église. Plus communément, les théologiens appellent désir efficace le désir absolu et désir inefficace celui dont la réalisation est suspendue par une condition quelconque. S. Alphonse, Theol. moralis, l. I, n. 15.

II. Moralité. - 1° Le désir absolu de faire ce qu'on sait être mal, est toujours un péché mortel, car il implique une volonté formelle de mal faire, et c'est là le propre du péché mortel. S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. XVIII, a. 2 ; S. Alphonse, Theol. moralis, l. I, n. 15.

DESIR 626 sait être mal est, de l'avis de tous les moralistes, un péché du même genre (mortel ou véniel) et de même espèce que l'acte extérieur que l'on veut commettre. Cette doctrine est celle même de Jésus-Christ, Matth., V, 28, et un corollaire du principe général en vertu duquel la moralité des actes intérieurs se tire de l'acte extérieur auquel ils se rapportent. La seule différence est que le péché de désir (et ceci est vrai également de la délectation morose) n'entraîne pas les conséquences qui sont inhérentes au seul péché extérieur, telles que la réserve, l'obligation de restituer, etc., mais cela n'empêche pas que, par exemple, le désir de voler ne soit un péché contre la vertu de justice. Il doit donc, en accusant en confession un péché de désir, indiquer les circonstances numériques et spécifiques comme si le péché avait été extérieurement commis. Mais, en pratique, cette obligation est ignorée de beaucoup de pénitents et il est souvent difficile, inutile ou même dangereux de les interroger sur les circonstances spécifiques des désirs auxquelles ils ont consenti. C'est pourquoi d'ordinaire, on est obligé de se contenter de demander au pénitent s'il y a eu consentement et combien de fois. L'oir Délectation morose, col. 219.

2° Le désir conditionnel de faire un acte mauvais cesse d'être un péché ou du moins un péché grave, quand la condition à laquelle il est subordonné rend l'acte licite. - 1. Si l'acte dont il s'agit n'est pas opposé à la loi naturelle, mais prohibé uniquement par une loi positive, il est permis de désirer faire cet acte sous la condition qu'il ne l'ait pas défendu. Il n'y a donc aucun péché dans ce désir : je ferais gras vendredi, si l'Église ne le défendait pas. En effet, l'apposition de cette condition montre que la volonté n'est nullement attachée au mal puisque tout ce qu'il y a de mal dans l'acte désiré tient à ce que cet acte, permis en soi, est interdit par la loi de l'Église. Suarez, De legibus, l. III, c. XII, n. 10. - 2. Parmi les actes opposés à la loi naturelle il en est qui sont néanmoins permis dans certains cas, notamment dans certains états de vie, et non point ailleurs ; des lors, d'après ce qui précède, il est permis de désirer faire un acte de cette nature sous la condition qui autorise cet acte. Ainsi un religieux peut licitement exprimer ce désir : si je n'étais pas religieux, je ferais de grandes aumônes, je me marierais, etc. Mais les moralistes font observer que ces désirs sont ordinairement des péchés véniels, puisque le plus souvent ils sont oiseux ou dangereux, S. Alphonse, Theol., l. V, n. 13, sol. 2« .

Le désir conditionnel de faire un acte mauvais est coupable, quand la condition dont il est affecté n'efface pas la malice de l'acte. Effectivement, dans ce cas, la volonté se montre attachée au mal tout comme si le désir était absolu. - I. Toutefois les formules qui expriment cette sorte de désirs n'ont pas le sens coupable qui vient d'être dit ; car elles peuvent également bien indiquer un état de volonté tout à fait irrépréhensible ou même louable, Par exemple, la formule : Si je n'avais pas fait vœu de chasteté, je commettrais la fornication attendue de deux faisons différentes. D'abord, que le sujet est disposé à commettre l'acte mauvais dans le cas où il n'y a pas de vœu, dit coupable, puisqu'elle implique la volonté de ne pas tenir compte de l'obligation qui n'empêche point le péché qui bien que.

On explique condamnablement le p. inclut « m'exclut la volonté de pécher selon que II n'existât pas, pour pécher à mon aise, ou : quoique porté au mal, je ne veux pas pécher, parce que l'enfer existe. - 3. Les expressions conditionnelles : Si ce n'était pas un péché, je ferais tel ou tel acte défendu, ont ceci de particulier qu'elles paraissent innocenter le désir qu'elles accompagnent. Il en est évidemment ainsi, lorsque l'acte en question peut devenir licite moyennant l'apposition d'une condition appropriée comme il a été dit ci-dessus, mais il est des actes dont aucune condition ne peut supprimer la malice comme le montre cet exemple : si cela était permis, je me parjurerai ; quelle est alors la valeur de la condition apposée ? Ici encore, il faut se référer à l'intention du sujet, au sens que la condition a dans l'esprit du sujet. Si, vraiment, elle signifie : Je voudrais que tel acte (intrinsèquement mauvais) fût permis, elle manifeste l'attachement du sujet à la malice de l'acte, il y a péché tout comme si le désir était absolu. Mais il arrive souvent que la condition : si cela était permis, apposée par le sujet à un acte qu'il sait n'être pas et ne pouvoir être licite, n'exprime rien de répréhensible, vu qu'elle indique simplement le penchant indélibéré qui porte le sujet à cet acte et sa volonté de ne pas le commettre parce que cela n'est pas permis. Sanchez, In decal., I, I, c. n, n. 22 sq. ; Laymann, Theol moralis, tr. II, c. V, n. II ; S. Alphonse, Theol moralis, l. V, n. 13.

6° Comme complément à la théorie des désirs conditionnels, les théologiens se sont demandé s'il est permis de se délecter intérieurement d'un acte mauvais, étant donné que l'on envisage cet acte sous les conditions qui permettent de le désirer licitement ? Pour répondre à cette question, plusieurs auteurs, entre autres Sanchez, In decalogum, l. I, c. II, n. 12, s., basent sur la distinction de deux espèces de délectation : l'une, dite rationnelle, existe, lorsque la volonté se complaît dans la pensée que la raison lui présente ; l'autre est appelée délectation sensible, parce qu'elle a pour siège l'appétit sensitif et parce qu'elle détermine dans l'organisme des mouvements passionnels. A la vérité, la seule pensée d'un acte ou d'un objet agréable à l'appétit sensitif suffit ordinairement à provoquer la délectation sensible, surtout lorsque la pensée touche à des choses qui sont capables d'exciter la concupiscence charnelle, voir In délectation MOROSE ; néanmoins, malgré cette affinité physique, les deux délectations diffèrent essentiellement au point de vue moral. En effet, si l'on suppose un acte mauvais en général, mais qui devient licite dans certaines conditions déterminées, la raison peut ne proposer à la volonté cet acte que revêtu des conditions qui le rendent licite, et dès lors le consentement de la volonté, autrement dit, la délectation rationnelle est également licite. Il n'en est pas de même de la délectation sensible que provoque l'image de l'acte mauvais, car l'imagination, qui est une faculté irrationnelle, ne peut pas mettre des conditions à l'acte dont elle présente l'image à l'appétit sensible ; d'où il suit que la délectation de cet appétit a pour objet l'acte mauvais tel quel, sans aucune modification conditionnelle, et que, donc, si elle est volontaire, elle est illicite.

Mais, au sein de l'université, les controverses étaient devenues plus aiguës, et le P. Désirant fut choisi en 1692, par l'archevêque de Malines, pour transmettre à Rome les plaintes suscitées en Belgique par l'enseignement des docteurs rigoristes. Il avait extrait des ouvrages de ses adversaires les plus inquiétants, 65 propositions qu'il voulait faire condamner. Les docteurs dénoncés se firent représenter devant les congrégations romaines par le docteur Hennebet, et la condamnation ne fut pas portée. Le 22 avril 1697, dans une réunion tenue à Bruxelles, de vifs mécontentements éclatèrent de nouveau ; on voulait, pour remédier au mal, désorganiser l'université elle-même. À cette occasion, le P. Désirant publia, mais sans grand succès, l'opuscule : Accusalio el querela populi Belgici, dédié au général de son ordre. À la suite de troubles politiques et à cause de son ardeur contre le rigorisme, il fut relégué par Louis XIV, pendant cinq mois, dans la ville de Saint-Trond. Rétabli dans ses fonctions, il reprit ses études et ses controverses. Quatre ans plus tard, survint l'affaire connue sous le nom de « fourberie de Louvain ». De notoriété publique, les rigoristes désiraient voir la Belgique transformée en République ou Provinces-Unies. On prétend que le P. Désirant se chargea de faire la preuve d'une réelle conjuration, en produisant au jour de nombreuses pièces accusatrices. Les inculpés soutinrent énergiquement que tout le dossier ne contenait que des pièces fabriquées par l'accusateur pour le besoin de la cause. L'ouvrage publié à l'occasion du procès : Conclusio finalis proconsultissimo Domino Joanne Baptista l'an Cutscm J. U. L'universitatis Lovaniensis promotore seu fisco generali, nomine officii adorem, contra Patrem Désirant réuni inquisition, personaliter citatum, et signé par H. Malcorps. Après un procès de 15 mois, le P. Désirant fut condamné le 18 mai 1708, destitué de sa charge et banni des Pays-Bas. Toutefois, la sentence ne porte que cette accusation : Tanquam suspectus qui concurrent ad fabricandum præscriptas litteras, formularia et résolutions. Après avoir passé quelque temps à Aix-la-Chapelle, le P. Désirant fut appelé à Rome par Clément XI, qui lui confia la chaire d'Écriture sainte au collège de la Sagesse ; le registre du général des augustins, Thomas Cervioni, ajoute qu'il fut nommé préfet des études au collège de la Propagande, et qualificateur du Saint-Office. De son côté, l'empereur Joseph Ier lui envoya le 15 septembre 1710 un diplôme des plus flatteurs, dans lequel il le déclarait theologum caesareum. Enfin, le principal accusateur du P. Désirant, Pierre Nicolas Tourteau, sur le point de mourir, fit rédiger par son confesseur, assisté de deux témoins, un acte de rétractation, dans lequel il déclarait calomnieuses ses anciennes imputations contre ce religieux et il demandait humblement pardon de ses torts. L'ouvrage : Petri Nicolai Tourteau Lovaniensis poenitentia christiana, dum die 17 octobris 1713 in articulo mortis declarât se falsitatis labe inusisse eximium Patrem Désirant, ordinis eremitarum S. Augustini, etc., eoque veniam petit, et in revocatione jurata pie ut confiditur, quarto die postfuneris. Contra D. Henricum Malcorps tanquam evulgatorem famosarum conclusionum finalis, Cologne, 1713. Le P. Désirant continua à Rome, entouré d'égards, la guerre sans merci qu'il avait déclarée aux jansénistes et à leurs partisans : il joua notamment un rôle appréciable dans les démêlés où fut compris le cardinal de Noailles. Il mourut le 2 mars 1725 à l'âge de 74 ans.

On a de lui un grand nombre d'ouvrages, dirigés la plupart contre les jansénistes. Nous en donnons la liste à peu près complète :

1° De Ecclesia et pontifice, in-4°, Louvain, 1681, 1686 ;

2° Oratio de veritate SS. cruoris Domini, qui Brugis Flandrorum colitur, in-4°, Louvain, 1686 ;

3° De auxiliis divinis in via media S. Augustini, in-4°, Louvain, 1687 ;

4° Clarissimi Domini Zegeri Bernardi l'an Espen juris utriusque doctoris et professoris Palinodia Palinodies bullæ démentis VIII, quintuplez capitulis corruptio, silentiiini multiplex et cætera, sive confutatio verbi ad verbum, Louvain, 1686 ;

5° Theses theologicae et conclusiones in theologia universa, Louvain, 1683, 1688 ;

OESM ARES Toussaint-Gui-Joseph, en français, né à l'Irlande en 1603, mort à Liancourt, en 1687, un des prédicateurs et des directeurs les plus célèbres du XVIIe, unis imbu des erreurs du jansénisme, ce qui le mit aux prises avec les jésuites et M. Olier. En 1658, il fut député à Rome pour essayer d'empêcher la condamnation des cinq propositions (voir le Journal de Saint-Amour), dont il paraît cependant bien avoir ensuite signé la condamnation. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages, surtout de controverse, qui ont été imprimés. Parmi ceux-ci, il faut citer : Les saints Pères vengés par nous, in-12, Paris, 1652. On lui a attribué, mais à tort, semble-t-il, la 1re partie de l'Idée du sacerdoce du P. de Condren, et le Nécrologe de Port-Royal. A. Ingold.

Batti, ligues, Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III, col. 841-842.

DESMARETS Charles, orfèvre, né à Paris en 1600, mort en 1676. Où il fut publié en 1876 ; 2 édit., in-18, Paris, 1677. Dateur de belles œuvres, Seigneur, que j'ai.

DESPREZ DE BOISSY - DESTIN ( ; : ;•_ DESPREZ DE BOISSY Charles, né à Paris vers 1730, mort le 29 mars 17X7. Connu par ses Lettres sur les spectacles, 1759, dont l'édition de 1774 et celle de 1780, 2 in-12, contient un Catalogue raisonné des ouvrages pour et contre les théâtres.

Feller, Biographie universelle, Paris, t. II, p. 220-221.

A. Ingold.

DESPRUETS Jean, prémontré, né vers 1525, mort à Prémontre le 5 mai 1596. Nommé abbé général de son ordre le 15 décembre 1572, il déploya un grand zèle pour visiter et réformer toutes les maisons, tant de France que de l'étranger. Outre quelques livres de controverse contre les calvinistes, on a de lui un Recueil de sermons et de discours, et un Traité des sacrements, et des commentaires sur la Bible.

A. INGOLU.

DESSERVANTS. Voir Curks, t. III, col. 242 sq.

DESTIN. En grec, τίκα :πoτρ, de τκτω, ce qui est déterminé, décrété sans retour et constitue ainsi la πoτρ, l'πoτρ (autre nom du Destin), c'est-à-dire la part de chaque chose, son partage définitif. En latin fatum, la parole immuable, le verbe qui domine toutes choses, commande aux destinées et se réalise infailliblement. - I. La mythologie. II. La philosophie antique. III. La théologie chrétienne. IV. Le fatalisme arabe. V. Conclusion.

I. La mythologie. - 1° Le Destin ne pouvait pas ne pas y être personnifié. Tantôt il se confond avec Zeus et tantôt il s'en distingue pour le tenir sous sa sujétion, ainsi que les autres dieux. Tantôt il s'appelle Moira, par exemple dans la littérature homérique. Hésiode le nomme Moros et le fait descendre du Chaos et de la Nuit ; il se multiplie plus tard en plusieurs Moirai qui chez les Latins s'appelleront les Parques ; et tantôt il s'appelle Ananké et Tyché ou Fortune et Nécessité suivant qu'on suit la mythologie des Grecs ou des Latins. - 2° Le Destin avait un symbolisme qui soulignait ses caractères de nécessité aveugle, de force inéluctable. On lui mettait sur la tête une couronne surmontée d'étoiles ; la couronne était l'indice de sa puissance, l'étoile de chacun et qui décidait de son sort appartenait à la constellation qui enveloppait la tête du Destin. Celui-ci était aveugle, car, s'il avait la toute-puissance, il ignorait les lois d'exercice de sa puissance, c'est pour cela qu'on le disait fils de la Nuit. Dans les mains il avait un sceptre, signe de sa royauté ; ou une urne contenant le sort des humains ; ou une balance où leur destinée était mesurée et pesée. À ses côtés une roue qu'une chaîne fixait pour montrer l'immutabilité des arrêts du Destin ; un livre sur lequel ces arrêts étaient inscrits de toute éternité et où les dieux allaient lire les choses futures ; les Parques étaient chargées d'exécuter les décrets éternels. Sous ses pieds, la terre, qui représentait son domaine. Plus simplement le Destin était parfois représenté sous les traits d'une femme portant la corne d'abondance ou tenant le gouvernail, attributs de la Fortune, ou écrivant sur un registre les décrets immuables. - 3° L'idée qui se dégage de cette personnification et de ce symbolisme du Destin, représente une force toute-puissante à laquelle rien dans les cieux ni sur la terre ne résiste. Cependant on trouve chez les païens, en particulier dans la Pharsale de Lucain, deux sortes de Destins, les majora et les minora, ceux que rien ne peut rompre, pas même la divinité, et ceux qui peuvent être conjurés par les prières et par l'action des hommes ou par la protection divine. À la toute-puissance se joint l'immutabilité : le Destin peut tout, sauf changer ses décrets. Ce qui est dit, est dit ; c'est la fatalité : ce qui est écrit est écrit. Le Destin ne s'arrête ni ne se reprend, ni ne se repent jamais ; il suit sa voie inéluctablement. Le mot « fatalité » qui indique ce côté immuable des décrets du Destin est souvent pris aussi dans un sens mauvais et pour désigner seulement les arrêts malheureux, ceux qui sèment le mal, la douleur ou le crime.

L'immutabilité vient surtout de ce que le Destin est aveugle : c'est une force brutale que nul ne comprend, dont les desseins sont supérieurs et incompréhensibles pour les humains et pour le Destin lui-même. Mais où est le siège de cette force, d'où vient cette nécessité ? Qui a porté ces décrets ? Ce siège est transcendant, il dépasse le monde des hommes et des dieux. Cette nécessité ne sort pas des lois naturelles des choses. Quand le Destin voue des hommes au malheur, ou des générations entières au crime et à la malédiction, rien dans la nature n'explique cette fatalité. La divinité qui est intelligence et raison, sagesse et bonté, n'est pas davantage l'organe qui a écrit ou dicté les arrêts du Destin ; celui-ci se distingue donc de la nature ; il la domine, comme il est au-dessus des hommes et des dieux. En résumé, le Destin dans la mythologie apparaît comme une force toute-puissante, inéluctable, aveugle et transcendante. - 4° L'origine de l'idée du Destin est dans le sentiment que l'homme païen éprouvait de son impuissance à conduire sa destinée et à comprendre le sens de la vie. Ceci l'amenait à constater sur les événements dont la trame constituait son existence, l'action d'une force étrangère et supérieure, dont les buts ne lui apparaissaient pas et des lors lui semblaient absolument impénétrables en eux-mêmes.

II. La philosophie antique. - Elle s'attacha toujours à éclairer et à préciser la notion du Destin. Aussi bien celle-ci intéressait les principales préoccupations religieuses de l'esprit humain. On verra bientôt le Destin aveugle, incompréhensible, distinct des dieux et des hommes et leur imposant sans raison sa fatalité implacable, s'irradier d'une lumière plus douce et plus humaine. On cherchera dans l'idée de Dieu ou dans la nature des choses une explication à cette force mystérieuse et la définition du Destin variera suivant qu'on y donnera une place plus grande à la providence divine ou aux exigences de la matière. Esprit et matière, sagesse supérieure et nécessité d'en bas seront les éléments dont la combinaison formera le Destin. - 1° Pythagore et son école, cherchant dans le nombre et dans l'harmonie l'explication de toutes choses, identifieront le Destin avec les lois du nombre et de l'harmonie ; la mathématique et la musique en dicteront les décrets et il s'appellera la mesure des choses, la nécessité qui enveloppe tous les êtres, la raison qui les pénètre dans leur essence. Hiéroclès, Carm. aur. ; Stobée, Eclog. phys., 1. I, c. vi. - 2° Avec Platon, l'idée du Bien dominera la notion du Destin. Le Bien est le principe de toutes choses : Dieu et les « idées » en découlent parallèlement. C'est Dieu qui crée les êtres, qui les gouverne, mais conformément à la loi inéluctable du Bien duquel il procède et dont il ne peut s'écarter. C'est là le Destin, force dominatrice, mais bonne et suave. La création trouve sa raison d'être dans l'amour que le Bien impose à Dieu. « Il (Dieu) était bon ; et celui qui était bon n'a aucune sorte d'envie ; voilà pourquoi il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation de l'univers, sera dans le vrai. » Platon, Timée, 29-30. L'amour uni à l'idée du meilleur gouverne également le monde et y ramène sans cesse chaque partie à l'intérêt du Tout : « Toi-même, chétif mortel, si petit que tu sois, tu entres pour quelque chose dans l'ordre général et tu t'y rapportes sans relâche. Mais tu ne vois pas que toute génération se fait en vue du Tout, afin qu'il vive d'une vie heureuse ; que l'univers n'existe pas pour toi, -633

DESTIN 634 ■mais que tu existes toi-même pour l'univers. Et si tu murmures, c'est faute de savoir comment ton propre bien se rapporte à toi-même et au tout, suivant les lois du devenir universel. » Platon, Lois, X, 899-904. Cf. Gorgias, 479 ; République, 11, 379-380. Ainsi le monde marche sans cesse vers le Bien, par les voies •du « devenir universel » ; les lois de cette marche, où l'individu est subordonné au Tout, sont l'exécution du Destin, oracle de bonté et d'amour. Il n'est pas jusqu'au mal lui-même qui ne trouve sa place dans cette harmonie de toutes choses et ne concoure au bien. Le mal •est nécessaire : « Il ne cessera pas, ô Théodore ; car c'est impossible. Le bien aura toujours son contraire : ainsi le veut la nécessité. Sans doute, le mal ne siégera jamais parmi les dieux ; mais cette nature mortelle et cette région de l'univers, il les enveloppera toujours. » Théétete, 176. Le parfait ne peut exister sans le mal, mais celui-ci finira toujours par se changer en bien. République, X, 613 ; Lois, IV, 715-716. Cf. Cl. Piat, Platon, c v, § 3, Paris, 1906, p. 175-177. - 3° Le Destin redevient plus rigoureux et plus sombre dans la philosophie stoïcienne, où il s'allie avec l'idée de causalité nécessaire et de déterminisme. Selon les stoïciens, en effet, l'univers est soumis à la loi du Destin. Un enchaînement fatal et nécessaire y lie les effets aux causes. Une cause étant posée, l'effet s'ensuit infailliblement et celui-ci, à son tour, devient une cause nécessaire pour le fait suivant. Et non seulement tout •effet est lié à la cause qui le précede immédiatement, mais encore, par celle-ci, il procede de la série de tous les faits antérieurs et il porte en lui-même la trace de chacun d'eux et de leur somme. Des lors, deux effets absolument semblables sont impossibles, car il faudrait qu'ils fussent le résultat de deux séries identiques, ce qui ne peut être. Le monde suit donc une voie inéluctable et il parcourt toute la suite des possibilités. Quand celle-ci sera épuisée, le cercle sera terminé, la fin du monde se produira. - De cette théorie du Destin, en découle une autre sur la divination (fj Si, en effet, toutes choses sont enchaînées fatalement et se suivent nécessairement, il est clair que quiconque tiendra un bout de la chaîne pourra en parcourir tous les anneaux, et que, ('tant donnée la connaissance de quelques-uns de ces anneaux, on peut, avec un peu de perspicacité, prévoir ceux qui suivront et annoncer l'avenir. La divination du futur, impossible, hormis à Dieu, quand on a affaire ■« des causes completement libres, devient relativement facile ou au moins possible, quand on se trouve^ en face de causes prédéterminées à des effets certains. Aussi les stoïciens accordaient-ils à l'homme ['api de la divination. ('.(. Cicéron, De divinatione, I. I cm ; Chollet, /.« morale stoïcienne en face de la morale chrétienne, n. IN, 35 l'ans, 1808, f) 39^ -102. La prière devenait impossible avec une pareille notion du Destin et de l'enchaînement rigoureusement déterminé des causes. Aussi les stoïciens, et parmi eux Sénéque, la rejettent-ils. Cependant, ils ne s'y opposent pas toujours radicalement, soit par l'effet des contradictions qui fourmillent entre leur doctrine dogmatique et leur morale, soit grâce à la distinction que l'on peut éviter, et des / »'« minora, qu'on peut conjun 1 ppelée pluhaut defata majora, qu'on La « IlX-Cl. « 1 Qg se complaisaient (finl admiration de cette invincible ■ in h'tin qui, dirigeant et qui cede, entraînant ce qui d« le mond 1 le ici, 1^ \ers un terme unique, l lie l.l'h » COn de force, fait du monde un.- rit bien policée Elle est 1 et toujours suivie, de gré. »i 1 qui domine el gou • 1 m tous les êtres. Elle est encore la raison (.ôvo ;), qui, disposant toutes choses avec ordre et mesure, établissant partout la symétrie, répand la beauté et fait du monde tout entier une œuvre d'art parfaitement belle. Elle est la pensée prévoyante et sage, la providence (Ttpovoia), qui veille avec un soin toujours vigilant ;à la conservation des êtres, fait des uns un moyen pour la vie des autres, et les subordonne tous à une fin suprême qui n'est autre qu'elle-même ; en un mot elle est le principe d'universelle activité (t'o TtopoOv) par rapport auquel lout le reste n'est que passif ; elle est la qualité (tô Ttopôv) dont les autres êtres sont la matiere, l'âme (^uy/i) dont ils sont le corps. 0 Ogereau, Essai sur le systeme philosophique des stoïciens, c ni, Paris, 1885, p. 52-53. - 4° Une telle conception du Destin, cette loi commune jamais transgressée, parlout et toujours suivie de gré ou de force, comment est-elle conciliable avec la liberté humaine ? Son déterminisme n'est-il pas la suppression radicale du libre arbitre ? Comment, en effet, espérer voir survivre la liberté dans une morale pleine de fatalisme, qui affirme que tout dans le monde arrive suivant des lois fatales et invariables ; que tous les êtres sont ainsi soudés ensemble par un lien de causalité inéluctable ; que ce lien les rattache à une cause première dont le nom est indifféremment Dieu, matiere, Destin, nécessité ou fortune ; que chaque événement est l'effet nécessaire de l'événement qui a précédé et la cause non moins nécessaire de l'effet qui suivra : que cet enchaînement inflexible de toutes choses s'accomplira entierement jusqu'à ce que, la dernière heure arrivée, tout périsse dans une universelle combustion pour renaître à une autre existence pareillement fatale ? Ce fut la grande préoccupation de Cicéron qui, dans son De fato, revendiqua les droits de la liberté et aima mieux compromettre la prescience et la providence divine, c'est-à-dire le Destin, que de sacrifier le libre arbitre de l'homme. - 5° Les systemes précédents expliquaient le Destin par l'action de la puissance et de la providence divine et par la réaction de la matiere éternelle dont la nature et les lois sont inéluctables. La combinaison de cette action etde cette réaction amenait une résultante qui était le fatum. Mentionnons pour mémoire l'école sceptique ou sensualité, pour laquelle la matiere seule existe et qui explique le Destin par les nécessités des lois qui gouvernent cette matiere. Cf. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Destin.

III. La THÉOLOGIE CHRÉTIENNE. - Elle ne pouvait pas se désintéresser de la théorie du Destin qui avait tant eupé le paganisme et menaçait tant de dogmes. - I \ussi voyons-nous saint Augustin consacrer de nombreuses pages du I. V de la Cité de Dieu, à ce probleme. Il cherche à quoi est du le développement de la puissance romaine, écarte l'erreur qui voudrait en faire honneur au hasard, au fatum, et montre le pôle de la providence. !l y a la tonte une réfutation et une théorie dont la tradition chrétienne profitera plement. - 1. L'évéque d'Hippone réfute d'abord la fo astrologique de la pensée païenne ^ur le Destin. La ni fatale,.m sens de ceux qui tiennent pour fortuit ce de la grandeur de l'empire n'est donc ni fortuite qui esl sans cause on s,ms convenance avec l'ordre de la raison ; 1 r fatal, ce qui arrive en dehors de la volonté de Dieu et des hommes par un certain ordre blit les royaumes de la terre. Celui qui en fait honneur au Destin, parce qu'il donne a la volonté ou ■« la 1 1 t, en effet, la divine providence qui étaopinion, mais il doitchangei -en lan igi kinai voilà mee divine le nom de Destin, peut garderson ind principe, n d'j :i pas de Destin proprement cl i 1, n n'\ a qu'une providence divine, improprement appelée 1 lestin par quelqui uni x« que peu -,i des astres <■ ! de la fatalité qui pese sur certaines 635

DKSTI. X 030 existences commencées sous des conjonctions déterminées ? Le Destin se prend, en effet, dans Le langage ordinaire, pour l'influence de la position des astres à l'instanl de la naissance on de la conception ; et les uns regardent celte influence comme distincte, les autres comme dépendante de la volonté de I>ieu. » Saint Augustin trouve les deux interprétations également condamnables. Contre les premiers il s'écrie : « Loin de nous ces insensés qui attribuent aux astres le pouvoir de disposer, sans la volonté divine, et de nos actions, et de nos joies et de nos souffrances. Car oii tend cette opinion, si ce n'est à abolir tout culte, toute prière ? » Aux seconds il objecte : « Quant à la croyance qui attribue à l'influence des astres la détermination des pensées et de la fortune des hommes, inlluence subordonnée toutefois à la volonté divine cette croyance, dis-je, que les astres tiennent de la souveraine puissance celle de disposer ainsi à leur gré, n'est-elle pas pour Dieu la plus cruelle injure ? Quoi ! cette cour céleste, ce sénat radieux, ordonne des crimes, tel qu'au tribunal du genre humain la ville qui en autoriserait de semblables encourrait sa ruine ? Et d'ailleurs, en accordant aux astres une influence nécessitante, quelle faculté de juger les actions humaines laisse-t-on à Dieu, maître des astres et des hommes ? » Saint Augustin ne veut même pas que les astres soient de simples signes, du reste sans influence, des destinées commencées sous leurs constellations. « Si l'on dit que les étoiles sont plutôt les signes que les causes des événements et que leur position n'est que la voix qui prédit l'avenir sans le réaliser, comme le pensent certains hommes d'une érudition peu commune, » outre que c'est tenir un langage différent de celui des astrologues, « d'où vient qu'ils n'aient jamais pu rendre raison, pourquoi, dans l'existence de deux jumeaux, dans leurs actions, leur fortune, leurs occupations, leurs emplois, dans toutes les circonstances de la vie, et jusque dans la mort, il se trouve d'ordinaire une diversité si grande qu'à cet égard ils ont l'un avec l'autre moins de rapports qu'avec des étrangers, quoiqu un imperceptible intervalle sépare leur naissance et qu'un seul moment ait opéré leur conception dans le sein maternel ? » Cet argument des deux jumeaux parait si décisif à saint Augustin qu'il le développe tout le long de plusieurs chapitres. 2. « Quant [à ceux qui appellent destin, non la situation des astres au moment de toute conception, de toute naissance, de tout commencement, mais l'enchaînement et l'ordre des causes de tout ce qui arrive, nous n'avons pas à disputer sérieusement avec eux sur ce mot, puisqu'ils attribuent cet ordre même et cet enchaînement des causes à la volonté, à la puissance du Dieu suprême, dont nous avons ce sentiment juste et véritable qu'il connaît toutes choses avant qu'elles arrivent et ne laisse rien qu'il n'ait prédisposé, lui de qui viennent toutes les puissances de l'homme, quoique toutes les volontés de l'homme ne viennent pas de lui. C'est donc cette volonté de Dieu, dont l'irrésistible pouvoir s'étend sur tout, qu'ils appellent Destin. » Pour saint Augustin, l'antique Destin doit laisser place à la puissance de Dieu, guidée par sa volonté et éclairée par sa prescience. La puissance divine est irrésistible, et s'étend sur tout, cependant toutes les volontés de l'homme ne viennent pas d'elle.

Ici, saint Augustin rencontre Cicéron et sa négation de la prescience divine. Le grand orateur, en effet, nous l'avons dit, était entré en lutte contre les stoïciens et leur idée du Destin qui détruisait toute liberté. Pour sauver le libre arbitre, Cicéron avait renoncé à admettre quelque divination que ce soit, même en Dieu, parce qu'il lui semblait que la divination supposait l'enchaînement fatal des choses et que d'autre part cet enchaînement fatal lui paraissait, comme il l'est du reste, inconciliable avec la liberté humaine, il Cicéron s'attache à réfuter ces philosophes et ne croit pouvoir y réussir s'il ne détruit la divination. C'est pourquoi il va jusqu'à nier la science de l'avenir. Il soutient de toutes ses forces qu'elle n'existe ni en Dieu, ni en l'homme, et qu'il n'est point de prédiction possible. Mais c'est une prétention insoutenable : » Car reconnaître un Dieu et lui refuser la prescience de ce qui doit être, c'est une folie des plus évidentes. » Mais,

DESTINÉE. La destinée est un degré théologique le plus lié aux autres problèmes. Ses éléments sont tous traités ailleurs ; il nous suffira d'indiquer l'idée synthétique qui les relie entre eux. La destinée, c'est la question de la fin de l'homme (voir ce mot). On peut donc se demander à son sujet :

1° S'il y a une destinée, c'est-à-dire si l'homme a une fin, s'il y a une orientation nécessaire et providentielle de sa vie, ou s'il est tout simplement un résultat de forces aveugles qui vont au hasard et produisent sans cesse, sans les prévoir, sans les vouloir, sans y tendre, de nouveaux résultats. Voir CAUSE, t. II, col. 2033 sq. ; Hasard, ÉVOLUTION, HOMME.

La religion naturelle et la révélation affirment que l'homme est l'œuvre d'un créateur intelligent et sage, qui n'a pu agir sans imposer un but à son œuvre. Voir C. Piat, Dignité de l'homme, Paris, 1898.

2° Quelle est cette destinée ? - Est-elle en dehors de l'homme, dans l'avantage utilitaire ou honorifique du créateur ; ou dans l'homme ? En l'homme consiste-t-elle dans sa perfection ou dans son bonheur ou dans les deux ? Si elle réside dans la poursuite de sa félicité, quelle félicité doit-il chercher, celle des sens ou celle de l'esprit, ou les deux ? Toutes ces solutions ont été données par les morales humaines. Voir Création, t. III, col. 2034 sq. ; Béatitude, t. II, col. 497 sq. ; Dieu.

La réponse de la théologie chrétienne est que la destinée de l'homme réunit en un seul terme trois aspects divers : l'homme est créé pour la gloire de Dieu, mais celle-ci réside surtout et essentiellement dans la perfection de l'homme, image et glorification de la divinité ; et la perfection à son tour rend heureux l'homme qui l'a obtenue, qui en a conscience et se repose en elle. En sorte que le terme pour l'homme est dans la gloire de Dieu, dans la perfection personnelle et dans la félicité.

3° À quel ordre appartient cette destinée ? - Est-elle d'ordre naturel ou d'ordre surnaturel ? Voir Nature, Surnaturel, Ordre.

À ce sujet encore de longs développements se donnent là où est discutée la vocation de l'homme à l'ordre surnaturel. Les uns nient cette vocation ; ils sont les tenants du naturalisme sous toutes ses formes ; les autres adoptent cette vocation. Selon eux, et selon la religion catholique, chacun a été appelé primitivement à la vie surnaturelle, puis, l'ayant perdue, y a été restauré par la rédemption.

L'ordre surnaturel comporte une fin nouvelle, qui enveloppe et complète la fin de l'ordre naturel, et donne à l'homme une destinée correspondante au caractère spécial de l'ordre surnaturel ; destinée de participation à la vie divine, d'élévation à une perfection inabordable par nos moyens naturels d'exploration, de connaissance ou de conquête. L'homme a donc, depuis le Christ, une destinée surnaturelle.

4° Cette destinée est-elle libre ou obligatoire ? - Autre question qui touche la destinée et qui fut soulevée par des libéraux (voir Libéralisme, vie surnaturelle) pour lesquels la vie surnaturelle serait un don facultatif offert, mais non imposé par Dieu à notre bonne volonté.

La thèse catholique est que la destinée surnaturelle est gratuite, mais obligatoire. Dieu nous la donne par un pur effet de sa bonté, qui aurait pu nous refuser une si grande faveur ; mais en nous la donnant, Dieu pousse la bonté jusqu'à nous l'imposer, afin que, par notre caprice, nous ne soyons pas privés d'un tel privilège. Nous ne sommes donc pas libres d'accepter la destinée surnaturelle ou d'y renoncer.

5° Où cette destinée doit-elle se réaliser ? - Ici-bas ou dans une autre vie ? Les matérialistes, qu'ils portent ce nom ou que, sous d'autres appellations, ils nient l'autre vie, s'accordent à dire que l'homme est fait pour cette vie et qu'il doit se borner aux horizons terrestres.

MCI. DS 7111 OL f. ATIIOL déterminisme intellectualiste. Et Platon l'aurait à peu près suivi sur ce point. Ces vues historiques assez incomplètes sont fort contestables, comme l'auteur de cet article a essayé de le faire voir, Essai sur le libre arbitre, 1. I, c. H, mais il reste de ces discussions que toute doctrine métaphysique qui prétend tout ramener à des lois intellectuelles ou mettre tous nos actes sous la dépendance de l'intelligence, en un mot tout intellectualisme est et ne peut être que déterministe. Les stoïciens paraissent soumettre entièrement l'homme à la nature et enfermer toutes ses actions dans la série rigoureusement ordonnée des événements, série dont la trame forme l'univers ou fatum, cependant ils admettent un certain pouvoir intérieur de la volonté qui paraît pouvoir donner ou refuser son assentiment aux forces qui dominent les actions. Fa ta voleniem ducunt, nolenteni trahunt.

Une nouvelle forme de déterminisme résulta des spéculations théologiques qui succéderent aux écoles de philosophie antique : les uns, comme les mahométans, très frappés de l'omniscience que devait posséder la divinité, crurent en pouvoir déduire que Dieu, sachant tout, prévoyait d'avance l'avenir et ils professaient par suite que cet avenir, d'avance prévu, ne pouvait être des lors qu'arrêté, fixé et déterminé ; les autres, tels que Jean Huss, Wycleff, Luther, Calvin (voir ces mots), ne croient pas que la toute-puissance divine puisse laisser quelque place à l'activité humaine : ce n'est pas seulement dans un sens surnaturel, mais dans un sens tout positif et naturel, qu'ils entendent le mot de saint Paul : Deus operatur in vobis et vult et perficit. Phil., II, 13. L'homme n'agit point, il est seulement agi : non agit, sed agitur, car ils ne peuvent admettre que l'homme puisse produire par lui-même aucune réalité ; ce serait, leur semble-t-il, autant de dérobé au domaine de la puissance de Dieu. C'est sur cette pente que glisserent les jansénistes (voir Jansénisme) ; c'est pour des raisons semblables que Malebranche (voir ce mot), tout en voulant maintenir le libre arbitre, refuse à l'homme toute causalité véritable, et c'est enfin tout à fait dans le même sens que Spinoza disait : « L'homme n'est pas un empire dans un empire. » L'un des premiers philosophes modernes qui professe ouvertement le déterminisme est Hobbes qui, réduisant tout à la matière et au mouvement, ne peut que faire dépendre les actes humains comme tous les autres événements des mouvements corporels. Le monde n'est qu'une horloge et nos plaisirs, nos souffrances, nos désirs ne sont que des conséquences des mouvements des rouages. Nos volitions ne sont que la dépendance de nos désirs, car celui de nos désirs qui l'emporte sur les autres et se réalise est ce que nous appelons volonté. Descartes, voir col. 563, paraît tantôt faire dépendre le jugement de la volonté et tantôt mettre la volonté sous la dépendance du jugement. Dans ces derniers cas, il est déterministe et c'est au déterminisme que, par l'intellectualisme, incline tout son système. Cet intellectualisme, Spinoza le construit et le développe dans l'Éthique. Tout l'être du monde se réduit à une seule substance qui existe vertu de la preuve ontologique (voir Du sien es enferme donc son existence et c'est de cette nécessaire existence qu'il déduit. Mais l'essence n'est que la somme des attributs et les attributs à leur tour n'ont d'existence que par cela seul qu'ils sont pensés, en un mot, en tant qu'ils sont de l'être, il s'ensuit que, si un seul des modes venait à changer, la série serait changée et le rail plus ou moins, donc tous les modes de l'être total donc les attributs, il est pour que soit une Substance, un tre, Dieu ; tout ce qui existe est donc mouvant, c'est-à-dire déterminé par l'essence divine comme toutes les propriétés du triangle sont déterminées par sa loi de construction. Leibniz ne professe peut-être pas une métaphysique aussi rigoureusement déterministe qu'on l'enseigne d'ordinaire, il distingue soigneusement le contingent du nécessaire, il admet la liberté de Dieu, mais il soutient que Dieu ne peut être que déterminé par sa nature morale et que toute la création est également déterminée. Leibniz critique avec la plus extrême rigueur le concept de la liberté d'indifférence. Tous les phénomènes de l'univers sont dominés par le principe de raison suffisante. Rien n'existe qui n'ait une raison d'exister et à ce qui n'existe pas la raison suffisante fait défaut. D'où il suit rigoureusement que tous les états du monde, à un moment quelconque de sa durée, dépendent de tous les états antérieurs et conditionnent tous les états postérieurs. « Le présent résulte du passé et est gros de l'avenir. » L'homme n'est donc qu'une sorte d'« automate spirituel ». Il y a toujours pour nous faire choisir une action plutôt qu'une autre de petites raisons souvent inaperçues, mais qui n'existent pas moins. L'action qui n'a pas été choisie manquait de raison suffisante, et c'est pour cela qu'elle ne s'est pas réalisée. Le libre arbitre que l'homme croit exercer n'est donc que l'ignorance des raisons qui le font agir. Les événements de notre âme sont gouvernés aussi bien que les événements matériels par la raison suffisante et la seule différence qu'il y ait, c'est que les phénomènes corporels ne sont soumis qu'à la loi de causalité efficiente, tandis que les phénomènes de l'âme sont régis par la loi de causalité finale. Ainsi tout est intelligible, tout peut s'expliquer et par conséquent se ramener à des raisons antécédentes. On peut dire qu'après Leibniz, le déterminisme n'a plus fait aucun progrès. Toutes les théories que l'on a développées ne sont guère que des applications du principe posé par Leibniz, c'est-à-dire des déductions du principe de raison ou plus simplement de causalité. Une action vraiment libre serait sans cause, aurait, comme dit Kant, son point de départ en elle-même. C'est pour cela que Kant, suivi en cela par Schopenhauer, n'admet pas le libre arbitre phénoménal et rejette la liberté dans le noumène. Les matérialistes, tels que K. Vogt, Büchner, réduisent l'univers à n'être plus qu'un système mécanique où tout est par suite rigoureusement déterminé, et les monistes, tels que Haeckel, soutiennent, à la suite de beaucoup de savants, que la quantité de force devant demeurer constante dans l'univers, rien ne peut venir rompre le déterminisme des forces. Car si quelque mouvement pouvait se produire qui ne résultât pas des forces déjà existantes, ce mouvement supposerait une véritable création de force et tous les principes de la science seraient renversés. Tous les résultats mêmes de la science seraient remis en question, car la science n'a de valeur que par les prévisions qu'elle permet et si, à chaque instant, par le jeu des libertés, des forces nouvelles pouvaient venir introduire leurs effets dans le cours des phénomènes, toutes les prévisions de la science seraient renversées.

III. Théorie et critique. - On voit par cet exposé historique quelles sont les raisons qui ont amené les philosophes au déterminisme et d'où ils ont tiré tous leurs arguments. On apercevra mieux encore quelle est l'essence de ces raisons, si l'on rappelle brièvement les principaux raisonnements que font les déterministes pour établir le bien fondé de leur système. Ces arguments peuvent se diviser en arguments psychologiques, arguments scientifiques, arguments métaphysiques.

Nous allons les formuler tour à tour et les critiquer à mesure. 1° Arguments psychologiques. - « Nous nous croyons libres, parce que nous n'apercevons pas les causes qui nous font agir. Nous ne voyons pas ces causes, nous en concluons qu'elles n'existent pas. » Il est facile de voir que l'argument n'a aucune valeur, car, si de ce que notre conscience ne découvre pas de causes qui nous fassent agir, il ne s'ensuit peut-être pas à la rigueur que ces causes n'existent pas, il s'ensuit bien moins encore qu'elles existent. Si dire : je ne vois rien, donc il n'y a rien, peut être aventureux, il est bien plus aventureux encore de dire : je ne vois rien, donc il y a quelque chose. - « La volonté n'est autre chose que le désir qui l'emporte ; or, tous nos désirs sont déterminés, donc la volonté est aussi déterminée. » On fait remarquer que la volonté ne saurait se confondre avec le désir, car, s'il est vrai qu'on ne veut que ce qu'on désire, il n'est pas vrai qu'on veuille toujours ce qu'on désire le plus fortement. Il y a même une différence de nature entre le désir et la volonté, car plus le désir est violent, plus l'intelligence est réduite, tandis qu'au contraire plus l'intelligence s'exerce, plus la volonté a le sentiment de son énergie. - « La volonté se décide toujours d'après des motifs, elle n'est jamais indifférente, le motif qui l'emporte est évidemment le plus fort, c'est donc ce motif qui décide tout et l'âme n'est bien, comme on l'a dit si souvent, qu'une balance qui penche du côté le plus fort. » Toute cette argumentation repose sur une équivoque. On considère les motifs comme des forces extérieures à l'âme, tels les poids par rapport à la balance, mais la force des motifs dépend de l'âme elle-même, c'est nous qui donnons aux motifs leur force, de façon déterminée si tout est déterminé, mais aussi librement si nous sommes libres. La question n'a pas fait un pas.

2° Arguments scientifiques. - « Si la volonté humaine était libre, si tout n'était pas déterminé, la liberté humaine apporterait des perturbations dans les chiffres des statistiques, crimes, suicides, mariages, divorces, etc. Or, la marche des statistiques est régulière, donc la cause perturbatrice n'existe pas. » Ici c'est le point de départ même de l'argumentation qui est contestable, car : 1 les statistiques sont loin d'embrasser la totalité des actes humains ; 2 leur marche n'a pas la régularité que les démographes leur attribuent ; et enfin et surtout, alors même que les statistiques suivraient des courbes très régulières, et que les nombres totalisés paraîtraient déterminés, il ne s'ensuivrait pas à la rigueur que chacun des actes singuliers qui forment les nombres ait été tout entier déterminé. - « Mais, reprennent les déterministes, la science établit que la quantité d'énergie qui se trouve dans le monde demeure constante. Rien ne se crée, rien ne se perd. Une indétermination quelconque permettrait d'ajouter ou de retrancher quelque chose à la somme constante des forces et serait par conséquent contraire à la grande loi sur laquelle repose toute la science moderne, la loi de la conservation de l'énergie. » Il suffit, pour remettre les choses au point, de faire observer que la loi de la conservation de l'énergie ne repose que sur un très petit nombre de mesures qui n'expriment que des moyennes. L'expérience ne permet d'affirmer que cette proposition : La quantité d'énergie est sensiblement, moyennement, c'est-à-dire à peu près constante. Vouloir transformer cet à peu près en absolument, c'est supposer ce qui est en question et faire une pétition de principe. Car des mathématiciens, tels que Cournot et Saint-Venant, ont montré que des forces par elles-mêmes insensibles, pourvu qu'elles soient plus grandes que 0, peuvent, dans des systèmes mécaniques appropriés, produire des effets très considérables.

DÉTERMINISME 646 n'en est pas moins vrai, soutient le déterminisme, que si les événements du monde ne sont pas déterminés, la science est impossible. Car il n'y a science que du déterminé. Si l'esprit humain ne peut pas formuler des lois et d'après ces lois établir des prévisions, il n'y a plus de science. Or, quelles lois certaines peut-on formuler dans un monde qui ne serait pas déterminé et quelles prévisions peuvent-elles être assurées ? » Ainsi que l'a fait souvent remarquer avec force Charles Renouvier, en raisonnant ainsi les déterministes prennent pour accordé précisément ce qu'on leur conteste. Il n'est pas douteux que ce qui est indéterminé n'est pas scientifique, mais la question est précisément de savoir si tous les événements du monde, si tout sans exception doit entrer dans le domaine de la science. Si la science peut et doit s'étendre à tout, si tout doit être nécessairement soumis à des lois incoercibles, alors le déterminisme [a gain de cause. Mais qui ne voit que c'est précisément là toute la question ? 3° Arguments métaphysiques. - Nous retrouvons la même pétition de principe dans les arguments métaphysiques. Le premier est celui de la prescience de Dieu. « Dieu voit tout d'avance, donc tout est prévu, et par suite des aujourd'hui demain est fixé, arrêté, déterminé. » Il suffit pour répondre de faire remarquer que Dieu, à proprement parler, ne prévoit pas, mais voit. Sa connaissance des événements du temps est intemporelle et de cette connaissance intemporelle on ne peut intelligiblement déduire quoi que ce soit par rapport aux événements du temps. Si l'on voulait appliquer à la connaissance de Dieu les règles ordinaires de la connaissance, on devrait dire : Dieu connaît les choses qui sont parce qu'elles sont et elles ne sont pas parce qu'il les connaît. - Mais ici intervient la toute-puissance de Dieu. « Si Dieu est tout-puissant, comment se peut-il qu'il ne fasse pas tout ce qui se fait et par suite que les choses et nos volontés comme tout le reste ne soient pas de simples dépendances de sa volonté ? » Tous les théologiens catholiques ont fait remarquer que c'est précisément parce que Dieu est tout-puissant qu'il a pu donner à la créature la liberté et toute l'indépendance compatible avec la nature de l'être créé. - Voici enfin la dernière raison du déterminisme, c'est que l'indéterminé, le vraiment libre, serait sans raison. « Il serait déraisonnable d'admettre que quoi que ce soit puisse arriver sans raison. Or, une action libre est par définition celle qui ne peut pas se ramener à ses antécédents, qui ne peut pas pliquer, car si l'on pouvait expliquer le choix, il serait alors déterminé par les raisons mêmes qu'on en donnerait. Mais il n'est pas possible à l'intelligence d'admettre que rien puisse arriver sans une raison suffisante. Tout ce qui est rationnel est déterminé, cela donc qui ne serait pas déterminé serait par là même irrationnel. Et l'irrationnel ne peut entrer dans la nature des choses car, autrement, le monde deviendrait inintelligible et notre connaissance n'aurait plus de règle qui lui permette de s'y reconnaître. »

Impérieusement, la métaphysique, comme la science, qui deviendraient toutes deux une sorte de géométrie. Un voit que cet argument résume en lui tous les précédents, et qu'il en est le nerf caché. Leibnitz, en le formulant, a si bien mis au fond de tous les déterminismes. Toute la question est là en effet : Y a-t-il des moments du monde, tels que certains l'ont dit, qui ne peuvent se ramener à des lois déterministes ? Il faut répondre par l'affirmative, et c'est là la raison toute noble de l'intimité de l'âme. Si on n'admet pas l'intelligibilité au-delà du dilemme, il suffit de faire remarquer, en particulier pour celles des actions, qu'elles peuvent demeurer de véritables raisons et cependant n'être pas semblables aux causes ou aux impulsions physiques. Nous pouvons agir raisonnablement sans qu'il soit nécessaire ni même possible de soumettre nos raisons à la mesure et au calcul. M. Bergson, dans deux livres importants : Essai sur les données immédiates de la conscience, in-8°, Paris, 1889, et L'évolution créatrice, in-8°, Paris, 1907, a insisté avec raison sur le caractère purement qualitatif de nos événements spirituels. Ce n'est que par des artifices d'analogie que nous les assimilons à des faits physiques et la raison psychique est quelque chose de très différent de la causalité physique. Or, le déterminisme de la succession n'a jamais été conçu qu'en fonction de la succession des événements physiques. Nos actes peuvent donc n'être pas rigoureusement conditionnés par les événements antérieurs ou concomitants et ne pas pour cela manquer de raison. Leur raison profonde se trouve dans ce qui nous constitue à l'état de puissances libres - capables d'apporter dans l'univers des qualités nouvelles. Et l'existence de telles puissances n'est pas elle non plus sans raison. Car il n'y a dans le monde un domaine propre de la moralité que si de telles puissances existent. Dans un monde tout entier déterminé, le vice et la vertu, ainsi que Spinoza l'a admirablement déduit, ne sont que la nocuité ou la bienfaisance nécessaires résultant de la nature des êtres et ne sont pas du tout ce que l'humanité a toujours voulu signifier par ces mots. Le devoir, le droit, la responsabilité, le mérite, la sanction, toutes les notions morales changent de sens. Si le déterminisme est vrai, il n'y a pas de monde moral. La moralité se trouve donc être, en dernière analyse, la raison de la liberté. Si le déterminisme a tant de prises sur beaucoup d'esprits, c'est qu'il satisfait le besoin qu'a l'intelligence non seulement de tout expliquer, mais encore de tout unifier. Un monde déterminé présente en effet au plus haut point tout l'aspect d'un être unique, extérieurement modifié ou diversifié, mais constitué essentiellement par son unité, substance de Spinoza, matière des matérialistes, force des dynamistes. L'intelligence tend au monisme ; elle tend donc aussi au déterminisme. Mais l'aspect du monde montre que les différences n'ont pas moins de réalité que les analogies, et que la diversité existe aussi bien que l'unité. Si tout pouvait se ramener au passé et qu'il n'y eût rien de réel dans la nouveauté, comment pourrait exister l'aspect nu de la nouveauté ! M. Bergson, op. cit., a insisté avec beaucoup de force sur ces divers points et il semble bien qu'il faille tenir grand compte de ces incontestables constatations. En résumé, le déterminisme établit que si l'on considère le monde comme tout entier tributaire de la science positive, tout doit y être déterminé ; il pousse même un peu plus loin et il tend à montrer que si tout dans l'univers est objet d'intelligence, d'une intelligence discursive et définissante telle que la nôtre, tout aussi doit être déterminé. Mais la question est précisément de savoir si le point de vue de la science, si même la moralité n'est pas au-delà de la science, si enfin l'intelligibilité est la ligne véritable de l'univers, si on n'a pas le droit de placer celle-là dans la lumières. Si la science rallie n'est pas aussi légitime que le point de vue le vrai, mais la science éborbe-t-elle tout et la morale l'a-t-elle pas pour partie ? Il s'agit de savoir si la science et la morale ne sont pas deux points de vue également légitimes. Tous les arguments déterministes supposent la question résolue en faveur de la science contre la morale, ce qui est réellement ce qu'ils sont tous viciés par la pétition de principe qui non avenue en chacun d'eux.

DEUSDEDIT 048 ris, 1894, 18P5 ; Couailbac, La liberté et la conservation de l'énergie, in-8*, Paris, 1897 ; J. Guibert, Les croyances religieuses et les sciences de la nature, c. VI, 2° éd., Paris, 1908, p. 169-495.

DÉTRACTION.* voir MÉDISANCE. G. FONSEGRIVE.

DETTE.* voir RESTITUTION.

1. DEUSDEDIT* I. voir DlEUDONNÉ.

3. DEUSDEDIT, cardinal. - 1. Vie. II. uvres. III. Doctrine.

I. Vie. - On ignore également le lieu, la date de sa naissance, ses débuts dans la vie religieuse, et tout ce que l'on sait de lui se borne à fort peu de chose. Réregnier de Tours, dans le récit de sa comparution au synode romain de 1679, Mansi, Concil., t. xix, col. 762 ; P. L., t. cxlvin, col. 809, le cite comme cardinal et abbé de Todi. Il aurait donc été moine avant que Grégoire VII le nommât cardinal-prêtre du titre des Apôtres in Eudoxia, c'est-à-dire de Saint-Pierre-aux-Liens ; il vécut sous les pontificats de Victor III et d'Urbain II, et mourut en 1099. Quant à savoir quel fut exactement son rôle au milieu des conflits suscités par la querelle des investitures et par les agissements de l'antipape Clément III, c'est chose assez difficile. Fut-il chargé d'une mission en Allemagne, dont il profita pour recueillir des documents, ou y alla-t-il à titre privé et dans un but scientifique ? On ne sait le dire. Mais certainement il s'y rendit, comme en témoigne ce passage de sa collection canonique : Juramentum futurï imperatoris. Hoc sacramentum invenit scriptor hujus libri in Saxonia, in monasterio quod dicitur Luineburg. Collectio canonum, 1. IV, c. clxi.

On peut croire que, dans l'entourage de Grégoire VII, il fut sympathique à la personne de Bérenger, sinon à ses erreurs. C'est du moins ce qu'affirme le fameux archidiacre, loc. cit., car il le cite à côté d'Atto de Milan parmi ceux qui furent favorables à sa cause et avaient embrassé son parti.

Vis-à-vis de Guibert de Ravenne, l'ancien fauteur de Cadalo (l'antique Honorius II), l'ennemi d'Alexandre II, l'inspirateur de la plupart des complots tramés contre Grégoire VII, et qui avait fini par se faire élire lui-même, à Brixen, en 1080, grâce à l'appui de l'empereur Henri IV et des simoniaques, sous le nom de Clément III, il se montra un adversaire décidé. Pendant de longues années Clément ne cessa d'agiter l'Église, soit à Rome, quand il s'en fut emparé, soit hors de Rome, avec la connivence du pouvoir impérial ; mais Deusdedit flagella ce Clément ou plutôt ce Démens, comme il l'appelle, composa en grande partie contre lui son Libellus contra incasores et symoniacos et reliquos scismaticos. Champion de l'Église, il prit énergiquement la défense du droit ecclésiastique contre l'empereur Henri IV, ses conseillers et ses juristes césariens. À l'exemple de quelques-uns de ses prédécesseurs et de ses contemporains, tels que Anselme de Lucques, Bonizo de Sutri, l'auteur anonyme de la Collectio Britannica, et Yves de Chartres, il composa un recueil de lois ecclésiastiques. Mais ses ouvrages, comme nous allons le voir, prouvent qu'il fut meilleur canoniste que théologien.

II. Œuvres. - La première en date, qu'il publia sous le pape Victor III et qu'il dédia à ce pape entre mai 1086 et septembre 1087, est sa Collectio canonum, celle que les correcteurs romains du Decretum de Gratien appellent Libri quatuor de rebus ecclesiasticis (e.r l'aticana). Elle suivit de près la collection d'Anselme de Lucques et précéda le Decretum de Bonizo de Sutri qui se trouve dans Mai, Bibliotheca nova vet. Patrum, Rome, 1854, t. VII, part. III, p. 2 sq. Elle a été éditée, d'après le codex vaticanus 38.33, d'abord par Martinucci, Lucques, 1869, et tout récemment par Glanvell, Paderborn, 1901.

Le but de Deusdedit est de montrer que les laïques n'ont pas le droit d'interposer leur autorité dans la collation des bénéfices ecclésiastiques et que la prééminence dans le gouvernement de l'Église appartient exclusivement au siège romain. Dans son épitre dédicatoire, P. L., t. CL, col. 1565-1570, il indique le sujet et la division de son travail. Primus liber, dit-il, continet privilegium auctoritatis Romanae Ecclesiae. Et quoniam sine terra Ecclesia esse non potest, nec terra absque rebus, quibus subsistat, huic subjungit secundum et tertium de terra et rebus Ecclesiae. Quia vero saeculi potestas Dei Ecclesiam subjugare nititur, libertas ipsius Ecclesiae et clericorum et rerum ejus tertio et maxime quarto libro evidenter ostenditur.

Ses sources sont : 1° l'Écriture, quand il y a lieu ; 2° les canons des conciles, dont il prend le texte latin, quand il s'agit des conciles grecs, tantôt à la traduction de Denys le Petit, tantôt à celle qui est connue sous le nom de l'Isica, quelquefois, mais plus rarement, à celle d'Isidore ; 3° les décrets des souverains pontifes, quelques-uns empruntés à la collection du pseudo-Isidore, plusieurs de Grégoire VII ; 4° les Pères, les lois de Justinien, l'histoire d'Anastase le Bibliothécaire, le Pontifical romain, le Liber diurnus, l'histoire de Paul Diacre, etc. Le tout forme un ensemble de 251 chapitres ou titres pour le Ier livre, de 131 pour le IIe, de 159 pour le IIIe, et de 162 pour le IVe.

Le second ouvrage du cardinal Deusdedit est son Libellus contra invasores et symoniacos et reliquos scismaticos, adressé aux clercs de l'Église romaine. Postérieur à la lettre d'Urbain II à Lucius de Pavie, en 1089 ou 1090, à laquelle il est fait allusion, et antérieure au concile de Plaisance du printemps de 1095 dont les décisions importantes auraient certainement été mentionnées, ce Libellus se compose de quatre chapitres. Les deux premiers, dans les manuscrits, sont placés après le Contra Guibertum d'Anselme de Lucques et ont été édités sous le titre de Ier livre comme appartenant à ce canoniste, P. L., t. CXLIX, col. 455-476. Ils se trouvent aussi, mais augmentés d'additions nombreuses sur les sacrements des simoniaques, dans les Libelli de lite imperatorum et pontificum des Monumenta Germaniae historica, Hanovre, 1892, t. III, p. 300-340 ; mais Sackùr, leur éditeur, a eu soin de mettre entre crochets les parties ajoutées et de les faire suivre de deux chapitres nouveaux. Ibid., p. 340-365. Déjà édité par Mai, Bibliotheca nova veterum Patrum, Rome, 1854, t. VII, part. 3, p. 77-111.

Cette double rédaction des deux premiers chapitres du Libellus représente deux éditions, la première dirigée contre l'investiture laïque et la simonie, la seconde englobant les schismatiques avec les simoniaques, c'est-à-dire les guibertins et les henriciens ou partisans de l'antipape Clément III et de l'empereur allemand Henri IV. Bien que ce Libellus renferme des décisions canoniques et des témoignages empruntés aux Pères et aux papes, ce n'est pas à vrai dire une collection de canons du même genre que l'ouvrage précédent : c'est un traité à la fois canonique et théologique, une œuvre de polémique contre les envahisseurs et les trafiquants des biens ecclésiastiques, entachés de simonie ou de schisme.

DEUTERONOME

652

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DEUTÉROCANONIQUES (LIVRES).

l'oir Canon des Livres saints, t n, col. 1571 sq., 1588 sq. G. Bareille.

DEUTERONOME.

Après avoir traité les questions générales d'introduction relatives à ce cinquieme livre du Pentateuque, nous exposerons spécialement la prophétie messianique, xvm, 15-19.

DEUTÉRONOME

654

insérées dans des discours parénétiques. Le législateur les explique plutôt qu'il ne les codifie ; il exhorte à les observer plutôt qu'il ne les promulgue et il y ajoute les motifs qui portent à les pratiquer. Le vocabulaire et le style de l'homéliste sont caractéristiques. Des périodes spéciales reviennent fréquemment, comme des sortes de refrains ; des mots ou locutions, exclusivement propres, distinguent sa langue de celle des autres documents. Le style du Deutéronome est par suite nettement accusé et aisément reconnaissable. L'auteur a le ton prédicateur ; il ne raconte pas, il n'expose pas ; il exhorte, il plaide, il stimule. Il est onctueux et persuasif ; sans manquer d'énergie, il n'a pas la véhémence des prophètes ; il s'exprime avec art pour être compris du peuple, auquel il s'adresse ; il s'insinue doucement dans l'esprit de ses auditeurs, et insiste longuement et sans se lasser sur l'obligation d'observer fidèlement la loi de Dieu.

Les recommandations de Josué ne semblent pas avoir été fidelement observées. L'époque des Juges fut un temps d'anarchie religieuse, durant lequel, faute de roi, chacun faisait ce qui lui semblait bon. Jud., xvn, 6 ; XXI, 24. David mourant recommande à Salomon d'observer les préceptes divins, consignés dans la loi de Moïse, I (III). Reg., II, 3, et les termes qu'il emploie sont ceux du Deut., vi, 1 ; vu, 11. Amasias, :faisant périr les meurtriers de son père, épargna leurs enfants « selon ce qui est écrit dans la loi de Moïse où Jéhovah donne ce commandement. » II (IV). Reg., xiv, 6. Or cette prescription se trouve Deut., xxiv, 16. La plupart des rois d'Israël et de Juda furent infideles et ne firent pas observer les prescriptions du Deutéronorne. Ainsi Jéhu ne marcha pas de tout son cœur dans la loi de Jéhovah, II (IV). Reg., x, 31 ; ce qui est une expression particuliere au Deutéronorne. Le livre lui-même fut perdu et retrouvé dans le temple sous Josias. II (IV). Reg., xxn, 8 -xxiii, 25. Le prêtre juif qui fut envoyé aux tribus assyriennes, exportées à Samarie, pour leur enseigner le culte de Jéhovah, leur recommande d'observer une loi écrite et de ne plus adorer les idoles, Il (IV). Reg., xvn, 34-39, en des termes qui sont les expressions caractéristiques du Deutéronorne. Daniel parle de la loi divine, promulguée par les prophetes, violée par Israël, écrite dans le livre de Moïse, qui contient des malédictions et des serments, ix. 9-13, et sa description convient au Deutéronorne, dont le code est suivi de malédictions contre les violateurs de la loi. Esdras et Néhémie, dans la question des mari avec les étrangers, s'appuient sur le Deutéronorne. I Esd., ix, 1, 12, et Deut. vu. 3 ; II Esd., xm,1, 3 et Deut., xxiii, 3. Le prophete Malachie, m, 22, désigne le Deutéronorne comme la loi de Moïse. Les expressions employées sont strictement deutéronorniques, Deut., iv, 44 ; v, 28 ; xn, 1 ; xxv, 16, et l'IIoreb est donné comme le théâtre de la promulgation de cette loi. Cf. Deut., i, 6 ; iv, 10, 15 ; v, 2 ; ix, 8 : xlm, 16. D'ailleurs, on a constaté sa dépendance vis-à-vis du Deutéronorne. Mal., i, 8, et Deut., xv, 21 ; Mal., n. 16 et Deut.,. xxiv, 3, etc. l'oir A. l'an Hoonacker. Les O petits prophetes, Paris, 1908, p. 700, 701, 710. Le cantique, Deut., xxxi, est cité, II Mach., vu, 6, connue l'œuvre de Moïse.

3° Témoignage du Nouveau Testament et de la tradition chrétienne. - Saint Pierre, parlant aux Juifs au temple de Jérusalem, cite Deut., xlm, 15, comme parole de Moïse. Act., ni, 22. Plusieurs Peres de l'Église, nous le verrons dans l'article suivant, ont entendu strictement de la prophétie messianique. Deut., xlm, 15, la parole de Noire-Seigneur : « Moïse a écrit de moi, » rapportée par saint Jean, v, 46. D'ailleurs, ils ont tous tenu le Pentateuque entier pour l'œuvre de Moïse. Quelques-uns ont eu l'occasion d'affirmer spécialement l'origine mosaïque du Deutéronome. Saint Hippolyle commente dans ce sens Deut., xxxi, 9, 24-25. Achelis, Arabische Fragmente zum Pentaleuck, dans Hippolyius, Leipzig, 1897, t'i, p. 118. Saint Ambroise affirme que Moïse a écrit le Deutéronorne. In ps cxvm, serm il, n. 13, P. L., t xv, col. 1214. Saint Grégoire de Nysse, cité par Euthymius, Panoplia dogmatica, part. I, tit vin, P. G., t cwx, col. 260, affirme que Moïse a écrit le Deutéronorne. Saint Jérôme énumere les cinq livres de Moïse, dont le cinquieme est le Deutéronorne. Epist., cxi., n. 2, P. L., t xxn, col. 1167. Saint Augustin voit les cinq livres de Moïse figurés par les cinq pierres que David prit dans le torrent pour armer sa fronde. Serm., xxxi, c v, vu, P. L., t xxxvm, col. 198, 199, et dans les cinq portiques de la piscine de Bethsaïde. Serm., cxxiv, c ni, ibid., col. 687. Le pseudo-Athanase, Epist ad Marcellin., n. 5, 32, P. G., t xxvn, col. 17, 20, 14 qui est du IVe ou du vc siècle, rappelait que Dieu avait ordonné à Moïse d'écrire un cantique et le Deutéronorne tout entier. L'auteur de la Synopsis Scripturx sacrœ, attribuée à saint Athanase, n. 9, P. G., t xxvm, col. 308, dit que Moïse a écrit le Deutéronorne ; il est du commencement du VIe. Procope de Gaza déclare expressément que le Deutéronorne résumé des livres précédents, est de la main de Moïse. In Deut., P. G., t'i.xxxvn, col. 893-894. Junilius sait de la tradition des anciens que Moïse a écrit les cinq premiers livres historiques de l'Ancien Testament, bien que leurs titres ne mentionnent pas son nom. De partions divinx legis, 1. I, c vm, P. G., t'i.xvin, col. 28. Cf. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Aftgr canus als Eregeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 180. Saint Isidore de Séville connaît même le temps que Moïse mit à rédiger ce livre. Qusest in V. T., in Deut., i, 2, P. L., t lxxxiii, col. 359.

4° Témoignage des Juifs et des rabbins. - L'historien juif Josephe, qui était palestinien d'origine et vivait au Ier siècle de notre ere, attribue explicitement au législateur hébreu le récit même de son trépas qui termine le Deutéronorne. Ant jud., IV, vin. 48. Philon, juif helléniste du même temps, rapporte comme une merveille que Moïse, sur le point de mourir, fit par inspiration divine le récit prophétique de sa mort. De vila Mosis, I. III, Opéra, Geneve. 1613, p. 538. Ce657 DEUTERONOME pendant les Juifs de Babylone attribuaient à Josué huit versets de la loi, les huit derniers qui racontent la mort de Moïse ; le Pentateuque entier était de Moïse lui-même. Talmud de Babylone, traité Baba Balhra. Tel était aussi le sentiment de Rabbi Juda. Cf traité Makkoth, fol. 11 a ; traité Menachoth, fol. 30 a. Mais une autre beraïtha du même traité Baba Bathra, c. Kama, relate l'opinion de Rabbi Siméon, suivant laquelle il ne pouvait manquer une seule lettre au livre de la Loi ; aussi ce rabbin concluait-il que jusqu'à Deut., xxxiv, 4, « Dieu dictait, Moïse répétait et écrivait ; à partir de là, Dieu dictait et Moïse écrivait en pleurant. » L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégese biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 21-23 ; G. Wildeboer, De la formation du canon de l'A. T., Irad franc., Lausanne, s d., p. 44. Au XMe, Rabbi Becchai enseignait encore que Moïse avait écrit la Loi depuis le premier mot de la Genese jusqu'au dernier du Deutéronome. Au xve, Abarbanel rejetait le sentiment d'Abenesra qui attribuait à Josué les douze derniers versets de la Loi. Cf. Richard Simon, Critique de la Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques d'E. Dupin, Paris, 1730, t ni, p. 215-220. Remarquons qu'aucun écrivain ecclésiastique, sauf Origene, Cont. Celsum, 1. II, n. 54, P. G., t xi, col. 88i, n'a admis l'opinion de ces rabbins. L'authenticité mosaïque du Deutéronome n'exige pas que Moïse ait écrit les huit ou les douze derniers versets de ce livre. Cette opinion inadmissible doit être laissée au compte des rabbins.

3. Exhortation et législation données avant l'entrée au pays de Chanaan. - Le Deutéronome tout entier est écrit en vue de la mise en possession de la Terre promise. La promesse, faite aux patriarches, est fréquemment rappelée pour exciter la confiance en Dieu et encourager à la pratique de la foi par motif de reconnaissance, vi, 3, 23 ; vu, 8, 12, 13 ; vin, 1 ; ix, 5, 28 ; x, 11 ; xi, 9 ; xix, 2 ; XXVI, 3, 15 ; xxvn, 3 ; xxvin, il ; xxxi, 7, 20. Dieu donnera ce pays à Israël, non à cause des mérites de ce dernier, mais par amour, ix, 4-6. La confiance en Dieu est excitée aussi par le rappel de l'engagement pris par Jéhovah d'aider son peuple à vaincre les tribus chananéennes, iv, 38 ; VI, 18, 19 ; vu, I, 7, 19-21 ; ix, 1-3 ; xi, 23 ; xn, 29 ; xix, 1 ; xxv, 19 ; xxxi. 3, 4. Diverses mesures sont prises pour assurer cette possession par la conquête. Les tribus de Ruben et de Gad et la demi-tribu de Manassé, établies à l'est du Jourdain, ont l'ordre d'aider les autres tribus à conquérir la partie occidentale de la région, III, 18-20. La mission est confiée à Josué d'introduire Israël en cette contrée, ni, 21-28 ; xxxi, 7. L'ordre est donné d'exterminer les tribus vaincues, parce qu'elles sont idolâtres. XIII, 15. L'alliance avec Dieu devra être renouvelée sur le mont Garizim, xi, 29-31 ; xxvn,2-26. La loi est portée précisément pour l'époque de l'occupation du pays conquis, vi. 1, ni ; vu. I, in, 16 ; xn, 1,9, 10 ; xv, 7 ; xvi, 20 ; xvin,9 ; xix. 2, 10, l'i. xxi. I, 83 ; xxiv, i ; xxvi. 1, 9, 15 ; x\xi. 13. En particulier, la loi du culte est établie pour le lieu unique, que Dieu aura choisi et désigné à cette fin dans le pays, une fois occupé, XII, 11,14, 18, 21,26 ; xvi. II. I(i xvil. 8 ; xxxi. II. L'exhortation tend à faire pratiquer la loi dans le pays, que l'on va conquérir, iv, l. :. r,. m, v. 31, 38 ; w, 18, 80-85 ; vui, 1, 7-10. Les bénédictions divines sont assurées à Israël, s'il observe fidelement cette loi en Palestine, v, 16 ; vu l 13 ; xv, 4 ; xxm, 20 ; xxv, 15 ; xxx, 16, 20. Des menaces de ruine lui sont faites s'il ne l'observe pas, iv, 86 ; vi li. 15 ; mi, 80 ; xxvm, 52 ; xxx, 18 ; xxxi, 16-20. Le livre entier convient donc aux Israélites sur le point de traverser le Jourdain pour s'emparer du pays promis à leurs ancêtres. Un écrivain, éloigné de plusieurs siècles, aurait pu difficilement imaginer constamment cette situation et conformer toute sa rédaction. Au lieu de prétendre qu'il a, par artifice littéraire, fait parler Moïse rétrospectivement, comme il aurait dû parler sur la rive orientale du Jourdain, il est plus naturel de reconnaître que le législateur lui-même a résumé la loi qui devrait régir son peuple en Chanaan et a exhorté itérativement celui-ci à la pratiquer. Tout donc dans le contenu du Deutéronome concourt à confirmer la rédaction par Moïse lui-même dans les circonstances historiques qui sont indiquées au début du livre.

RÉPONSE AUX THÉORIES DES CRITIQUES. - 1° Le Deutéronome n'est pas indépendant des livres précédents. - Il en dépend, au contraire, et pour l'histoire et pour la législation. Les critiques le reconnaissent, à leur manière, lorsqu'ils disent que l'auteur du Deutéronome a connu et utilisé les documents élohiste et jéhoviste, soit à l'état isolé, E et J, soit à l'état combiné, JE. Voici les tableaux de Driver, Einleitung in die Litteratur des A. T., trad. Rothstein, Berlin, 1896, p. 73-76, pour la législation, et p. 82-83, pour l'histoire. Mais, en dehors des emprunts faits à ces prétendus documents, on remarque dans le Deutéronome des indications de faits et de lois, qui ne proviennent pas de E et de J. Il y a au moins trois faits, qui sont dans ce cas et qu'on trouve mentionnés cependant dans les livres du milieu ou dans le document que les critiques appellent code sacerdotal ou P. Ce sont le nombre des douze espions envoyés au pays de Chanaan, i, 23 ; les 70 personnes qui sont entrées en Égypte, x, 22 ; la matière (bois de sittim) dont l'arche d'alliance était faite, x, 1, 3. On peut bien, pour les besoins du système, supposer qu'ils étaient déjà rapportés dans des fragments perdus de l'histoire élohiste ou jéhoviste. Il reste vrai qu'ils font partie des livres actuels, dits du milieu, et il est légitime de conclure qu'ils leur ont été empruntés. La législation deutéronomique a aussi des traits, qui n'ont leur pendant ni dans le décalogue ni dans le livre de l'alliance, mais qui se remarquent dans le soi-disant code sacerdotal. Assurément les critiques rapportent la plupart à la loi de sainteté, 11, Lev., xvii-xxvi, qui, selon eux, a été insérée dans le code sacerdotal. Il est d'autres détails toutefois, dont le plus remarquable concerne les animaux purs et impurs. Deut., xiv, 3-20 ; Lev., xi, 2-22. Cf. Deut., xn, 29-32, et Num., xxxm, 52 ; Deut., xiv, 22-29, et Num., xvm, 21-32 ; Deut., xv, 19-23, et Num., xvm, 17 ; Deut., xvi, 1-17, et Num., xxvm, xxix ; Deut., xvm, 1-8, et Lev., vu, 32-34 ; Num., xlm, 1-20 ; Deut., xix, 1-13, et Num., xxxv ; Deut., xxn, 12, et Num., xv, 37-41 ; Deut., xxm, 10-15, et Num., v, 1-4 ; Deut., xxm, 22-24, et Num., xxx, 3 ; Deut., vu, 2-4, 16, et Num., xxxm, 55 ; Deut., vu, 6 ; xiv, 2, 21 ; xxvi, 19 ; xxvm, 9, et Lev., xi, 44 ; Num., xv, 40 ; Deut., xvi, 4, et Num., ix, 12 ; Deut., xvn, 6 ; xix, 15, et Num., xxxv, 30. Ou bien, on n'en tient pas compte, ou bien on observe que ces points communs ne sont rien en comparaison des prétendues divergences qu'on signale entre les deux législations. Cependant des critiques, comme Dillmann et M. Bruston, pensent que le code sacerdotal est antérieur au Deutéronome et lui a servi de source. Bruston, L'histoire sacerdotale et le Deutéronome primitif, Paris, 1906, p. 28-40. Si on n'admet pas la distinction des documents du Pentateuque, on conclura légitimement de ces faits que les livres du milieu ont précédé le Deutéronome. L'omission des lois sacerdotales et lévitiques se comprend suffisamment dans un code populaire, qui n'a rien de rituel et n'est pas destiné aux prêtres. Moïse n'a pris dans la législation antérieure que les dispositions du droit qui convenaient aux particuliers. Cf. F de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 149-151 ; J. Brucker, op cit., p. 173-175.

2° L'unité du Deutéronome exige un seul auteur. - Le Deutéronome donne l'impression d'un écrit d'une seule et unique inspiration, produit tout entier d'un seul jet. Le même but y est poursuivi d'un bout à l'autre ; l'esprit et la langue sont partout identiques, tellement que les critiques, tout en découvrant des mains différentes, reconnaissent qu'elles sont d'écrivains de la même école, qu'ils appellent deutéronomiste. Mais leurs dissections du texte ne s'imposent pas. Outre qu'elles ne se rencontrent pas dans les résultats soi-disant acquis, elles sont faites sur le texte massorétique, qui est altéré en divers endroits, et elles ne réussissent pas à entamer sérieusement l'unité du livre. Kuenen a admis longtemps l'unité du discours parénétique, v-xi, avec le code, xii-xxvi, et Dillmann l'a péremptoirement établie ainsi que celle des c xxvn-xxxi. Numeri, Deuterononium und Josua, 2e édit., Leipzig, 1886, p. 263 sq. Ce grand discours forme, en effet, une introduction au code, une exhortation prolongée à observer un code, reproduit plus loin. Or il est difficile d'admettre qu'elle a été composée après ce code, qui en était indépendant, comme un supplément parénétique. L'exhortation avec ses références continuelles à une législation, avec ses reprises perpétuelles, suppose plutôt, comme cela est attesté d'ailleurs au c'iv, que l'orateur vise une législation, qu'il a présente à l'esprit, qui était connue de ses auditeurs et dont il se propose de faire un résumé. Si ses auditeurs ne l'avaient pas connue déjà, l'exhortation à observer une loi, dont l'orateur recule sans cesse l'énoncé, aurait été insupportable. Joignez à cela que le ton parénétique se retrouve encore dans le code lui-même et que les motifs de pratiquer les ordonnances promulguées s'ajoutent au texte du code. D'autre part, les quatre premiers chapitres du Deutéronome n'ont pas une origine distincte des c v-xxvi ; ils présentent avec eux une unité de conception et de style, qui en font un préliminaire obligé du corps même du livre. M. l'an Hoonacker l'a solidement prouvé. L'origine des quatre premiers chapitres du Deutéronome, dans Le Muséon, Louvain, 1888, t vu, p. 464-482 ; 1889, t vm, p. 67-85, 141-149. F. Montet admet aussi l'unité des c'i-xxvi xxvm-xxx. Le Deutéronome et la question de V Hexaleuque, Paris, 1891, p. 49-116. Pour l'identité du style dans toutes les parties, voir F de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1891, p. 110-135. Cf. Josue, Paris, 1903, p. 57-60. Les derniers chapitres, formant épilogue, ont pu être ajoutés par une autre main, sans que ni l'unité du livre ni sa rédaction par Moïse en soient atteintes.

Les autres dates, proposées en dehors de l'origine mosaïque, dépendent de la théorie documentaire et des vues qui en résultent sur le développement de la religion chez les Israélites. Elles n'ont plus de fondement, si l'on n'admet pas les prémisses sur lesquelles elles reposent. Si le Deutéronome était égaré depuis longtemps, on comprend qu'il n'ait pas exercé d'influence sur les prophètes du VIIe qui ne le connaissaient pas, tout en étant animés du même esprit, du véritable esprit mosaïque, et qu'il n'ait pas non plus été observé. D'ailleurs, la non-observation d'une loi ne prouve pas la non-existence de cette loi. Le code deutéronomique a été violé, avant de s'égarer, et il n'a pu être perdu de vue, que parce qu'on ne pratiquait plus ses prescriptions. D'autre part, nous avons dit précédemment, col. 655, que le livre était connu de l'auteur du livre des Rois et du livre de Josué. Comme les caractères intrinsèques, rappelés plus haut, col. 17659, conviennent parfaitement à l'époque de Moïse, rien ne s'oppose à ce que nous attribuions le Deutéronome au législateur lui-même. Cf. P. Martin, De l'unité du Pentateuque lithog., Paris, 1886-1887, t. i, p. 295-609 ; -I. Brucker, op. m., p, 183-189.

Doctrine. Le Deutéronome est plus qu'un code de lois. Dans toutes ses parties historiques, parénétiques et législatives, il énonce une doctrine dogmatique très élevée.

I. Dogme. - Le monothéisme le plus absolu : Le Dieu d'Israël est le seul Dieu et Seigneur, vi, 4 ; il est le maître des dieux, le Seigneur des seigneurs, le Dieu grand et puissant et terrible, juste aussi, ne faisant pas acception des personnes, et bon, x, 17, 18 ; il est le créateur de toutes choses, et il ne faut pas en faire aucune image, de peur de tomber dans l'idolâtrie, 18, 18. Les Israélites devront donc n'adorer qu'un Dieu, le Dieu unique est le maître de toutes choses ; il aurait pu mettre Moïse à la tête d'un peuple plus grand qu'Israël, ix, 4. Il a le pouvoir sur la matière et il fait des prodiges qui témoignent de sa toute-puissance. Moïse rappelle souvent les miracles accomplis en Égypte pour tirer Israël de la servitude. tre spirituel, il n'a pas de forme sensible, il s'est manifesté seulement au milieu des éclairs et du tonnerre et a fait entendre sa voix, iv, 11, 12 ; et il ne s'est pas montré au peuple sous une apparence extérieure, de crainte d'être honoré par lui sous forme d'idole, 13. Il est fidèle et immuable ; il a tenu les promesses qu'il avait faites aux patriarches ; par fidélité encore il donnera aux Israélites la terre de Canaan, qu'il a promise à leurs pères et à eux-mêmes. Il observera l'alliance contractée avec eux et il donnera ses faveurs à ceux qui l'aiment et qui pratiquent ses commandements, jusqu'à mille générations, vii, 9. Il garde sa parole même à l'égard des étrangers ; aussi interdit-il aux Israélites de conquérir l'Idumée, qu'il a donnée aux fils d'Ésaü, ii, 5. Même s'il est le Dieu du monde entier, Jéhovah a cependant des rapports particuliers avec Israël, qui est son peuple spécialement choisi, vii, 6 ; xiv, 2 ; xxvi, 18. Dans le désert, il l'a porté comme un père porte son petit enfant sur le chemin qui l'amenait aux rives du Jourdain, i, 31 ; il l'a instruit comme un homme instruit son fils, viii, 5. Les Israélites sont donc les enfants du Seigneur, leur Dieu, xiv, 1. Il les aimait déjà leurs ancêtres, et il les aime eux-mêmes, iv, 37 ; vii, 8 ; xxiii, 5. S'il a choisi Israël pour son peuple spécial, ce n'est pas à cause de sa grandeur extérieure, puisqu'il est inférieur en nombre à tous les peuples, mais par amour, vii, 6-8. S'il lui assure la possession du pays de Canaan, ce n'est pas en considération de sa justice propre, puisqu'au contraire il a été infidèle à son Dieu, ix, 6-24 ; c'est par fidélité à la parole donnée aux ancêtres, vii, 8 ; ix, 4, 5. Dieu, en effet, a contracté une alliance avec les patriarches, iv, 31 ; vii, 12 ; viii, 18. Elle a été renouvelée avec leurs descendants à l'Horeb, v, 2, 3 ; ix, 9 ; xxix, 1, aussi bien qu'au pays de Moab. Or, cette alliance ne suppose pas l'égalité des contractants et n'a pas été conclue et consentie de la même manière des deux côtés. Jéhovah l'a imposée à Israël et en a dicté les conditions, qui ont été volontairement acceptées. Le pacte ainsi conclu établit entre les contractants une certaine égalité, qui consiste dans l'obligation mutuelle de fidélité à la parole donnée. Dieu tiendra ses promesses à l'égard d'Israël, si celui-ci est fidèle aux obligations, qu'il a acceptées et qui le lient à Dieu. Les obligations concernent l'observation exacte des lois, imposée par Dieu à son peuple, iv, 13, 23 ; xxix, 9 ; xxxiii, 9. Si Israël est fidèle à l'alliance, Dieu, qui l'a tiré de la servitude d'Égypte et qui va le mettre en possession du pays de Canaan, continuera à le protéger ; s'il la viole, il le châtiera, xi, 26-28. De cette alliance découlent donc les devoirs qu'Israël a à remplir à l'égard de son Dieu.

2. Morale. - La fidélité aux conditions de l'alliance et l'observation des préceptes divins, de ceux du décalogue, bien que ceux du code, qu'il soit d'ordre rituel ou purement juridique, sont donc les premiers devoirs d'Israël envers son Dieu. Cette obéissance aux volontés divines attirera sur Israël la bénédiction de Jéhovah et lui assurera le bonheur. Les formules : « Pour que Jéhovah ton Dieu te bénisse », xi, 24 ; xv, 10 ; xvi, 10, 15, etc. ; « Pour qu'il t'en arrive du bien, afin que tu vives longtemps », i, 11 ; v, 10, 28, 29 ; viii, 2, 8, 18 ; xi, 9 ; xii, 26, 28 ; xiii, 7, viennent fréquemment comme motifs d'observer les commandements. Mais cet eudémonisme est peu égoïste. Il ne faut pas obéir par intérêt, ni par crainte, quoique le bienfaiteur d'Israël soit qu'il aime son peuple. Le peuple doit montrer reconnaissance en Dieu et aimer Dieu de tout son cœur. Dieu veut être aimé, parce que lui-même aime. Aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toutes ses forces, est une recommandation très fréquente et très caractéristique du Deutéronome, vi, 5 ; x, 12 ; xi, 1, 13, 22 ; xiii, 4 ; xix, 9 ; xxx, 6, 16, 20. Les vrais serviteurs de Dieu sont désignés par l'expression : « ceux qui m'aiment », expression qui, par sa fréquence et l'accent mis à son emploi, prend une signification spéciale et exprime le motif le plus élevé qui puisse être donné aux actions humaines. Agir par amour pour Dieu, telle est donc la suprême recommandation que Moïse fait aux Israélites. Notre-Seigneur, interrogé sur le premier et le plus grand commandement de la loi, a cité celui du Deutéronome, vi, 5, qui ordonne d'aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de tout son esprit. Matth., xxii, 36-38 ; Marc, xii, 28-30. Cf. Luc, x, 25-28.

Du reste, l'observation de la loi divine est facile. L'Israélite n'a pas à s'enquérir au loin de la volonté de Dieu. La loi lui est très accessible ; elle est à sa portée, et il peut sans difficulté la comprendre, la retenir, en faire le sujet de ses discours et l'objet de sa pratique, xxx, 11-14. Le Deutéronome lui-même est le statut, fixé par Dieu. Les ordonnances sont promulguées, la loi écrite, et il suffit de régler sur elle sa conduite, xxx, 15, 16. Cette loi n'est pas au-dessus des forces de l'Israélite, et il peut aisément s'y conformer. Le particulier doit l'apprendre pour son propre compte et l'enseigner à ses enfants pour qu'ils la suivent, vi, 6, 7, 19 ; cet élément pédagogique est très significatif. Moïse indique souvent les raisons des institutions religieuses d'Israël, pour qu'elles puissent être répétées aux enfants qui interrogeront leurs parents sur leur origine et leur signification, vi, 20-25. Le roi futur d'Israël devra lire le Deutéronome pour apprendre à servir Dieu et à observer ses prescriptions, xvii, 18, 19.

Ce ne sont pas seulement les individus qui doivent agir d'après ces principes religieux et moraux ; la vie de la communauté elle-même doit être gouvernée par eux. Israël est un peuple saint, vii, 6 ; xiv, 2 ; xxvi, 19, à cause de ses relations avec Dieu, à cause du choix dont il a été l'objet. Il doit demeurer digne de sa consécration à Jéhovah et s'astreindre à des observances particulières de pureté, même de pureté extérieure, xiv, 1-21 ; xxiii, 10-15. La morale sociale se rencontre encore dans ce qu'on appelle les ordonnances humanitaires du Deutéronome. Ce code recommande souvent la bienfaisance envers tous ceux qui sont dans le besoin, à l'égard de la veuve, de l'orphelin, du pauvre, de l'étranger, xii, 12, 18, 19 ; xiv, 27-29 ; xvi, 11, 14 ; xxiv, 17, 19-22 ; xxvi, 11-13, même pour l'esclave, xv, 13, 14 ; xxiii, 15, 16. Cette bienfaisance doit spécialement s'exercer aux trois fêtes annuelles. Durant l'année sabbatique, les produits spontanés du sol doivent être abandonnés aux pauvres. Cette loi d'amour et de fraternité inspire et pénètre tout le programme de vie sociale que trace le Deutéronome. On recommande la patience, et l'équité, xx, 5-11, 19 ; xxi, 10-14, 17 ; xxii, 8 ; xxiii, 25-26 ; xxiv, 5, 6, 16, 19-22 ; xxv, 3, l'humanité à l'égard même des animaux, xxii, 7 ; xxv, 4. Nulle part ailleurs dans l'Ancien Testament, on ne voit tant de bienveillance envers les hommes. Une seule exception est faite pour les idolâtres, qu'il ne faut pas tolérer en Israël, xvii, 2-7. C'est par crainte de la contagion idolâtrique que Dieu ordonna l'extermination des tribus chananéennes, vii, 1-5, 16.

Cette doctrine monothéiste et cette morale spiritualiste s'allient aux actes rituels, aux fêtes, aux sacrifices, à l'offrande des prémices, des premiers-nés et des dîmes, et à une observance du culte. La religion lie l'homme tout entier et embrasse le culte intérieur et le culte extérieur. Même chez les Juifs, les pratiques devaient être vivifiées par l'amour de Dieu. Cf. G. Sternberg, Die Ethik des Deuteronomiums, in-8°, Berlin, 1908.

VI. Commentaires. - 1 » Pères. - Origène, Selecta et homiliae in Deuteronomium, P. G., t. xii, col. 817 ; Théodoret, Quæstiones in Deuteronomium, P. G., t. lxxx, col. 401-456 ; S. Augustin, Quæstiones in Heptateuchum (pour le Deutéronome), l. V, P. L., t. xxxiv, col. 747-776 ; S. Isidore de Séville, Quæstiones in V. T. Pentateuchum (pour le Deutéronome), P. L., t. lxxxiii, col. 359-370 ; Procope de Gaza, Comment. in Deuteronomium, P. G., t. lxxxvii, col. 893-992 ; S. Bede, In Pentateuchum commentarii, lib. ii, P. L., t. xci, col. 379-394 ; pseudo-Bede, Quæstiones super Pentateuchum (pour le Deutéronome), P. L., t. xciv, col. 409-416 ; Raban Maur, Enarrat. super Deut., P. L., t. cviii, col. 837-998 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria (pour le Deutéronome), P. L., t. cxiii, col. 445-506. 2° Au moyen âge. - S. Bruno d'Asti, Expositio in Deuteronomium, P. L., t. clxiv, col. 505-550 ; Rupert de Deutz, De Trinitate et operibus ejus, Liber in Deuteronomium, P. L., t. clxvii, col. 917-1000 ; Hugues de Saint-Victor, Adnotationes elucidatoriæ in Pentateuchum (pour le Deutéronome), P. L., t. clxxv, col. 86 ; Denys le Chartreux, Comment. in Pentateuchum (pour le Deutéronome), Opéra omnia, Montreuil, 1897, t. ii, p. 519-721. 3° Aux temps modernes. - 1. Protestants. - Calvin a commenté le Pentateuque entier ; J. Gerhard († 1637) a fait un commentaire sur le Deutéronome. Au XIXe, Schultz, Das Deuteronomium erklärt, Berlin, 1859 ; Knobel, Numeri, Deuteronomium und Josua, Leipzig, 1861 ; 2e édit., par Dillmann, 1886 ; Schroder, Das Deuteronomium, Bielefeld, 1866 ; 2e édit. par Stosch, 1902 ; Keil, Leviticus, Numeri und Deuteronomium, 1re édit., Leipzig, 1870 ; trad. anglaise, Édimbourg, 1885 ; Oettli, Deuteronomium, Josue und Richter, Munich, 1893 ; Bertholet, Das Deuteronomium, Tübingue, 1899 ; Steuernagel, Deuteronomium und Josua, Göttingue, 1900. En Angleterre, Howarth, The books of Numbers and Deuteronomy, Cambridge, 1857 ; Cook, The Holy Bible, Londres, 1877, t. ii ; Driver, Deuteronomy, Édimbourg, 1895 ; Harper, Deuteronomy, Londres, 1895 ; Alexander, Deuteronomy, Londres, 1897 ; Maclaren, The Books of Deuteronomy, Londres, 1906. En France, E. Montet, Le Deutéronome et l'Hexateuque, Paris, 1901.

2. Catholiques. - En outre des commentaires sur le Pentateuque entier de Cajetan (1531), de Jérôme Oleaster (1566), de Corneille de la Pierre, de Corneille Jansénius (1641), de Bonfrère (1625), etc., J. Lorin, Commentarius in Deuteronomium, Anvers, 1625 ; Trochon, Le Deutéronome, Paris, 1885 ; F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901.

Monographies : E. Biehm, Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab, Gotha, 1854 ; L. Reinke, Über das unter dem Könige Josia aufgef. Gesetzbuch, dans Beiträge zur Erklärung des A. T., 1872, t. viii, p. 131 sq. ; Kleinert, Das Deuteronomium und die Deuteronomiker, Bielefeld, 1872 ; G. d'Eichthal, Étude sur le Deutéronome, dans Mélanges de critique biblique, Paris, 1886, p. 81-350 ; M. Léon, Une nouvelle hypothèse sur la composition du Deutéronome, examen des vues de M. G. d'Eichthal, Paris, 1887 ; Horst, Études sur le Deutéronome dans la Revue de l'histoire des religions, 1887, t. xvi, p. 28-65 ; 1888, t. xvii, p. 1-22 ; t. xviii, p. 320-333 ; F. de Moor, La date et la composition du Deutéronome, dans la Revue des religions, 1891, t. xxiii, p. 223-252 ; A. Westphal, Le Deutéronome. Étude de critique et d'histoire, Toulouse, 1891 ; Staerk, Das Deuteronomium, sein Inhalt und seine literarische Form, Leipzig, Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomiums, Halle, 1894 ; M., Die Entstehung des deuteronomischen Gesetzes, Halle, 1896 ; O. Naumann, Das Deuteronomium, Gütersloh, 1897 ; F. de Hummelauer, Zum Deuteronomium, dans les Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi, p. 13 sq.

Wellhausen, Die Composition des Hexateuchis, 2e édit., Berlin, 1889, p. 189-210 ; A. Westphal, Les prophéties messianiques du Deutéronome, Paris, 1892, t. ii, p. 42-113 ; H. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1893, p. 255-331 ; Driver, Einleitung in die Literatur des alten Testaments, trad. Rothstein, Berlin, 1896, p. 69-108 ; Cornill, Einleitung in das Alte Testament, 3e et 4e édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 20-36 ; G. Wildeboer, Die Literatur des Alten Testaments, 2e édit., Göttingue, 1905, p. 173-189 ; H. Strack, Einleitung in das Alte Testament, 6e édit., Munich, 1906, p. 62-64 ; L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. i, p. 78-84, 154, 159-160, 165-166, 180-183 : Id., La loi dans l'ancienne alliance, Lausanne, 1908, p. 54-57, 92, 110, 117, 118, 120.

E. Mangenot.

II. DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU). - Elle se trouve, Deut., xviii, 15-19. Comme la Vulgate rend exactement le texte hébreu et comme le Pentateuque samaritain et la version des Septante ne présentent que des variantes insignifiantes, il suffira de reproduire la traduction française de l'hébreu tout en replaçant l'oracle dans son contexte immédiat.

Après avoir interdit aux Israélites d'avoir parmi eux des devins et des augures de toute sorte, pareils à ceux des tribus chananéennes, Moïse, pour écarter plus sûrement de son peuple ce qui est une abomination aux yeux du Seigneur, annonce ce que Dieu lui-même donnera à Israël en remplacement des devins de Chanaan :

Jéhovah, ton Dieu, te suscitera du milieu de toi, d'entre tes frères, un prophète tel que moi : vous l'écouterez. C'est ce que tu as demandé à Jéhovah, ton Dieu, en Horeb, le jour de l'assemblée, en disant : Que je n'entende plus la voix de Jéhovah, mon Dieu, et que je ne voie plus ce grand feu, de peur de mourir. Exod., xx, 19. Jéhovah me dit : « Ce qu'ils ont dit est bien, je leur susciterai d'entre leurs frères un prophète tel que toi ; je mettrai mes paroles dans sa bouche, et il leur dira tout ce que je lui commanderai. Et si quelqu'un n'écoute pas mes paroles qu'il dira en mon nom, c'est moi qui lui en demanderai compte. » Traduction de Crampon, La Sainte Bible, Tournai, 1904, t. i, p. 646.

Dieu oppose ensuite à ce prophète, qui parlera en son nom, le faux prophète, qui mourra, parce qu'il parle sans mission divine, 20. Il indique enfin les signes auxquels on distinguera le vrai prophète du faux, 21, 22. - I. Ce passage est-il messianique ? II. Dans quel sens l'est-il ?

I. Ce passage est-il messianique ? - L'existence du sens messianique, littéral ou spirituel, d'un texte de l'Ancien Testament doit, pour être certaine, être attestée par les organes de la révélation divine dans le Nouveau Testament et reconnue par la tradition ecclésiastique. Ces deux conditions se vérifient pour le passage qui nous occupe.

1. D'après le Nouveau Testament. - Saint Pierre, au temple de Jérusalem, parlant aux Juifs des temps messianiques, prédits par les prophètes, Act., iii, 20, 21, cite, 22, les paroles de Moïse, les versets 15 et 19 du chap. xviii du Deutéronome. Il entend bien prouver par là que Jésus est le Messie annoncé sous les traits du prophète juif, semblable à Moïse, à qui il fallait obéir sous peine d'être exclu du peuple de Dieu, qu'il voulait convertir ses auditeurs et les amener à la pénitence, 19, il donne un argument qui doit être convaincant pour eux et qui prouve, sans conteste, la messianité de Jésus. L'argument, tiré du texte deutéronomique, pour être convaincant, suppose que le prophète prédit par Moïse est le Messie. Saint Pierre a donc interprété le texte conformément au sens qu'on lui attribue. Saint Étienne semble bien confirmer cette interprétation, lorsqu'il résume, en résumant les bienfaits que Dieu a accordés aux Juifs, il signale comme un trait important que Moïse « a dit aux fils d'Israël : Dieu vous suscitera un prophète, etc. » Act., vii, 37. L'interprétation de saint Pierre prouve donc que le Messie était certainement prophète, qu'il fallait lui obéir et que ce caractère et cette obligation avaient été prédits par Moïse. 2° D'après la tradition. - Beaucoup de Pères et d'écrivains ecclésiastiques ont accepté et proposé cette interprétation du passage deutéronomique. Plusieurs, dont les témoignages seront rapportés plus loin, se sont contentés de faire purement et simplement application de ce texte à Jésus-Christ. Quelques-uns ont expressément exclu la série des prophètes d'Israël et ont reconnu dans le prophète, semblable à Moïse, Jésus-Christ seul. D'autres, qu'il faut citer ici, excluaient une interprétation juive, qui entendait ce passage de Josué, le successeur de Moïse. Dans sa Disputatio cum Manete, 43, P. G., t. x, col. 1501, après avoir appliqué au Messie cet oracle, Archélaïs affirme qu'il ne peut pas être dit de Josué. Saint Grégoire de Nysse, cité par Euthymius Zigabenus, Panoplia dogmatica, part. I, tit. viii, P. G., t. cxxx, col. 260, disait aussi que le prophète annoncé par Moïse ne pouvait être Josué. Il doit ressembler à Moïse, le législateur ; or Josué n'a pas été législateur. D'ailleurs, Josué avait déjà été, depuis plusieurs années, déclaré le successeur de Moïse, et cela à dessein pour que les Israélites ne pussent pas le prendre pour le prophète futur. Enfin, le Deutéronome, xxxiv, 10, dit qu'il n'y avait pas eu encore un prophète semblable à Moïse, et cependant l'auteur de cette affirmation connaissait Josué. Saint Augustin, réfutant Fauste, rapporte que les Juifs de son temps prétendaient que Josué, le successeur de Moïse, était le prophète prédit dans le Deutéronome. Cette interprétation faisait rire l'évêque d'Hippone ; il y répondit toutefois sérieusement. Il observe d'abord que le nom de Josué a été changé, pour qu'il ne fût pas confondu avec le véritable Jésus, qui conduit à la vie éternelle. De plus, Josué n'a pas été semblable à Moïse ; il lui a été inférieur, et il n'a rien ajouté à la loi. Enfin, si Moïse avait parlé de Josué, il aurait dit : Suscitavit, et non pas : Suscitabit, puisque son exaltation avait déjà eu lieu. Conl. Faustum, l. xvi, c. xix, P. L. t. xi, col. 327-328. Saint Isidore de Péluse écrivit une petite lettre pour réfuter un juif, qui reconnaissait Josué dans le prophète prédit par Moïse. Ce prophète devait être écouté en tout ce qu'il dirait : ce qui ne peut convenir à Josué. Epist., l. iii, epist. xciv, P. L., t. lxxxiii, col. 797, 800. Procope de Gaza déclare aussi que ce prophète ne peut pas être Josué. Comment, in Deut., P. G., t. lxxxvii, col. 916. Ces Pères excluaient donc catégoriquement l'application littérale à Josué. Clément d'Alexandrie cependant l'avait admise, mais en reconnaissant que Josué était la figure de Jésus-Christ. Selon lui, Moïse annonce prophétiquement le Pédagogue, le Verbe, et il recommande de lui obéir ; il le fait en parlant de Josué, qui représente Jésus, le Fils de Dieu. Strom., l. i, c. vii, P. G., t. viii, col. 321, 324. Le Vénérable Bède a soutenu un sentiment analogue. Quoique, selon l'histoire, ce passage puisse être entendu de Josué, cependant c'est une prophétie manifeste du Christ, qui est un véritable prophète, issu d'Israël. Joann., l. i, W. in Pentat. comment., Deut., c. xvi-xviii, P. L., t. xci, col. 887.

Au moyen âge, les rabbins Abensara et liecchai continuaient à entendre de Josué l'annonce, faite par Moïse, d'un prophète, semblable à lui. Denys le Chartreux réfuta encore ce sentiment. Op. omnia, Montreuil, 1897, t. ii, p. 600, 501. Parmi les catholiques, Wals et Suarez (au xvii siècle) en voyant toutefois en Josué le type du Messie, justement délaissé, car rien dans la prédiction ne convient à Josué.

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU

Il. F. N QUEL SENS ce passage est-il messianique ? - Cette prophétie est-elle exclusivement messianique, ou comprend-elle tous les prophètes d'Israël, dont le Messie est le dernier et le plus grand ? Les exégètes ont soutenu les deux sentiments.

1° Le prophète annoncé est le Messie seul, à l'exclusion de tout autre. - La plupart des commentateurs l'ont ainsi entendu et l'entendent encore ainsi. Ils fondent leur sentiment sur les raisons suivantes.

L'application que saint Pierre a faite de cet oracle au Messie seul et la croyance universelle des Juifs, au temps de Notre-Seigneur, que le Messie ou le prophète attendu allait venir, parce que l'époque messianique devait bientôt s'ouvrir, montrent que ce prophète de l'oracle du Deutéronome était le Messie lui-même et personne autre. Jean-Baptiste, en effet, qui était prophète, Luc, i, 76 ; Matin., XI, 9 ; Luc, vu, 26, déclare qu'il n'est pas le prophète. Joa., i, 21. Selon la juste remarque de saint Isidore de Péluse, loc cit., 7ipoçr, Tir)ç xev yàp v, 6 icpoçr, Tïi ; Sa oûx ?,v. Saint Pierre, en donnant l'interprétation messianique de ce texte, l'a entendu du Messie seul, et nullement de la série des prophètes juifs, dont le Messie devait être le dernier.

La plupart des Pères n'ont reconnu dans ce prophète que le Messie, et quelques-uns ont exclu positivement les autres prophètes. Tertullien cite cet oracle à propos de la scène de la transfiguration. Il rapproche la recommandation faite d'écouter ce prophète futur de la parole divine prononcée au sujet de Jésus : « Écoute-le. » Hune audite quem prœdixerat (Moïse, présent à cette scène). S'il est annoncé ex filiis vestris, c'est que Jésus est juif selon la chair. Adc. Marcionem, 1. IV, c xxn, P. L., t'il, col. 414. Saint Cyprien cite le passage du Deutéronome sous ce titre : Propheta alius sicut Moyses, qui Testamentum novum daret et qui magis audiri deberet, et il en rapproche Joa., v, 39, 40, 45, 47. Ce prophète est donc Jésus, qui ressemble à Moïse, parce qu'il a donné aux hommes la nouvelle alliance, et qui doit être plus écouté encore que Moïse. Teslimonia adversus Judœos, 1. I, c. XVIII, P. L., t'iv, col. 688. Novatien se borne à appliquer ce texte à Jésus. De Trinitate, P. L., t m, col. 900-901. Origène a souvent entendu cet oracle de Jésus-Christ. Moïse a prophétisé par lui le Christ, qui a attesté lui-même que Moïse avait écrit de lui. Joa., v, 46. In Num., homil xxvi, n. 3, P. G., t xn, col. 774-775. Comme il avait écrit cela de Jésus, Moïse, à la transfiguration, fut joyeux de voir celui qu'il avait prédit, et d'entendre Dieu le Père dire : « Écoutez-le, » de celui dont il avait dit lui-même : « l'ous l'écouterez. » InExod., homil xn, n. 3, ibid., col. 385. Jésus est prophète pour toutes les nations. Moïse l'a prédit. In Jer., homil i, n. 12, P. G., t. XIII, col. 268-269. Origène cite Deut., xvm, 15, pour prouver que Jésus est prophète, et il ajoute que la foule le tenait pour prophète. In Mat th., tom.xvn, n. 14, ibid., col. 1517. Comme il y avait eu beaucoup de prophètes en Israël, on en attendait un spécial, prédit par Moïse. Aussi les Juifs firent-ils demander à Jean-Baptiste s'il était ce prophète. In Joa., tom vi, n. 4, P. G., t xiv, col. 213. L'auteur des Récognitions clémentines, qui écrivait au mc siècle, raconte que Moïse, voyant l'idolâtrie très répandue chez les Juifs, laissa à l'autre prophète le soin de la détruire, 1. I, n. 36, P. G., t'i, col. 1229. Or, c'est au nom de ce prophète, prédit par Moïse, qu'on baptise ; c'est lui qui a choisi douze disciples ; c'est le Fils éternel de Dieu, n. 39, 40, 43, col. 1230, 1231, 1232. Archélaiis applique à Jésus-Christ qui a reconnu y être annoncé, Joa., v, 46, cette parole de Moïse. On y trouve unde renturus est, c'est-à-dire que le Messie devait être de la race juive, Disputatio cum Manicheo, n. 41. Y.', /'. G., t x, col. 1496, 1301. Pour saint Méthode, la Loi dit qu'il faut écouter Ji Deut., XVIII, 15, et que toute âme qui ne lui obéira pas sera exterminée, 19. DeSimeoneel Anna, n. II, P. G., t. XVIII, col. 376. Selon Eusèbe, Dcmonst evangel., 1. III, c'il, P. G., t xxn, col. 168-169, Moïse a prophétisé le Messie, un autre prophète de la nation juive. Il a dit que ce prophète devait lui être semblable. Les autres prophètes d'Israël ne peuvent être comparés à Moïse. Celui-ci parle d'un seul, qui lui sera semblable ; c'est Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et Eusèbe développe longuement les ressemblances de ces deux prophètes, col. 169-176. D'ailleurs, il est dit, Deut., xxxix, 10, 11, qu'il n'y eut pas en Israël de prophète semblable à Moïse. Ce dernier fut législateur, les autres prophètes ne le furent pas. 1. IX, c xi, col. 689, 693. Eusèbe explique encore ce passage de Jésus-Christ seul. Eclogss propheticœ, 1. I, 15, ibid., col. 1072-1073. Pour Lactance, Moïse a prédit un prophète, supérieur à la Loi et qui dirait les paroles mêmes de Dieu : ce qui ne s'est réalisé qu'en Jésus-Christ. Instit div., 1. IV, c xvn, P. L., t vi, col. 499-500. Saint Athanase déclare que les Juifs ont erré et errent encore de son temps, en interprétant ce passage de quelque prophète et pas de Jésus. Orat., I, contra arianos, n. 54, P. G., t xxvi, col. 125. Saint Cyrille de Jérusalem l'applique à Jésus. Il renvoie à plus tard l'explication des mots : « semblable à moi » - explication qu'il ne donne nulle part. Cal., xn, 17. P. G., t xxxiii, col. 744. Tite de Bostra déclare que Dieu par Moïse a dit ces paroles de son Fils. Adrersus manichæos, 1. III, c. VI, JP. G., t xvm, col. 1225. Pour saint Grégoire de Nysse, le prophète annoncé ne prêchera pas la loi de Moïse, et on n'ajoutera rien à ses lois. Dieu a mis sa propre parole dans sa bouche, et la recommandation de l'écouter montre son excellence. Tout cela ne convient qu'à Jésus. Teslimonia adversus Judœos, 1. II, P. G., t. XLVI, col. 204. Saint Épiphane remarque que les prophètes ont été les serviteurs de Jésus, prédit par Moïse, et que Jésus lui-même a reconnu être ainsi annoncé. Joa., v, 46. Hœr., XLH, n. 11, P. G., t xli, col. 744-745. Plus loin, liv, n. 3, col. 965, il note que Théodote faisait ce raisonnement : La Loi a parlé du Christ ; or, Moïse a dit [qu'il était homme ; donc le Christ n'est qu'un homme. Épiphane observe que chaque mot de l'Écriture a sa caution ailleurs. Si le prophète est dit issu de ses frères, c'est que Jésus, né de Marie, a une chair humaine ; mais ailleurs il est dit le Fils de Dieu. Donc, quoiqu'il soit homme, il est Dieu néanmoins. Enfin, Hœr., lxix, n. 37, P. G., t xlii, col. 260, ce Père affirme encore que Jésus est proclamé prophète dans la Loi, et il se réfère à notre passage. Saint Philastre le cite aussi au sujet du Christ. Hœr., 119, P. L., t xn, col. 1942. Saint Gaudence dit que Moïse a ainsi annoncé d'avance la venue de Notre-Seigneur. Serm., ix, P. L., t xx, col. 909-910. Saint Augustin réfute Fauste le manichéen. Celui-ci comparait le Christ et Moïse et montrait qu'ils étaient dissemblables. Il en concluait que le prophète, prédit par Moïse comme semblable à lui, n'était pas le Christ. Saint Augustin répond qu'il y a entre eux quelque ressemblance. Le Christ est semblable à Moïse comme prophète, puisqu'il a fait des prédictions. D'ailleurs, il a reconnu que Moïse a écrit de lui. Il y a eu beaucoup de prophètes en Israël ; Moïse n'en avait qu'un seul en vue, et ce n'était pas Josué. Jean-Baptiste était prophète ; il n'était pas « le prophète. » Jésus a été proclamé le prophète, lorsqu'il a fait des miracles. Cont. Faustum, 1. XVI, c xv, xvm, xix, ]'. L., t xlii, col. 321-325, 326-328. Pour saint Chrysostome, Moïse indique ainsi aux disciples le maître, pour qu'ils l'écoutent. Joa., v, 46. De Christi divinitate contra anomœos, orat xn, n. 1. P. G., t xlviii, col. 803. Il parle du Christ dans la Loi ceux]qui n'obéissent pas au Christ désobéissent à la Loi.

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU

1. Saint Pierre, Act., III, 22, 23, en appliquant au Messie l'oracle deutéronomique, n'a pas exclu les prophètes d'Israël. Il a seulement indiqué le caractère littéralement messianique des paroles de Moïse et affirmé que le Messie avait été annoncé. Il parle à ses contemporains et à ses coreligionnaires conformément au sentiment commun de l'époque. Or, les Juifs savaient que les temps de ce dernier prophète étaient proches. Tous les prophètes depuis Samuel ont prédit « ces jours », ainsi que saint Pierre le leur rappelle. Act., III, 24. Comme la série de ces intermédiaires entre Dieu et son peuple va être close, l'attention des Juifs ne se porte plus sur les anciens prophètes, mais bien sur le dernier, sur « le prophète » par excellence, que les autres avaient précédé et annoncé. C'est pourquoi saint Pierre, parlant de lui, lui applique cet oracle, principalement, mais non exclusivement. En d'autres termes, il applique ce texte à un objet auquel il se rapporte, mais il n'en fait pas l'exégèse littérale qui exige, nous le verrons, qu'on l'entende de la série des prophètes. Son application messianique du texte n'exclut donc pas les autres prophètes d'Israël.

2. La tradition catholique n'a pas complètement ignoré cette interprétation. Origène, qui a plusieurs fois entendu notre texte du Messie, y a reconnu cependant les prophètes juifs, qui sont prédits dans leur Loi et opposés aux augures et aux devins des tribus chananéennes. Cont. Cels., I, I, n. 36, P. G., t. XI, col. 728-729. Quand il en faisait l'application au Messie, il n'excluait donc pas les prophètes. Eusèbe lui-même, pourtant si explicite, entend ce texte une fois au moins de tous les prophètes d'Israël. Eclog. proph., I, IV, proœm., P. G., t. XXII, col. 1192-1193. Selon Théodoret, In Is., c. VI, P. G., t. LXXXI, col. 545, Moïse par ces paroles indique la bonne voie, qui est Notre-Seigneur ; mais il indique aussi les prophètes, qui montrent cette voie et sont eux-mêmes des sentiers qui y conduisent. Saint Jérôme, d'après le contexte, oppose aux devins des nations le prophète promis par Dieu à Israël. Celui-ci ne doit pas consulter les devins, mais entendre et écouter son Dieu qui lui parle par les prophètes. In Is., III, VIII, 19, P. L., t. XXIV, col. 122. Saint Jérôme ne nomme pas le Messie, mais il ne l'exclut pas ; il l'inclut plutôt dans la série des prophètes. Raban Maur, Enarratio super Deut., c. XIX, P. L., t. CVIII, col. 906-907, remarque que quoique plusieurs veuillent entendre ce passage de tous les prophètes d'Israël selon l'histoire (ou le sens historique), cependant il s'agit aussi de Jésus-Christ, dont Moïse a parlé, Jo., V, 16, et qui a été appelé 'prophète'. Walafrid Strabon dit la même chose. Glossa ordinaria. In Deut., P. L., t. CXIII, col. 171. Saint Bruno d'Asti l'entend aussi des nombreux prophètes d'Israël et spécialement de Jésus-Christ.

Ecclesiastico in Deut., c. XVIII, P. L., t. CLXIV, col. 512. On peut penser que les Pères, qui ne nomment que le Messie sans exclure expressément les prophètes, faisaient comme Origène et Eusèbe, et entendaient l'oracle à la fois du Messie et des prophètes d'Israël. Quant à ceux qui excluent la série des prophètes et comparent le Messie seul à Moïse, il est à remarquer qu'ils ne tiennent compte que de quelques expressions des versets 15 et 19 du texte et qu'ils perdent de vue tout le contexte. Or, c'est ici l'exégèse qui exige l'interprétation dont les catholiques peuvent légitimement en proposer une autre, plus littérale et plus vraie. Le texte lui-même et le contexte justifient l'interprétation qui joint le Messie à la série des prophètes d'Israël.

Le singulier sa : peut, de soi, équivaloir à un pluriel et il est ici nécessairement collectif. Ce prophète du verset 15 avait déjà été promis par Dieu sur le mont Horeb ; il devait continuer la mission de Moïse, parler au nom de Dieu et transmettre aux Israélites tous les ordres du Seigneur, 18. On devra écouter ses paroles sous peine d'être exclu du peuple de Dieu, 19. On le distinguera du faux prophète, 20-22. Notons que, dans ces derniers versets, la série des faux prophètes est désignée par le singulier collectif n>= :. Donc le véritable prophète prédit ici n'est pas un personnage unique, le seul Messie ; il embrasse une série d'individus, qui seront prophètes de Dieu en Israël. D'ailleurs, de semblables noms singuliers collectifs désignent aux versets 10 et 11 les diverses espèces de devins chananéens. À des catégories interdites Moïse opposait une catégorie, autorisée en Israël, d'intermédiaires attitrés entre Dieu et son peuple.

Le contexte, en effet, oppose les prophètes aux devins et aux sorciers. En interdisant à son peuple ces derniers comme une abomination, Dieu cependant ne veut pas laisser Israël privé d'hommes qui lui découvrent l'avenir et lui révèlent ses propres volontés. À la place des augures, il suscitera d'entre les Israélites et au milieu d'eux des prophètes qui, comme Moïse, parleront en son nom et communiqueront ses volontés. Ces représentants autorisés de Dieu devaient donc exister en Israël d'une manière à peu près continue pour suppléer à l'absence des devins, les remplacer et empêcher qu'on ne les consultât. Si Israël avait dû attendre le Messie avant de connaître les volontés divines, il aurait couru dans l'intervalle le danger de recourir à ces devins païens, dont la consultation lui était prohibée. Dieu n'eût pas opposé de remède efficace au danger qu'il voulait prévenir. Le Messie devait seulement être un de ces prophètes.

D'ailleurs, c'était à la demande du peuple, qui redoutait les manifestations directes de Dieu, que Dieu avait promis à Moïse ce prophète, qui lui ressemblerait, qui, comme lui, serait en relations avec Jéhovah et parlerait au peuple en son nom. La promesse divine avait obtenu sa première réalisation en Moïse, qui dès lors servit d'intermédiaire entre Dieu et son peuple. S'il avait fallu attendre jusqu'au Messie pour avoir un second et unique prophète, semblable à Moïse, la promesse divine, rappelée par Moïse à la fin de sa carrière, aurait bien tardé à recevoir son exécution et aurait laissé la prière d'Israël inexaucée. Le prophète prédit devait remplir sa mission durant tout le cours de l'histoire israélite, et le Messie ne fut que le dernier de la série ainsi annoncée. Il ne faut pas urger la ressemblance avec Moïse et prétendre que ce prophète devait nécessairement être législateur comme Moïse. La ressemblance indiquée n'entraîne pas une égalité parfaite, qui ne s'est pas même rencontrée dans le Messie, supérieur à Moïse plutôt que son égal, mais seulement une communauté de mission et le rôle d'intermédiaire officiel entre Dieu et son peuple. Du reste, les prophètes d'Israël avaient le droit de porter des lois de par l'autorité de Dieu. C'est à tort que quelques Pères ont reconnu un privilège spécial au Messie dans la promesse que Dieu mettrait ses paroles dans sa bouche ; les mêmes termes sont employés par Dieu lui-même au sujet des prophètes. Is., LI, 16 ; LXI, 1. Tous ont parlé au nom du Seigneur et ont transmis ses ordres.

Enfin, les signes auxquels on reconnaîtra les faux prophètes, 20-22, indiquent qu'il est question de vrais prophètes dans la prédiction précédente. Ils sont donnés pour servir aux Israélites de critères au cours des temps et pas seulement à l'époque du Messie. C'est donc la série des vrais prophètes, qui était ainsi prédite comme une institution divine en Israël, qui devait durer autant que les autres institutions, autant que les juges, les rois et les prêtres, Deut., XVI, 18-XVIII, 22, et se continuer jusqu'au Christ.

Salomon Jarchi, Moïse Maimonide et Ibn Chuald ont donc bien compris le sens de l'oracle deutéronomique en l'entendant de la série des prophètes d'Israël ; ils ont eu le tort unique d'en exclure le Messie, qui devait être prophète. Denys le Chartreux mentionne cette interprétation, donnée par Rabbi Saul (probablement Paul de Burgos) ; mais quoiqu'il la trouve catholique, il profère entendre les versets 15 et 18 de Notre-Seigneur seul. In Deuteronomium, dans Opera, t. VIII, p. 590-591. Des commentateurs catholiques ont joint le Messie à ses devanciers et à ses précurseurs. Leur interprétation a le double mérite de rendre exactement compte de la lettre et de maintenir très fermement l'interprétation messianique de l'oracle. C'est plus qu'une conclusion exégétique. Albert le Grand reconnaissait la prédiction de la série ininterrompue des prophètes d'Israël. Enarr. in Agg., u. s., Opera omnia, Paris, 1892, t. XIX, p. 507. Après Nicolas de Lyre, Tostat, Oleaster, Corneille de la Pierre, Bonfrère, Tirin, Calmet, Frassen, Beinke, le cardinal Meignan, les Pères Cornely, Knabenbauer, de Hummelauer et Murillo, nous l'acceptons. L'oracle ainsi entendu nous apprend que le Messie sera un prophète juif et qu'il achèvera en Israël la mission des autres prophètes, ses prédécesseurs et ses précurseurs, en communiquant pleinement à l'humanité la révélation divine que tous devront recevoir.

Pour la première interprétation, voir Cajetan, In Deut., XVIII, 15-19 ; Sherlock, De l'usage et des fins de la prophétie dans les divers âges du monde, discours VI, dans Sacra Scriptura cursus completus de Migne, Paris, 1840, t. XVIII, col. 669-673, et dans Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. VII, col. 519-523 ; Bade, Die Christologie des A. T., 2e éd., 1858 ; Patrizi, Biblicarum quaestionum decas, Rome, 1858, p. 161-175 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e éd., 1906, t. I, p. 779 ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 447-455 ; Ch. Trocuon, Le Deutéronome, Paris, 1888, p. 8-13, 119-120.

Pour la seconde, Corneille de la Pierre, Comment. in Deut., Lyon, 1732, p. 764 ; Calmet, Commentaire littéral, 2e éd., Paris, 1726, t. I, b, p. 497-498 ; Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. T., Münster, 1855, t. IV, p. 301 sq. ; Meignan, Les prophéties messianiques. Le Pentateuque, Paris, 1856, p. 619 sq. ; Id., De Moïse à David, Paris, 1896, p. 292-313 ; Knabenbauer, Erklärung des Propheten Isaias, Fribourg-en-Brisgau, 1881, p. 3-5 ; Cornely, Introductio specialis in didacticos et propheticos V. T. libros, Paris, 1887, p. 275-277, 278-280 ; Oettli, Deuteronomium, Josua und Richter, Munich, 1893, p. 72 ; F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 371-377 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I, p. 580-581 ; L. Murillo, San Juan. Estudio crítico-exegético sobre el cuarto Evangelio, Barcelone, 1908, p. 175-177.

E. Mahgenot.

DEUTMAYR Bernard, bénédictin bavarois, né le 28 décembre 1717, mort le 29 juillet 1827. Profès de l'abbaye d'Oberaltach et docteur en théologie, il publia : Exercitationes de jure ecclesiastico germanorum specialibus, Straubing, 1779 ; De jure publico universali ecclesiastico una cum subjectis ex jure Germanico particulari neconon de nexu sacerdotium inter et imperium corollariis, in-8°, Ratisbonne, 1781 ; De limitibus utriusque potestatis neconon de jure principum circa sacra, Straubing, 1782.

Hurter, Nomenclator, in-8°, 1895, t. III, col. 886.

B. H. R. TEBIZE.

DEVARIS Mathieu, littérateur grec du XVIe, né à Corfou. Paul III (1534-1549) le nomma correcteur des manuscrits de la Bibliothèque vaticane. Sa mort eut lieu en 1588. En dehors du Liber de graecae linguae particularis, qui le rendit célèbre comme philologue, il est l'éditeur des Actes du concile de Florence en grec :

DEVOLUTION 674'H àyht /.où o !xou(J.evtXT ev $tapevT( Yevo(^vïl Euvofioç, Rome, 1577. M. l'aast attribue au cardinal Bessarion cette rédaction grecque des Actes du concile de Florence. Le cardinal Bessarion, Paris, 1878, p. 437-439. Devaris est aussi le traducteur grec des canons du concile de Trente : Kavôvsç xal Sotj.aTa - »i ; iepfiç -/.ai iv ;xr oi>to-jacV'./.r ; ; ev TpiSsvrcd YEVOjivr)C'o-jvôoo'j. sv tjj ; AcctÎvoiv <pa)-/î) ; ec ; t »jv Ttôv Fpar/.(ov jj. publiés après sa mort par son neveu Mathieu Devaris, Rome, 1583.

Satlias, NeoeX1i)v »j , Athenes, 18G8, p. 158-159 ; Legrand, Bibliographie hellénique du vr'-.vrr siècle, t r, p cxcvcxcviii ; t. H, p. 33-40, 52-60.

A. Palmieri.

DEVELLES Claude-Jules, théatin français, né à Autun en 1692, mort en juin 1765. On a de lui : De l'immortalité de l'âme. A l'abbé B., in-12, 1730, réimprimé dans la Continuation des Mémoires de littérature et d'histoire, du F. Desmolets, t x ; Traité de la simplicité de la foi, in-12, Paris, 1733 ; Xouveau traité de l'autorité de l'Église, in-12, 1736, 1749.

A. Ini.oi.1i.

DEVIENNE D'AGNEAUX Charles-Jean Baptiste, bénédictin, né à Paris en 1745, mort en 1792. II entra fort jeune dans la congrégation de Saint-Maur et lit profession le 30 mai 1745 à l'abbaye de Saint-Martin de »• t/. l.n 1755, il fut chargé avec plusieurs de ses confreres d'écrire une histoire de Guyenne. Il ne tarda pas à se créer de nombreuses difficultés avec ses supérieurs et avec do m Carriere qui avait entrepris de publier les Annales de Bordeaux. En 1776, il ne parait plus appartenir à la congrégation de Saint-Maur : « II ne réside plus dans ce corps par ordre de la cour, » écrira-t-il plus tard. A l'époque de la Révolution, il embrassa avec ardeur les idées nouvelles. Dom Devienne a laisséles ouvrages suivants : Prospectus de l'histoire générale de Guyenne par des religieux de la congrégation de Saint-Maur, in-i, Paris, 1755 ; Lettre en (orme de dissertation contre l'incrédulité, in-12, Avignon, I75ii ; Eclaircissements sur plusieurs antiquités trouvées à Bordeaux, in-12, 1757 ; Point de rue concernant l'étal religieux, in-12. Paris, 1757 et 1771 ; Plan d'éducation, 1769 ; Histoire de la ville de Bordeaux, in-4« . Bordeaux. 1771 : dom Devienne ne publia que le i » volume ; le ir parut par les soins de l'éditeur Laca/.e : Seconde et troisieme partie contenant l'histoire de l'église de Bordeaux et les mœurs et coutumes des Bordelais, in i. Bordeaux, 1862 ; Dissertation sur la religion de Montaigne, in-12, Bordeaux, 1773 ; Eloge historique de Michel Montaigne et discours sur sa religion, in-12, 1775. Administration particuliere et générale de la France, in 8°, Taris, 1775 ; Lettres à M. X« sur l'Ins- ■ de la France, in-12, Paris, 1782 ; Nouvelle méthode pour apprendt eàlir« meut la langue française, m-s, Paris, 1782 ; Histoire de l'Artois {jusIl I »,2in 8°, 1785-1787 ; Le triomphe de l'humanité ou la mort de Léopold de Brunswick, poeme qui.iiinii pour le) icadémie française, In-8 Lille, 1787 ; Le triomphe du chrétien, traduit de l'an■■H 1560 Dom Devienne a en outre publié deux Mémo nts d'Young. in-8, 1788 ; Histoire le la li ant <■, <■<,i,-,i apt ■ i les pi im ipet qui la Révolution, par t'.h.-.l. It. Dagneaux, cine, 2 in 8. Paris, 1791 le n roi périeun on set conimphlets révolutionnaire ! eom Pari. 1780 ; I ir de i dom Devienne. chanDICI. Dl mi mi. CATHOI. ni B. l'aris des écrivahis de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich et Paris, 1882, p. 208 ; A de Lanlenay, Les prieurs daustraux de Sainte-Croix île Bordeaux, in-8« , Bordeaux, 1884, p, 104110, 136-137 ; Tamizey de Larroque, Reliquix bénédictins2. : Lettres et mémoires de dom Devienne, dans la Revue de Gascogne, t xxxvi (1885), p. 283, 438, 443.

DEVIN. l'oir Divination. B. Heurtedize.

DEVOIR CONJUGAL. l'oir Époux (Devoirs des).

DÉVOLUTION. - I. Définition. II. Historique.

111. Discipline actuelle.

I. Définition. - Dévolution vient du latin de volvere, rouler ou transporter d'un lieu dans un autre endroit. En jurisprudence civile et canonique, ce mot signifie, en général, la transmission d'un droit, ou d'un bien, d'une personne à une autre. Il a pris cependant, de bonne heure, un sens tout particulier. Ainsi, dans le droit civil, il désigne le transfert, par hérédité, des biens de la ligne paternelle à la ligne maternelle, ou vice versa, quand l'une de ces deux lignes est éteinte, ou a renoncé à la succession. Dans le droit ancien, en effet, en vertu de la regle patenta pa ternis, materna m'a ternis, les biens immeubles ne pouvaient par succession passer à une famille différente de celle dont ils provenaient. Les collatéraux maternels d'un défunt, par exemple, étaient incapables de recevoir en héritage ce qu'il avait eu lui-même de ses parents paternels, et vice versa. Le droiteonsidérait cette translation comme un renversement de l'ordre régulier, et une violation de la justice. Le seul cas où il la permettait, était celui où la branche dont il voulait par ce moyen maintenir les droits s'était éteinte, ou avait renoncé de plein gré à la succession.

Sans avoir adopté dans toute sa rigueur la formule ancienne, patenta paternis, materna mateniis, la plupart des droits modernes emploient dans un sens analogue le mot dévolution. Cf. Code civil fronçais, a. 733, 750, 752 sq. ; Rogron, Le code civil expliqué par ses motifs, par des exemples et par la jurisprudence, in-12, Paris, 1840, p. 438 sq., 453 sq. ; Mourlon, Répétitions écrites sur lecode civil, contenant l'exposé des principes généraux, leurs motifs et la soin/ion des questions théoriques, 1. III, lit i, c m, sect i. 3 in-8 », Paris, 1849, t. Il, p. 33 sq., U sq. ; llicci, Corso leorico-pratico di diritto civile, 10 in-8« , Turin, 1886, t. III, p. 11 ; Lomonaco, Istituzioni di diritto civile italiano, 7 in-8 », Naples, 1895, I. III, part. II, n. 81, t'iv, p. 44 ; Laneyrie et Dubois, Code civil portugais, il cl minute, I. III, lit. Il, c. HI-1V, in-8°, Fuis. 1896, p. 586 sq. ; De la Grasserie, Code civil allemand, traduit et annoté avec introduction, 1. V, sert, i-iii, in-8 », l'enise, 1901, p. 407 sq. ; Servais et Mechelynck, Les codes et les lois spéciales les plus usuelles en eur en Belgique, avec notes, in-8°, Bruxelles, 1907, p. 93 sq Le droit de dévolution, étendu jusqu'à ses dernières limites, fait passer à l'Étal les biens de ceux qui meurent sans héritiers au delà d'un certain degré de parenté, variant avec les pays. Cf. Code civil a. 768 ; Code civil espagnol, ■>. 956 ; Code civil porlui. 2006 ; Rogron, 1 civil expliqué, etc., i'168 sq. ; Mourlon, Répétitions écrite* sur le code civil,. m, m'i, c n. net, ii p. 77, Prudhomme, Code enii iioi.,/, annoté et précédé d'une introduction, 1. III lit n, sect vi, in-8 », l'an1896, p, M8 Dans certaini. comme i \ii lea 1 [uand N'défunt s'était marié plusieurs fois, li'in premier mariage n'était ni Issui qui di - Biles, bdroil de dévolution les i i i onn i Limes hi ritii pi préférenci bui (lia n nd lil Ce fui en raison droit de dévolution que Louis XIV, après la mort

IV. - 22 675

DÉVOLUTION 676 de Philippe IV roi d'Espagne, réclama les Pays-Cas espagnols. Il fondait ses prétentions sur les droits de sa femme Marie-Thérese, fille et unique descendante de Philippe IV, par son premier mariage. Charles II, successeur de Philippe IV, n'était que (ils du second lit. De ce conllit résulta la guerre dite de dévolution I 1667).

En droit canonique, la dévolution est le transfert à un autre du droit de conférer un hénéfice ecclésiastique, quand celui qui devait le conférer a négligé de le faire dans un certain espace de temps déterminé par les canons, ou l'a attribué à un sujet indigne et inhabile. Le droit de conférer ce bénéfice passe alors, pour cette fois, au supérieur immédiat du collateur ordinaire, et, en cas de négligence de la part de ce second collateur, monte de degré en degré jusqu'au pape. Cf. Décrétai., 1. I, tit vi, De eleclione, c. 41, Ne pro defectu ; tit x, De supplenda negligenlia prselatorum, c. 3, Licet ; 1. III, tit vin, De concessione prsebendse, c. 2, Nulla ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta quinque libros Decrelalium, 1. I, tit x, § 2, n. 18 sq., 6 in-fol., l'enise, 1730-1735, t'i, p. 248 ; Pichler, Jus canonicum secundum qxiinque Decrelalium lilulos, 1. I, lit x, n. 2, 2 in-fol., l'enise, 1750, t'i, p. 66 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. 1, tit x, n. 1, 12in-i°, Rome, 1843-1845, t'i, p. 424 ; Hinschius, System des kat/i. Kirchenrechts, 3 in-8« , Berlin, 1878, t'in, p. 167 sq. ; De Angelis, Preelectiones jura canonici ad melhodum Decretalium, 4 in-8°, Rome, 1887-1891, 1. I, tit x, n. 4, t. I, rp. 188 ; Wernz, Jus Decrelalium, 5 in-4 », Rome, 1898-1907, part. II, c n, tit xv, § 4, n. 324, t n, p. 440 ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontifiai, alphabetico ordine digesla, v° Devolulio, 2 in-4 », Prato, 1905, t'i, p. 542.

II. Historiquk. - Il importe pour le bien des âmes et la gloire de Dieu que les bénéfices ecclésiastiques ne restent pas longtemps vacants, afin que les divers services auxquels le bénéficier doit pourvoir ne demeurent pas en souffrance. Les canons ont fixé le temps que la vacance ne doit pas dépasser, suivant les cas. Or, il arrivait souvent que les collateurs, chargés de nommer aux bénéfices, tardaient trop à le faire, soit par négligence, soit par cupidité, afin d'en percevoir eux-mêmes les fruits, en tout ou en partie. C'est pour obvier à cet inconvénient si grave et stimuler le zele des collateurs, que fut introduit peu à peu, dans la jurisprudence canonique, le droit de dévolution, attribuant au supérieur immédiat du collateur ordinaire le droit de conférer le bénéfice que celui-ci avait négligé de conférer dans les délais prescrits.

Ce point de discipline ecclésiastique remonte à la plus haute antiquité. Il en est déjà fait mention au milieu du l'e siècle. Le concile de Chalcédoine, IVe œcuménique, tenu en 451, statue dans son 25e canon disciplinaire que les églises doivent être pourvues dans les trois mois, evt oç rpioiv u,y)vô>v. Le canon 26e fait allusion aux peines encourues dans le cas contraire. Cf. Mansi, Concil., t vu, col. 368, 380, 391 sq., 400 ; Décret de Gratien, part. I, dist. LXXX1X c. 4, Quia ; part. II, caus. XVI, q vu, c. 21, Quoniam in quibusdam ; Justinien, Novell, cxxm, c'i.

Un siècle et demi plus tard, le pape saint Grégoire le Grand revient sur cette question. Il rappelle d'abord la regle établie par le concile de Chalcédoine, et en vertu de laquelle les églises ne doivent pas rester vacantes plus de trois mois. Epist., 1. VII, epist xiv, xlii, P. L., I.lxxvii, col. 869, 901. Cf. Décret de Gratien, part. I, dist. L, c. Il, Poslquam ; dist. LXXV, c. 2, Quoniam. Il parle ensuite, en propres termes, du droit de dévolution, même pour les charges inférieures à l'épiscopat. Chaque évêque, dit-il, doit avoir un économe dans son église, et s'il néglige de le nommer lui-même, ce droit est dévolu à son dergé. Si vero négligente)) ! cum prospicis, et ea quie diximus implere differenlem, omnis derus ejus adltiberi débet, ut communi contilio ipsi eliganl. Epist ad Anlltemiurn subdiaconum, 1. XI, epist lxxi, P. L., t'i.xxvn, col. 1241. Cette prescription fut introduite dans le Corf anonid, cf. Décret de Gratien, part. I, dist. LXXXIX. <. J. l'olumus. Le IIe concile de N'icée, VII1 œcuménique, tenu en 787, régla par son canon 11« , que ce droit serait dévolu au métropolitain, quand l'évêque ne l'exercerait pas ; et si le métropolitain se rendait coupable de la même négligence dans sa propre église, le patriarche de Constantinople aurait à y pourvoir. Cf. Mansi, Concil., t xiii col. 752.

A partir du XIIe surtout, le droit de dévolution se précisa de plus en plus, dans tous ses détails. Le IIe concile œcuménique de Latran, tenu sous Alexandre III en 1179, renouvela dans son canon 8e, la règle que les bénéfices ecclésiastiques ne devaient pas rester longtemps vacants, mais qu'ils devaient être conférés dans les six mois : quaelibet officia non diu maneant in suspenso, sed intra sex menses personis quae digne administrare valeant, conferantur. Cf. Mansi, Concil., t. xxii, col. 222.

Il lit ensuite les prescriptions suivantes :

1° Si c'est l'évêque qui est négligent dans la collation des bénéfices, son droit est dévolu au chapitre : Si episcopus conferre distulit, per capitulum ordinetur.

2° Si c'est le chapitre qui est coupable de cette faute dans la collation des bénéfices qui dépendent de lui, son droit est dévolu à l'évêque : Quod si ad capitulum pertinuerit, et intra praescriptum terminum hoc non fecerit, episcopus exequatur.

3° Si l'un et l'autre sont coupables, le droit est dévolu au métropolitain : Si omnes forte neglexerint, metropolitanus de ipsis secundum Deum absque illorum contradictu disponat. Mansi, loc. cit. ; Decretal., l. III, tit. VIII, De concessionibus prae-bendarum, c. 2, Nulla. Cf. tit. cit., c. 3, Quia ; c. 10, Exporte ; c. 13, Dilectus ; c. 15, Postulastis.

En 1215, le IVe concile général de Latran, tenu sous Innocent III, dans son canon 23', édicta pour les prélatures électives un règlement analogue, mais encore plus sévere, puisqu'il réduisit à trois mois les délais canoniques. Si, dans les églises cathédrales et dans celles des réguliers, les élections n'étaient pas accomplies dans ce laps de temps, le pouvoir d'élire était dévolu au supérieur immédiat, et le concile énonçait clairement les raisons de ces prescriptions canoniques : Ne pro defectu pastoris gregem dominicum lupus rapax invadat, aut in facultatibus suis ecclesia viduata grave dispendium patiatur, volentes in hoc etiam occurrere periculis animarum. Statuimus ut ultra tres menses cathedralis vel regularis ecclesia praelato non vacet ; infra quos, juslo impedimenta cessante, si electio celebrata non fuerit, qui eligere debuerant, eligendi potestatem careant ea vice, ac ipsa eligendi potestas ad eum qui proximo praeesse dignoscitur, devolvatur.

Si vero ad quem devoluta fuerit potestas, Dominum habens pro oculis, non differat ultra tres menses, si canonicam voluerit effugere ultionem. Mansi, Concil., t. xxii, col. 1011 ; Decretal., l. I, tit. vi, De electione, c. 41, Ne pro defectu. Boniface VIII, en 1298, étendit ce temps à quatre mois pour les bénéfices inférieurs soumis au droit de patronage laïque, et à six mois quand le droit de patronage appartenait à une église ou à un monastère. Decretal., l. III, tit. xix, De jure patronatus, c. 1, § 2.

Afin d'assurer l'observation de ces prescriptions, le concile général de Vienne (1311-1312) régla que l'évêque serait considéré comme le supérieur immédiat des collateurs réguliers de son diocèse. Les chapitres des cathédrales et des collégiales qui, dans le but de soustraire à l'autorité épiscopale, avaient voulu soumettre immédiatement au saint-siège, ne furent pas exemptés de cette loi. Ces décrets furent insérés dans le Corpus juris canonici. Cf. Clémentines, l. I, tit. v, De supplenda negligentia praelatorum, c. 1, Quia regulares praelati.

Ainsi le délai se renouvelait tour à tour à chaque degré de la hiérarchie auquel passait le droit de dévolution. Chaque supérieur avait successivement six mois pour conférer le bénéfice. Il devait se conformer, en outre, aux conditions spéciales auxquelles était soumis le premier collateur, et les effets de sa négligence étaient les mêmes. Decretal., l. I, tit. ii, De constitutionibus, c. 8, Cum accessissent. Cf. Fagnan, Commentaria in quinque libros Decretalium, l. III, De concessionibus prae-bendarum, c. ii, n. 21-10, 5 in-fol., Lyon, 1697, t. iii, p. 187 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. I, tit. x, De supplenda negligentia praelatorum, § 1, n. 6, t. ii, p. 429 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église touchant les bénéfices et les bénéficiers, part. II, l. I, c. LI, Du droit de dévolution, 3 in-fol., Paris, 1725, t. ii, p. 322 sq.

Dans le cas où le bénéfice, conféré dans les délais prescrits par les canons, avait été donné à un sujet indigne, ou inhabile par le défaut des qualités requises dans le titulaire, le droit de conférer ce bénéfice était également dévolu au supérieur immédiat, ou directement au pape, s'il s'agissait d'évêchés. Decretal., l. III, tit. viii, De concessionibus prae-bendarum, c. 2, Nulla ; l. I, tit. vi, De electione, c. 18, Quanquam, in 6°.

Mais alors il fallait que l'indignité ou l'inhabileté du détenteur du bénéfice fût juridiquement démontrée, et qu'une sentence en ce sens intervînt de la part du juge. Celui qui dénonçait à l'autorité compétente le fait d'indignité ou d'inhabileté du titulaire, et réclamait ensuite le bénéfice pour lui, devait être, à mérite égal, préféré à tout autre. Les papes avaient institué ce droit de préférence pour favoriser l'observation des règles canoniques et débarrasser l'Église de ministres indignes. L'action en dévolu devait être intentée dans les trois mois. Celui qui soutenait ce procès ne pouvait entrer en jouissance du bénéfice qu'après le prononcé de la sentence, et mention de la cause spéciale du dévolu devait être faite dans l'acte de provision. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. II, l. I, c. ii, n. 7-12, t. ii, p. 321 sq.

L'impétration et l'attribution d'un bénéfice ecclésiastique à de pareilles conditions s'appelait dévolu, ou dévolutum (devolutum). On donnait le nom de dévolutaire à celui qui l'obtenait, et le nom de dévoluté à celui qui en était exclu. De là vinrent les expressions : plaider un dévolu ; obtenir un dévolu ; jeter son dévolu sur un bénéfice, c'est-à-dire le solliciter de cette façon ; puis, on en vint à dire simplement jeter son dévolu sur quelque chose, pour signifier qu'on prétendait sa possession, ou qu'on arrêtait son choix sur tel objet. Les dévolutaires n'étaient pas toujours supposés agir uniquement dans les intérêts de l'Église, mais aussi souvent pour leurs propres intérêts. On les soupçonnait donc, bien des fois, d'être mus par l'ambition, l'avarice et la cupidité. Les canonistes gallicans étaient particulièrement sévères à leur égard, disant qu'ils n'étaient dignes d'aucune considération, mais bien plutôt de détestation et de pris. Ils hésitaient à leur donner des épithètes offensantes, telles que celle de bénéfices de procès, impétrants de dévolu non favoris digni sunt, cum nihil ii udicant. Sunt beneficiorum eructatores, beneficiorum venatores, fortunae alienis inhiantes.

Le concile de Trente publia un décret très important pour suppléer à la négligence des chapitres des églises cathédrales, qui, dans les huit jours après la mort de l'évêque, n'auraient pas élu un vicaire capitulaire pour l'administration spirituelle du diocèse, et un économe, ou commissaire de la mense, pour l'administration des biens temporels. Il décida que, passé ce laps de huit jours, le droit d'élire le vicaire capitulaire et l'économe serait dévolu, ipso facto, au métropolitain. Dans le cas où il s'agirait de l'église métropolitaine elle-même, et que le chapitre fût négligent, le droit d'élire serait dévolu à l'évêque le plus ancien de la province, antiquior episcopus ex suffraganeis. Enfin, s'il s'agissait d'une église cathédrale exempte, le droit serait dévolu à l'évêque le plus rapproché. Sess. XXIV, c. xvi, De reform. III.

DEVOTI - DÉVOTION 080

Le plus renommé et le plus répandu de ses ouvrages est celui qui a pour titre : Institutionum canonicarum libri quatuor, 4 vol. in-8°, Rome, 1785, très souvent réédité depuis avec de nombreuses additions de l'auteur, non seulement en Italie, mais en Espagne et en Allemagne : Rome, 1814 ; Rologne, 1818 ; Gand, 1816, 1822, 1830 ; Leipzig, 1827, 1834, 1836, 1838, 1852 ; Liège, 1860, etc. Ces Institutions se distinguent par la limpidité du style, par la sûreté de la méthode et la clarté de l'exposition, comme aussi par des notes historiques très appréciées. Devoti s'était proposé de combattre surtout les erreurs d'Eyhel, qui, pendant la dernière moitié du XVIIIe, avait fait tant de mal en Allemagne, par ses écrits en faveur du joséphisme, condamnés par l'Index, le 6 décembre 1781. Cf. Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des canon. Rechts, Stuttgart, 1875-1880, t. III, p. 528 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 680 sq. L'ouvrage de Devoti parut si décisif pour la défense des doctrines orthodoxes, que le roi d'Espagne ordonna, en 1817, qu'on ne se servirait désormais, à l'université royale d'Alcala, que de ses Institutions pour l'enseignement du droit canonique, à l'exclusion de celles de Cavallari, dont on avait usé jusqu'alors, et qui venaient d'être mises à l'Index avec toutes les œuvres de cet auteur, par le décret du 27 janvier 1817, parce qu'il y professait, entre autres erreurs, la supériorité du concile sur le pape. Cf. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 443. À leur mérite, les Institutions de Devoti furent également adoptées par l'université de Louvain et par le séminaire Saint-Sulpice, de Paris.

On a prétendu que les notes historiques si pleines d'érudition, insérées presque à toutes les pages des Institutions, ne furent pas l'œuvre de Devoti, mais celle de l'un de ses plus illustres élèves, le jeune François-Xavier Castiglione, plus tard cardinal et pape sous le nom de Pie VIII. Cette opinion fut répandue dans le public par divers auteurs. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 vol. in-8°, Leipzig, 1840-1879, t. LII, p. 172 sq. Michaud s'est fait l'écho de ce bruit. Biographie universelle, t. X, p. 591 sq., t. XXXIII, p. 232. Mais un simple rapprochement de dates montre combien peu cette opinion est fondée. Ces notes, en effet, se trouvent déjà dans la 1re édition des Institutions, en 1785, et Devoti les revendique comme étant de lui : Reliquum est ut aliquid dicam de notis, quibus Institutiones meas illustrandas curavi. Præfatio, p. VII. Professeur depuis une vingtaine d'années, en possession des fruits de nombreuses recherches, et dans le plein épanouissement de son talent, Devoti pouvait écrire ces notes remarquables ; mais comment les supposer l'œuvre d'un jeune homme de vingt-quatre ans à peine, car Pie VIII était né en 1761 ? Comment admettre que, pour la partie la plus difficile de son ouvrage, le professeur si apprécié ait dû recourir à la collaboration d'un de ses élèves encore inconnu, se soit approprié son travail, et, sans aucune indication qui pût faire soupçonner le contraire, l'ait présenté au public, comme son œuvre à lui ? Cette opinion est considérée comme une fable par les critiques plus modernes, tels que Nilles, Act. theol. nip., t. I, p. 282 ; Wernz, Jus Decretalium, part. III, tit. XVI, § 2, n. 319, 5 vol. in-4°, Rome, 1898-1907, t. I, p. 401.

Les autres ouvrages de Devoti sont : 1° De notissimis jure legibus libri duo, dont la 6e édition fut publiée à Rome en 1830. Cette œuvre est aussi estimée pour la pureté du style que pour l'importance du sujet. 2° Juris canonici universi publici et privati libri quinque. Dans la pensée de son auteur, ce dernier ouvrage devait avoir de vastes proportions ; mais l'âge et les infirmités l'empêchèrent de le terminer, quoiqu'il y eût travaillé pendant longtemps. Les trois premiers volumes seulement ont paru, et ils n'embrassent que les deux premiers livres des Décrétales, 3 vol. in-4°, Rome, 1803-1815, 1837.

Michaud, Biographie universelle, t. X, p. 591 sq., t. XXXIII, p. 232 : Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 vol. in-8°, Leipzig, 1840-1879, t. LII, p. 172 sq. ; Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des canon. Rechts, Stuttgart, 1875-1880, t. III, p. 528 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 680 : Wernz, Jus Decretalium, part. III, tit. XVI, § 2, n. 319, 5 vol. in-4°, Rome, 1898-1907, t. I, p. 401 sq. ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1650-1651.

T. Ortolan.

DÉVOTION. - I. Nature. - II. Relations avec la perfection. - III. Moyens principaux d'acquérir, de conserver et de développer la dévotion.

I. Nature. - 1. Définition. - Au strict sens théologique, c'est l'acte de la volonté se donnant avec ferveur au service divin. - 1° L'objet vers lequel se porte la dévotion est l'objet même de la vertu de religion, ou le culte divin intérieur et extérieur dans lequel est également compris le culte religieux rendu aux saints comme serviteurs et amis de Dieu. Appartiennent encore à cet objet toutes les pratiques extérieures du culte et leurs objets sensibles ; car notre nature ne peut s'accommoder d'un culte purement spirituel et l'Église impose à tous ses fidèles quelque culte extérieur. Voir Culte en général, t. II, col. 2410-2411. 2° Par la dévotion la volonté se porte avec ferveur vers le culte divin. - 1. Cette ferveur consiste premièrement et principalement dans la ferme détermination de la volonté de rester fidèlement dévoué au service de Dieu, même malgré la douloureuse et fréquente étreinte des désolations et épreuves spirituelles. Cette ferveur de la volonté, appelée aussi dévotion substantielle, est tout à la fois le fondement assuré sur lequel repose toute la pratique de la dévotion et la cause de tout son mérite devant Dieu. Sans elle, la dévotion purement sensible n'a plus ni consistance ni utilité vraie. Avec elle, l'âme reste tranquillement inébranlable au service de Dieu malgré les fluctuations des impressions sensibles. Même dans l'aride désolation des purifications passives et en l'absence de toute consolation, comme cela arrive surtout aux âmes fortes que Dieu purifie d'une manière plus intense et plus rapide, la dévotion substantielle continue à mouvoir et à soutenir l'âme dans ses pratiques habituelles. Ajoutons toutefois que cette dévotion, grâce à l'ardente charité qu'elle suppose, cause toujours à l'âme quelque joie ou délectation spirituelle que ne peuvent empêcher les plus dures épreuves de la partie sensible. Schram, Theologia mystica, 5e édit., Paris, 1848, t. I, p. 146. - 2. À cette dévotion substantielle de la volonté peut se joindre fréquemment la dévotion accidentelle consistant dans une abondante joie spirituelle causée à l'intelligence et à la volonté par la considération ou contemplation de l'infinie perfection ardemment aimée. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. LXXXII, a. 4 ; q. CI, a. 7, ou même dans la délectation sensible qui souvent résulte de nos fortes affections ou émotions spirituelles. Ces effets sensibles de la joie spirituelle peuvent aller jusqu'aux larmes, ibid., q. LXXXII, a. 4, ad 3um. Par le contentement qu'elle répand dans l'âme et l'attrait qu'elle donne pour les choses célestes, la dévotion accidentelle surtout affective est un puissant stimulant d'activité spirituelle et de vertu solide, à condition d'être constamment accompagnée d'une humble défiance de soi-même et de faire tendre efficacement à la vertu solide et à la vraie perfection. 3° Cette ferveur de la dévotion suppose dans la volonté la charité, la religion et la piété, et dans l'intelligence une foi suffisamment éclairée et agissante. - 1. C'est la charité envers Dieu qui est la source première et principale d'où jaillit et où s'alimente sans cesse l'amour du service divin, tandis que la vertu de religion dicte immédiatement à la volonté aimante les actes religieux auxquels elle doit se dévouer. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. LXXXI, a. 2, ad 1um. La religion est encore aidée dans son rôle par le don complémentaire de piété, qui nous incline à rendre plus parfaitement à Dieu considéré comme notre père tous les devoirs qui lui sont dus. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. CXXI, a. 1. Ajoutant au motif général de la vertu de religion le motif plus puissant de la piété filiale, la piété augmente dans la volonté l'intensité de la charité qui rejaillit sur la ferveur de la dévotion. À cause de leur rôle prépondérant dans la genèse de la dévotion, la charité et la piété sont souvent identifiées avec elle. - 2. Les actes de la volonté que supposent la dévotion, la piété, la religion et la charité, doivent primitivement s'appuyer sur une foi suffisamment éclairée et agissante. Car c'est un principe très assuré que la foi doit diriger les actes de la volonté dans sa recherche de la fin surnaturelle et des moyens qui y conduisent, comme la raison doit conduire la volonté en tout ce qui est du domaine naturel. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. II, a. 3. Il est d'ailleurs très certain qu'il n'y a point de charité ou d'amour sans connaissance, bien que l'amour puisse être aussi augmenté par l'expérience ou connaissance pratique résultant de l'intime jouissance de l'objet aimé. Voir t. II, col. 2230. C'est donc dénaturer la dévotion que de la représenter uniquement comme une exubérance d'un sentiment religieux plus ou moins instinctif. Concept familier à beaucoup de protestants pour qui d'ailleurs la foi elle-même n'est le plus souvent qu'un vague sentiment religieux. Observons d'ailleurs avec saint Thomas, que la perfection de la connaissance ou de la science, loin de nuire à la dévotion, l'augmente plutôt dès lors qu'elle ne se complaît point en elle-même et qu'elle reste humblement soumise à Dieu. Sum. theol., II-II, q. I, a. 3, ad 3um. 4° La ferveur de la dévotion, au lieu d'être l'acte passager que nous venons d'analyser, peut être une disposition habituelle, constamment existante dans la pratique des actes du culte divin. Alimentée par une généreuse et constante charité et fortifiée par les dons du Saint-Esprit, particulièrement par le don de piété et par les dons d'intelligence et de sagesse, cette disposition habituelle est encore puissamment aidée par une incessante pratique des mêmes devoirs généralement accomplis. Pour être parfaite, cette dévotion habituelle doit se porter non seulement aux actes religieux commandés par quelque précepte divin ou ecclésiastique, mais encore à ce qui est recommandé comme plus agréable à Dieu. Cette définition de la dévotion adoptée par saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, ch. I, se rencontre fréquemment chez les théologiens et les ascétiques.

5 Enfin, dans un sens plus particulier, on donne le nom de dévotion ou dévotion particulière à toute pratique habituelle d'actes religieux commandés ou non commandés, caractérisés par un objet spécial. Telles sont les dévotions au saint Sacrement ou au Cœur sacré de Jésus, la dévotion à la Très Sainte Vierge ou à son cœur immaculé ; quelquefois même une dévotion se rattache à un saint particulier, suivant l'inspiration dont l'Église les honore, du moins lorsqu'elle les propose au culte public sous le nom de patrons ou de protecteurs. Puissante est la dévotion qui, quelle que soit son objet, est pratiquée avec une intention droite et une direction conforme aux décrets du concile de Trente, sess. XXV, on doit s'abstenir de toutes les pratiques cultuelles que l'Église réprouve, n'en réprouver aucune qu'elle autorise, et ne point devancer le jugement de l'Église sur celles qu'elle n'a point encore sanctionnées. L'Église a d'ailleurs toujours interdit aux fidèles toute dévotion publique ou particulière entachée d'erreur ou de superstition. Elle s'est toujours opposée à toute nouveauté, même apparente, qui n'offrait point de titre suffisant de justification. Si elle en approuve quelqu'une, c'est après mûr examen de sa pleine légitimité et moyennant certaines conditions déterminées. Toujours, d'ailleurs, elle a énergiquement défendu contre les hérétiques de tous les temps les pratiques légitimement appuyées sur le dogme traditionnel et sur l'usage constant des fidèles. Cette direction de l'Église doit être invariablement suivie. On doit aussi se conformer à l'esprit de l'Église suivant lequel les dévotions publiques ou particulières sont de simples moyens de réaliser plus efficacement et plus sûrement l'observation des commandements de Dieu et de l'Église, de tous les devoirs de la vie chrétienne et d'aider à la pratique de la vraie perfection. Loin de conférer aucune exemption ou dispense des devoirs chrétiens ou d'en diminuer l'importance, ces dévotions doivent plutôt aider à leur intégral accomplissement. En observant fidèlement sur ce point l'esprit de l'Église, on dissipera ou l'on préviendra les reproches les plus habituels adressés à la dévotion catholique.

QUALITÉS PRINCIPALES. - Comme elles ressortent suffisamment de la définition précédente, nous nous contenterons de les résumer succinctement : 1° La dévotion ayant sa source première dans la charité et devant finalement tendre à Dieu comme fin dernière, sera d'autant plus parfaite qu'elle sera plus exempte d'amour-propre et de recherche de soi-même et qu'elle s'attachera plus généreusement à suivre parfaitement la volonté de Dieu. - 1. Rechercher sa propre satisfaction dans l'exercice de la dévotion, en tirer vanité ou en prendre occasion pour s'estimer au-dessus de ceux qui ne la pratiquent point, c'est profaner les dons de Dieu et ruiner l'ordre providentiel. Pour nous contenir dans un humble désintéressement et nous apprendre à tout attendre de lui et à ne rechercher que lui, Dieu prend soin de nous laisser fréquemment expérimenter notre propre infirmité. Par le détachement des consolations spirituelles ou sensibles et par la constante et généreuse conformité à la volonté divine au milieu des plus dures épreuves, l'âme s'enracine fortement dans l'habitude de la plus pure charité et puise toute sa perfection. - 2. Cependant la recherche ou la demande humble et résignée des divines faveurs est conforme au plan providentiel, quand on reste parfaitement soumis à la volonté de Dieu et que l'on se propose uniquement de progresser dans son amour par l'encouragement et la force qu'elles donnent à l'âme. Schram, op. cit., t. I, p. 147 ; Meynard, Traité de la vie intérieure, 3e édit., Paris, 1899, t. I, p. 86 sq. D'ailleurs, la proposition opposée a été condamnée en Molinos par Innocent XI, le 20 novembre 1687 : »Il est erroné de dire que la dévotion n'est pas nécessaire pour parvenir à la perfection, et que Dieu ne la donne pas à tous ; et que celui qui la demande ne l'obtient pas« . Prop. 27, Denzinger, 10e édit., n. 1347.

Pour mieux atteindre son but final, pour se maintenir dans la stricte orthodoxie toujours exigée par l'Église et pour éviter de nombreux dangers, la dévotion doit constamment s'appuyer sur une foi suffisamment éclairée et sur les directeurs spirituels qui doivent prodiguer abondamment aux fidèles, et surtout aux plus parfaits, l'instruction. Il faut la puiser avec soin dans la doctrine traditionnelle de l'Église et dans l'enseignement le plus autorisé des théologiens. Nous n'avons point à examiner ici si, de fait, dans l'histoire de la dévotion ou des dévotions, cette nécessaire qualité a toujours été pleinement réalisée dans tous les fidèles. Les lacunes qui pourraient être constatées sur ce point ne pourraient être aucunement attribuées à la direction de l'Église ou à l'enseignement théologique autorisé par elle.

II. Relations avec la perfection. - 1° La dévotion substantielle, provenant d'une charité fervente et constante, suppose, surtout quand elle est habituelle, quelque réalisation permanente de la perfection ou y conduit facilement. Car cette charité fortement établie dans l'âme et la disposant à faire constamment et promptement ce que l'on sait être plus agréable à Dieu, c'est la perfection elle-même. L'or, t. I, col. 2038 sq.

En même temps, la dévotion substantielle contribue puissamment au développement de la perfection, par l'emploi constant et fructueux des plus puissants moyens de perfection, la mortification, la prière, la méditation et la contemplation. La dévotion substantielle, généreusement maintenue dans les douloureuses épreuves des purifications passives, a une valeur et une efficacité particulièrement intenses pour la sanctification personnelle à cause des vertus héroïques qu'elle suppose ou fait pratiquer.

2° La dévotion accidentelle, considérée en elle-même, ne suppose point nécessairement l'acquisition de la perfection. Dieu se plaît parfois à la dispenser libéralement aux débutants qui n'ont point encore dépassé la voie purgative. Il veut ainsi les détacher des affections périssables et les attacher définitivement à son amour. Il est non moins vrai que la dévotion accidentelle n'aide point toujours effectivement à l'acquisition de la perfection. À l'âme imprudente qui s'y compte ou s'y affectionne excessivement et qui en prend occasion de négliger la mortification et les vertus solides, elle peut devenir une occasion de perdition. Mais quand elle procède d'une ardente charité et qu'elle est accompagnée d'une humble défiance de soi-même, d'une constante résignation à la volonté divine et de sérieux efforts vers les solides vertus, elle aide puissamment à la vraie perfection. Cette efficacité est particulièrement intense dans les ineffables jouissances qui résultent de la contemplation mystique et qui ont pour effet immédiat dans l'âme un très grand amour envers Dieu et envers le prochain. Philippe de la Sainte-Trinité, Summa theologica mystica, Paris, 1874, t. II, p. 108 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure, 3e édit., Paris, 1899, t. II, p. 113 sq.

3° Les dévotions particulières, publiques ou privées, peuvent être d'excellents moyens auxiliaires de perfection, suivant leur nature et leur importance et suivant l'esprit avec lequel on les pratique. C'est ce que réalisent principalement les dévotions dont le but immédiat entièrement spirituel est intimement lié avec la charité et les autres vertus chrétiennes.

Bien différentes peuvent être parfois les dévotions où l'on se propose surtout l'obtention de faveurs temporelles. Directement stériles au point de vue ascétique pour les âmes trop oublieuses des dispositions spirituelles toujours nécessaires, elles peuvent néanmoins procurer de sérieux avantages, en soulageant de réelles misères, en maintenant quelque pratique de la prière et en facilitant l'accomplissement de quelques devoirs religieux. Il appartient aux prêtres d'éclairer et de diriger les fidèles de manière à assurer aux dévotions autorisées par l'Église leur plein effet spirituel et à en écarter les défauts qui les discréditent parfois aux yeux des non-catholiques.

S. Thomas, Sum theol., II², q. xxx ; S. Jean de la Croix, La montée du Carmel, l. III, c. xxxv sq., (uvres, Paris, 1893, t. III, p. 186 sq. ; Thomas de Vallgornera, Mystica theologia divi Thomæ, q. lv, disp. I, a. 14, Turin, 1891, t. II, p. 90 sq. ; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. i ; Jean de Jésus Marie († 1615). Opéra omnia, Florence, 1772, t. II, p. 518 sq. ; Antoine du Saint-Esprit († 1677). Directorium mysticum, tr. III, disp. II, sect. xvi, n. 195 sq., Paris, 1904, p. 292 sq. ; Philippe de la Sainte-Trinité. Summa theologica mystica, Paris, 1874, t. II, p. 256 sq. ; Scaramelli, Theologia mystica, 2e édit., Paris, 1818, t. I, p. 138 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure, 3e édit., Paris, 1899, t. I, p. 85 sq., 207 sq., 403 sq., 530 sq. ; Frederick William Faber, Growth in holiness, 2e édit., Londres, 1855, p. 396 sq.

E. DUBLANCHE.

DEZ Jean, controversiste, né à La Neuville-au-Pont, près de Sainte-Menehould (Marne), le 3 avril 1613, entra dans la Compagnie de Jésus en 1660. Après avoir enseigné la rhétorique et les mathématiques à l'université de Pont-à-Mousson et exercé un ministère fructueux à Sedan, un des centres principaux du calvinisme français, fut premier recteur du nouveau séminaire épiscopal de Strasbourg (1682-1691) ; recteur, par deux fois, de l'université épiscopale de la même ville (1704-1708 et 1711-1712) ; il gouverna aussi plusieurs provinces de son ordre, la Champagne trois fois, la Gallo-Belgique et la France (Paris) ; il mourut à Strasbourg, le 12 septembre 1712. Il s'occupa beaucoup de la réunion des protestants, mais ne fut pas d'abord trop heureux dans son programme en quatre pages, contenant 31 articles : Articuli fidei præcipui ad unionem utriusque Ecclesiæ, Romano-catholicæ et lutheranæ, qui fut publié à son insu et sans nom d'auteur, à Strasbourg, en latin et en allemand, 1685. Violemment attaqué par les docteurs luthériens d'Allemagne, ce programme fut mis à l'Index de Rome, sans doute comme ne sauvegardant pas la plénitude de l'enseignement catholique. En 1687, il donna La réunion des protestants de Strasbourg à l'Église Romaine, également nécessaire pour leur salut, et facile selon leurs principes, in-8°. Ce volume, qui porte en tête, entre autres approbations, celle de Bossuet, très élogieuse, a été réédité à Strasbourg (1689) et à Paris (1701), augmenté des réponses de l'auteur aux écrits que deux ministres avaient publiés contre son ouvrage. Une traduction allemande, due au savant converti Ulrich Obrecht, préteur royal de Strasbourg, parut dans cette ville, in-8°, 1688. Un autre travail considérable du P. Dez, La foi des chrétiens et des catholiques justifiée contre les Juifs, les Mahométans, les païens et les autres hérétiques, ouvrage où l'on réduit la foi à ses principes irréfutables, et où l'on réfute les objections des incrédules, ne fut édité qu'après la mort de l'auteur par le P. de Laubrussel, in-12, avec dédicace au roi, Paris, 1711. Le P. H. publia sous le voile de l'anonymat deux opuscules pour la défense de Fénelon contre Bossuet en 1697 et 1698. Enfin, on lui attribue la rédaction de quelques-uns des mémoires qui furent présentés au Saint-Office, en 1697 et 1698, en faveur de la pratique des missionnaires de la Compagnie de Jésus concernant la tolérance des rites chinois, qui est toujours conforme à la décision de la Bulle Unigenitus.

DIABLE. Voir l'article »Diable« dans le tome 4, colonne 321.

BRIÈRE.

DIACONAT. Voir l'article »Diocèse« dans le tome 4, colonne 1.

III. Qualités requises. Institution de l'ordre. Origine des femmes, vierges ou veuves, officiellement chargées de certaines fonctions attenant au ministère ecclésiastique. Leur institution n'est pas, comme celle des diacres, rapportée dans les livres du Nouveau Testament. Il n'est pas douteux cependant qu'elle ne remonte à l'âge apostolique. Dès les débuts des communautés chrétiennes, on dut sentir le besoin de créer, pour le service spirituel des femmes, surtout pour sauvegarder les règles de la décence dans les cérémonies du baptême, qui se conférait habituellement à des adultes et toujours par immersion, un office qui serait confié à des personnes du sexe féminin. Les textes ne manquent pas du reste, qui en attestent l'ancienneté.

1. Trois passages de saint Paul peuvent s'y rapporter :

a) Le premier, qui se lit Rom., XVI, 1, paraît absolument probant. L'apôtre y recommande aux Romains de « recevoir dans le Seigneur, comme il convient aux saints, notre sœur Phœbè, diaconesse de l'Église de Cenchrées : φοσεῖν αὐτὴν ς ἀξίως γίων, μῶν ἀδελφὴν Φοίβην, διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς ». Il les engage à « l'assister dans tous ses besoins, elle qui a assisté bien des gens parmi lesquels Paul lui-même ». Malheureusement, il ne nous fournit aucune indication sur la nature de son ministère.

3. A ce témoignage, du commencement du IIe, on ne peut en ajouter un autre, qui lui serait postérieur d'une cinquantaine d'années. Il a été attribué au pape Soter (165-174) par le pseudo-Isidore. Celui-ci a supposé qu'à cette époque des femmes consacrées à Dieu s'étaient attribué le droit d'encenser autour de l'autel et de toucher les vases sacrés, comme les vestales brûlaient de l'encens et tenaient le simpulum dans les sacrifices. Cf. Labbe, Concilia, t. I, col. 586 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1865, p. 205. L'interdiction attribuée à saint Soter a été conservée dans le Décret de Gratien, c. Sacratas, dist. XXIII, édit. Friedberg, Leipzig, 1879, t. i, col. 86 : « Soter pape à tous les évêques d'Italie. Il a été rapporté au siège apostolique que des femmes consacrées à Dieu, ou des religieuses, se permettaient, chez vous, de toucher les vases sacrés et les saintes pâlies et de faire des encensements autour de l'autel. Qu'une telle pratique soit abusive et digne de répression, c'est ce qui n'est douteux pour aucun homme sage. En conséquence, par application de l'autorité de ce saint-siège, nous voulons que toutes ces choses soient radicalement supprimées, et cela le plus tôt possible ; et de peur que cette peste ne se répande davantage, nous ordonnons qu'elle soit au plus vite bannie de toutes les provinces. » D'ailleurs, les diaconesses, distinctes des veuves, n'apparaissent en Occident qu'au Ve et au VIe.

2° Origine du nom. - Si la fonction et l'ordre des diaconesses remontent à l'aurore du christianisme, il n'en est pas de même de leur nom propre et caractéristique. La diaconesse s'est appelée d'abord, dans l'Église grecque, soit διακονίσσα (diakonissa), comme chez saint Paul, soit γυνή διακονή (gunē diakonē), soit même πρεσβυτέρα (presbutera), et dans l'Église occidentale, diacona, vidua, virgo canonica. Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 329. Ce n'est qu'au IVe, avec la traduction latine de la Didascalie et avec les Constitutiones apostolorum, que nous voyons apparaître le terme nouveau, en grec comme en latin, de diaconissa. Cf. Didascal., ii, 26, Funk, t. i, p. 104 ; Const. apost., iii, 11 ; vi, 17 ; viii, 19, 28, 31, Funk, t. i, p. 201, 341, 524, 530, 532. Mais les Constitutions continuent à employer concurremment les désignations anciennes διακονή (diakonē), iii, 26, 58 ; iii, 8, 16, Funk, t. i, p. 103, 171, 197, 211, et γυνή διακονή (gunē diakonē), iii, 16, Funk, t. i, p. 209. Les diaconesses sont encore nommées πρεσβυτέρας (presbuteras), seniores, dans un concile tenu à Laodicée vers 360, can. 11, et par saint Épiphane, Hær., lxxix, n. 4, à cause évidemment de l'âge généralement requis pour la promotion à cette charge. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 1003-1005.

II. Fonctions. - Le rôle des diaconesses s'est développé avec le temps ; on constate aussi des différences locales très notables. Nous tâchons de le résumer en nous tenant aux grandes lignes de son complet épanouissement.

1 » Dans les Églises latine et grecque. - Pour l'Église grecque, et aussi, bien que moins directement, pour l'Église latine, la période classique du diaconat féminin est principalement représentée par la Didascalie (IIe) et les Constitutions apostoliques (IVe). En consultant ces sources, nous constatons que le ministère de la diaconesse était avant tout un office de charité et d'hospitalité, analogue à celui que les diacres remplissaient. Les diaconesses devaient : a) prendre soin des pauvres et des malades de leur sexe et, au besoin, les visiter à domicile, Didascalie, ii, 8, 12, Funk, t. i, p. 196, 208 ; Const. apost., iii, 16, Funk, t. i, p. 209 ; S. Épiphane, Hær., i, xxix, n. 3 ; b) exercer une sorte de direction et de surveillance à l'égard des « veuves ecclésiastiques », qui étaient tenues de leur obéir, Const. apost., iii, 8, Funk, t. I, p. 199 ; et l'on peut croire, par analogie, que cette action directrice s'étendait aux vierges chrétiennes ; c) servir d'intermédiaires entre les femmes et les chefs de la communauté et se trouver généralement présentes aux entretiens particuliers des premières avec l'évêque, les prêtres et les diacres, Const. apost., ii, 26, Funk, t. i, p. 105 ; d) aider les personnes de leur sexe qui se préparaient au baptême, en leur inculquant les éléments de la doctrine et en leur apprenant la manière de répondre aux interrogations du ministre du sacrement, IVe concile de Carthage, Labbe, Concilia, t. ii, col. 1201 ; e) visiter soit les catéchumènes soit les chrétiennes, notamment dans les familles encore païennes et partout où les ministres ordinaires ne pouvaient décemment ou prudemment pénétrer, pour rendre tant aux convalescentes qu'aux infirmes tous les bons offices que les circonstances comportaient, Didascal., iii, 12, Funk, t. i, p. 208 ; Const. apost., iii, 16, Funk, t. i, p. 209 ; cf. S. Jérôme, Epist., li, ad Nepotianum, P. L., t. XXII, col. 532 ; f) se charger des visites et constatations corporelles indispensables, suivant la discipline du temps, en cas de procédure judiciaire contre des religieuses accusées d'infidélité à leur vœu de chasteté, S. Épiphane, Hær., i, xxix, 3 ; g) exercer une sorte de fonction liturgique, en gardant la porte par laquelle les femmes entraient à l'église, ou au matroneum, et en veillant à l'ordre, au silence, à la distribution des places dans l'assemblée féminine, Const. apost., ii, 58 ; viii, 28, Funk, t. i, p. 171, 530 ; Epist. ad Antiochienos, xii, dans les Opéra de saint Ignace, P. G., t. v, col. 908 ; h) enfin, prêter leur concours à l'évêque dans l'administration du baptême des femmes. Ce ministère était de tous le plus important ; c'est même le seul mentionné dans beaucoup de textes anciens, bien qu'il ne soit pas le premier en date. On conçoit quelle en était l'utilité alors que le sacrement se donnait généralement à des adultes et par immersion. Dans ce cas, donc, le ministre ne faisait la première onction, celle du catéchuménat, que sur le front, et les diaconesses achevaient d'oindre le reste du corps. Elles aidaient ensuite les baptisées à entrer dans la piscine, puis elles les recevaient de la même manière que les diacres faisaient pour les hommes, et elles les présentaient, revêtues de la robe baptismale, pour être confirmées par l'évêque. Cf. Didascal., iii, 12, Funk, t. i, p. 208, 210 ; Const. apost., iii, 16, Funk, t. i, p. 209, 211 ; S. Épiphane, Expositio fidei, n. 21, P. G., t. xlii, col. 824, 825. Les diaconesses procédaient encore à la toilette funèbre des chrétiennes.

Nonobstant la multiplicité de leurs fonctions et la similitude de nom qui les rapprochait des diacres, les diaconesses restaient bien en dessous du rang de ceux-ci. Elles leur devaient respect et obéissance et ne pouvaient agir que suivant leurs indications. Au I, VIII, c. xxviii, Constitutions apostoliques, iii, 1, Funk, t. i, p. 531, on lit : « La diaconesse ne bénit pas et ne fait rien de ce que font le prêtre et les diacres ; elle ne baptise pas, elle n'immunise pas, elle ne donne pas la communion, elle n'excommunie pas, ni ne peut le faire, même en l'absence du prêtre, ni le diacre, ni le lecteur, ni le chantre. La diaconesse, si, en l'absence du prêtre, elle peut donner la communion, c'est seulement aux femmes, et non pas aux hommes, et cela dans le cas où les femmes sont requises. » Ni le lecteur, ni le chantre, ni le diacre ne peuvent donner la communion aux femmes, sauf en cas de nécessité, et alors seulement dans le lieu saint, et non pas à l'autel, pendant le sacrifice ; car ils ne devaient pas approcher de l'autel ni toucher la table sacrée.

L'attribution, faite par le pseudo-Isidore, d'une décrétale du pape Soter pour interdire aux diaconesses de toucher aux « pâlies » de l'autel et d'imposer l'encens, suppose qu'à son époque ces vierges consacrées avaient usurpé ces fonctions.

2° Dans les Églises syriennes. - Telles étaient les bornes fixées au ministère des diaconesses par la législation canonique des Grecs et des Latins. Mais il faut ajouter que, dans les communautés monophysites ou nestoriennes d'Orient, elles furent considérablement élargies.

1. Dans l'Église nestorienne. - Chez les nestoriens, les diaconesses suppléaient le diacre absent, pour présenter aux femmes communiant dans le temple le pain consacré et le calice. Elles faisaient la lecture des livres sacrés dans les assemblées des femmes, sans doute en dehors du service religieux proprement dit. Enfin, elles avaient, au défaut des diacres, le soin des lampes et même de l'autel. Elles conservaient du reste le rôle sacramentel, si important et si nécessaire, que nous leur avons vu remplir chez les chrétiens d'Occident. C'est ce que constate, entre autres, un synode réuni en 676, dans l'île de Darin, par le patriarche Georges Ier, lorsqu'il porte un canon 11e, où nous lisons : « Que la diaconesse oigne de l'huile sainte les femmes qui sont baptisées à l'âge adulte, et qu'elle accomplisse à leur égard la cérémonie du baptême dans les choses exigées par la pudeur. » Cf. Synodicon orientale, ou Recueil de synodes nestoriens, publié, traduit et annoté par J.-B. Chabot, Paris, 1902, p. 186.

DIACONESSES 092 charge du diaconissat à toutes sortes de personnes indistinctement. Or, dans les conditions auxquelles elle en subordonne l'honneur, l'ancienne législation en appelle généralement à l'autorité de saint Paul. Elle suppose que c'est cette dignité que l'apôtre a en vue non seulement I Tim., m, 11, mais encore I Tim., v, 0-11. Effectivement, nous l'avons vu, le premier de ces deux passages ne présente guère d'autre sens raisonnable ; et, quant au second, sans doute il ne nomme pas expressément, lui non plus, les diaconesses, mais ou bien il les vise directement, l'appellation de veuve équivalant à celle de diaconesse, ou bien il s'applique au collège des veuves ou « anciennes », presbylerse, qui exerçait à l'origine, dans la partie féminine de la communauté chrétienne, une action parallèle à celle des « anciens », presbyleri, parmi les hommes. Les diaconesses proprement dites se recrutaient vraisemblablement dans ce corps qu'elles ont finalement remplacé. Aussi voyons-nous : 1° qu'elles étaient choisies (y.atali^i^ix), dit l'apôtre ; collocari, adlegi, dit Tertullien), par les chefs de l'Église ou par l'assemblée féminine, parmi les veuves qui n'avaient été mariées qu'une fois. C'était une condition semblable à celle qu'on exigeait pour les diacres et les prêtres. D'où vient que souvent, dans les textes, les noms vidua et diaconissa, viduatus et diaconatus, apparaissent comme synonymes. Cf. Tertullien, Ad uxorem, 1. I, c vu, P. L., t'i, col. 1286 ; De virginibus velandis, c'ix, P. L., t n, col. 951. Que, plus tard, on ait admis aussi des vierges, c'est ce que nous atteste formellement, au Ve, saint Épiphane, Exposilio fidei, 1. III, c. Il, n. 11, P. G., t xlii, col. 825, lorsqu'il dit des diaconesses qu'elles « vivent dans la continence, soit veuves après un seul mariage, soit vierges perpétuelles. » Mais les deux catégories doivent avoir été reçues dans certaines églises bien plus tôt, le même nom de veuves désignant d'ailleurs indifféremment l'une et l'autre, à cause du noyau primitif. Impossible, semble-t-il, d'interpréter autrement la salutation que saint Ignace adresse, Ad Smyrn., xm, Paires apostolici, édit. Funk, t'i, p. 286, aux « vierges qui sont appelées veuves : 'At7izi. Coii.xi ; Taç

2° Au point de vue de l'âge, toujours en supposant une tradition apostolique, on exigeait la soixantaine accomplie. Ici encore donc on entendait suivre la recommandation de saint Paul, I Tim., v, 11-13 : « Quant aux jeunes veuves, écarte-les ; car lorsque l'attrait des voluptés les a dégoûtées du Christ, elles veulent se remarier et se rendent coupables en manquant à leur premier engagement. De plus, dans l'oisiveté, elles s'accoutument à aller de maison en maison ; et non seulement elles sont oisives, mais encore jaseuses, intrigantes, parlant de choses qui ne conviennent point. » Dans l'application de cet article, comme dans celle du précédent, des exceptions se produisirent assez vite, et en partie sans doute pour la même raison. Le ministère assigné aux diaconesses pouvait, en effet, demander une force et une agilité qui se rencontrent malaisément dans des veuves sexagénaires. Tertullien signale, De virginibus velandis, c'ix, P. L., t'il, col. 951, par rapport à l'âge, un cas bien singulier. Il s'agit d'une jeune fille âgée de vingt ans à peine, qu'un évêque avait élevée à l'honneur du diaconat : Plane scio alicubi virginem in viduatu ab annis nonduni viginli collocalam. Il est vrai que le bouillant Africain proteste avec véhémence contre une anomalie qu'il qualifie de monstrueuse, alléguant l'usage apostolique de « n'élire à ce siege » que des femmes « parvenues à la soixantaine, mères de famille, n'ayant été mariées qu'une fois. » Malgré des dérogations accidentelles, la limite d'âge primitive fut maintenue en principe jusqu'au l'e siècle. A la suite du concile de Nicée, can. 74 de la version arabe, Labbe, Concilia, t n, col. 287, saint Basile justifie encore l'entière application aux diaconesses du texte de saint Paul ; et Théodose, par un décret daté de Milan, en 390 confirme l'interprétation et les exigences canoniques : Nulla, nisi emensis sexaginla annis, cui votiva domi proies sil, secundum prxceplum aposloli, ad diaconissarnm consortium transferalur. Code théodosien, 1. XVI, tit n, 27. La disposition exigeant qu'elles fussent veuves et eussent des enfants, fut abrogée la même année. D'autre part, c'est vers cette époque, au témoignage de Sozomene. //. E., 1. VIII, c'ix, P. G., t'i.xvn, col. 1540, qu'à Constantinople le patriarche Nectaire ordonnait la célébre Olvuipiade, qui n'avait pas encore atteint sa quarantième année. Bientôt on en vint à permettre, par mesure générale, l'ordination à quarante ans. Le concile de Chalcédoine (151) le décida ainsi, can. 15, en prescrivant du reste de soumettre les candidates à un examen sérieux. l'oir Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'il, p.803sq. Asontour,. Iustinien, Novelle, CXXIH, 13, Corpus juris civ., édit. Weidmann, Berlin, 1895, t m, p. 604, lit entrer cette disposition dans la législation de l'empire, alors qu'il avait primitivement fixé l'âge de 50 ans, du moins s'il faut admettre comme authentique le texte de la Novelle, vi, 6, ibid., p. 43. Cf. Devoti, Inst can., 1. II, tit n, p. 523. En 692, le concile in Trullo, can. 14, 40, fit sien le décret de Chalcédoine. La nouvelle discipline n'avait pas attendu ce moment pour s'implanter : on a retrouvé l'épitaphe d'une diaconesse du nom [de Théodora, morte en 539, à l'âge de 48 ans ; une autre, nommée Daciana, n'a vécu que 45 ans. Cf. Marligny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, p. 206.

3° Autres qualités et obligations. - La législation ecclésiastique exigeait de ces femmes une vertu et leur imposait des règles de conduite en rapport avec les fonctions religieuses dont elles étaient honorées. D'après le canon 12 du prétendu IVe concile de Carthage, elles étaient tenues de connaître parfaitement tout ce qui intéressait l'accomplissement de leur ministère. Elles devaient aussi avoir fait profession monastique, ainsi qu'il résulte de cette disposition du rituel grec qui leur prescrit de se présenter à l'ordination revêtues de l'habit religieux. En qualité de personnes consacrées à Dieu, elles n'administraient leurs propres revenus que sous le contrôle des chefs ecclésiastiques. D'après la loi théodosienne de 390, les diaconesses n'avaient que l'usufruit de leurs biens, ceux-ci appartenant à leurs héritiers naturels. Les donations et les legs testamentaires qu'elles auraient faits en faveur des pauvres ou des églises étaient nuls de plein droit. Sozomene, H. E., 1. VIII, c'ix, P. G., t lxvii, col. 1539.

Le mariage leur était interdit après la réception du diaconissat, et l'union qu'elles auraient alors prétendu contracter était réputée nulle, comme l'est aujourd'hui celle des hommes promus aux ordres sacrés. Concile de Chalcédoine, can. 15, Mansi, t vu, col. 364 ; S. Basile » Epist., clxxxviii, ad Amphilockium, can. 6, P. G., t xxxn, col. 673. On ne leur permettait la cohabitation sous le même toit qu'avec leurs proches parents. Le droit ecclésiastique disposait à leur endroit de peines analogues à celles que pouvaient encourir les diacres, y compris la déposition canonique. Aux termes d'une constitution de Justinien, qui en appelait au supplice des vestales infidèles, la violation de leur vœu de continence devait être punie de mort ; mais les canons de l'Église ne comminaient contre ce crime que la peine, moins rigoureuse humainement, de la destitution ou de l'excommunication. En vertu des mêmes lois civiles, la mort par le glaive était réservée au corrupteur d'une diaconesse, sans prescription de temps ni privilège de noblesse, sans même l'intervention de l'autorité judiciaire ; et le coupable n'était pas excusé par le consentement, fût-il démontré, de sa complice. Matthieu Blastares, Quxst matrim., P. G., t cxix col. 1272, constate 693

DIACONESSES 694 qu'au Xe la législation civile relative au mariage des diaconesses était abandonnée et oubliée.

COl I aient, en ellet awe leclerCS, l-ur Brand« non i tandis que les veuves el i avrei de la communauti. droit qu'à une pari des dlmea U Cotuti tuttotu apostolique !, vm, 81, Funk, t'i, p. 682, sont »« ■ ■ tel di -. Mations.■ni par h -.ii. ras distribuées au lui-même, quatn portions ; au prêtre, trois poi I diai n. di m'iui ooi diacn i, aui l« a l'évéque chantres, aux diaconesses, une seule. » Par assimilation encore aux dercs inférieurs, les diaconesses étaient soumises aux évoques, aux prêtres et aux diacres, sans que les sous-diacres eussent sur elles aucune autorité. C'est parce que l'on comprenait les diaconesses dans la hiérarchie cléricale que le concile de Nicée, en statuant, par son canon 19e, sur la rebaptisation et la réordination des dercs ordonnés par les paulianistes, s'occupe aussi de leurs diaconesses, qui n'ont point reçu, dit-il, d'imposition des mains et doivent donc être considérées comme de simples laïques. Sous.lustinien, Sainte-Sophie de Constantinople comptait 60 diaconesses dans son personnel ecclésiastique. L'immatriculation des diaconesses au canon du dergé leur valut d'être souvent appelées xocvovixaf, bien que ce terme ait été appliqué également aux diverses sortes de réguliers et spécialement aux membres des confréries de sépulture, à Byzance. Les monuments archéologiques témoignent, à leur manière, de la considération dont jouit jadis cet ordre dans l'Église, notamment pour sa coopération discrete à la fonction enseignante. Nous lisons sur d'anciennes pierres tumulaires cette formule, surprenante à première vue : l'idua sedit., elle a siégé, en qualité de veuve, vingt ans, trente ans, etc., absolument comme pour les évéques et les prêtres. Cette expression fait allusion au siege, catltedra, sur lequel les veuves ecclésiastiques s'asseyaient pour catéchiser et exhorter. La même pensée se retrouve dans ce texte de Tertullien, De virginibus velandis, vin : Ad quam sedem, prmtev annos sexaginta, non tanlum univirx, id est nuptae aliquando, eligunlur, sed et matres. Nul doute que ce trait ne convienne tout particulierement aux veuves promues à la dignité de diaconesses. On a mis au jour, en certains carrefours des catacombes, des sieges taillés dans le tuf et tout pareils aux chaires épiscopales, mais qui, à raison de leur position, ne peuvent être confondus avec elles. Au jugement des archéologues, il est probable qu'ils ont servi aux diaconesses, que plusieurs fresques de ces cimetieres présentent assises sur des sieges semblables. Cavedoni, Ragguaglio crit, délie art crist., p. 9. Si considérées étaient les diaconesses qu'on vit, surtout à Constantinople, des femmes de condition tres distinguée embrasser ce ministere et \ servir glorieusement l'Église. La plus illustre fut Olympiade, au IV siècle, qui, devenue veuve à dix-huit ans, refusa les propositions de l'empereur Théodose, fut l'amie de saint Jean Chrysostome, partagea ses travaux, répandant parmi les pauvres de son diocese d'inépuisables largesses, essuyant le contre-coup de ses disgrâces et de ses persécutions et le consolant dans son exil ; elle mourut en 410. A la même époque appartiennent Procula et l'enladia, estimées aussi de saint Chrysostome, qui leur adressa plusieurs lettres ; Anastasie qui fut en commerce épistolaire avec Sévere, patriarche d'Antioche ; Macrine, so ur de saint Basile el de saint Grégoire de \\ssc, dont tous exaltaient la beauté'et qui préféra le service du Seigneur aux brillantes perspectives qui s'ouvraient devant elle ; enfin I.ampadia, amie de Macrine nions encore Basilina, que Baronius appelle Regina, au \t siècle. Il arrivait aussi que les femmes des personnages élevéi ans hautes dignités ecclésiastiques, obligées qu'elles étaient par les canons a entier dans les ordre ou du moins a ne se point irler, devinssent diai Uns ! en advint-il de e de sam :.le Nysse. Hais le rang di diai s lui jamais tel que leut ministere ne restât essentiellement distinct de celui des ministres d'institution divine. Nous avons consulté plus haut comment l« lulioru •ipmto-.u aui diacres. Saint Epiphane dil également, h leur Interdisaient tout.(lire propre aux pri 695 DIACONESSES fi'JC i.xxix, 3 :. Si les femmes étaient appelées, dans le Nouveau Testament, à exercer le sacerdoce ou à remplir un autre ministere canonique (7, xavovtxtfv ti c'est à Marie, avant toute autre, que la fonction sacerdotale eût dû être confiée. Mais Dieu en a disposé différemment, en ne lui donnant même pas le pouvoir de baptiser. Quant à l'ordre des diaconesses, s'il existe dans l'Église, il n'y est cependant pas établi pour la fonction du sacerdoce ni aucun ministere de ce genre. Les diaconesses sont destinées à sauvegarder la décence qui s'impose à l'égard du sexe féminin, soit en prêtant leur concours dans l'administration du baptême, soit en examinant celles qui souffrent de quelque infirmité ou auraient été l'objet de quelque violence, soit en intervenant chaque fois qu'il y a lieu de découvrir lecorpsd autres femmes, afin que ces nudités ne soient pas exposées aux regards des hommes qui accomplissent les saintes cérémonies et qu'elles ne soient vues que des diaconesses mêmes. » Déjà Tertullien avait dénoncé, Prœscript., xli, P. L., t'il, col. 56, comme d'intolérables usurpations, les prétentions des femmes de certaines sectes : Ipsœ niulieres liœrelicœ, quant procaces, quœ audeant docere, coniendere, exorcismos agere, curationes repromiltere, forsitan et tingere ! Et faut-il rappeler que saint Paul, le premier témoin de l'existence et de l'utilité des diaconesses, Rorn., xvi, 1, a aussi été le premier à interdire - et avec quelle énergie ! - à toutes les femmes sans distinction de prendre la parole ou de prétendre enseigner dans les réunions publiques ? l'ers le même temps, probablement la même année où il recommandait aux Romains la diaconesse Phœbé, il écrivait aux Corinthiens, I Cor., xiv, 34, 35 : « Comme cela a lieu dans toutes les églises des saints, que les femmes se taisent dans les assemblées. Il ne leur appartient pas de parler, mais qu'elles soient soumises. Il est malséant à une femme de parler dans une assemblée. » Un peu plus tard, il répétait, I Tim., n, 11, 12, la consigne en ces termes : « Que la femme écoute l'instruction en silence, avec une entiere soumission. Je ne permets pas à la femme d'enseigner ni de prendre autorité sur l'homme ; mais elle doit se tenir dans le silence. » _ De même que le ministere des diaconesses n'avait rien de sacerdotal, de même leur ordination n'avait rien de sacramentel. Jamais, dans les textes, le rite de leur initiation n'est présenté ni comme divinement établi ni, à plus forte raison, comme possédant de ce chef une vertu sanctificatrice, une causalité instrumentale pour produire la grâce et imprimer un caractere indélébile. L'Église, en restreignant de bonne heure et en finissant par supprimer l'ordre et l'office des diaconesses, a bien montré qu'elle les tenait pour une création ecclésiastique, essentiellement modifiable suivant les circonstances. Saint Thomas, résumant avec sa précision accoutumée la doctrine traditionnelle, explique, Sun), theol., III » Supplem., q xxxix, a. 1, pourquoi il ne peut être question ici ni de sacerdoce ni de sacrement : Qusedam requiruntur in recipïente sacramentum quasi de necessilate sacramenti ; quœ si desint, non potest aliquis suscipere neque sacramenlum neque rem sacramenti ; qusedam vero requiruntur non de necessilate sacramenti, sed de necessilate prœcepti. Dicendum ergo quod sexus virilis requirilur ad susceptionem ordinum, non solum secundo modo, sed etiam primo. Unde et si mulieri e.rItibeantur omnia quœ in ordinibus fiunt, ordinem tamen non suscipil, quia, cum sacramentum sit signum, in Us quœ in sacramenlo aguntur requirilur non solum res, sed significalio rei. Cum igilur in sexu fœmineo non possit sif/ni/icari aliqua eminenlia gradus, quia mulier slalum subjeclionis habel, ideo non potest ordinis sacramentum suscipere. Cf. Chr. Pesch, Prœlect dogm., Fribourg-en-Brisgau, 1S97, t vu, p. 204, 283 ; Polile, Lehrbvch der Dogmalik, Paderborn, 1905, t ni, p. 569 ; Devoti. 1 nsliluliones canon I. I, tit ix. V. Extinction de l'ordre des diaconesses. - Le diaconat des femmes, qui ne s'était pas développé en tous lieux de la même façon, n'eut pas non plus partout une égale durée. 1° En Occident, il se maintint certainement comme institution réguliere jusqu'au VIe. A cette époque, les conditions du ministere ecclésiastique s'étaient modifiées. Les baptêmes d'adultes étaient devenus relativement rares, les diaconesses n'avaient plus guere l'occasion d'exercer la principale de leurs fonctions liturgiques. Des matrones ou de pieuses femmes, dépourvues de tout caractere officiel, suffisaient désormais à remplir les devoirs de charité et de bienséance publiques qui s'imposaient à l'égard des personnes de leur sexe. D'ailleurs, les vierges et les autres chrétiennes vouées à la vie religieuse se retiraient dans les monasteres, dont les abbesses recevaient parfois, telle sainte Radegonde, l'ordination des diaconesses. Fortunat, l'i la S. Radegundis, n. 12, P. L., t lxxxviii, col. 502. En dehors de ces cas exceptionnels, le titre de diaconesse semble représenter alors, surtout dans les Gaules, une simple appellation honorifique, que les veuves, les dames pieuses et même les moniales s'attribuaient indépendamment d'une ordination quelconque. Plusieurs conciles de cette contrée décréterent l'abolition du diaconissat. Déjà le Ier concile d'Orange, en 441, s'était prononcé dans ce sens, en ajoutant que les diaconesses existantes devraient se soumettre à recevoir la bénédiction ordinaire, que l'on donnait au peuple : Diaconissœ omnimode non ordinandœ. Si quœ jam sunt, benediclioni quœ populo impendilur capita submiltant. Can. 26, dans Labbe, Concilia, t m, col. 1451 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t n, p. 446-447. Celui d'Épaone (517) abroge entierement » la consécration des veuves que l'on appelle diaconesses », ne leur laissant, si elles veulent renoncer au monde, que le privilege de la bénédiction pénitentielle : l'iduarum consecralionem, quas diaconas vocitant, ab omni regione noslra penitus abrogamus, sola eis pœnilentiœ benediclione, si converti rnluerinl, imponenda. Can. 21, dans Labbe, t. IV, col. 1578. Enfin le conciled'Orléans (533) est on ne peut plus formel : l't nulli poslmodum fœminœ diaconalis benediclio, pro conditionis hujus fragililate, credalur. Can. 18, Labbe, t'iv, col. 1782. Ce n'est pas à dire toutefois que ces mesures, prises pour des provinces ecclésiastiques déterminées, aient eu immédiatement un effet universel. Les diaconesses subsisterent encore, sinon dans les Gaules, du moins dans le reste de l'Occident. Un concile de »Worms, de la seconde moitié du î.v siècle (868), reproduit simplement le 15e canon de Cbalcédoine les concernant. Can. 73, Labbe, t vin, col. 958. Le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t n, p. 6, mentionne des diaconesses dans le cortege qui accompagnait Léon III rentrant à Rome : Cunt sanctimonialibus et diaconissis et nobilissimis matronis seu universis fœminis. Alton de Yerceil (934-950), dans une lettre au prêtre Ambroise, atteste à la fois la survivance et la décadence de l'institution des diaconesses. Episl., vin, P. L., t cxxxiv, col. 114. Trois papes du XIe garantissent à des éveques suburbicaires le droit d'en ordonner : Benoit VIII (1018), à l'éveque de Porto, Epist., xvn, P. L., t cxxxix, col. 1621 ; cf. Ughelli, llalia sacra, t'i, p. 116 ; Jean XIX (1021-10331, à l'éveque de Sylva Candida, P. L., t cxxxu col. 1056 ; S. Léon IX.1049), à l'éveque de Porto, P. L., t cxliii, col. 598. Certains missels de même date contiennent encore l'oraison Ad diaconissam faciendam : Exaudi Domine. F. E. ^'arren, The Lœfric missal, in-8°, Oxford, 1883, 697

DIACONESSES 698 p. 216 ; Pontifical d'Egbert d'York, dans Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, t. II, p. 99. L'Ordo romanus IX, n. 3, édité par Mabillon, P. L., t. LXXVIII, col. 1003, signale encore la bénédiction des diaconesses et le rite, distinct de la consécration des vierges et des veuves, est décrit dans l'Ordo romanus, publié par Hittorp en tête de son traité De divinis officiis, Cologne, 1568, p. 144. Mais à partir de cette époque, ce n'est plus qu'à titre historique que les diaconesses sont mentionnées par les écrivains occidentaux, par Hugues de Saint-Victor, Pierre Lombard, saint Thomas notamment et les autres scolastiques. La rareté du baptême conféré alors aux adultes et la suppression du baptême par immersion dans l'Église latine ont amené insensiblement l'extinction de l'ordre des diaconesses, sans qu'il soit intervenu aucune décision de l'autorité ecclésiastique.

2° Dans les Églises orientales, les phases de la disparition se succédèrent d'une façon analogue, bien qu'un peu plus lentement. Encore faut-il distinguer entre Grecs, Syriens occidentaux et nestoriens.

1. A Constantinople, les femmes qui continuaient, au XIIIe, à être élues au rang de diaconesses n'en remplissaient plus le ministère traditionnel ; non seulement elles n'approchaient pas de l'autel, mais elles ne recevaient plus l'ancienne consécration. Leur rôle se bornait à présider les assemblées féminines, ainsi qu'il ressort du canon 15e du concile de Chalcédoine, P. G., t. CXXXVII, col. 142, et des responsa ad interrogationes Marci, resp. 35, P. G., t. CXXXVIII, col. 987. Dans plusieurs couvents, ce nom était devenu, comme en Occident, un simple titre honorifique, pris abusivement par des moniales. Les eucologes grecs du même temps cessent de donner le rite de l'ordination diaconale des femmes, témoignant ainsi qu'elle était tombée en désuétude ou qu'elle n'existait plus qu'à titre d'exception.

2. Relativement aux Églises syriennes occidentales, nous rencontrons, dans les dernières années du XIIe, un témoignage du patriarche jacobite Michel le Grand († 1199), qui permet encore, mais seulement comme chose absolument exceptionnelle, d'ordonner de véritables diaconesses. « Les diaconesses, dit-il, ont cessé depuis longtemps, par cessation des baptêmes d'adultes et pour d'autres motifs. Toutefois le rite de leur ordination subsiste dans beaucoup de livres, et si, pour une raison urgente, un évêque veut en ordonner, qu'il le fasse, à la condition de choisir des femmes de bonne réputation et avancées en âge, selon le précepte des Pères et des apôtres. » Cf. Sim. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. II, Dissert. de monophysitis. La législation canonique du siècle suivant leur maintenait les anciens privilèges dont nous avons donné plus haut l'énumération.

Les nestoriens se sont montrés en ceci plus conservateurs que les autres communautés chrétiennes. Le livre des Pères, traité des hiérarchies céleste et ecclésiastique, attribué à Siméon bar Sabbâé († 341), mais œuvre probable de Siméon Shankelavaya, auteur irénien du XIIe, consacre un chapitre aux diaconesses ; il dit : « On les choisit parmi les femmes de renom de pureté et de crainte de Dieu, et leur ministère concerne les cérémonies du baptême des femmes, où il leur est permis, par une ouverture, soit tenue, soit faite, d'étendre seulement la main pour la croix tandis qu'elles plongent les baptisés dans l'eau et l'onction totalem... » Il est publié en I. W. I. et donne encore les règles pour les chrétiens de Perse et de Chaldée. Mais depuis lors, cet ordre, aussi bien que la vie conventuelle et les monastères de femmes, a complètement disparu du milieu des mêmes communautés. C'est uniquement à titre de souvenir que le pontifical nestorien conserve aujourd'hui la mention des diaconesses dans les prières de la consécration des évêques, là où le consécrateur appelle sur l'élu la grâce de « créer des prêtres, des diacres, des diaconesses, des sous-diacres et des lecteurs pour le service de l'Église. »

4. Les Maronites ont encore aujourd'hui un petit nombre de diaconesses. Suivant le synode tenu au Mont-Liban en 1736, il n'y en a plus que dans les monastères de femmes. Les abbesses de ces maisons sont ordonnées diaconesses et en remplissent les fonctions à l'égard des religieuses qui sont sous leur autorité. Elles ne distribuent pas cependant la communion, même en l'absence de prêtre ou de diacre. Les évêques peuvent encore, s'il en est besoin, ordonner des diaconesses, pour remplir différentes fonctions à l'égard des personnes de leur sexe. Collectio Lacensis, t. II, col. 272.

Les créateurs et les organisateurs des diaconesses ont toujours, par conviction assurément, mais peut-être aussi en partie par un opportunisme nécessaire, c'est-à-dire par ménagement pour l'opinion publique de leurs milieux, proclamé hautement leur intention de se tenir bien à distance des institutions catholiques similaires : c'est pour cela qu'ils déclarent exclure les vœux proprement dits de religion, surtout les vœux perpétuels de pauvreté, d'obéissance et de chasteté ; c'est pour cela aussi que plusieurs ont protesté contre tout dessein de restauration même partielle de la vie contemplative. Il semble que ces derniers aient craint un retour à ce que Calvin appelait élégamment « l'ordre oisif des nonnains. » Et pourtant, il faut bien le reconnaître : malgré les craintes, les protestations et les précautions, la plupart des établissements, par leur organisation extérieure du moins, par leurs moyens et leur forme de vie sociale, rappellent étrangement, quelques-uns à s'y méprendre, les ordres religieux dont s'honore le catholicisme. Le groupe des « Sœurs de la Miséricorde », qui, fondé en 1864, a étendu son action jusqu'à Honolulu, la capitale des îles Sandwich, fut, le 23 août 1871, de la part de l'évêque Stanley, l'objet d'une déclaration désobligeante, portant qu'il était « fort utile dans les écoles, mais dangereux par son organisation et trop semblable aux ordres romains. » En Angleterre et en Amérique, les diaconesses forment le plus souvent de véritables congrégations, qui sont complètement sous la dépendance de l'évêque. De là cette définition, formulée dans un manifeste épiscopal et rapportée par le Rev. J. S. Howson, Deaconesses, Londres, 1862 : « Une diaconesse est une femme qui a été mise à part par l'évêque pour le service de l'Église et revêtue par lui de ce titre. Il pourra toujours la révoquer. » Abstraction faite de ce trait, particulier aux instituts de langue anglaise, et à s'en tenir aux grandes lignes, on peut ainsi esquisser la physionomie commune des maisons de diaconesses. Les postulantes, jeunes filles ou veuves, qui n'y sont reçues généralement qu'après dix-huit ans et avant quarante, doivent se soumettre à une épreuve de deux ans ; pendant la première année, elles s'appellent sœurs d'essai, et pendant la seconde, novices ou sœurs adjointes. Elles ont ensuite la « consécration » (Einsegnung), à laquelle elles se préparent par une retraite de huit à quinze jours. Elle est entourée de différentes cérémonies religieuses, mais consiste essentiellement dans la rémission des « promesses des diaconesses » et la réception d'une bénédiction par imposition des mains du ministre ou de la supérieure. Aux promesses ainsi émises, dans la plupart des maisons, on donne le nom de vœux, tandis qu'ailleurs on repousse cette appellation comme équivoque et dangereuse. Elles ont pour objet « l'obéissance, la bonne volonté (Willigkeit) et la fidélité dans la fonction de diaconesses. » À ces trois obligations, certaines règles ajoutent celle de « franchise », entendant par là le devoir de ne point contracter de promesse de mariage sans en avoir averti au préalable l'inspecteur ou la supérieure de l'établissement. Par ces mêmes promesses, la diaconesse s'engage simplement « pour aussi longtemps que le Seigneur la laissera dans cette vocation ; » mais chacune doit, par devers soi, avoir l'intention sérieuse de persévérer indéfiniment, de se dévouer toute sa vie. Les sœurs de chaque maison portent un costume uniforme, et elles font ensemble un certain nombre d'exercices pieux, qui constituent précisément leur vie religieuse commune : prières, méditations, lectures, assistance à l'office divin et à des conférences, participation à la cène, et, presque partout, « demi-heure quotidienne de recueillement » (stille halbe Stunde). La matière des lectures est très souvent fournie, sans parler de l'Écriture sainte, par les ouvrages spéciaux de Fliedner et de Lobe. Celui-ci a puisé abondamment pour composer ses recueils et ses instructions, aux sources canoniques, rituelles, ascétiques et hagiographiques dont l'Église a conservé le patrimoine traditionnel. Celles qui le suivent se meuvent donc, sans s'en douter, sur un terrain catholique, elles vivent du fonds doctrinal et moral, toujours inépuisable, du catholicisme. La congrégation des « Diaconesses du Maryland » a une règle qui prescrit même les six heures canoniques de la prière. En dehors des pratiques susdites, on recommande la confession et l'absolution publiques, voire la confession privée. Celle-ci, dit Schäfer, « est le pivot de toute conduite spirituelle ; sans elle il n'est point de direction forte et efficace ». Bien que, théoriquement, les sœurs doivent s'attacher à leur vocation par pure reconnaissance pour Jésus-Christ, en souvenir des grâces reçues de lui : bien qu'elles ne doivent voir dans le célibat auquel elles sont astreintes qu'une nécessité résultant de leurs obligations d'état, et que le dogme protestant leur interdise de rêver d'œuvres méritoires ou d'une excellence intrinsèque de la virginité, l'expérience prouve que beaucoup suivent l'indication concordante de la raison et de la révélation chrétienne, en s'encourageant dans leur tâche par l'espérance de la récompense céleste ; elle établit aussi que beaucoup, parmi celles qui perséverent, en viennent à envisager et à aimer la virginité comme une condition en soi plus noble que celle du mariage.

J'ai dit : parmi celles qui perséverent. La plupart, en effet, ne fournissent qu'un service temporaire. Les meilleurs amis, les promoteurs les plus intelligents de cette institution constatent le fait, en le déplorant et en détaillant et recommandant les mesures, trop souvent inopérantes, par lesquelles on tente de remédier. Des 160 sœurs qui ont desservi l'hôpital Élisabeth, de Berlin, pendant une période de vingt-cinq ans, de 1837 à 1862, cent-vingt, soit exactement les trois quarts, n'ont pas persévéré. L'établissement de Bélhanie, dans la même ville, a vu passer, durant une période égale (1847-1871),

DIACONESSES 702

586 sœurs dont 337, c'est-à-dire plus de la moitié, ont quitté l'habit. De 1836 à 1881, 1 054 sœurs ont été reçues à la maison de Kaiserswerth ; de ce nombre, 110 sont mortes comme diaconesses, tandis que 460, soit encore la moitié du reste, « ont, dit Schàfer, contracté mariage, sont rentrées chez des parents qui avaient besoin de leurs soins ou se sont engagées dans d'autres carrières. » Le même auteur se plaint de la défiance à laquelle les diaconesses se heurtent fréquemment auprès des particuliers comme des autorités publiques, et du petit nombre de recrues qu'elles font là où elles devraient trouver, parmi les filles des pasteurs.

Malgré ses desiderata et ses imperfections, l'œuvre de Fliedner et de ses imitateurs a son mérite propre, que nous ne songeons pas à nier ou à dissimuler ; elle répond à une sorte de nécessité sociale. Les diaconesses ont rendu et rendent des services très appréciables, et beaucoup remplissent leurs devoirs avec une conscience et un dévouement dignes de tous éloges. Leur création et leur activité multiple feraient incontestablement honneur au protestantisme, si elles n'existaient et ne se maintenaient en grande partie à rencontre et aux dépens des principes mêmes du protestantisme.

Des protestants, tels M. et Mme Agénor de Gasparin, en France, le leur ont reproché et les ont combattues de ce chef. De fait, il ressort de ce que nous avons dit qu'elles s'organisent, se développent et se fortifient précisément dans la mesure où elles s'éloignent des théories fondamentales de la réforme sur l'individualisme religieux, sur la gratuité du salut, sur l'immoralité des vœux et des engagements de la vie monastique, sur l'inutilité ou le danger tant de la vie contemplative que d'une foule de pratiques extérieures, cultuelles ou ascétiques.

Par contre, si leurs organismes restent faibles et branlants, s'ils souffrent de la tiédeur et de l'inconstance des membres, si les défaillances et les défections individuelles y sont de tous les jours, si le succès enfin ne répond qu'imparfaitement aux vues généreuses des créateurs et des promoteurs, cela tient à des lacunes doctrinales et à des pauvretés morales que, seul, le retour à l'unité romaine pourrait combler.

2. De là plusieurs acceptions particulières : a) servir à table. Ainsi, Luc, xxii, 17 : « Car quel est le plus grand, de celui qui est à table, ou de celui qui sert ? N'est-ce pas celui qui est à table ? Et moi, cependant, je suis au milieu de vous, comme celui qui sert. » De même Matth., xii, 15 ; Marc, i, 31 ; Luc, iv, 39 ; x, 40 ; xii, 37 ; xvii, 8 ; Joa., xii, 2. Act., vi, 2, 4, ο διακονῶντες τπαρέχουσιν est opposé à ο διακονία τοῦ λόγου ; non pas, pourtant, qu'il pût être question pour les Douze qu'on leur proposât de servir personnellement à table : ce qu'on leur demandait, c'était de veiller à une juste répartition des aliments, et c'est pour ce soin qu'ils firent élire les sept diacres. - b) Assister, soulager l'indigence, recueillir et distribuer des aumônes. Rom., xv, 25 ; II Cor., ix, 19 ; Heb., vi, 10. - c) Rendre service dans l'ordre du salut, mais en agissant d'après les volontés, sous la dépendance d'un supérieur. Act., xix, 22, nous lisons : « Il (Paul) envoya en Macédoine deux de ses auxiliaires (διακόνους) Timothée et Eraste. » Cf. II Cor., iii, 3 ; II Tim., i, 18. - d) Assister comme diacre, dans l'acception postérieure et toute spéciale du terme. C'est le cas pour I Tim., iii, 10 : « Or, ceux-ci doivent être d'abord éprouvés, et ensuite, s'ils sont trouvés sans reproches, qu'ils exercent l'office de diacre (διακονίαν) ; » et iii, 13 : « Car ceux qui remplissent bien l'office de diacre (διακονήσαντες) s'acquièrent un rang honorable et une grande assurance dans la foi en Jésus-Christ. »

2° Les diverses acceptions de διακονία sont sensiblement parallèles à celles de διακονεῖν. - 1. Au substantif aussi il faut reconnaître la signification générique d'assistance ou de service rendu, d'un ministère quelconque, l'idée de dépendance que nous avons notée dans le verbe tendant ici à s'atténuer. - 2. Quant aux significations particulières, elles se succèdent dans le même ordre que plus haut, avec cette différence que le dernier sens, le sens technique, apparaît à peine dans les écrits canoniques. - a) Le service de la table, et parfois aussi les divers soins domestiques. - Marthe, la sœur de Lazare, lors de la visite du Sauveur, Luc x, 40, « était occupée aux multiples besognes du ménage (τὰ διακονήματα τῆς οκίας) ; » et les Actes, vi, 1, nous parlent du « service quotidien » (τῆς διακονίας). - b) Assistance pécuniaire ou autre semblable, ministère de bienfaisance, consistant à recueillir et à distribuer des aumônes. Je dis : assistance en argent, distribution de secours ou de dons, et non pas simplement secours, dons, argent, comme on a traduit quelquefois. Cf. Ermoni, Les premiers ouvriers de l'Évangile, t. i, p. 8, et, en regard, Wilke-Grimm, Lexicon græco-latinum in libros N. T., v° διακονία. Les Actes nous racontent, xi, 29, que les disciples, instruits par Agabus de la famine qui ravageait la terre, « résolurent d'envoyer, chacun selon ses moyens, de quoi secourir les frères qui habitaient la Judée » ; xii, 25, nous voyons que « Barnabé et Saul, après s'être acquittés de leur ministère (τῆς διακονίας), s'en retournèrent de Jérusalem, emmenant avec eux Jean, surnommé Marc ». Saint Paul exhorte les Romains, Rom., xv, 31, à adresser à Dieu des prières en faveur, « afin qu'il échappe aux incrédules qui sont en Judée et que le ministère (τὴν διακονίαν) qu'il va remplir à Jérusalem soit agréable aux saints ; » II Cor., ix, 3, 4 il atteste que tous les fidèles de la Macédoine « ont donné volontairement, selon leurs moyens, et même au-delà de leurs moyens, demandant avec de grandes instances la grâce d'être associés à ce ministère en faveur des saints ».

- c) Service ou ministère en vue de procurer le salut. - Celle-ci est l'acception qui se rencontre le plus souvent dans les livres du Nouveau Testament. Saint Paul parle aux anciens d'Éphèse, Act., xx, 24, du « ministère qu'il avait reçu du Seigneur Jésus », comme il en parlera plus tard aux Corinthiens, II Cor., iv, 1 ; xi, 18, et à Timothée, I Tim., i, 12. Rom., xi, 13, il déclare qu'il veut faire honneur à son ministère ; » I Cor., xii, 14, il atteste qu'il y a « diversité de ministères sous un seul Seigneur ; » Eph. iv, 11, 12, il rappelle que Dieu a constitué dans l'Église différentes fonctions « en vue du perfectionnement des saints, pour l'œuvre du ministère, pour l'édification du corps du Christ ». La IIe Épitre aux Corinthiens oppose, iii, 7-9, « le ministère de la mort et de la condamnation » au « ministère de l'esprit et de la justice ». Dont on peut rapprocher « le ministère de réconciliation, mentionné v, 18. Un peu plus loin, II Cor., vi, 3, l'apôtre affirme qu'il « ne donne aucun sujet de scandale, afin que le ministère ne soit pas un objet de blâme. » Ce ministère en vue du salut, de même que Paul l'a reçu du Seigneur, ainsi il le transmet à d'autres au nom du Seigneur, et c'est dans le Seigneur que tous doivent l'accomplir. En insistant là-dessus, l'apôtre montre qu'il s'agit d'un but supérieur aux choses de ce monde, d'une fin surnaturelle. Voilà pourquoi il mande aux Colossiens, iv, 17, de dire de sa part à Archippe : « Considère le ministère que tu as reçu dans le Seigneur, afin de le bien remplir ; » c'est dans le même sens qu'il écrit à Timothée, II Tim., iv, 5 : « Quant à toi, sois circonspect en toutes choses, endure la souffrance, fais l'œuvre d'un prédicateur de l'Évangile, sois tout entier à ton ministère. » Aussi bien les anges eux-mêmes sont, Heb., i, 14, « envoyés pour exercer le ministère dans l'intérêt de ceux qui doivent recueillir l'héritage du salut ; » et Rom., xii, 7, le ministère est mis au nombre des charismes, mais des charismes entendus assurément dans l'acception large du mot, celle que connaissent les documents de cette époque. Cf. Bruders, Die Verfassung der Kirche, p. 69 sq., 396.

Nous retrouvons ce sens spirituel, mais général, du terme διακονία dans les Pères apostoliques. C'est ainsi que la I Cor., de saint Clément, xi, 5, I'unk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1801, t. i, p. 150, mentionne les ministères propres aux Lévites de l'ancienne loi. Saint Ignace adopte plusieurs fois la même acception : Ad Magn., vi, 1, Funk, t. i, p. 231, il déclare que le ministère de Jésus-Christ a été confié aux diacres ; » Ad Philad., I, 1, Funk, t. I, p. 261, il enseigne que « l'évêque ne tient ni de lui-même ni des hommes, mais de la charité de Dieu le Père et du Seigneur Jésus-Christ, le ministère qu'il remplit à l'égard de la communauté » ; Ad Philad., x, 2, Funk, t. I, p. 272, il proclame « heureux en Jésus-Christ celui qui sera trouvé digne d'un tel ministère, c'est-à-dire d'être député par les Philadelphiens à l'Église d'Antioche pour fêter religieusement avec elle la paix que Dieu lui a accordée. » Mais, Ad Smyrn., xii, 1, Funk t. i, p. 284, il semble bien que la διακονία, parce qu'elle est jointe au nom du diacre Burrhus, qui en est « un modèle », soit le diaconat au sens propre et spécial du Nouveau Testament. Peut-être est-ce également le cas pour ce passage de l'Épître aux Romains, xii, 7, où saint Paul nomme deux fois la διακονία en l'opposant à d'autres charismes ou fonctions et notamment à l'office des prophètes et à celui des docteurs. Cf. Wilke-Grimm, Lexicon græco-latinum, v° διακονία.

Nous arrivons au terme fondamental διακονός. - I. Se rattachant, d'après les étymologistes modernes, à la racine διακ-, qui exprime l'idée de lancer, il désigne un serviteur en général, celui qui, par l'ordre et la direction d'un autre, s'acquitte d'une tâche quelconque. Ici, la notion de subordination dans l'action est beaucoup plus marquée que dans l'abstrait διακονία ; apparaît, pour ainsi dire, au premier plan. Qu'on l'illustre par quelques exemples, saint Paul écrit aux Galates, ii, 17 : « Le Christ serait-il serviteur du péché ? Loin de là ! » Par développement de la même idée d'infériorité, de subordination, διακονός désigne celui qui a l'attitude de l'humilité chrétienne. Le Seigneur lui-même dit à ses disciples, Matth., xx, 26 : « Il ne doit pas en être ainsi parmi vous ; mais quiconque veut être grand parmi vous, qu'il soit votre serviteur » ; et un peu plus loin, xxiii, 11 : « Le plus grand parmi vous sera votre serviteur. » Le récit des noces de Cana présente deux fois, Joa., ii, 5, 9, la même acception. Nous voyons d'ailleurs par Act., vi, 5, que c'est à l'occasion de cette fonction matérielle que furent institués les sept premiers diacres proprement dits dont l'histoire fasse mention. - b) Le διακονός est, en second lieu, celui qui sert Dieu en travaillant à l'œuvre du salut, dans l'économie chrétienne. Le nom est donc applicable à tous les fidèles, et Jésus a pu dire de tous ceux qui le suivraient, Joa., xii, 26 : « Là où je suis, là aussi sera mon serviteur. » Mais, par l'usage, cette signification s'est précisée : puisque le diacre est l'ouvrier du salut, on comprend que le mot ait désigné plus particulièrement les hommes choisis et adaptés par Dieu à cette œuvre. Paul se donne lui-même, Eph., iii, 7 ; Col., i, 23, 25, comme « devenu ministre de l'Évangile selon le don de la grâce divine ; » c'est Dieu, dit-il, II Cor., iii, 6, qui « l'a rendu capable d'être ministre d'une nouvelle alliance. » Il étend cette dénomination à ses coopérateurs tant ambulants que sédentaires, lorsqu'il écrit, par exemple, II Cor., vi, 4 : « Nous nous rendons recommandables en toutes choses, ainsi qu'il sied à des ministres de Dieu. » Par application du même sens, I Thess., iii, 2, Timothée est qualifié de « ministre de Dieu dans l'Évangile du Christ » ; Tychique est appelé par deux fois, Eph., vi, 21 ; Col., iv, 7, « frère bien-aimé et fidèle ministre dans le Seigneur » ; Épaphras est dit également, Col., i, 7, un « fidèle ministre du Christ ». Par analogie, Rom., xiii, 4, le pouvoir séculier, auquel nous devons obéissance, est proclamé « ministre de Dieu ». Cette acception est tellement usuelle que le même terme est appliqué par contraste, II Cor., xi, 15, au « ministre de Satan ». Nous avons enfin un exemple de l'extension du nom à une femme, puisque l'apôtre, Rom., xvi, 1, recommande « Phœbé, diaconesse (διάκονος) de l'Église de Cenchrées. » - c) Jusqu'ici le mot διακονός a embrassé les différentes formes d'activité que les croyants exercent en faveur de l'Évangile. En poursuivant son évolution et en se précisant davantage, il finit par indiquer une classe déterminée de ministres à fonctions spéciales. Les diacres proprement dits vont apparaître, pour constituer un troisième degré hiérarchique, après les évêques et les prêtres. À cette phase se rattachent l'Phil., i, 1, où Paul salue « les saints dans le Christ Jésus qui sont à Philippes, ainsi que les évêques et les diacres, » et I Tim., iii, 8-12, où nous trouvons énumérées les qualités des diacres, notamment qu'ils doivent être honnêtes, éloignés de la duplicité, des excès du vin, d'un gain sordide et mariés une seule fois. L'apôtre ne définit pas, d'une façon précise, le rôle des diacres. D'après l'ensemble des données que nous fournissent les Épîtres pastorales, ils forment, à côté et visiblement au-dessous des presbytres ou épiscopes, une catégorie d'officiers inférieurs et chargés surtout des services matériels. Saint Paul n'exige pas expressément pour eux, comme pour les presbytres-épiscopes, l'aptitude à enseigner. Cf. Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, t. iii, p. 139, lin.

Les écrits de l'âge apostolique confirment ces indications en les complétant. La Didachè, x, 1, 2, d'après Funk, t. i, p. 32, nomme les diacres, en ajoutant qu'ils sont élus par les fidèles, en même temps que les évêques et les presbytres. La première épître de Clément, xliv, 1, 2, 3, Funk, t. i, p. 169, que les apôtres ont établi leurs prédécesseurs comme évêques et diacres des futurs croyants. Pour Ignace, les diacres ont ordinairement une troisième place dans la hiérarchie de l'Église, comme on le voit dans sa lettre aux Éphésiens, ii, 1, 2, Funk, t. i, p. 211, où il loue le diacre Burrhus, qui demeure auprès de lui, pour le bien des Éphésiens mêmes et de leur évêque. Aux Magnésiens, ii, Funk, t. i, p. 232, il parle de leur église, des presbytres Bassus et Apollonius et du diacre Zotion, son coopérateur ; il mentionne encore les trois ordres, vi, 1, Funk, t. i, p. 234, 240. Il dit aux Tralliens, ii, 3, Funk, t. i, p. 244, que « les diacres, ministres des mystères de Jésus-Christ, doivent plaire à tout le monde, car ils ne sont pas les serviteurs, les diacres, des aliments et du breuvage, mais les ministres de l'Église de Dieu, obligés dès lors à se garder des reproches comme du feu. » « Que tous, ajoute-t-il, iii, 1, Funk, t. i, p. 244, respectent pareillement les diacres, l'évêque et les presbytres : sans eux il n'est point d'Église ; » et xi, 2, Funk, t. i, p. 248, il déclare que « quiconque fait quelque chose sans l'évêque, le presbyterium et les diacres, n'est pas pur de conscience. » La suscription de la lettre aux Philadelphiens, Funk, t. i, p. 264, nomme les diacres à côté de l'évêque et des presbytres ; ibid., iv, Funk, t. i, p. 266, nous lisons : « Il n'y a qu'un autel, comme il n'y a qu'un évêque avec le presbyterium et les diacres ; » vii, 1, Funk, t. i, p. 270, l'auteur « crie d'une grande voix, de la voix de Dieu : Attachez-vous à l'évêque, au presbyterium et aux diacres ; » x, 1, 2, Funk, t. i, p. 272, il recommande de choisir un diacre, pour le députer à Antioche, d'autres églises voisines y ayant envoyé soit des évêques, soit des presbytres et des diacres. Aux Smyrniens il ordonne, xiii, 1, Funk, t. i, p. 282 :« Tous, obéissez à l'évêque, comme Jésus-Christ au Père, et au presbyterium, comme aux apôtres ; quant aux diacres, respectez-les comme le commandement de Dieu ; » un peu plus loin, ibid., xiii, 2, Funk, t. i, p. 286, il « salue, avec l'évêque et le presbyterium, les diacres, ses coopérateurs dans le service de Dieu. » Sa lettre à Polycarpe proteste, vi, 1, Funk, t. i, p. 292, qu' « il est prêt à donner sa vie pour ceux qui sont soumis à l'évêque, aux presbytres, aux diacres. » Partout, du reste, dans les lettres d'Ignace, les diacres sont présentés comme formant le degré inférieur de la hiérarchie tripartite : non seulement ils sont constamment nommés les derniers, mais Ad Magnes., ii, Funk, t. i, p. 232, le diacre Zotion est loué d'être « soumis à l'évêque, comme à la grâce de Dieu, et au presbyterium, comme à la loi de Jésus-Christ. » Il est également clair, surtout par Ad Trall., iii, 1, et Ad Smyrn., xiii, 1 (voir plus haut), que leur existence et leur autorité reposent sur le fait de l'institution divine.

Peu après la mort de saint Ignace, saint Polycarpe, dans sa lettre aux Philippiens, semble assigner le même rôle et la même dignité aux diacres : v, 2, 3, Funk, t. i, p. 300, 302, il les distingue expressément des presbytres, et il détaille les qualités qui leur sont nécessaires, en établissant, tout comme nous avons vu Ignace le faire, Ad Trall., ii, 3, un rapprochement entre leur nom officiel de diacres, διακονοι, et le sens primitif de ce nom : « Les diacres doivent être irréprochables, en tant que diacres de Dieu et non des hommes, étrangers à la médisance et à la duplicité, désintéressés, modérés en tout, miséricordieux, soigneux, marchant selon la vérité du Seigneur, qui s'est fait le serviteur de tous. » Ainsi, dans l'usage ecclésiastique, le sens du terme διακονος s'était vite restreint et fixé aux limites que son dérivé diacre devait garder au cours des siècles. La Vulgate n'emploie le mot diaconus que dans ce sens. Cf. Phil., i, 1 ; I Tim., iii, 8, 12. C'est celui que nous aurons désormais devant les yeux. Remarquons en passant que les anciens écrivains et les Pères, pour désigner le ministre dont il s'agit, se servent assez souvent du nom de lévite, emprunté à l'Ancien Testament. Saint Clément leur avait ouvert la voie, dans un passage célèbre de la I Cor., xi, 5, Funk, t. i, p. 150, où, tout en parlant directement du « grand-prêtre, des prêtres et des lévites » de la loi mosaïque, il a manifestement en vue les trois degrés de la hiérarchie chrétienne.

II. Origine des diacres. - Bien que l'opinion de l'auteur de De synagoga vetere, p. 895, suivant laquelle le diacre correspondrait au λιβερτάς (Luc, iv, 20), ou serviteur de la synagogue, ait été soutenue par Michiels, L'origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, p. 117, il est établi en exécution de la volonté du divin fondateur de l'Église, le diaconat date historiquement de l'aurore même du christianisme. Selon l'opinion commune des exégètes, ce sont les circonstances de sa naissance que nous retrace Act., vi, 1-6.

On sait que les premiers fidèles de Jérusalem avaient poussé la ferveur et la charité fraternelle jusqu'à mettre leurs biens en commun. Il en résultait que tous devaient recevoir du fond commun ce qui était indispensable à leur subsistance. Cf. Communionisme, t. ii, col. 574 sq. La répartition quotidienne se faisait vraisemblablement par certaines personnes agissant au nom et sous le contrôle des apôtres. Mais la communauté ne resta pas longtemps à l'abri des inconvénients humainement très explicables, voire malaisément inévitables avec un semblable régime. Le nombre des disciples augmentant, dit saint Luc, des plaintes s'élevèrent du milieu des Hellénistes, c'est-à-dire de ces Juifs qui, nés dans la Diaspora, mais fixés dans la ville sainte, continuaient à y parler entre eux le grec, leur langue maternelle. Les réclamations étaient dirigées contre « les Hébreux » ; entendez les fidèles sortis des rangs des Juifs palestiniens. Les veuves des Hellénistes étaient, disait-on, négligées ou moins bien traitées que les autres dans la distribution habituelle des vivres. Il semble que les apôtres aient reconnu au moins quelque fondement à ces plaintes ; voici, en effet, comment il y fut donné suite, Act., vi, 2-6 : « Alors les Douze, ayant réuni la multitude des disciples, leur dirent : Il ne convient pas que nous laissions la parole de Dieu pour servir aux tables. Choisissez donc parmi vous, frères, sept hommes d'un bon témoignage, remplis de l'Esprit-Saint et de sagesse, à qui nous puissions confier cet office ; et nous, nous continuerons à nous appliquer à la prière et au ministère de la parole. Cette proposition plut à toute l'assemblée et ils élurent Étienne, homme plein de foi et du Saint-Esprit, Philippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas, prosélyte d'Antioche. Ils les présentèrent aux apôtres, qui, après avoir prié, leur imposèrent les mains. » L'imposition des mains, qui fait ici son apparition dans l'histoire des origines chrétiennes, était un rite en usage depuis longtemps dans la religion d'Israël. On imposait les mains aux lévites, Nomb., viii, 10 ; xxvii, 18 ; Moïse impose les mains à Josué, Deut., xxxiv, 9 : « Et Josué, fils de Navé, fut rempli de l'esprit d'intelligence ; car Moïse avait placé ses mains sur lui. » Cette cérémonie était dans l'ancienne loi et elle restera dans la nouvelle un rite consécratoire, le symbole de la transmission d'une fonction religieuse, marquant aussi, généralement, que l'élu recevait la grâce spéciale nécessaire pour l'accomplir. C'est ainsi que Paul, II Tim., i, 6, et le presbyterium, I Tim., iv, 14, imposeront les mains à Timothée ; c'est ainsi que Timothée, à son tour, devra imposer les mains, mais prudemment et seulement après mûr examen, I Tim., v, 22, à d'autres ministres. Cf. Rose, Les Actes des apôtres, p. 53 ; Bruders, Die Verfassung der Kirche, p. 356, 397.

Les sept hommes dont saint Luc nous rapporte les noms ne sont, ni ici ni en nul autre endroit du Nouveau Testament, qualifiés diacres ; leurs fonctions seulement sont caractérisées par les mots διακονία et διακονεῖν, ministère, ministrare. Mais la tradition chrétienne a toujours vu dans ce passage le récit de la création du diaconat proprement dit ; et son témoignage est d'autant plus digne de foi que les Pères et les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, en parlant du diaconat, se réfèrent constamment à ce texte, comme à son origine et à sa source.

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gnage qui remonte jusqu'aux origines, est d'autant plus digne de foi qu'il est impossible de découvrir ailleurs, dans les écrits apostoliques, la trace de l'institution effective de ces diacres que les Épitres pastorales mentionnent comme suffisamment connus déjà.

Nous ne nous arrêtons pas à l'idée émise par Dôllinger et reprise récemment par Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 1e édit., p. 42, d'après laquelle il s'agirait ici d'une fonction générale, d'où seraient ensuite issus, par dédoublement, le presbytérat et le diaconat.

C'est là une simple conjecture, que rien ne justifie et qui va à rencontre de l'affirmation unanime des plus anciens monuments chrétiens.

Nous savons d'ailleurs, par l'histoire des premiers siècles, que les diacres furent de bonne heure chargés du soin d'administrer les biens des églises.

Pendant longtemps, on resta fidèle à l'ancienne règle. C'est du moins et surtout le cas pour Rome, où les sept diacres furent préposés aux sept régions ou diaconies établies par le pape Fabien, Liber pontif., t. i, p. 118, avec mission d'y pourvoir au soin des pauvres et des malades ; d'où le nom qui leur fut donné de diaconi regionarii. L'un d'eux, qui jouissait d'une certaine prééminence sur ses collègues, portait le titre d'archidiacre. Tous, par leurs relations nécessaires et constantes avec la personne du pape, acquirent à la longue une très grande influence, dans ses conseils comme aux yeux du public, et devinrent ainsi les cardinaux-diacres. Cf. Cardinaux, t. ii, col. 1717 sq. Mais même sous cette nouvelle dénomination, leur nombre septénaire fut d'abord maintenu. Ce n'est que plus tard et peu à peu qu'on voit apparaître à côté d'eux, dans les diverses églises de la ville, d'autres diacres, qualifiés de stallionarii, qui n'avaient comme tels aucune région ou diaconie à administrer, mais dans les rangs desquels se recrutaient les regionarii. Mabillon nous apprend, Muséum italicum, Paris, 1724, t. ii, p. 18, que dès l'an 520 Rome comptait en tout une centaine de diacres. Il y en avait parmi eux dont l'office consistait à veiller sur les tombeaux ou confessions des martyrs dans les catacombes ; on les appelait, pour cette raison, martyrarii. Le Liber pontificalis les appelle aussi cubicularii et custodes martyrum ; il emploie le premier terme à propos de saint Léon le Grand, qui en attacha, dit-il, au tombeau des apôtres saint Pierre et saint Paul, édit. Duchesne, t. i, p. 239, et le second, dans un passage relatif à saint Sylvestre ; Duchesne, t. i, p. 771, où nous est attestée l'ancienneté de cette fonction comme propre aux diacres : Constituit ut si quis descenderet in Ecclesia militari aut proficere, ut esset lector annos triginta, exorcista dies triginta, acolytus annos quinque, subdiaconus annos quinque, custos martyrum annos decem, diaconus annos septem, et sic ad ordinem episcopalem ascendere. Cf. Martigny, Dict. des antiquités chrétiennes, v° Martyrarii. Quant aux cardinaux-diacres en particulier, ce n'est qu'au XIIe que leur nombre primitif fut doublé, en même temps que l'était celui des diaconies, par suite de la multitude toujours croissante des nécessités auxquelles il fallait subvenir ; peu après, il fut porté à dix-huit. Ce chiffre, d'après Mabillon, op. cit., t. ii, In ordinem Rom. comment., p. xxiii, avait déjà été atteint, sinon dépassé, sous Honorius II (1124-1130) ; mais Sixte-Quint, en 1586, le ramena à quatorze, et cette règle est encore observée de nos jours.

D'autres Églises avaient devancé l'Église romaine pour l'augmentation du nombre des diacres. L'histoire rapporte qu'à Alexandrie, au IVe, il s'en trouva neuf qui se rangèrent au parti d'Arius, et rien ne permet de penser qu'ils fussent seuls de leur ordre dans la cité. À Édesse, lors du concile de Chalcédoine (451), les documents en accusent trente-neuf. Mansi, Concil., t. vii, col. 255. À Constantinople, au Ve, il n'y en avait pas moins d'une centaine, suivant une Novelle de Justinien, qui défend de dépasser ce chiffre. Malgré cette défense, nous apprenons par Photius, Nomocanon, tit. i, c. l, qu'au VIIe ils étaient cent cinquante ; aussi le concile in Trullo (692), pour mettre la discipline contemporaine en règle avec la tradition et éluder le canon 15e de Néocésarée, imagina-t-il que les sept premiers diacres, exclusivement chargés du service des tables, n'avaient rien de commun avec les diacres attachés au service de l'autel. Le canon 15e de Néocésarée a été inséré dans le Corpus juris canonici, dist. xciii, c. 12.

Actuellement et depuis des siècles déjà, une réaction remarquable s'est produite : à peu près partout la classe des diacres a diminué en nombre comme en importance, pour finir par disparaître presque complètement. Aujourd'hui, si l'on excepte l'Église romaine, le diaconat n'est plus guère considéré que comme un ordre de transition, comme l'acheminement à la prêtrise, devenue son complément ordinaire et en quelque sorte obligé. À Rome même, parmi les quatorze cardinaux-diacres, il en est peu qui n'aient reçu l'ordination sacerdotale ou épiscopale.

Il n'y en a que trois qui soient indiquées dans les livres canoniques du Nouveau Testament : le service des tables, Act. vi, 2 ; la prédication, Act., viii, 2-53 ; xvi, 5 ; l'administration du baptême. Act., xvi, 38. Mais l'Église les a tour à tour, selon les besoins et les circonstances du temps, singulièrement amplifiées, puis ramenées à des limites relativement étroites.

1. Anciennement, les fonctions du diacre furent incomparablement plus étendues et plus variées que de nos jours. Non seulement il lisait ou chantait, à la messe, du haut de l'ambon, et l'évangile et l'épître, mais il recevait des mains des fidèles les offrandes, qu'il transmettait au célébrant, et il inscrivait sur les diptyques les noms des donateurs, qu'il proclamait ensuite. Il distribuait l'eucharistie, surtout quand elle se donnait avec le calice, ou il assistait le prêtre faisant cette distribution, et il portait la communion aux absents. Cf. S. Justin, Apol., i, 65-67, P. G., t. vi, col. 426-429 ; S. Innocent Ier, Epist. ad Decentium, n. 5, P. L., t. xx, col. 553 ; S. Jérôme, Epist., cxlvii, ad Sabium, n. 6, P. L., t. xxii, col. 1200 ; In Jer., xi, 15. 16. P. L., t. xxiv, col. 755 ; In Ezech., xviii, 5-11, P. L., t. xxv, col. 175 ; Testament de N. S., i. i. 27 ; i. ii. 10, 20 (des diacres agitaient le flabellum sur le calice consacré), p. 58, 130, 141 ; Canons d'Hippolyte, 20, 142, 1, 45, 216 ; Constitution ecclésiastique égyptienne, dans Achelis, op. cit., p. 48, 100, 101, 124. C'est à lui qu'était confiée la police du lieu saint : il en faisait ouvrir et fermer les portes, y assurait en tout temps l'ordre extérieur et l'observation des lois de la bienséance, reprenait, même publiquement, ceux qui y contrevenaient, annonçait et dirigeait les prières à faire en commun. Cf. Const. apost., viii, 11, édit. Funk, t. i, p. 494 ; Testamentum D. N. J. C, i. i, 23, 34-36, p. 36, 38, 44, 80-88 ; i. ii, 7, 19, p. 120, 124, 138 ; Canons d'Hippolyte, 34, 36, dans Achelis, p. 64, 65 ; Constitution ecclésiastique égyptienne, ibid., p. 57, 58, 60. C'est lui qui, durant l'office liturgique, congédiait successivement les diverses catégories de personnes admises, suivant la discipline du temps, aux diverses parties du sacrifice. On sait que même les hérétiques et les infidèles étaient autorisés à assister aux lectures, à la psalmodie et aussi à l'instruction épiscopale, qui formaient la première partie de la messe des catéchumènes. Mais alors, ainsi que les Constitutions apostoliques, viii, 6, Funk, t. i, p. 478, nous l'apprennent, le diacre les renvoyait, et avec eux une certaine classe de pénitents, en prononçant d'un lieu élevé ces paroles : « Plus d'écoute, plus d'infidèle : ne quis audientium, ne quis infidelium ». Eux sortis, il ordonnait aux catéchumènes de prier, et aussi aux fidèles de prier pour eux, loc. cit. : Orate, catéchumènes : et omnes fidèles pro illis cum attentione orent, dicentes ; après quoi, il faisait sortir les catéchumènes eux-mêmes, ibid., p. 480 : Exeunte, catéchumènes, in pace. Testamentum D. N. J. C, i. i, 35, p. 82. Il donnait encore, toute la messe terminée, le signal de la sortie générale, en disant : In pace discedite, formule qui a été remplacée par notre Ite, missa est. C'était aux diacres qu'il incombait d'instruire ceux qui se préparaient au baptême et d'assister le ministre du sacrement, Canons d'Hippolyte, 61, 121, dans Achelis, p. 76, 96 ; Constitution ecclésiastique égyptienne, 46, ibid., p. 95, 96 ; Testament de Notre-Seigneur, i. ii, 7, 8, p. 124, 121, 126, 128 ; mais il ne leur arrivait de baptiser eux-mêmes que rarement et dans des conjonctures extraordinaires. D'après le Testament de Notre-Seigneur, i. ii, 10, p. 132, ils le faisaient en l'absence du prêtre, en cas de nécessité. Ils le pouvaient encore avec la permission de l'évêque. Tertullien, De baptismo, c. xvii, P. L., t. i, col. 1218 ; S. Jérôme, Dial. contra luciferianos, n. 9, P. L., t. xxiii, col. 165 ; S. Gélase, Epist., ix ad episcopos Illyrici, n. 7, P. L., t. lix, col. 51. Ils avaient parfois à intervenir dans l'administration de la pénitence publique : quand un pécheur était en danger de mort, ils pouvaient, à défaut de prêtres, provoquer et recueillir ses aveux, puis prononcer, sans absolution sacramentelle, sa réconciliation extérieure avec l'Église et lui donner ensuite la sainte eucharistie. Tel est le sens naturel de cette déclaration de saint Cyprien, Epist., xviii, n. 1, P. L., t. iv, col. 258 : Si presbyter repertus non fuerit et exitus urgerit, apud diaconum quoque exomologesim facere delicti possunt, et manu ejus ad pœnitentiam imposita rogare, ut in pace. J. Morin, Comment. histor. de disciplina administrationis sacramenti pœnitentiæ, Paris, 1651, t. i, p. 308, puisque le mot « exomologesis » signifie ici, comme ailleurs, l'aveu public d'humiliation volontaire. L'usage autorisé par saint Cyprien au IIIIe ; nous n'avons pour garant non plus l'abbé Reginon de Prüm († 915), qui écrit, De synodalibus causis, i, c. 295, P. L., t. cxxxii, col. 217 : Ubi saecularis confessio recepta est, ibi sacramentalem communionem. La même coutume est encore attestée et approuvée par les conciles d'York (1195), de Londres (1200) et de Rouen (1231). Sa véritable portée résulte clairement de ces paroles d'Odon de Sully († 1208), évêque de Paris, Statuta diœc., P. L., t. cxc, col. 68 : Item prohibetur districtene diaconi ullo modo audiendi confessiones nisi in arctissima necessitate ; quia non habent nec possunt absolvere. L'erreur de quelques-uns, qui revendiquaient pour les diacres le pouvoir d'absoudre sacramentellement, fut formellement condamnée par un concile provincial de Poitiers, de 1280, dont voici la sentence, Mansi, Concil., t. xxiv, col. 383 : Abusum erroneum, qui in nostra diœcesi ex perniciosa ignorantia inolevit, eradicari volentes, inhibemus ne diaconi confessiones excipiant et ne in foro pœnitentiali absolvant, cum certum et indubitatum sit ipsos absolvere non posse, cum claves non habeant, quæ in solo sacerdotali ordine conferuntur. Cf. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 608, 609 ; Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1905, t. iii, p. 447, 448 ; Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1899. Cf. Confession, t. iii, col. 827 sq.

Il est à peine besoin de relever ici une assertion étrange, d'après laquelle l'Église des premiers siècles aurait reconnu aux diacres, aussi bien qu'aux prêtres, le pouvoir de consacrer l'eucharistie. Elle avait été avancée et défendue par Basnage, dans son Histoire de l'Église, 1. XIV, c'ix, § 8 ; mais il ne s'est guère rencontré d'historiens ni de théologiens, même parmi les coreligionnaires de l'auteur, pour lui faire écho. Aujourd'hui, cette thèse singulière est abandonnée de tous. Cf. Lichtenberger, Dictionnaire des sciences religieuses, art. Diacres. Elle répugnait trop manifestement aux faits et aux textes pour mériter un meilleur sort ; Basnage se fondait principalement sur ces trois arguments :

1. Saint Ambroise, De officiis ministrorum, 1. I, c xxi, n. 204, P. L., t xvi, col. 84, met dans la bouche de saint Laurent, diacre de Rome, ces paroles à l'adresse du pape et martyr, saint Sixte, au moment où celui-ci était conduit au supplice : « Vous qui m'avez confié la consécration du sang de Jésus-Christ, me refusez-vous la faveur de répandre mon sang avec le vôtre ? »

2. Au témoignage de saint Jérôme, les diacres auraient été privés du pouvoir de consacrer par le concile de Nicée ; ce qui implique évidemment qu'ils l'exerçaient légitimement auparavant.

3. La même conclusion se dégagerait des canons de deux synodes du commencement du IVe, du Ier synode d'Arles et du 1er synode d'Ancyre, réunis l'un et l'autre vers l'an 313.

Nous répondons brièvement que les documents les plus anciens et les plus authentiques établissent entre les prêtres et les diacres une différence essentielle, fondée notamment sur ce fait que ceux-là sont les ministres consécrateurs du mystère eucharistique, tandis que ceux-ci n'en sont que les dispensateurs. Même Justin, dans sa Ier Apologie, publiée vers 150, ne peut être plus catégorique. Il écrit, op. cit., n. 65, P. G., t vi, col. 138 : « Εστι δὲ τὸ πρὸς ἀπαρχὴν τοῦ ρτου καὶ τοῦ ονου καὶ τοῦ δατος, τι δὲ καὶ τῶν λλων, σα ν τις ἀπενέγκ εὐχαριστίαν, καὶ αὐτὸς προεστς τὰς εὐχὰς ποιεῖ καὶ λαὸς ἀποκρίνεται· πειτα δὲ τὸν ρτον καὶ τὸν ονον καὶ τὸ δωρ μεμιγμένα, ς νω ερηται, διαδίδωσιν καστος τ πλησίον· καὶ διαδιδομένων, καστος ἀναλαμβάνει καὶ ἐσθίει, καὶ πίνει, καὶ εὐχαριστίαν ἀποδίδωσιν τ θε τοῦ δόσαντος αὐτοῖς τὰ πάντα ». Il oppose ensuite le président, évêque ou prêtre, de l'assemblée des fidèles, qui réalise l'eucharistie, aux diacres, chargés de distribuer le sacrement aux personnes présentes et de le porter à celles qui sont absentes. Cette idée est répétée quelques lignes plus loin, ibid., col. 429, en termes presque identiques : « ξαὶ μεῖς, ταν συνέλθωμεν καὶ τὰς εὐχὰς ποιώμεθα ς προεῖρεν προεστς, καὶ τὸν ρτον καὶ τὸν ονον καὶ τὸ δωρ, ς ερηται, μεμιγμένα, διαδιδόασθαι καστος τ πλησίον, καὶ καστος ἀναλαμβάνει καὶ ἐσθίει καὶ πίνει, καὶ εὐχαριστίαν ἀποδίδωσιν τ θε ».

Après cela, personne ne s'étonnera que le concile de Nicée (325) ait argué du pouvoir de consacrer propre aux prêtres comme d'un principe incontesté, pour faire ressortir la prééminence du sacerdoce à l'égard du diaconat et pour inculquer aux diacres des dispositions et des allures plus humbles et plus respectueuses. Nous lisons, en effet, ce qui suit dans son canon 18e, Mansi, Concil., t. II, col. 675 : « Pervenit ad sanctam synodum, quod in nonnullis locis et civitatibus diaconi praesbyteris eucharistiam, quod nec canon nec consuetudo tradit, ut qui offerendi potestatem non habent iis qui offerunt dent corpus Christi. Jam vero illud etiam cognitum est, quod jam quidam ex diaconis etiam ante episcopos eucharistiam attingunt. Hacergo omnia auferantur, et diaconi intra suas mensuras permaneant : scientes quod sunt quidem episcopi ministri, presbyteris vero minores. Accipiant autem suo ordine eucharistiam post presbyteros, eis praebeunte episcopo vel presbytero. Sed nec in medio quidem presbyterorum licet diaconis sedere. Id enim fit prae canonem et ordinem. Si quis autem non vult obedire post has constitutiones, a diaconatu desistat ».

3. Reste l'autorité des synodes d'Arles et d'Ancyre. Quant au premier, observons simplement qu'il constate une erreur, une usurpation, qui, sur ce point comme relativement à la confession, tendait à s'implanter dans certains milieux ; mais qu'au lieu de s'y montrer favorable, il la réprouve absolument. Le texte de son 15e canon est assez clair et assez catégorique pour se passer de commentaire, Mansi, Concil., t. II, col. 473 : De diaconibus quos cognovimus multis locis offerre, placuit minime fieri debere. L'oir Hefele, Histoire des conciles, 1907, t. I, p. 291-292. Le 2e canon d'Ancyre est, à première vue, plus embarrassant. Il concerne les diacres qui, après avoir d'abord faibli dans la persécution et brûlé de l'encens aux idoles, se sont ensuite relevés au point d'affronter et de supporter victorieusement les tourments. En voici la teneur, suivant la traduction d'Isidore Mercator, Mansi, t. II, col. 529 : Diaconos similes, qui immolaverunt, postea autem iterum reluctati sunt, illis honorem habere oportet ; cessare vero debent ab omni sacro ministerio, ita ut nec panem nec calicem offerant, nec pronuncient ; nisi forte aliqui episcoporum conscii sint laboris eorum, et humilitatis, et mansuetudinis, et voluerint eis aliquid amplius tribuere vel adimere. Pens ipsos ergo de his erit potestas. L'oir Hefele, op. cit., t. I, p. 303-304. Quand on rapproche ce texte de la doctrine primitive, clairement et publiquement attestée par saint Justin ; du décret contemporain et péremptoire du synode d'Arles ; de l'affirmation solennelle, postérieure seulement de quelques années, que nous rencontrons dans le concile de Nicée, on doit regarder comme absolument invraisemblable qu'il contienne une note discordante, fût-elle locale et momentanée, par rapport à l'objet qui nous occupe. Qu'on se rappelle d'ailleurs les deux manières déjà exposées d'offrir le sacrifice eucharistique, et que l'une d'elles, subordonnée et ministérielle, convient incontestablement aux diacres : celle-ci constitue tout naturellement, ce « ministerium » dont l'exercice restera interdit à ceux qui par une nouvelle lutte victorieuse. Cf. Hefele, op. cit., I, p. 611. Ajoutons, pour être complet, que certains commentateurs préfèrent expliquer le terme « offerre » en suppléant « idolibus » ou quelque synonyme, alors il n'y a là que du ministère de la dispensation. C'est ainsi que le canon a été entendu par Isidore Mercator, qui en marge de l'expression « sacro ministerio », annote : « Panis et calicis, tam offerre quam ministrare ». Si, appliquée aux prêtres, l'expression « du ministre », signifie ordinairement l'oblation faite à Dieu, laquelle implique la consécration même, elle peut là, quand il s'agit des diacres, s'interpréter de la présentation et distribution aux communiants, comme Cyprien parle expressément, dans son traité « De lapsis », étant donnée la dignité de l'Eucharistie, dont la vertu duquel le « corpus Christi » allait être offert. L'oir L., col. 130.

Pendant longtemps, les diacres ont pris une part importante dans les soins et les secours des persécutés, des chrétiens enfermés dans les cachots ; ils avaient mission de les visiter, autant que possible, et, en tout cas, de leur faire tenir les choses indispensables à leur subsistance. Pour satisfaire à ces obligations, ils en vinrent à centraliser entre leurs mains toutes les offrandes des fidèles, toutes les ressources, tous les biens meubles et immeubles de la communauté. Ils les gardaient, les faisaient valoir et les employaient au nom et sous la direction du chef du diocèse. L'histoire atteste les merveilles de charité et de bienfaisance qui sortirent de cette organisation et le soulagement qu'elle apporta, des siècles durant, aux innombrables misères humaines. Les diacres aidaient encore en d'autres manières à l'administration épiscopale : chargés d'abord de la surveillance des fidèles pendant l'office divin, ils exercèrent bientôt, même hors du temple, une sorte d'inspection officielle, renseignant le pasteur sur l'état et sur les besoins de son troupeau, lui fournissant, dans beaucoup de cas, des lumières précieuses, capables enfin de lui suggérer bien des mesures utiles au bien commun. Constitution ecclésiastique égyptienne, 33, 56, dans Achelis, p. 64, 117 ; Canons d'Hippolyte, 34, 36, 37, 199, ibid., p. 64, 65, 117 ; Testament de Notre-Seigneur, 1. I, 30, 34, 37, p. 74, 90. Tout ceci nous explique que les Constitutions apostoliques, n, 44, Funck, t. I, p. 139, aient pu voir dans le diacre à la fois « l'œil, l'oreille, la bouche, le cœur et l'âme de l'évêque » : τοῦτ' φθαλμὸς καὶ ος καὶ στόμα καὶ καρδία καὶ ψυχή. Cf. Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 1. I, 37, p. 90. Auxiliaires de l'évêque en tant de façons, les diacres lui servaient en outre souvent comme garde d'honneur, comme témoins perpétuels et garants de sa vie et de sa doctrine ; ils étaient pour lui, ce que l'ancien droit appelait « diaconi testimonales », ce qu'on a nommé aussi des syncelles (σύνοδοι, compagnons de cellule). Ainsi, par la force des choses, ils pénétrèrent dans son conseil, y prenant place à côté du presbyterium, et plus mêlés que les prêtres au maniement des affaires, ils les eurent vite dépassés en influence extérieure. C'est souvent parmi eux que nous rencontrons les hommes de confiance des évêques et même des papes, qui leur commettent volontiers le soin des négociations les plus importantes ; ils sont envoyés comme apocrisiaires à la cour de Constantinople ou députés, en qualité de représentants épiscopaux ou pontificaux, à des conciles soit particuliers, soit œcuméniques, au sein desquels ils obtiennent fréquemment voix délibérative.

Que ce contact permanent et cette sorte de familiarité où ils vivaient avec l'évêque ou le souverain pontife, que tant et de si graves diacres concentrées en leurs mains, surtout si l'on y ajoute la multitude de sous-diacres et de diacres inférieurs qu'à la longue on avait dû mettre à leurs ordres comme aides et suppléants, aient fait naître dans la classe des diacres quelques sentiments de complaisance trop humaine, quelque dangereuse ambition même, qui pourrait s'en étonner ? Étant donnée leur influence prépondérante, étant donnée aussi leur nombre toujours restreint comme celui des prêtres, plusieurs en vinrent universellement à prétendre tout au moins ne leur céder en rien, même dans les choses relatives au pouvoir de l'ordre. Cette tendance se révéla ci et là dans une sorte de supériorité sur les lois et la littérature ecclésiastique en multiples vestiges. Saint Jérôme, à la fin de sa lettre ad Evangelium, t. XXII, col. 1193-1195, l'oir cl. Titi. Avant lui, le concile de Laodicée, canon 23, avait dû, il est vrai, réprimer, col. 715, l'audace de ceux qui prétendaient donner la communion aux prêtres ou de vouloir prendre le pas sur eux en ceci.

Nous rencontrons encore dans la législation postérieure, par exemple dans le IVe concile de Tolède, en 633, et dans le concile in Trullo, en 692, des dispositions attestant l'opportunité de rappeler aux diacres leur infériorité hiérarchique, de droit divin, par rapport au sacerdoce. Nous avons déjà signalé l'étrange aberration de ceux qui, dans la province de Poitiers, au XIIIe, attachaient au diaconat la puissance de remettre sacramentellement les péchés.

Comme insignes extérieurs de leur dignité hiérarchique et de leurs fonctions, les diacres ont eu, dès les premiers temps, la tunique ou le colobium et l'étole. L'étole, qui était primitivement un manteau, ils la portaient d'abord sur les deux épaules, puis sur une seule, pour se différencier des prêtres. Dans une mosaïque de Saint-Laurent-hors-des-murs, Ciampini, Vetera monimenta, tab. XXVIII, on voit saint Laurent et saint Étienne avec l'étole sur l'épaule gauche. Quant au colobium, il devint tellement propre aux diacres qu'il prit le nom de levitonarium, c'est-à-dire d'habit des lévites. On leur accorda plus tard l'usage de la dalmatique, antérieurement réservée au souverain pontife et aux évêques qui l'avaient obtenue de lui comme distinction spéciale. Actuellement, la stola transversa et la dalmatique restent les deux ornements caractéristiques du diacre dans l'accomplissement de son ministère liturgique. Cf. Martigny, Dict. des antiquités chrét., art. Colobium et Diacre.

V. INSTITUTION divine. - Établi de fait par les apôtres, le diaconat est en soi une création de droit divin. Cette proposition est de foi : elle a été définie clairement, sinon explicitement et en propres termes, par l'Église. Le concile de Trente, sess. XXIII, can. 6, dit « anathème à qui nierait l'institution par disposition divine dans l'Église catholique d'une hiérarchie comprenant les évêques, les prêtres et les ministres ». Dans ce dernier terme, le concile a dû comprendre au moins les diacres, qui, parmi tous les ordres inférieurs au sacerdoce, tiennent la tête et sont par office les assistants du prêtre, qui sacerdotio ex officio deserviunt, ainsi que nous le lisons au c. 2 de la même sess. XXIII. Il n'est pas difficile de montrer comment cette doctrine est contenue dans le dépôt traditionnel.

DIACRES 722

VII. Nature sacramentelle de l'ordination diaconale. - Cette thèse, intimement liée à la question de l'institution divine, s'en distingue cependant tant en soi et au point de vue des concepts qu'au point de vue de la certitude théologique. Le diaconat, comme tel et séparé des ordres supérieurs, est-il un sacrement ? Des théologiens en ont douté ; quelques-uns, et entre autres, Durand, Cajetan et Salmeron, l'ont nié. Ils alléguaient que ni l'Écriture ni la tradition ne contiennent de témoignage péremptoire et que l'Église non plus n'a rien défini. Aujourd'hui, personne, semble-t-il, parmi les catholiques, ne le conteste plus ; mais on n'est pas d'accord sur la nature de l'assentiment qu'on doit à l'affirmation. L'asquez, disp. CCXXVIII, c. n, n. 12 veut qu'elle soit de foi ; Sylvius, Supplem., q. XXXVII, a. 2, concl. 2, la dit certaine : Diaconatus esse sacramentum est certum ut absque temeritate negari non possit ; Bellarmin, De ordine, c. V, la tient pour l'aide probabilis ; Dominique Soto, In IV Sent., dist. XXIV, q. I, a. 4, conclut simplement : Qui opinionem Durandi sustinere vellet non esset magna reprehensione dignus ; nihilominus non est tam facile de communi sententia delectandum, esset enim nonnulla temeritatis nota. Sur quelles raisons s'appuie la doctrine commune ? 1 » Quoi qu'on en ait dit, le récit de saint Luc, Act. VI, ne suffit pas à trancher la question : s'il relève que les sept élus furent institués en charge par le rite de l'imposition des mains joint à une prière, il n'ajoute pas expressément qu'une grâce ait été attachée au double élément sensible. Néanmoins ce dernier point restera à peine douteux pour qui fera attention aux nombreuses et difficiles vertus que saint Paul exige des diacres (I Tim., III, 8 sq.). Toute hésitation devra même disparaitre, si l'on s'en rapporte à l'interprétation traditionnelle, qui a toujours vu dans le c. VI des Actes la relation d'une ordination sacramentelle d'où sont sortis les premiers diacres. Citons-en un seul témoin, saint Jean Chrysostome. Dans Homil., XIV, in Act. apost., n. 3, P. G., t. LX, col. 116, il commente ainsi le passage dont il s'agit : « Prenez garde que l'écrivain sacré ne donne aucun détail superflu ; car il ne dit pas de quelle manière ils ont été ordonnés, mais simplement qu'ils l'ont été par l'imposition des mains et la prière, χειροθεσίαν καὶ προσευχήν ». C'est bien là l'ordination, τὸ χειροτονῆσαι : l'homme impose sa main ; mais c'est Dieu qui opère tout, c'est Dieu dont la main touche la tête du sujet ordonné. » 2° Les plus anciens rituels fournissent une preuve traditionnelle indépendante et certaine, en tant qu'ils nous montrent le Saint-Esprit conféré par l'imposition des mains de l'évêque. D'après les Constitutions apostoliques, VIII, 17, édit. Funk, t. I, p. 523, le prélat consécrateur dit : Deus omnipotens, ostende faciem tuam super servum tuum hunc, electum tibi in diaconatus ministerium, et imple eum Spiritu et virtute, sicut implevisti Stephanum. D'après le Testament de Notre-Seigneur, I, I, 38, édit. Rahmani, p. 90, 92, l'évêque, en imposant la main aux diacres, demande à Dieu une effusion de l'Esprit-Saint dans l'âme de l'ordinand en vue de l'aider à bien remplir ses fonctions. Voit aussi les Canons d'Hippolyte, 39-42, édit. Achelis, p. 66-67. Non moins expressives ces paroles du Sacramentaire grégorien, P. L., t. LXXVIII, col. 222 : Emitte in eum, Domine, quæsumus, Spiritum Sanctum, ut in hoc ministerii fideliter exsequendi teptiformis gratia tua ministro roboretur. La prière épiscopale en usage chez les Grecs, Goar, Euchologium, p. 250, est semblable aux prières précédentes et plus explicite encore : Domine Deus noster, gratiam Stephano protomartyri tua in opus ministerii hujus a te primum vocato concessam largire. Ipse, Domine, servum tuum hunc, quem diaconi ministerium sublimi, sancti vivifici Spiritus in adventu omni fidei caritate et sanctificatione ».

On peut voir d'autres formules de même sens et de même portée dans Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, t. II, p. 5, et Denzinger, Ritus Orientalium, Wurzbourg 1863-1864, I, a, p. 8, 69, 133, etc.

Contre la conclusion tirée par nous de ces textes qu'on n'objecte pas que la matière de l'ordination diaconale consiste dans la porrection du livre des Évangiles, lequel n'existait pas encore lors du fait consigné au c. VI des Actes. L'antériorité du diaconat par rapport aux écrits du Nouveau Testament est une des considérations sur lesquelles nous établirons plus loin que cette porrection n'appartient pas à la matière essentielle. On ne nous oppose plus de fondement que, suivant certains recueils liturgiques, la collation des ordres mineurs se fait aussi par une imposition des mains accompagnée d'un appel à l'Esprit-Saint, d'une invocation tendant à l'attirer sur l'ordinand, et que l'on trouve même dans la conferral des ordres inférieurs un caractère particulier. Il suffira de noter que personne n'indique pour eux un caractère sacramentel ; or, cela étant, le fait même que l'Église ait pu ajouter à la matière essentielle de l'ordination diaconale un rite qui n'est pas essentiel, ne prouve rien contre notre thèse. Le concile de Trente n'use pas tout au moins notre thèse. Qu'on rapproche, pour en juger, les canons 2e, 3e, 4e et 6e de sa XXIIIe session. Par le 2e, il définit l'existence, dans l'Église catholique, à côté du sacerdoce, d'autres ordres majeurs et mineurs, et par le 3e et le 4e, l'existence d'une ordination vraiment sacramentelle. En ajoutant ensuite, dans le 6e, qu'il y a une hiérarchie divinement instituée et comprenant les évêques, les prêtres et les diacres, il semble bien opposer ces trois degrés aux ordres inférieurs, simples créations ecclésiastiques et donc non sacramentelles, non seulement au point de vue de l'origine divine, mais aussi de l'efficacité propre aux sacrements. Nous pouvons encore dégager la même pensée par une autre voie : le 4e canon dit anathème à « quiconque prétendrait que l'ordination sacrée ne donne pas le Saint-Esprit et que, par conséquent, les évêques prononcent en vain la formule : Recevez le Saint-Esprit. » N'est-ce pas affirmer implicitement que toute ordination où cette formule est employée opère ce que la formule signifie ? Or le canon 6e nous parle de ministres ou diacres d'institution divine, dont l'ordination, nous le savons d'ailleurs, se fait par la formule en question. La conclusion parait s'imposer : l'ordination des diacres leur confère le Saint-Esprit, elle tient de Dieu même une vertu sacramentelle. Cf. Benoît XI, De synodo diœcesana, 1. VIII, c. IX, n. 2.

VIII. Matière et forme de l'ordination diaconale. - La matière et la forme de l'ordination diaconale sont controversées comme celles de la consécration épiscopale et de l'ordination sacerdotale. 1° Matière. - Quant à la matière, il s'agit surtout de savoir si elle comprend essentiellement la porrection ou tradition des instruments, » c'est-à-dire, pour le diaconat, la présentation et l'attouchement du livre des Évangiles. Les théologiens se partagent ou se sont partagés entre trois opinions d'inégale valeur.

1. Saint Bonaventure, In IV Sent., dist. XXIV, p. II, a. 1, q. IV, Pierre Soto, J. Morin, Goar, Martene, Tournely et la plupart des représentants modernes de la théologie dogmatique : Perrone, Franzelin, Schwetz, Oswald, Chr. Pesch, Tepe, Gihr, etc., placent la matière essentielle exclusivement dans l'imposition des mains. Pour eux, la présentation du livre des Évangiles est une cérémonie ajoutée par l'Église et destinée à mieux marquer l'effet et le but de l'ordination. Les arguments sur lesquels ils s'appuient sont des plus graves, sinon péremptoires. Il est tout d'abord très remarquable que le Nouveau Testament ne fait nulle part mention que de l'imposition des mains. Peut-on raisonnablement supposer que, gardant constamment le silence sur la seule matière essentielle ou sur une partie de cette matière, il ne nous ait dépeint qu'un rite accidentel, tout au plus un rite essentiellement incomplet, en rattachant expressément, II Tim., I, 6, la grâce sacramentelle ? Ajoutons que les premières ordinations de diacres sont antérieures à l'origine même des Évangiles et, plus encore, à leur réunion en un recueil unique. Ni les Pères de l'Église ni les conciles des neuf premiers siècles ne disent mot des « instruments » ; ils ne parlent que de l'imposition des mains, χειροθεσία. Voit le Testament de Notre-Seigneur, I, I, 18, p. 90 ; Constitution ecclésiastique, 83, dans Achelis, p. 111 ; Canons d'Hippolyte, 38, ibid., p. 66. On trouvera un chœur de témoins chez Pesch, Praelect. dogmat., t. VII, p. 874, 27.). Le concile de Trente lui-même, De reform. matrim., c. II, XXIII, c. n, n'attribue la grâce de l'ordination, comme effet, non pas à la tradition des instruments, mais à l'imposition des mains ; ce qui exclut manifestement l'explication du silence des documents ecclésiastiques de l'antiquité par un fait liturgique qui suffirait à lui seul à emporter conviction : aucun des rituels écrits avant l'an 900 de notre ère ne prescrit la porrection des instruments, si l'on excepte l'imposition du livre des Évangiles, laquelle est en usage depuis le IVe environ pour la consécration épiscopale. J. Morin, De sacris Ecclesiæ ordinationibus, fournit en abondance les preuves de cette assertion. En présence des premiers monuments qui commençaient à mentionner une porrectio instrumentorum pour les trois ordres supérieurs, les plus anciens commentateurs ne manquent pas d'attirer l'attention sur le caractère accessoire et purement déclaratif de cette cérémonie. Ainsi fait, par exemple, Hugues de Saint-Victor (f vers 1141), lorsqu'il dit, à propos de l'ordination sacerdotale, De sacramentis, II, 3, 12 : Accipiunt calicem cum vino et panem cum hostiis de manu episcopi, quatenus his instrumentis potestatem se accepisse cognoscant placabiles Deo hostias offerendi. En Occident donc, le rite des « instruments » n'apparaît qu'au Xe, introduit par l'Église elle-même ; il en résulte qu'il n'est ni d'origine divine, ni, par conséquent, essentiel au sacrement. Il ne servirait de rien d'objecter que l'Église a pu n'user qu'au Xe du pouvoir qu'elle aurait reçu du Christ de déterminer la matière essentielle ; car, de quelque manière qu'on entende ce pouvoir, il est a priori souverainement invraisemblable que l'Église ait voulu réduire le rite apostolique de l'imposition des mains au rôle d'accessoire purement accidentel, pour lui substituer, comme élément essentiel, un autre rite absolument nouveau. Cf. Benoît XIV, De synodo diœc., 1. VIII, c. X, n. 10 d). Enfin, ce qui complète la preuve, c'est que les Églises orientales n'ont de tout temps employé et n'emploient encore aujourd'hui que l'imposition des mains, pour la collation des trois ordres supérieurs aussi bien que pour celle du sous-diaconat et de l'ordre de lecteur. Jamais pourtant, au cours des négociations entreprises en vue de leur réunion à l'Église romaine, ni à Lyon, en 1274, ni à Florence, en 1439, il n'y eut d'observations de la part des Latins à ce sujet. Les papes ont agi en ceci de la même manière que les conciles. Il nous suffira de rappeler Clément VIII, qui, selon la remarque de Benoît XIV, De synodo diœc., 1. VIII, c. X, n. 7, « admit à l'unité catholique des évêques, des prêtres et des diacres russes, avec leurs ordres tels qu'ils les avaient reçus, conformément au rituel des Grecs, à l'époque où ils étaient schismatiques. » L'hypothèse d'une diversité de matière essentielle en Orient et en Occident, qui a souri à quelques théologiens, notamment à De Lugo, à Franzelin, à Gutberlet, parait assez inutile ; elle est d'ailleurs peu en harmonie avec l'unité nécessaire à l'Église, non seulement dans la doctrine, mais aussi dans toutes les parties du culte et autres pratiques qui sont en connexion étroite avec cette même doctrine.

2. Une seconde opinion, dont on peut dire qu'elle est actuellement surannée, s'oppose diamétralement à la précédente ; elle en prend exactement le contre-pied. Elle a été défendue par Dominique Soto, Capréolus, Grégoire de Valence, Gonet, Estius, etc. Aux yeux de ces théologiens, il n'y a point d'autre matière essentielle du sacrement de l'ordre que la porrection des instruments, point d'autre matière essentielle de l'ordination du diacre que la tradition du livre des Évangiles ; l'imposition des mains est étrangère à l'essence sacramentelle, elle est simple matière intégrante. Les défenseurs de cette théorie s'appuient principalement, presque uniquement, sur le décret d'Eugène IV, l'Ex Armenis (en 1439). On lit, en effet, dans ce document, Denzinger, Enchiridion, 10e édit., n. 701 : Sexlum sacramentum est ordinis, cujus materia est illud per cuius traditionem confertur ordo : sicut presbyteratus traditur per calicis cum vino et patenae cum pane porrectionem ; diaconatus vero per libri evangeliorum traditionem ; subdiaconatus vero per calicis vacui cum patena vacua superposita traditionem ; et similiter de aliis ordinibus et ministeriis suis pertinentibus assignationem. Mais il importe avant tout de saisir la véritable portée de ce décret, qui reproduit souvent mot pour mot un opuscule de saint Thomas, De fidei articulis et septem sacramentis. Or, s'il a ce caractère d'autorité qu'on doit reconnaître, dans l'Église, à tous les actes, à toutes les directions du pouvoir suprême, on aurait tort cependant d'y voir soit une définition ex cathedra, soit même un exposé doctrinal essentiellement complet. Il est proprement une instruction pratique, adressée aux Arméniens afin de les amener à la plus grande conformité possible avec l'Église latine dans l'administration des sacrements et insistant, pour cette raison, uniquement sur ceux des rites romains qui n'étaient pas en usage parmi ses destinataires. S'il en était autrement, on ne comprendrait pas comment Eugène IV a pu admettre au concile de Florence les évêques arméniens, ordonnés sans la porrection des instruments et donc invalidement ; on ne comprendrait pas davantage pourquoi il ne mentionne pas expressément l'imposition des mains, considérée pourtant et pratiquée comme essentielle par tous les Latins. Il est vrai qu'un peu plus loin il en indique la nécessité, mais de façon implicite seulement et en renvoyant aux prescriptions du rituel romain : El sic de aliorum ordinum formis, pro Pontificali romano laice continentur. En résumé, tout nous amène, concernant la signification du décret Pra Armenis, à cette conclusion de Benoît XIV, De synodo diœcesana, 1. VIII, c. x, n. 8 : Necesse est igitur fateri Eugenium locutum esse de materia et forma integrante et accessoria, quam optavit ab Armenis superaddi manuum impositioni jam diu ab illis adhibitae, ut Ecclesiæ latinæ moribus se accommodarent. Ainsi tombe l'unique argument, plutôt spécieux que sérieux de la seconde opinion.

3. Mais il en est une troisième, qui essaie de concilier les deux précédentes en s'appropriant ce que chacune d'elles a de positif, c'est-à-dire en considérant comme matière essentielle et l'imposition des mains et la porrection, suivant l'ordination dont il s'agit, soit de l'évangéliaire soit d'autres objets caractéristiques. Elle se refuse donc à restreindre, avec la seconde, la matière sacramentelle à la tradition des instruments ; mais elle n'admet pas avec la première que cette tradition soit une pure démonstration intuitive, une simple expression symbolique de la grâce conférée ; elle y voit au contraire une véritable partie essentielle du rite divinement institué, partie qui forme avec l'imposition des mains un tout moral, avec l'imposition des mains et la forme, une seule cause sanctificatrice complète. Dans l'ordination sacerdotale, par exemple, non seulement l'imposition des mains et la présentation du calice et de la patène symbolisent, celle-là surtout le pouvoir d'absoudre, celle-ci surtout le pouvoir de consacrer, mais elles confèrent ensemble sacramentellement l'un et l'autre. Bellarmin, De Lugo, Vasquez, Maldonat, Ledesma, Liilluart, Berti, Gotti et, parmi nos contemporains, Billot, De sacramentis, t. II, th. XXX ; Gutberlet, Dogmatische Theologie, t. X, p. 288 sq., défendent cette théorie. Faisant leur profit des arguments propres aux deux autres, ils insistent principalement, en faveur de l'imposition des mains, sur l'autorité de l'Écriture et de la tradition, et en faveur de la porrection des instruments, sur la pratique de l'Église latine et le décret d'Eugène IV. Ils se vantent du reste, et à bon droit, d'échapper aux difficultés spéciales de la seconde opinion : et pour résoudre les objections historiques, ils supposent généralement que le Christ a déterminé la matière et la forme de l'ordination seulement in génere et que, laissant à l'Église le soin de les déterminer in specie, il lui a conséquemment laissé la faculté d'autoriser certaines divergences et variations suivant les temps et les lieux.

Sans entrer dans une discussion détaillée des divers éléments de ce système et sans nier la faculté de détermination spécifique qu'il attribue à l'Église par rapport aux éléments sensibles de quelques sacrements, nous remarquerons que plusieurs des témoignages bibliques, patristiques, liturgiques et historiques produits cidessus, col. 725, nous montrent l'imposition des mains comme seule essentielle.

Théoriquement donc, nous concluons sans hésiter pour la première opinion. Toutefois, en pratique, la question se présente et doit se résoudre autrement. Chaque fois qu'un doute porte sur les conditions de validité d'un sacrement, le tutiorisme s'impose. Voilà pourquoi l'Église agit et veut qu'on agisse autant que possible conformément à la troisième opinion ; voilà pourquoi aussi elle ordonne, quand la tradition des instruments a été omise, qu'on la supplée, et, dans certains cas, que toute l'ordination soit réitérée, tantôt absolument, tantôt conditionnellement. Cf. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 270 sq. ; Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. VII, p. 273 sq.

2° Forme. - Après ce que nous avons dit de la matière de l'ordination diaconale, la question concernant la forme est plus qu'à moitié résolue. La forme doit naturellement consister dans des paroles ou dans une prière qui accompagne la matière essentielle, c'est-à-dire l'imposition des mains. Cf. Testament de Notre-Seigneur, 1. I, 38, p. 90-92 ; Canons d'Hippolyte, 33, 39-42, dans Achelis, p. 64, 66-67. Mais concurremment avec celle-ci, le rituel de l'ordination des diacres prescrit deux prières. L'une, plus courte, est énoncée en manière de commandement : Accipe Spiritum Sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et tentationibus ejus in nomine Domini ; l'autre, seconde partie de la préface chantée ou récitée par le prélat ordinateur, débute ainsi : Emitte in eos, quæsumus, Domine, tuum Sanctum, quem opus ministerii tui fideliter exsequendi septiformis gratia : tuum munere roborenhn. La formule impérative, dont les premiers mots : Accipe Spiritum Sanctum se retrouvent également à propos de la consécration épiscopale, de l'ordination sacerdotale et de l'ordination diaconale, n'est pas très ancienne dans l'Église. Martène établit, De antiquis Ecclesiae ritibus, t. II, p. 21, 27, qu'elle ne remontait pas plus de quatre siècles chez les Latins. On ne la rencontre d'ailleurs dans aucun Euchologe grec. La seconde, en revanche, semble, quant au sens, avoir été toujours et partout en usage. C'est donc dans la seconde qu'il faut voir la forme essentielle de l'ordination.

IX. Cérémonies de l'ordination diaconale. - Beaucoup de cérémonies se reproduisent identiques dans la collation de tous les ordres, surtout de tous les ordres majeurs. Lorsque l'archidiacre a récité les prières de la messe qu'à l'épître inclusivement, l'archidiacre s'avance et lui présente les candidats, en lui demandant au nom de l'Église de vouloir bien les ordonner. Sur quoi le prélat les interroge s'ils sont dignes ? - Autant que la connaissance humaine permet de le connaître, répond l'archidiacre, je le sais et je l'atteste. L'évêque se tourne alors vers le peuple, il continue à l'aide de Dieu, et dit : si quelqu'un a quelque chose à dire contre eux, qu'il s'avance hardiment, pour l'amour de Dieu, et qu'il le déclare. Mais s'il milite, qu'il prie Dieu pour lui.

La notification et la pause rappellent l'ancienne discipline, qui comportait une consultation des clercs et des fidèles avant les ordinations. Ce moyen d'information est suppléé aujourd'hui par les publications qui se font au prône et par les enquêtes et examens auxquels les sujets sont soumis ; mais on ne peut qu'approuver l'usage, qui s'est maintenu, d'inviter le public, dans l'acte même de l'ordination, à la production des griefs éventuels.

Se tournant alors vers les ordinands, l'évêque leur dit, entre autres choses : « Vous devez penser combien est grand le degré où vous montez dans l'Église. Un diacre doit servir à l'autel, baptiser et prêcher. Les diacres tiennent la place des anciens lévites ; ils sont la tribu et l'héritage du Seigneur, ils doivent garder et porter le tabernacle, c'est-à-dire défendre l'Église contre ses ennemis invisibles et l'orner par leur prédication et par leur exemple. Ils sont obligés à une grande pureté, comme étant ministres avec les prêtres, coopérateurs du corps et du sang de Notre-Seigneur, chargés d'annoncer l'Évangile. » Toute l'exhortation épiscopale insiste surtout sur la nécessité, pour ceux à qui elle s'adresse, de servir de modèles à leurs frères : Curate ut quibus Evangelium ore annuntialis vivis operibus exponatis, ut de vobis dicatur : Beati pedes evangelizantium pacem, evangelizantium bona. Habete pedes vestros calceatos sanctorum exemplis, in præparatione evangelii pacis.

Il y a ensuite les litanies, récitées ou chantées par le chœur, durant lesquelles les ordinands se prosternent la face contre terre ; et les litanies terminées, l'évêque, dans une allocution à l'assistance, l'invite instamment une première fois, puis une seconde, à s'unir à lui pour implorer le Seigneur en faveur des ordinands.

L'ordination proprement dite débute par une prière plus solennelle ou « préface », dont les idées, le style et le chant ont quelque chose de majestueux et de joyeux tout ensemble. Après la première partie, qui est une effusion enthousiaste de respect, de louange et de remerciement à la providence divine, admirable et adorable dans l'organisation de l'univers, non moins admirable ni moins adorable dans l'organisation de l'Église et des degrés de la hiérarchie ecclésiastique, l'évêque s'interrompt tout à coup. Il étend la main droite sur la tête de chaque ordinand, en disant : Accipe Spiritum Sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et tentationibus ejus, in nomine Domini.

Reprenant alors le chant ou la récitation de la préface et tenant jusqu'au bout sa main droite étendue sur tous les ordinands, il sollicite de nouveau pour eux les grâces divines, par l'éloquente et pressante supplication dont le commencement a déjà été indiqué : Emitte in eos, quæsumus. Cette prière finale, Domine sancte, constituait, dans la forme pure de la liturgie gallicane, toute l'ordination du diaconat. Le Missale Francorum, P. L., t. xxii, col. 321, a accueilli plus tard les prières précédentes de la liturgie romaine.

Don Leclercq, dans Histoire des livres, Paris, 1908, t. II, p. 112, note. Nous avons suffisamment exposé plus haut ce qu'il faut penser de l'antiquité respective et, conséquemment, du rôle sacramentel de ces deux invocations, qui accompagnent et commentent l'imposition des mains. Autrefois, la cérémonie de l'ordination prenait fin ici. Dans le courant du moyen âge, on a ajouté trois actes, qui en augmentent l'expressive solennité : c'est l'imposition par l'évêque de l'étole et de la dalmatique et la présentation du livre des Évangiles. En accomplissant chacun de ces actes, l'ordonnateur prononce une formule qui en marque la signification. En plaçant l'étole sur l'épaule gauche de l'ordinand, il dit : Accipe stolam candidam de manu Dei ; en donnant la dalmatique : Induas te Dominus indumento salutis, et dematium, qui te circumdet semper ; enfin, en présentant le livre des Évangiles, que les nouveaux diacres doivent toucher : Accipite potestatem legendi Evangelium in Ecclesia Dei, tant pro vivis quant pro defunctis, in nomine Domini.

A partir de ce moment et pour plus d'un demi-siècle, l'Église d'Alexandrie fut en pleine anarchie. Les monophysites y eurent des évêques et y formerent plusieurs groupes, entre autres celui des acéphales, qui répudierent Pierre Monge parce qu'il avait accepté l'Hénoticon de Zénon. De sectis, acte v, 2, col. 1229. À Zénon succéda l'empereur Anastase (491-518), qui était diacrinomène, De sectis, acte v, 2, col. 1229, et qui favorisa de tout son pouvoir les eutychiens, aidé par Sévère, patriarche d'Antioche, et par Timothée, patriarche d'Alexandrie. Mais à sa mort, Justin d'abord, puis Justinien (527-566) résolurent de faire rendre au concile de Chalcédoine l'obéissance qui lui était due, pour supprimer toute division entre catholiques et monophysites. Leur tentative ne fut pas couronnée de succès. Elle détermina au contraire de nouvelles discussions théologiques, de nouveaux groupements eutychiens, séparés les uns des autres, ou par de simples questions de personnes, ou par des points de doctrine secondaires. Et c'est surtout à Alexandrie, dans ce milieu surexcité, où s'étaient réfugiés Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse, que la résistance des diacrinomènes se fit sentir.

Léonce de Byzance prit alors la plume pour réfuter ces sectaires. Il expose les objections diverses qu'ils empruntaient soit à l'histoire, De sectis, act. VI, col. 1233-1237, soit à la philosophie, acte VII, col. 1240-1252, soit aux témoignages des Pères, acte VII-IX, 733-734 col. 1252 sq., et les réfuta solidement. Bien qu'il les qualifie de diacrinomènes, c'est en somme le parti des eutychiens ou monophysites qu'il a en vue, pris dans son ensemble, depuis la moitié du Ve jusqu'à son époque, sous le règne de Justinien. Des lors, le terme de diacrinomènes qu'il emploie ne désigne pas un groupe spécial d'hérétiques, mais simplement les partisans d'Eutyches et les adversaires du concile de Chalcédoine. Voir Eutychiens.

Léonce de Byzance, De sectis, P. G., t. LXXXVI, col. 1193-1208.

G. Pareille.

DIADOQUE DE PHOTIKÉ. Nous ne savons à peu près rien sur la vie de cet évêque de Photiké, ville de l'Épire. Il signa la lettre adressée à l'empereur Léon Ier au sujet de la mort de Proterius d'Alexandrie, « n 458, Mansi, Concil., t. VII, col. 619 ; ce qui nous donne la date approximative de son existence. De même on pense que c'est de lui qu'il est question dans le prologue de l'Histoire de la persécution de l'Afrique, écrite par l'évêque de l'île en 486. On lui attribue la composition de cent Capita de perfectione spiritualli, publiés seulement en traduction latine, P. G., t. LXV, col. 1167-1212 et dans le texte grec dans la Bibliotheca, Athènes, 1893, t. I, p. 139-164. Photius, Bibliothèque, cod. 201, donne déjà un excellent résumé de cet ouvrage et, dans la première moitié du IXe, Thalassius cite une pensée du c. c., P. G., t. XC, col. 792, n. 10, laquelle se retrouve, en effet, au c. c. des œuvres imprimées, P. G., t. LXV, col. 1212. On attribue de même à notre Diadoque un Sermo de ascensione D. N. Jesu Christi, qu'a édité Mai, Spicilegium romanum, t. IV, p. XCVIII-CVI, et reproduit, P. G., t. LXV, col. 1141-1148. L'auteur du Sermo contra Ariano, P. G., t. LXV, col. 1149-1166, qui dans les manuscrits s'appelle Marc Diadoque, a vécu au IVe selon toutes les vraisemblances ; il est donc à distinguer de l'évêque de Photiké. Celui-ci diffère encore d'un Diadoque, dont le codex Ambros. O 8 sup du XIe-XIIe contient les scholies sur l'Échelle de saint Jean Climaque, auteur du VIIe.

DIAKROUSIS Anthime, hiéromoine, né dans l'île de Céphalonie. On n'a pas d'informations sur sa vie. On sait seulement qu'il fréquenta dans sa jeunesse les cours du collège Flanginien (Σχολὴ Φλαγγινία) et qu'il embrassa la vie monastique, changeant son nom de baptême en celui d'Anthime. Il édita l'Hapantasiastikos d'Agapios Landos, l'Épire, 1664. Il a écrit : ξιοῦν τὸ βίος Νικοδήμου τοῦ ερομονάχου ; τὸν τῆς γίας μῶν ἐκκλησίας διατάγματος, l'Épire, 1791.

S. PÊTRIDÊS.

DIANA Antonin, né à Palerme en 1585, mort à Rome, le 20 juillet 1663. En 1630, il entra chez les théatins, et acquit bientôt un grand renom de théologien moraliste. On le consultait de tous côtés. Il a été examinateur des évêques sous trois papes. Ses résolutions de cas de conscience ont été publiées sous le titre de Resolutio nummoralium pars prima et secunda in-fol., Palerme, 1629 ; d'autres parties furent éditées de 1636 à 1656. Elles eurent de nombreuses rééditions ; celle du chartreux Alcolea a pour titre : P. Antoninus Diana. coordinatus, suas omnes resolutiones morales ejus ipsissimis verbis ad propria loca et materia fideliter dispositae ac distributae, in-fol., Lyon, 1667. L'édition d'Anvers, 1656, par Antoine Cotonio, porte le titre : Summa Dianae. Très savant casuiste, Diana penche vers le laxisme. Voir S. Liguori, Theol. moralis, 1. VI, n. 257. On a fait divers abrégés de ses solutions. Tomasi a donné : Tabula aurea operum omnium Antonini Dianae, qua resolutio numm plusquam sex millia ordinantur, in-fol., Rome, 1664. On a encore de Diana : De primatu sedis D. Petri disceptationes apologeticae, in-4°, 1647 ; réimprimé par Roeaberti, Bibliotheca maxima pontificia, t. IV. Ch. Morales a recueilli de tous les ouvrages de Diana ce qui concerne l'autorité des papes : R. P. D. Antoninus Diana Panormitanus, in-fol., Rome, 1697, avec une apologie intitulée : Diana vindicatus.

DICASTILLO (Jean de), théologien moraliste, né à Naples de parents espagnols, le 28 décembre 1584, reçu au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1600, professeur de théologie scolastique pendant vingt-cinq ans à Murcie, à Tolède, et d'exégèse biblique à l'Université, où il remplit les fonctions de prédicateur de la cour. Il mourut à Ingolstadt le 1er mars 1653. On a de lui un traité célèbre sur la justice et le droit : De justitia et jure ceterisque virtutibus cardinalibus, Anvers, 1641. Ses autres ouvrages méritent encore d'attirer l'attention : Tractatus de incarnatione, 2 in-fol., Anvers, 1642 ; De sacramentis, 3 in-fol. Anvers, 1646 et 1652. Le traité de la pénitence est à signaler entre tous sous ce point de vue de l'érudition et de la sûreté de la doctrine. Tractatus duo de juramento, perjurio et adjuratione, neenon de censuris et poenis ecclesiasticis, Anvers, 1662. A. Ingold p. Backer-Somervogel, Bibl. de la Comp. de Jésus, t. III, col. 10, Bibliotheca Hispana, n. 111, Olorioi del segundo siglo, p. 135.

DIDASCALIE DES APÔTRES, document ecclésiastique du IIe de notre ère. L'écrit original, en langue grecque, est perdu. Il n'en subsiste qu'un remaniement dans les six premiers livres des Constitutions apostoliques et plusieurs versions. Nous avons déjà exposé ici, voir t. III, col. 1522-1523, comment la connaissance de la Didascalie a conduit, des Kenaudot, mais surtout au XIXe, à reconnaître la nature et l'origine des Constitutions apostoliques. Nous avons aussi indiqué les principales modifications que l'interpolateur, auteur du dernier ouvrage, a fait subir à la Didascalie. Ibid., col. 1523-1524. Le présent article comprendra donc seulement : I. Les versions. II. Sources. III. Enseignements. IV. Origine de la Didascalie.

I. Les versions. - On connaît deux anciennes versions : latine et syriaque, et deux versions plus récentes déjà interpolées : éthiopienne et arabe. 1° La version latine. - Des fragments de cette version, à peu près les deux cinquièmes de l'ouvrage, sont conservés dans un seul manuscrit palimpseste, à Vérone. L'écriture est du VIe, mais la traduction a déjà été corrigée, et, surtout, elle cite la Bible d'après la Vetus Itala et non d'après la Vulgate. M. Hauler suppose donc que cette traduction est du IVe. Elle contient les parties qui correspondent aux Constitutions apostoliques, I, 1-2, 5-7 ; 8-11, 2 ; 6-12 ; 14-15 ; 18-20 ; 20-22 ; 22-24 ; 25-28 ; 34-35 ; 57-59 ; II, 6-8 ; 15-IV, 5 ; V, 7-8 ; VI, 7-12 ; 12-20 ; 22-23 ; 24-30, et à quelques canons coptes-arabes, canons 13-20. Voir t. II, col. 1613. Tous ces fragments latins ont été édités par M. E. Hauler, Didascaliae apostolorum fragmenta veronensia latina, in-8°, Leipzig, 1900. M. Hauler avait déjà publié quelques-uns de ces fragments dans les Comptes rendus de l'Académie des sciences de l'Institut, t. CXXXIV, fasc. 3 (paru en 1896) sous le titre : Eine lateinische Palimpsestübersetzung der Didascalia apostolorum. Enlin F.-X. Funk a réédité cette version latine en comblant ses lacunes, comme texte parallèle aux Constitutions apostoliques. Didascalia et Constitutiones apostolorum, 2 in-8°, Paderborn, 1906.

Le traducteur latin, sans souci du génie de la langue latine, a violenté, tourmenté sa phrase ; on pourrait même citer un grand nombre de mots qui ne sont qu'une pure transcription du grec, comme sophistica, parochia, prosphora, orfanitas, plasma, paralipomenum. M. Piard, La Didascalie des apôtres, Langres, 1906, p. 14-15. On suppose souvent que l'auteur visait ainsi à rendre plus fidèlement son texte : nous croyons plutôt qu'il possédait mal la langue grecque, il suivait donc le texte de près, de crainte de contre-sens s'il traduisait de manière un peu plus libre ; il transcrivait les mots grecs qu'il ne savait comment traduire en latin. Par endroits même, il traduisait et transcrivait ensuite des mots qu'il comprenait peu : universa dispensatio [quod dicit graecus οκονομία]. inluminatio [quod dicit graecus φωτισμός]. M. Piard, op. cit., p. 15. Comparons, par exemple, les premières lignes des traductions latine et syriaque aux Constitutions apostoliques.

Constitutions apostoliques 0Eûv yjTsîa T a, xal àjj. Tce/.àr/ a-jToû exXexfbc, oî TUTtlOTEV/. ÔTE ; EIÇ xr,v aTt/.avr, Oîoa ;ficiav ayTO'j, oî tï)V aioSviov xapr.ryj\j.v/<ji 5tà 7ti<7xeco ; paoV/.siav aOSyriaque (traduit mot à mot en grec) I>UTEÎa Osoû xaî àu/irEAtov âyioî T'ôî EXXAY)0-£a{ a-JToO ol iteittoreux6teç si ; tï]v TÏjî OcOCTEÊEia ; a-jTOÙ, Ol Ôlà 7ttOTc(OÎ aùràiv x).l'povoj.oiij. Evoi Tïjv aicôLatin Deiplantatio vinete catholica Ecclesia ejus et electi sunt, qui ciediderunt in eam, quœ sineerrore est vera religio, qui œternum regnum fructuantur et per fidem regni ejus virlutem acceperunl TO'j, Ol'jj-t X\V. I kutoû ; ■/.ai (leTOVfft av -.v. ■x-y.',-j [IyeûueTo ;. vtov aJTo-j fiaTtet parlicipationem » v.'Xi, ol tu',.'', : - « -cti ejus Spiritus. 5jvauv xal (ietovii' :%i toO àyiou KUTOÛ \\iZ\i\i.ti.-.', : - xxovete.

Tandis que le traducteur syrien est maître de son texte et ne craint pas d'intervertir les mots et d'ajouter ce qu'il croit nécessaire au sens ; le traducteur latin se traîne dans les non-sens et les contresens : I'Ianlalio vinesc est censé rendre vjt : :'* xal ày-rf/oi., qui se trouve dans les Constitutions apostoliques, dans le svriaque et même dans une citation de saint Epiphane, Hser., xi.v, n. 5, P. G., t'i, col. 544, etqui appartient donc sans conteste à la Didascalie grecque ; quae sine errore est vera religio, semble un contre sens pour rendre t>,v àirAavfj tt, ; HeoaeSelxz ; fructuantur est un barbarisme imaginé par l'auteur qui ne savait comment rendre xapiro-j(iEvo( par un équivalent latin ; per fidem ejus est transposé et oblige à répéter regni ejus.

Toutes ces fautes nous ont conduit à désigner saint Paulin de Noie comme l'auteur possible de cette traduction latine. Actes du XIVe congres international des orientalistes, Paris, 1906, t'i, p. 35-38.

En l'an 408, saint Paulin adresse en effet à Rufin la traduction d'un ouvrage de saint Clément ; il le remercie de l'avoir dirigé vers les études grecques et réclame son aide pour poursuivre ces études : Kam quomodo jirofectum capere potero sermonis ignoti, si desit a quo ignora ta condiscam ? Credo enim in translatione sancti démentis, preeter alias ingenii met defecliones, hanc le polissimum imperitise mew penuriam considérasse quod aliqua in quibus intelligere vel exprimere verba non potui, sensu potius appreltenso, vel, ut verius dicam, opinata translulerim : quo magis egeo misericordia Dei, ut pleniorum mihi lui copiant Iribuat, cito. P. G., 1. 1 col. 1192-1193.

Ainsi, d'une part, saint Paulin a traduit, avant l'an 408, un ouvrage attribué à saint Clément ; d'ailleurs, il a mal fait son travail, par endroits il n'a pas compris, il n'a pas su rendre les mots, il a tâché de se borner au sens ; d'autre part, nous avons une traduction latine d'un ouvrage attribué à saint Clément (Didascalie et Canons) faite par un auteur qui avait étudié la l'elus ltala (et non la l'ulgate, composée par saint Jérôme vers l'an 400), mauvaise traduction d'ailleurs : son auteur, par endroits, n'a pas compris ni su rendre les mots grecs, il les a donc transcrits ou bien il les a traduits et ensuite transcrits ; par endroits, il a voulu se borner à rendre le sens et est tombé comme on l'a vu dans de nombreux contresens. Nous pouvons donc, sinon avec certitude, du moins avec certaines probabilités, identifier le traducteur latin de la Didascalie avec saint Paulin de Noie.

Ajoutons qu'un manuscrit palimpseste de la bibliotheque Ambrosienne de. Milan contient la traduction latine, faite par Rufin, des Récognitions attribuées à saint Clément et que ce manuscrit du vi« siècle semble être de la même main que le manuscrit de la Didascalie. Nous serions donc conduit aux résultats suivants : la version latine de la Didascalie a été faite par Paulin de Noie avant l'an 408, sur un texte grec fourni sans doute par Rufin. Saint Paulin a remis son travail à liulin en lui demandant ses conseils et Rufin a »an^ doute laissé dans sa bibliotheque cet ouvrage si imparfait. Au VIe, un scribe, pour former un * Clément » complet, a transcrit et les Récognitions traduites par Rufin et la Didascalie traduite par saint Paulin. Sur ces deux manuscrits démembrés, on a transcrit du VII« au VIII'siècle les sentences d'Isidore et ils sont conservés sous celte dernière forme, l'un à Milan et l'autre à Vérone. 737

DIDASCALIE DES APOTRES 738 2° l'ersion syriaque. - Elle est conservée en entier dans d'assez nombreux manuscrits : 1. Paris, n. 62, appelé aussi Sangermanensis, du VIIIe et IXe, donné par le duc de Toscane à Renaudot et laissé par celui-ci à la bibliotheque de l'abbaye de Saint-Germain-desPrés, édité par de Lagarde, sans nom d'auteur, en 185i, Didascalia aposlolorum syriace, Leipzig. - 2. Le manuscrit du musée Borgia, maintenant au l'atican et coté Siro 148. D'après. Abir Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Mayence, 1899, p xn, ce manuscrit, qui provient du séminaire de Scharfé, a été écrit en »1576. 11 est de la même famille que le précédent ; nous l'avons décrit, La Didascalie, Paris, 1902, p. 161-162, et Mme D. Gibson a reproduit ses principales variantes. - 3. Un manuscrit acheté en. Mésopotamie par M. Rendel Harris, transcrit sur un ancien ms daté de 1036, édité par Mm« D. Gibson, The Didascalia apostolorum in Syriac, Londres, 1903. Ce manuscrit est caractérisé surtout par un emprunt fait à l'Octateuque de Clément, p. 20-33, et par de nombreuses omissions. - 4. l'aticanus, lai. 5403, fol. 1-72, écrit en 1596, qui porte une traduction latine interlinéaire, il est apparenté de tres pres au manuscrit de Paris sur lequel il a sans doute été transcrit. Les autres manuscrits sont fragmentaires : 5 le manuscrit add. 20-23 de Cambridge, écrit en 1591 ; ses variantes ont été relevées par M°« 1). Gibson ; (i le manuscrit add. 12154 du British Muséum, du vm« au ix« siècle, renferme une citation en dix lignes de la Didascalie, ses variantes ont été relevées par M »,e D. Gibson ; 7 un manuscrit de Séert (Kurdistan), tronqué au commencement, renferme les quinze derniers chapitres de la Didascalie. Cf. A. Scher, Catalogne îles manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliotheque épiscopale de Séert, Mossoul, 1905, p. 52. Enfin on rapporte quelquefois à la Didascalie. I). Gibson, p v-vn ; M. l'iard, p. 11, note 2 : 1 un second manuscrit de Rende ! Harris ; 2 un Malabar coder, Cambridge Oo, 1, identique à un Mossul codex (sans doute le manuscrit de Mossoul d'où.\bir Rahmani a tiré le Testamentum D. X. J.-C'et dont une copie se trouve an l'atican), mais, d'après les variantes apportées par M'D. Gibson, p. 213-219, et d'après le Catalogue des mss syriaques de Cambridge, p. 1012, il nous Bembleque ers manuscrits ne renferment rien de la Didascalie, mais seulement le 1. IIIe de Clément qui porte un tilro analogue el qui contient en fait VJEgyptische Kirchenordnung. l'oir t'u, col. 1616.

La meilleure famille de manuscrits est, sans doute possible, la famille I. 2 i (Paris, Mu- « l'atican) ; le manuscril :î (Rendel Harris) ne contient qu'un texte remanie : interpolé au commencement à l'aide surtout'h1 Octateuque i i éi I i (in.

Nous ;nonspeu de choses à ajouter sur l'importance de cette version : la seule complete et la plus fidele, elle remonte, -m moins au n siècle ; noua avons cité plus haut (en grec es premières lignes. Ce n'est pas adiré qu'elle ne renferme pas de fautes dues au traducteur ou aux transcripteurs La rsion l.itine, et même leConstitutions apostoliques, permettent par endroits de la cori i La n -jr, chapitn s J7 ndel il 1 1 wiii est parta deui n n, aucune chance di monter ■« l'original, puisqu'on n'en trouve pas trace dans la version latine. l'oici des chapih leur plar • l. De -u* (loi DICT. DB Tlli oi. « àTHOl.

P. G., t. I, col. 561, avant-dernière ligne, $wrtàZ,m'oav).

m. Instruction aux femmes pour qu'elles plaisent seulement à leurs maris et les honorent, qu'elles s'acquittent avec diligence, sagesse et zèle du travail de leurs maisons, qu'elles ne se baignent pas avec les hommes, qu'elles ne s'ornent pas et ne soient pas une cause de scandale pour les hommes, qu'elles ne les recherchent pas, qu'elles soient pures et tranquilles, qu'elles ne querellent pas leurs maris (Const. apost., I, 8).

IV. Quel doit être celui qui est choisi pour l'épiscopat et comment il doit se conduire (Const. apost., II, 1).

v. Doctrine au sujet du jugement (Const. apost., II, 6, P. G., t. I, col. 605, lig. 31, Sv SîT).

vi. Des pécheurs et de ceux qui font pénitence (Const. apost., II, 12).

Après la courte introduction et les 11 premiers chapitres qui sont, en substance, les mêmes que dans la compilation de Maqarah, l'éthiopien suit l'ordre des Constitutions apostoliques : xn. Des veuves (Const. apost., m, 11). xin. Que les femmes ne doivent pas baptiser (Const. apost., ni, 9). xiv. Que les laïques ne doivent pas présumer de faire ce qui est réservé aux prêtres (Const. apost., ni, 10). xv. Des veuves (Const. apost., m, 12. P. G., t'i, col. 789, lig. 3, àitsior. xvi. Qu'il n'est pas bien de faire du mal à son prochain (Const. apost., m, 15, P. G., t'i, col. 793, lig. 13tov oc-jt ov tsottov). xvii. Sur les orphelins (Const. apost., iv, 1). XVIII. Qu'il est ordonné à l'évêque d'avoir soin des veuves et des orphelins (Const. apost. IV, 2-4), etc. Il est donc certain que tous les exemplaires des Didascalies arabe et éthiopienne découlent d'un texte grec (ou copte ou syriaque) interpolé comme le sont les six premiers livres des Constitutions apostoliques. Ils ont d'ailleurs des omissions et des additions propres. On doit se demander dés lors si ces Didascalies constituent une étape intermédiaire entre la Didascalie syriaque et les Constitutions apostoliques, ou bien si ce ne sont que des extraits des six premiers livres des Constitutions. Funk tient pour la seconde hypothèse, voir t m, col. 1525-1526, mais il se trompe lorsqu'il suppose que l'auteur de la Didascalie arabe cite WEgijptische Kirchenordnung et les canons de Clément. Il ne l'ait en réalité que rattacher la Didascalie aux canons coptes-arabes qui précedent et, en fait de Kirchenordnung, on ne trouve qu'un emprunt au Tcstamentum, analogue à l'emprunt que fait déjà à l'Oetateuque le ms syriaque de Rendel Harris. l'oir col. 737. - Il semble donc plus probable que les Didascalies arabe et éthiopienne représentent des étapes intermédiaires entre la Didascalie syriaque et la compilation en huit livres des Constitutions apostoliques. Le texte arabe de Maqarah est très mauvais ; ici, comme pour le Testamentum D. N. J.-C, « c'est une traduction servile, au style aussi peu diâtié que possible, confus, obscur. Les phrases ne sont pas bien liées entre elles et sont souvent très incomplètes. Quant aux règles de la grammaire elles y sont méconnues presque à chaque ligne. » Cf. Revue de l'Orient chrétien t x (1905), p. 423. Toute la suite de cet article sera donc fondée sur la version syriaque, telle que Paul de Lagarde l'a éditée.

II. Sources. - On s'est demandé si la Didascalie était un ouvrage original ou un remaniement d'un ouvrage plus ancien. M. Ilolzhey supposait que la Didascalie était une interpolation de la Didachè, Compte rendu du IV« congres scientifique international des catholiques, Fribourg, 1897, Scie ?ices religieuses, p. 249278, mais la disproportion des deux ouvrages l'obligeait bientôt à imaginer deux autres Didascalies intermédiaires entre la Didachè et la Didascalie syriaque. Ce sont pures hypotheses. Cf. F. Xau, La Didascalie, Paris, 1902, p.'i-ê>. 161-163. M. Ilarnack a écrit qu'un antinovatien avait introduit les passages relatifs à la pénitence, mais on s'accorde à reconnaître que la Didascalie D'à aucune tendance polémique. De même, l'ouvrage contient certainement des digressions, des répétitions, peut-être même d'apparentes contradictions, Achelis et Fleinming, Die syrische Didaskalia, p. 262266, mais il a été écrit sans divisions, d'un style homilétique diffus et nullement précis, ses défauts ne peuvent donc nous étonner et nous sommes conduits à carder comme une production originale fidelement représentée - hors les fautes des traducteurs et transcripteurs - par la version syriaque. La source principale est la Bible, qui fournit pres du cinquième de l'ouvrage. L'Évangile de saint Jean et les Épîtres de saint Paul ne sont pas cités explicitement, nuis sont visés ou imités en plusieurs endroits. Achelis et Flemming op cit., p. 320-323 ; M. l'iard, op cit., p. 21-22. La I » Épitre de saint Pierre est peut-être aussi l'Épitre de saint Jacques ; l'Apocalypse mble connue Achelis et Flemming, op cit., p. 323. L'auteur cite les Septante (et non une version faite sur l'hébreu) ; il groupe souvent à la suite plusieurs passages - il.- mê sens comme s'il utilise une concordance. Ses citations sont parfois assez négligées ; il est le premier à citer la prière de Manas*, cai c'esl de la Didascalie que paraissent provenir les citations connues de cette petite pièce. Cf. /tel uc <hl'Orient chrétien, t xiil (1908), p. 134-141. En di hors de la Bible, l'auteur a pu encore utiliser'■'Didachè, !■ de s.iint Ignace, un Évangile apocryphe l'angili j'II breux ou Évangile de Pierre). Achelis et Flemming, p 324-330, les Acla Pelri et l'auli -tir Simon I« Magicien, le livre de la Sibylle. L'histoire du phénix, y 83-84, esl peut-être empruntée :'« I'I I pitre de -uni Clément aux Corinthiens. P. Cf., col 261 265. Enfin l'auteur i dis] I nue tradition orale ; il a pu croire qu'elle remontait jusqu'aux il a donc pu de bonne foi, leur attribuer dea paroli apostoliques oe consigner que des tradi- »I La Didascalii nous rensi mit l.i i onstitution d'au msi de on l.i fait n marquer Ichelia el l lenuning,'laconiq forme de tolique, d'Hipnouveau ; il fournit donc de nombreux m'indis qie la Didascalii. la vie publique chrétii un iteur parle de toul de l'aocien el du l'historien. Nous utiliserons surtout ici le travail de M. Marcel l'iard. Nous renvoyons à la pagination de Paul de Lagarde qui a été reproduite dans toutes les traductions.

1° L'évêque et ses fonctions. - Tout converge vers la personne de l'évêque, Achelis et Flemming, p. 269, il n'y a, en dehors de lui, que des serviteurs et des sujets. La constitution est donc monarchique, rigide. 1. La personne de l'évêque. - L'évêque doit être un homme « d'au moins 50 ans, qui sera ainsi éloigné des passions de la jeunesse, des volontés du démon, de la calomnie et du blasphème que de faux freres portent contre beaucoup. » Cependant, à défaut d'un sujet âgé, si la paroisse est petite, on pourra nommer un jeune frère qui montre, « dans la jeunesse, une mansuétude et une tranquille conduite digne de la vieillesse, » « si c'est possible, qu'il soit instruit et docteur, » p. 10. « l'oici comme il faut que l'évêque soit : un homme qui a pris une femme, qui conduit bien sa maison. Que l'on s'enquiere, lorsqu'il recevra l'imposition des mains pour prendre la charge de l'épiscopat : s'il est pur, si sa femme est fidele et pure, si ses enfants ont grandi dans la crainte de Dieu, s'il les a réprimandés et instruits, si ses serviteurs le craignent et le respectent et si tous lui obéissent, » p. 11. On trouve aussi de longues énumérations des vertus morales qui lui sont nécessaires, « tout ce qui existe de beau chez les hommes se trouvera aussi dans l'évêque. » p. 12.

2. L'enseignement. - En sus du bon exemple, l'évêque doit dispenser au peuple « les paroles vivantes et vivifiantes du Dieu vivant qui peuvent délivrer et sauver du feu et conduire à la vie, » p. 60. C'est l'évêque qui doit nourrir les fidèles « de la parole comme du lait, » p. 39, et la dispenser à chacun selon son besoin.

3. La discipline sacramentelle. - On trouve souvent mentionnés le baptême, l'eucharistie et la pénitence. Lorsqu'un païen déclare qu'il croit, on le reçoit dans l'assemblée pour qu'il entende la parole, mais il ne prend pas part à la prière et doit sortir de l'église, on ne l'admet pas aux autres actes de la vie chrétienne avant qu'il ait reçu le signe (du baptême : el qu'il soit accompli, p. 44. L'évêque oint la tête de tous ceux qui doivent être baptisés : des hommes et ensuite des femmes - c'est sans doute l'onction avec l'huile d'exorcisme. Rahmani, Testamentum, p. 127-129 - puis les baptisés descendent dans l'eau et sont oints de l'huile de l'onction, les hommes par les diacres ou les prêtres et les femmes par les diaconesses ou par une chrétienne. Cf. Rahmani, Testamentum, p. 129-131. Il n'est pas question de l'invocation du Saint-Esprit et de la troisième onction qui est la confirmation, Testamentum, n, 9, p. 131, mais nous ne pouvons pas conclure qu'elle n'existait pas, car la Didascalie n'a pas de chapitre ex professo sur le baptême ; tout ce que nous venons d'expécrire du chapitre sur les diaconesses et leurs devoirs, p. Tu 7 1. Le baptême remet complètement les péchés, aussi doit-il être un ppléer aux vaines ablutions de l'ancienne loi ; il ne peut être réitéré, il rend le lien til-'le lieu et lui confère le Saint-Esprit. L'eucharistie est un sacrifice, la matière en est le pain délicat fait dans le feu et sanctifié par les mains de la communauté, elle ne peut être offerte par l'évêque au nom de toute la nature divine qui demeure éternellement, p. 1 19, 39, 54, entre eux, c'est la nourriture de l'âme par l'Esprit-Saint, p, 116, l'image du corps royal du Christ, p. 118. on doit prier pour les morts, p. 1 19. On trouve d'ailleurs de nombreux détails matériels sur les places à attribuer aux assistants, un diacre place les assistants, un autre diacre se tient près de l'autel. L'office commence par la lecture des Livres saints, p. IIS, qui inspire la prédication de l'évêque, on fait ensuite sortir les catéchumènes et les pécheurs avant la prière qui comprend sans doute la récitation de formules liturgiques et le chant des psaumes, p. 93 ; vient alors l'eucharistie, les deux diacres servent à l'autel, l'évêque prononce les invocations sanctificatrices, p. 57, 119 ; avant la distribution de l'eucharistie, le diacre demande si personne n'est en conflit avec son prochain. S'il en est, l'évêque les réconcilie, p. 54-55. Une collecte termine la cérémonie. L'évêque est le juge des pécheurs, tout ce qu'il lie sur la terre est lié dans le ciel, p. 15, 21. Il ne faut pas encourager la délation, mais s'il se trouve un pécheur, il faut le réprimander devant l'assemblée réunie, p. 21 ; s'il promet de s'amender, on lui impose une pénitence, des jours de jeûne d'après son péché, deux semaines, ou trois, ou cinq, ou sept ; durant tout ce temps il quitte l'office, avec les catéchumènes, après l'audition de la parole, p. 20 ; lorsque ses bonnes dispositions ont produit des fruits durables, l'évêque impose les mains au repentant, et le Saint-Esprit prend de nouveau possession de son âme.

4. L'évêque et les affaires temporelles. - L'évêque doit juger tout conflit entre les fidèles, qui ne doivent pas prendre les païens pour juges ni même pour témoins, p. 49-50 ; il gère les biens de l'église, tous les dons doivent venir entre ses mains, les diacres doivent le renseigner sur les vrais nécessiteux, les veuves, les orphelins, les pauvres, les infirmes. L'évêque dispense sans contrôle, il ne doit de comptes qu'à Dieu, p. 42.

2° La hiérarchie subalterne. - Elle comprend les presbytres, les diacres, les veuves et diaconesses et peut-être le lecteur et le sous-diacre.

4, Les presbytres. - L'évêque les choisit, p. 40 ; dans les assemblées liturgiques, ils sont assis autour du trône épiscopal, mais ils ne remplissent aucune fonction sacerdotale, ils ne prêchent pas, ils n'administrent pas les sacrements. Ils semblent venir après les diacres, car le diacre est comparé au Messie, la diaconesse au Saint-Esprit, tandis que les presbytres ne sont comparés qu'aux apôtres, p. 36, et ne paraissent pas avoir un droit strict aux oblations, p. 37.

2. Les diacres. - Ils sont vraiment les « serviteurs » de l'évêque. Durant la sainte liturgie, ils surveillent l'entrée de l'église, maintiennent le bon ordre, servent à l'autel. Au baptême, ils oignent le corps des hommes catéchumènes. Chaque jour, ils visitent les malades, portent à l'évêque les offrandes des fidèles et remettent aux nécessiteux les aumônes de l'évêque. Le diacre est « l'oreille de l'évêque, sa bouche, son cœur et son âme, » ils sont « deux en une seule volonté, » p. 48.

3. Les veuves. - Au-dessus des veuves ordinaires qui ont droit à l'appui et au secours de la communauté par cela seul qu'elles ont perdu leur mari, on trouve dans la Didascalie une espèce d'ordre que nous appellerons « les veuves religieuses ». Elles sont établies - nous dirions presque ordonnées - par l'évêque, elles ne doivent pas avoir moins de 50 ans, afin que leur âge ne les porte pas à prendre un nouveau mari ; elles promettent la continence, p. 62 ; elles prient pour les malades, pour les bienfaiteurs, pour toute l'Église ; elles visitent les malades et leur imposent les mains, p. 66 ; elles vivent retirées dans leurs demeures et tissent des vêtements pour les pauvres, p. 66. Ce sont bien là, semble-t-il, les premières « religieuses » ; mais la Didascalie n'admet pas dans cet état les jeunes veuves que leur âge pourrait porter à vouloir prendre un second mari, à plus forte raison n'admet-elle pas dans l'état religieux, les jeunes personnes qui n'ont pas été mariées, car elle fait une obligation aux parents de les marier, sous peine d'être responsables des fautes que « leur jeunesse et la force de leur âge » leur ferait commettre, p. 96.

4. Les diaconesses. - Celles-ci sont toutes dévouées aux œuvres et ne semblent donc qu'un dédoublement féminin du diaconat. Elles sont choisies par l'évêque, sont peu nombreuses, certaines communautés n'en ont pas, elles concourent au baptême des femmes et, après le baptême, elles les initient plus parfaitement aux dogmes de la foi et aux prescriptions de la morale chrétienne, p. 70-71 ; elles visitent les femmes malades. « Elles leur fournissent ce qui leur est nécessaire et lavent les personnes faibles qui sortent de maladie, » p. 71. Elles sont pour le pasteur « des aides qui conduisent (son) peuple vers la vie. »

5. Lecteur et sous-diacre. - Il existait parfois un lecteur qui, pour les oblations, est assimilé aux presbytres, p. 37. S'il n'y en a pas, l'évêque remplit cet office, p. 57-58. Le sous-diacre est mentionné en un seul endroit, p. 40 : l'évêque choisira dans le peuple les hommes dont il a besoin pour l'aider, il se choisira des presbytres « ainsi que des diacres et des sous-diacres, » autant qu'il en aura besoin pour le service de sa maison. Certains regardent les mots « et des sous-diacres » comme une interpolation, Achelis et Flemrning, p. 265, mais ils figurent à la fois dans le latin et dans le syriaque ; d'ailleurs, les diacres qui servaient l'évêque ont dû songer de bonne heure dans certaines communautés à choisir aussi des serviteurs. C'est ainsi qu'on trouve mention, p. 64, « des jeunes gens de l'église, » qui semblent être aussi les auxiliaires des diacres.

3° État interne de la communauté. -

1. La société chrétienne. - Tous les chrétiens ne doivent former qu'un corps bien uni, centralisé entre les mains de l'évêque. Il ne faut donc pas de brandons de discorde entre les frères, une des obligations les plus importantes de l'évêque est de maintenir la paix et le bon accord. Les pécheurs doivent être rejetés. Il ne faut pas faire à autrui ce qu'on ne veut pas que les autres nous fassent, p. 2. Le but est de se conformer à la conduite et à la doctrine du Messie qui est le maître et le docteur des chrétiens, p. 79, 81 ; de comprendre les commandements de Dieu et de les garder, p. 2 ; de plaire à Dieu et de vivre pour Dieu, p. 1, 5. Comme sanction, les bons trouveront le repos éternel dans le royaume de notre Seigneur, tandis que si quelqu'un pèche et se perd, Satan s'empare en lui, p. 21, il se trouve privé de la vie, maudit devant le Seigneur Dieu, p. 4, et condamné à la géhenne du feu, p. 14. Nombreuses sont les objurgations et les recommandations que la Didascalie prodigue à tous, clercs et laïques, hommes et femmes, pour les rendre conformes à l'idéal évangélique de l'auteur.

2. La famille. - La chrétienne ne doit plaire qu'à son mari, elle doit le servir avec respect et soumission, l'homme ne doit plaire qu'à son épouse, car l'important, dans le mariage, c'est de garder le lien conjugal dans toute son inviolabilité et non de recourir aux vaines purifications observées par les judaïsants. Les secondes noces sont licites, les troisièmes équivalent à la fornication, p. 62. Éviter la mollesse et employer la verge dans l'éducation des enfants, ils ne doivent pas fréquenter les enfants de leur âge, il faut leur apprendre un métier et les marier jeunes, sous peine d'être responsable de leurs désordres, p. 96.

3. Le martyre. - La communauté apparaît comme « l'Église de tranquillité et de repos », p. 26, cependant elle a connu l'âge des persécutions, elle doit se préparer à les affronter de nouveau : « Aidez avec grand soin les fidèles qui sont arrêtés, emprisonnés et enchaînés par la force inique comme s'ils étaient criminels, afin de les arracher à la main des méchants. Si quelqu'un s'approche d'eux, est arrêté en même temps qu'eux et est traité iniquement à cause de son frère. » Heureux est-il d'être appelé chrétien et d'avoir confessé le Seigneur. Recevez et aidez ceux qui sont persécutés pour la foi et qui fuient d'une ville à l'autre. Quand un chrétien est poursuivi, martyrisé et mis à mort pour la foi, il devient un homme de Dieu. S'il renie et dit qu'il n'est pas chrétien, on l'appellera pierre de scandale, il sera rejeté par les hommes et par Dieu, il n'aura pas de part avec les saints dans le royaume éternel, » p. 78-79.

4. La résurrection et la fin du monde. - « Acceptons (le martyre) avec joie, de toute notre âme, et croyons que le Seigneur Dieu nous ressuscitera dans une lumière de gloire, » p. 84. Non seulement « les péchés des frères qui quittent le monde par le martyre sont couverts, » p. 86, mais le Seigneur fera d'eux ses conseillers, il les revêtira d'une lumière éblouissante, p. 81-85. Tout le monde d'ailleurs ressuscitera, fidèles et impies, par le moyen de Notre-Seigneur, dont la résurrection est le gage de la nôtre, p. 81-83 ; « il nous ressuscitera tels que nous sommes, avec la figure que nous avons maintenant, mais dans la grande gloire de la vie éternelle, sans que rien nous manque, » p. 81, en quelque état que notre corps ait été réduit ; les prédictions de la Sibylle et l'histoire du phénix sont des témoignages de la résurrection que les païens eux-mêmes ne peuvent récuser, p. 83-84. On ne connaît pas l'époque de l'arrivée nouvelle du Messie, on sait seulement que de grandes calamités en seront les avant-coureurs, p. 106.

L'évêque, comme le guetteur de l'oracle d'Ézéchiel, doit réveiller sans cesse le souvenir du jugement, p. 13.

II. État externe de la communauté. -

Il nous reste au moins deux manuscrits de la Didascalie qui remontent au VIIIe ou au IXe (Paris 62 et Londres add 14). Au XIIIe, Bar-Hébraeus s'appuyait sur la Didascalie dans sa codification jacobite du droit canon. Cf. Kmo-Kanon Gregorii Bar Hebrasi, édit. P. Bedjan, Paris, 1898, p. 26, 87, 97, 480 ; traduit dans Funk, Didascalia et Constitutiones, t. II. Bar-Hébrœus l'a encore citée dans son Éthique. D'ailleurs, en Égypte, une recension grecque interpolée, I, I-VII, fut traduite en copie, bien que l'on ne connaisse encore d'exemplaire de cet intermédiaire copte, puis du copte en arabe et de l'arabe en éthiopien. La Didascalie arabe était analysée par Aboul Barakat († 1161), utilisée au XIIe par Ibn el Assal (dans sa compilation canonique conservée en arabe et traduite en éthiopien sous le titre de Fetha Naga au XIIIe par Michel de Damiette) et enfin une recension particulière (I, I-VI des Constitutions apostoliques, avec des inversions) était insérée au XIVe dans la collection canonique d'Abou Maqarah.

2° Patrie et époque. Il est naturel de localiser la Didascalie dans le pays où elle nous apparaît d'abord et où elle a eu le plus d'influence, en Mésopotamie, car Audo était d'Édesse et c'est en Mésopotamie que furent faites la plupart des traductions du grec et de l'œuvre de saint Ephrem. C'en fassent peu mention, car deux auteurs comprenaient peu ou pas la langue syriaque. Il n'est pas étonnant que la Didascalie n'était sans doute pas traduite en syriaque, puisqu'on ne la trouve pas dans les nombreuses polémiques contre les judaïsants syriens, indiquant que l'élément juif devait être encore puissant. On n'y trouve pas non plus de la Syrie, de la Décapole, ou de la Palestine, Achelis et Flemming, op. cit., p. 39 ; de la Cilicie, Syrie, Achelis et Flemming, p. 381.

Nous avons vu, par témoignage externe (saint Épiphane), que la Didascalie remonte au IIIe ; pour aller plus loin, on ne dispose plus que de la critique interne, c'est-à-dire que le champ est ouvert à toutes les hypothèses et à toutes les incertitudes. M. Harnack a placé la composition de la Didascalie dans la seconde moitié du IIe, depuis il a préféré la première moitié ; Funk, au contraire, a indiqué d'abord la première moitié et depuis la seconde moitié ; Kaltenbusch a toujours tenu pour la fin du IIIe, pendant que Zahn et d'autres semblent tenir pour la première moitié. Achelis et Flemming, op. cit., p. 370. M. Achelis lui-même, après avoir opiné pour les dix premières années du IIIe, reconnaît que la question est indécise et penche plutôt pour la fin. Ibid., p. 370-377. M. Marcel l'iard propose « quelques années après 258, » p. 35.

3° Auteur. - L'importance et les prérogatives qu'il attribue à l'épiscopat et l'expérience qu'il semble avoir du gouvernement des âmes le désignent comme un évêque catholique du IIIe. Achelis et Flemming, p. 378 ; l'iard, p. 35. Il devait être excellent administrateur et pasteur dévoué, mais il n'était pas théologien, il n'en a pas les formules, son ouvrage n'a aucune tendance dogmatique, mais est tout entier moral et disciplinaire. Encore la discipline canonique ne s'y trouve-t-elle que sous forme homilétique, c'est-à-dire chargée de digressions, d'inutilités, de redites. « Sa pensée n'arrive pas à se manifester du premier coup, il sent toujours le besoin d'en reprendre l'exposé. Ce défaut se remarque principalement quand il se lance dans les théories générales ; dans les recommandations pratiques, il est plus sobre et plus précis. » M. l'iard, p. 37. Il est peut-être d'origine juive, cela expliquerait sa connaissance des fêtes juives et de l'Ancien Testament qu'il utilise beaucoup plus que le Nouveau, Achelis et Flemming, p. 384 ; « il garde des sentiments de fraternelle compassion pour ses anciens coreligionnaires, en termes touchants il implore pour eux les prières des chrétiens pendant les fêtes de Pâques (c. XXI), aucune amertume quand il enseigne la déchéance du peuple élu (c. XXVI). » M. l'iard, p. 37. Comme indice d'origine syrienne nous pouvons citer la comparaison de la diaconesse au Saint-Esprit, car dans cette langue « esprit » est féminin. Cf. Achelis et Flemming, p. 329. M. Achelis, p. 381-384, croit que l'auteur de la Didascalie était médecin. En effet, il compare l'évêque à un médecin, p. 26 ; il compare longuement aussi la conduite à tenir envers les pécheurs aux diverses opérations que l'on peut être amené à faire sur un membre malade, p. 45-46 ; il sait même que des hommes « naissent avec des membres superflus, par exemple des doigts ou quelque chair de surcroît » que le praticien enlève, p. 47 ; ailleurs, p. 80, il donne de nombreux exemples de maladies. Cf. p. 106. Si l'on demande comment ce médecin, juif converti, d'ailleurs fort honnête homme et pasteur dévoué, a pu commettre un tel faux littéraire. M. Achelis et M. l'iard, p. 36, répondent que bon nombre d'Églises croyaient à l'origine apostolique de toutes leurs traditions disciplinaires, jusque dans leurs détails divergents ; il s'ensuivait que les mettre par écrit n'était que faire œuvre de secrétaire des apôtres et que l'on avait toujours le droit de signer l'ouvrage de leur nom. La question serait encore plus simple si l'auteur s'était borné à remanier et à interpoler un écrit apostolique plus ancien.

I. Éditions et traductions. - 1° Syriaque : Didascalia apostolorum syriace, Leipzig, 1854, sans nom d'éditeur (Paul de Lagarde) ; The Didascalia apostolorum in Syriac, par Margaret Dunlop Gibson (Horse semiticse, n. 1). Londres et Cambridge, 1903 ; F. Nau, La Didascalie, c'est-à-dire renseignement catholique des douze apôtres et des saints disciples de Notre Sauveur, traduite du syriaque pour la première fois, Paris, 1902 (extrait du Canoniale contemporain, février 1901 à mai 1902) ; The Didascalia apostolorum in Syriac, translated from the Syriac, par M. Dunlop Gibson (Horse semiticse, n. 2), Londres et Cambridge, 1908 ; Die syrische Didaskalia, traduite et expliquée par Hans Achelis et Johann Flemming, Leipzig, 1904 (Texte und Untersuchungen de Gebhardt et Harnack, t. XXV, fasc. 2).

- 2° Latin : E. Hauler, Eine neue lateinische Übersetzung der Didascalia apostolorum, dans les Rendus de l'Académie des sciences de Vienne, 1895, t. CXXXIV, fasc. 3, 1895 (publié en 1896) ; E. Hauler, Didascalia apostolorum fragmenta veronensia latina accedunt canonum qui dicuntur apostolorum et Ægyptiorum reliquiae, fasciculus prior, Leipzig, 1900 ; F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, Paderborn, 1906 (texte de l'ancienne traduction latine complété à l'aide du syriaque ; on trouve aussi t. I, p. XIII-XIV, et t. II, p. XXVIII-XXXII, 120-130, une étude sur la Didascalie arabe avec la traduction latine de la préface et des chapitres propres à cette version qui proviennent du Testamentum).

- 3° Arabe et éthiopien : Thomas Pell Platt, The Ethiopic Didascalia, Londres, 1834 (texte du commencement de l'arabe, texte et traduction anglaise des vingt-deux premiers chapitres de l'éthiopien) ; F. N. Funk, Die apostolischen Konstitutionen, Hottenbourg sur le Necker, 1891, p. 207-236 (traduction allemande du commencement et de quelques chapitres de l'arabe).

II. Ouvrages divers. - J. C. Grabe, An essay upon two Arabic manuscripts in the Bodleian Library, and that ancient book called the Doctrine of the Apostles, Oxford, 1711 ; Londres, 1712 ; Ludolf, Commentarius ad suam historiam Ethiopicam, Francfort-sur-le-Main, 1691, ont analysé les Didascalies arabe et éthiopienne ; J. W. Bickell, Gesch. des Kirchenrechts, 1843 ; Harnack, Altchristliche Literaturgeschichte, t. II, p. 517 ; Achelis, Realencyclopädie für protest. Theologie, 3e édit., t. I, p. 735 ; W. Riedel, Die Kirchenrechtsquelle des Patriarchats Alexandrie, Leipzig, 1900 ; C. Holzhey, Die Abhängigkeit der syrischen Didaskalia von der Didaché, dans Compte rendu du IVe congrès international des catholiques, Fribourg, 1897, Sciences religieuses, p. 249-278 ; et Theologisch-prakt. Monatschrift, 1901, p. 515-523 ; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc. Paris, 1898, t. I, p. 45-47 ; F.-X. Funk, La date de la Didascalie des apôtres, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, t. II (1901), n. 4 ; Die arabische Didaskalia und die Konstit der Apostel, dans Theol. Quartalschrift, 1904, p. 233-248 ; Marcel l'iard, La Didascalie des apôtres, introduction critique, esquisse historique, thèse de doctorat en théologie présentée à la faculté catholique de Lyon, Langres, 1906. Voir l'indication des comptes rendus qui ont été donnés des traductions Nau, Gibson, Achelis-Flemming, dans Byzantinische Zeitschrift, t. XIII (1904), p. 246-247, 610-612 ; t. XIV (1905), p. 683. F. Nau.

2. DIDASCALIE DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST. C'est le titre donné par le ms grec Vatic. 2072 du XIe à la « Constitution des saints apôtres », que nous avons analysée, t. III, col. 1536. Nous avons édité et traduit ce document, au plus tôt du Ve, peut-être du VIIe au VIIIe, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. XII (1907), p. 225-254. F. Nau.

DIDYME L'AVEUGLE. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Doctrine.

I. Vie. - Didyme, sans mériter au pied de la lettre les éloges enthousiastes de ses contemporains, ne laisse pas d'être une des figures les plus curieuses, sinon les plus grandes, du IVe. Né vers 313 à Alexandrie, des l'âge de quatre ans, selon Palladius, Hist. Laus., c. IV, P. G., t. XXXIV, col. 1012, de cinq ans, selon saint Jérôme, Chronic ad an. Abr. 2388, P. L., t. XXVII, col. 695, il perdit la vue. Nulle part, il n'a parlé lui-même de sa cécité, encore que moralement il en ait beaucoup souffert, S. Jérôme, Epist., II, XVIII, ad Casirutium, P. L., t. XXII, col. 652 sq. ; à peine y trouvet-on dans ses livres une seule et unique allusion, d'ailleurs très douteuse. In Prov., P. G., t. XXXIX, col. 1624. La cécité du jeune Didyme décida probablement de l'orientation de sa vie et en assura certainement la tranquillité. La prière et l'étude furent dès lors les seules occupations de Didyme.

DIDYME L'AVEUGLE

750 douces et puissantes consolatrices de Didyme ; il se voua en particulier à l'étude avec une ardeur ingénieuse et opiniâtre qui porta tous ses fruits. Rulin, H. E., ii, 7, P. L., t xxi, col. 516. Adiré vrai, Ru fin, op cit., Socrate, H. E., iv, 25, P. G., t'i.xvn, col. 525, 528, et Théodoret, H. E., iv, 26, P. G., t lxxxii, col. 1189 sq., ont un peu surfait leur héros, en exagérant la profondeur comme l'étendue de son savoir ; Didyme n'est pas plus un mathématicien, un astronome, un polyglotte de premier ordre, qu'il n'est un métaphysicien et un théologien de génie, mais son érudition, pour n'égaler pas celle d'un Origene ou d'un Eusébe de Césarée, ne laisse pas néanmoins d'être vaste et variée, et d'attester, dans les débris qui en ont survécu, son culte passionné de la science.

DIDYME L'AVEUGLE

Nombreux et puissants en Égypte, les manichéens ont toujours été le point de mire de Didyme, notamment dans ses travaux d'exégèse. On rencontre au début de notre opuscule une lacune, que les Paralleles sacrés de saint Jean Damascène, P. G., t. xcv, col. 1532, ont comblée en partie. Il y a grande apparence que les deux livres pseudobasiliens (I, IV et V), Contre Eunomius, P. G., t. XXIX, col. 671-677, sont l'œuvre de Didyme, et nous disent en définitive un résumé de ses deux livres, mentionnés par saint Jérôme, De viris, 109, loc. cit., le De dogmaticis et le Contra arianos. Funk, Compte rendu du IVe congrès scientifique international à Fribourg (Suisse), 1897, t. II, p. 217-248 ; Kirchengeschichtl. Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1899, t. II, p. 291-329 ; Theologische Quartalschrift, 1901, p. 113-116. M. J. Leipoldt, op. cit., p. 26-31, n'aperçoit pourtant rien, ni dans le style ni dans les idées du pseudo-Basile, qui mette hors de conteste la paternité de Didyme.

M. Stolz, loc. cit., p. 395-396, attribue à Didyme les sept dialogues De la Trinité, qui nous sont parvenus sous les noms de saint Athanase et de saint Maxime le Confesseur, P. G., t. XXVIII, col. 1113-1338. M. Leipoldt, op. cit., p. 24-25, n'y reconnaît pas le style ordinaire du célèbre aveugle.

On n'a pas encore retrouvé l'opuscule écrit par Didyme en 386 sur la mort des petits enfants, S. Jérôme, Adversus Rufinum, III, 28, P. L., t. XXIII, col. 478 ; le IIpô ; cf. O.ôuotpov, dont il ne nous reste qu'une seule phrase, P. G., t. XXXIX, col. 1109 ; le Ilepi àc<oj.âTO'j, dont saint Jean Damascène nous a conservé un court fragment, P. G., t. xcv, col. 1532 ; t. xevi, col. 524 ; le IIep\ Au/f, ;, sauf un fragment de découverte récente, J. Leipoldt, op. cit., p. 16 ; les opuscules Ilsp't -îipovoi ac xal koictemcJ la célebre apologie du IIsp\ àpyûv d'Origène. S. Jérôme, op. cit., I, 6 ; II, 11, 16, P. L., t. XXIII, col. 401-402, 434, 438-439, etc.

Saini Jérôme, Adversus Rufinum, i. 6 ; ii, II, 16. /'./., t. xxix, col. 101-402, 134, 138-489, accuse Didyme d'avoir soutenu l'apocatastase d'Origène. On lit souvent qu'il n'est pas rare d'entendre Didyme parler de l'éternité des peines de l'enfer, t. xxix, ci, 669, 71. Il faut remarquer toutefois que Didyme, tout en étant dur et rigoureux dans ses pensées, se montre parfois imprécis et manque de netteté dans ses expressions. Sa théorie du châtiment médicinal des damnés, col. 517 ; t. xxix, 108, 1176, 121, 404, et l'efficacité souveraine de la rédemption, col. 104, 106, 109, 1759, 770, cadrent, il est vrai, avec le réquisitoire contre la présence du dogme de la Trinité. Didyme, esprit qui manque parfois de précision et de netteté universelle, mais qui se sent à la fois de saint Athanase et de saint Basile, est hors de conteste, S. Jérôme, Adversus Rufinum, ii, 16 ; ii, 27, P. L., t. xxiii, col. 438, 477 ; ni les ariens, ni encore moins peut-être les macédoniens ne trouveront rien à glaner dans la doctrine de Didyme. Les deux faces, pour ainsi parler, du dogme trinitaire, l'unité numérique de la nature divine, De Trinit., i, 27 ; ii, 1, 3, 7, etc., t. xxxix, col. 405, 452, 476, 565, 581, etc., et la distinction des trois personnes en Dieu, avec leur égalité parfaite, De Trinit., i, 16, 26, 27 ; ii, 2, col. 332-336, 389, 396, 792, et leur absolue consubstantialité, De Trinit., i, 18, 20, col. 356, 369, y sont respectées et mises en relief. La célébre formule, οὐσία, dans son sens traditionnel, est probablement de Didyme ; on la rencontre du moins sous sa plume, avant qu'elle n'ait reçu du concile d'Alexandrie, en 362, son brevet d'orthodoxie, et que les Basile et les Grégoire de Nazianze ne l'aient popularisée. Didyme est aussi le partisan déterminé de l'homoousie, qu'il applique soit à la Trinité tout entière, soit à chacune des personnes divines en particulier. De Trinit., i, 19, 27, 28, col. 368, 397, 409. Mais, en reconnaissant au sein de la Trinité l'unité du vouloir et, par suite, l'unité de l'action, ν ἐνέργημα, Didyme ne laisse pas de se montrer indécis et imprécis. Car, tantôt il entend cette ν ἐνέργημα dans toute la rigueur des termes, De Trinit., ii, 7, 8, 15, col. 565, 624, 717 ; tantôt il se réduit à dire que les trois personnes divines agissent toujours en commun, De Trinit., ii, 1, col. 452 ; tantôt il attribue à chacune des personnes divines son activité spéciale, De Spiritu Sancto, 27, col. 1058, et semble répartir entre elles l'ouvrage de la rédemption. De Trinit., iii, 39, col. 980. Quant à la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Didyme, après avoir semblé d'abord la regarder comme purement nominale ou peu s'en faut, De Trinit., i, 36, col. 140, revient sur ses pas et tient qu'elle repose sur un fondement réel. De Trinit., ii, 6, col. 552. Entre les personnes divines tout est identique, sauf ce qui découle de leurs relations. C'est le propre du Père que d'engendrer, que d'être père. C'est le propre caractère du Fils et du Saint-Esprit qu'ils procèdent l'un de l'autre, celui-là du Père seul, celui-ci du Père et du Fils, celui-là par voie de génération, γένεσις, celui-ci par voie de spiration, κπορευσις. De Trinit., i, 9, 15, 35 ; iii, 38, col. 277, 320, 137, 976. Deux actes éternels et continus, sans commencement et sans fin. Mais l'intelligence complète de la différence de ces deux actes est absolument au-dessus de la portée de tous les esprits créés. De Trinit., ii, 1 ; iii, 38, col. 448, 976. Didyme, du reste, proclame très haut et sans nul la divinité du Saint-Esprit. La christologie de Didyme, bien qu'un examen superficiel révèle plus d'un emprunt au vocabulaire d'Arius, reflète en réalité la christologie de saint Athanase et prépare celle de saint Cyrille d'Alexandrie. Tout s'y inspire de l'axiome des premiers chrétiens, τὸ ἀσώματον οὐδὲ σωμάτων ἐστιν, quod amplum non est, neque sanatum est. À la rencontre d'Arius, Didyme, après Origène, reconnaît une âme humaine en Jésus-Christ, col. 900, 904, 1284, 1465. À la rencontre d'Apollinaire le jeune, incarné. De Trinit., ii, 2, 21. In Ps., col. qu'il c'est al nommi r et touji n'une courtoisie parfaite, en Jésus-Christ il reconnaît, indépendamment de la chair, l'âme raisonnable. In Ps., col. 1465. Il s'élève aussi contre l'idée prêtée à Laodicée, que le corps de Jésus-Christ descendu du ciel, De Trinit., m, 5, col. 849, et il réfute p. dans le loleil, jusqu'au temps de la parousie, le corps.

Nonobstant les locutions impropres ou équivoques, on ne saurait douter que Didyme n'enseigne, sans toutefois le formuler explicitement, le dogme des deux natures en Jésus-Christ, De Trinit., i, 9 ; ii, 1, 3, « 10, 817 ; In Ps., col. 289, 517, 1233 ; et qu'il ne professe pareillement celui de l'unité de la personne de l'Homme-Dieu. De Trinit., i, 27, col. 397. Aussi se plait-il à saluer Marie du nom de Mère de Dieu, Θεοτόκος, De Trinit., i, 31 ; ii, 1 ; iii, 6, 41, col. 421, 481, 484, 848, 988 ; et à proclamer sa virginité perpétuelle, ἀειπάρθενος ; De Trinit., i, 27, col. 404.

Tillemont, Mémoires, 1730, t. x, p. 135-152, 330 ; Fabricius Harless, Bibliotheca Graeca, t. IX, p. 269 sq., dans P. G., t. xxxix, col. 131-140 ; J. A. Mingarelli, De Didymo commentarius, ibid., col. 139-216 ; Epistola de opere antiqui theologi inedito, ibid., col. 993-1030 ; Th. Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes, p. 189-223 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouvelle édition française, Paris, 1905, t. ii, p. 124-128 ; J. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria, Leipzig, 1905, dans Texte und Untersuchungen, t. xxix, fasc. 4 ; Stolz, Didymus, Ambrosius, Hieronymus, dans Theologische Quartalschrift, 1905, t. xxxvii, n. 3.

P. Godet.

DIETENBERGER François-Xavier, théologien catholique allemand, né le 22 août 1811 à Rangendingen dans le Hohenzollern-Hechingen, alla en 1831 étudier à Tubingue, reçut la prêtrise en 1835 à Fribourg-en-Brisgau et fut nommé répétiteur de théologie systématique et d'homilétique au séminaire de cette ville ; il fut aussi chargé de la bibliothèque de la maison. En 1840, il devint professeur de dogme au grand séminaire de Spire et, l'année suivante, en même temps professeur de philosophie au convict de cette ville. En 1843, le gouvernement prussien le nomma aux chaires de dogmatique et d'homilétique à l'université de Bonn ; il y enseigna aussi la morale. De 1841 à 1843, il avait dirigé le Katholik de Mayence. De 1844 à 1846, il dirigea la Katholische Zeitschrift fur Wissenschaft und Kunst, fondée pour contrebalancer la Zeitschrift fur Theologie und Philosophie, et il y publia de nombreux articles contre Hermes et sa doctrine. En 1847, sa revue prit le titre : Katholische Vierteljahresschrift fur Wissenschaft und Kunst. En 1844, il fut encore directeur d'un séminaire. L'année suivante, il devint membre du Verein vom hl. Karl Borromäus, et à partir de 1871, il en fut le président. Dès 1853, tout en gardant sa chaire, il fut nommé doyen du chapitre de Cologne. Il combattit dès lors le Güntherianisme. Il fut exclu par le gouvernement de la liste des candidats comme persona minus grata, en 1856 pour l'évêché de Paderborn et en 1861 pour celui de Trèves. En 1862, il devint prédicateur de l'université. Au moment de la tenue du concile du Vatican, il fut opposé d'abord à l'opportunité de la définition de l'infaillibilité pontificale, puis au dogme lui-même. En 1871, il abandonna sa chaire et devint curé de l'Eringendorf, dans le Hohenzollern ; il mourut dans sa paroisse, le 8 septembre 1876. Il a publié : 1° System der göttlichen Tatsachen des Christentums, 2 vol., 1841, 1842 ; 2e édition, 1857 ; cet ouvrage lui valut le titre de docteur honoris causa de l'université de Munich ; 2° Der hl. Karl Borromäus und die Kirchenverbesserung seiner Zeit, Cologne, 1846 ; 3° Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Mayence, 1847 ; 5e édition, 1865 ; 4° Dogmatische Erörterungen mit einem Güntherianer, Mayence, 1853 ; 5° Das Epistelbuch der katholischen Kirche theologisch erklärt, 3 vol., Mayence, 1863 ; 6° Laienkathechismus über Religion, Offenbarung und Kirche, Mayence, 1865 ; 2e édition, 1868. Kirchenlexikon, t. iii, col. 1727-1731 ; Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907, t. i, col. 1116.

E. Mangenot.

DIERTINS Joseph, théologien flamand, né à Bruxelles, le 27 avril 1626, admis dans la Compagnie de Jésus le 18 septembre 1642. Outre un ouvrage de polémique sur l'ignorance invincible du droit naturel : De peccatis ignorantiae, Cologne, 1681, le P. Diertins a laissé des commentaires sur les Exercices spirituels de saint Ignace, qui rendent encore des services de nos jours : Sententia Exercitiorum spiritualium S. P. Ignatii Loyolae explanatus, Ypres, 1691, plusieurs fois réimprimé ; Exercitia spiritualia sancti P. Ignatii cum sensu eorumdem explanato, avec un appendice sur la distribution des Exercices pour la retraite de huit jours, Anvers, 1693. Cette édition est du P. Papenbroeck. À l'édition de Rome, 1698, est joint un appendice qui a été souvent réimprimé à part sous ce titre fort connu : Praxis meditationum. S. P. Ignatii Loyolae ; Rome, 1698 ; Prague, 1721 ; ou encore Exercitia spiritualia S. P. Ignatii Loyolae, Turin, 1826, 1838 ; Rome, 1835. Ce dernier ouvrage a été traduit par M. Abel Gaveau : Méditations sur les Exercices de saint Ignace, Paris, 1876 ; 2e édition, 1886. L'histoire de l'ascétique a été enrichie également par le P. Diertins d'un ouvrage de haute valeur : Historia Exercitiorum spiritualium S. P. Ignatii de Loyola, pars 1*, liber 7us, Rome, 1700. La 2e édition en sept livres est de 1733. La première édition a été rééditée par les soins du P. Watrigant, Lille, 1882. Le P. Diertins est mort à Rome, le 4 novembre 1700, après avoir rempli les plus hautes charges de son ordre.

DIETENBERGER Jean, dominicain, né vers 1475 à Francfort-sur-le-Main, entra de bonne heure chez les dominicains de sa ville natale, fut licencié en théologie le 23 septembre 1514, et docteur, l'année suivante, à Mayence. De 1510 à 1520, il fut cinq fois prieur de son couvent, et plusieurs fois encore plus tard. En 1517, il fut envoyé comme régent à Trèves, où il commença, le 27 janvier 1518, ses leçons sur saint Thomas. En 1526, il était prieur du couvent de Coblentz. À la diète d'Augsbourg (1530), il fut employé à rédiger la Confutatio de la Confession d'Augsbourg. En sa qualité d'inquisiteur, il fut mêlé à l'affaire de Reuchlin. De 1533 à 1537, il fut chanoine et professeur à Mayence. Il mourut en cette ville, le 4 septembre 1537. De 1522 à 1530, il a publié des écrits ascétiques et polémiques contre les protestants sur la messe, la pénitence, les vœux, les cérémonies, etc. Nous connaissons seulement Fragstück an alle Christgläubigen, Cologne, 1530. En 1534, il publia une traduction allemande de la Bible, faite sur la Vulgate, in-fol., Mayence. Elle a eu plus de 100 éditions. Panzer, Versuch einer kurzen Geschichte der römisch-katholischen deutschen Bibelübersetzung, Nuremberg, 1781, p. 94 sq. ; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. I, col. 380-381. Il composa aussi un des premiers catéchismes allemands, publié en 1537. Voir t. II, col. 1913. P. Bernard.

H. Wadever, Johannes Dietenberger, sein Leben und Wirken, in-4, Fribourg-en-Brisgau, 1888 ; Kirchenlexikon, t. iii, col. 1739-1741 ; Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907, t. I, col. 1117-1118.

E. Mangenot.

DIEU. Nous étudierons successivement : Ma connaissance naturelle que nous pouvons avoir de Dieu ; 2° les preuves de l'existence de Dieu ; 3° la nature de Dieu d'après la sainte Écriture ; 4° d'après les Pères ; 5° d'après les scolastiques ; 6° d'après les philosophes modernes ; 7° d'après les définitions de l'Église. Sur l'activité de Dieu ad extra, voir Création, Conservation, Concours, Providence, et sur la vie divine ad intra, voir Trinité i. dieu (connaissance naturelle de). - I. Délimitation du sujet. II. En quel sens il est théologique. III. Origine

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) cile du l'atican. IV. Le protestantisme. V. Le nominalisme. VI. Le pseudo-mysticisme. VII. Le jansénisme. VIII. Le traditionalisme. IX. Le modernisme et l'encyclique Pascendi. X. Erreurs visées par le concile. XI. Sens précis de la définition conciliaire. XII. Justification et sources de la doctrine.

1. Délimitation du sujet. - Le problème de la connaissance de Dieu, comme il est de tous les problèmes le plus important, est aussi des plus complexes. Essayer d'en écrire ici l'histoire complète serait tenter l'impossible : la seule bibliographie du sujet composerait plusieurs gros volumes. C'est qu'au fond l'histoire de l'idée de Dieu dans l'humanité serait l'histoire de toutes les religions, de toutes les civilisations, de toutes les philosophies. Il faut donc se borner à l'essentiel. D'ailleurs, pour les détails, l'ensemble de ce dictionnaire constitue déjà une mine féconde de renseignements, et il n'est pas douteux que nos collaborateurs continueront à nous donner sur ce point la pensée des auteurs qu'ils étudient.

Pour orienter le lecteur et lui donner la déf du choix auquel nous nous sommes arrêté, rappelons quelques distinctions classiques dont la suite de ce travail donnera tout le sens et fera sentir la valeur. - 1° Suivant la nature et le mode d'action des moyens internes et externes qui interviennent dans la connaissance que nous pouvons ici-bas avoir de Dieu, les théologiens distinguent la connaissance naturelle, la connaissance surnaturelle et la connaissance mystique de Dieu. Ils appellent connaissance naturelle de Dieu, celle qui se produit par le moyen objectif des créatures et par les seules lumières de la raison ; la connaissance surnaturelle s'obtient par la révélation proprement dite, à l'aide de la grâce intérieure de la foi ; enfin la connaissance mystique de Dieu est donnée par l'expérience intérieure du divin. Nous ne traiterons ici directement que de la connaissance naturelle de Dieu. Pour la connaissance surnaturelle et mystique, les articles Révélation, Mystère, Trinité, Foi, l'ision intuitive, Mystique, Contemplation. - 2° On peut poser le problème de la connaissance de Dieu soit par rapport à l'existence, soit par rapport à la nature de la divinité. De là deux questions : qu'avons-nous de l'existence de Dieu ; que connaissons-nous de la nature divine ? Et chacune de ces questions reçoit une solution différente suivant qu'il s'agit de la connaissance naturelle, de la connaissance surnaturelle ou de la connaissance mystique de Dieu. Nous n'avons ici en vue directement que la connaissance naturelle de l'existence de Dieu. Cependant, comme, d'une part, il est impossible d'affirmer l'existence objective d'un être, si l'on ne saisit intellectuellement rien de sa nature ; comme, d'autre part, la connaissance que nous pouvons naturellement avoir de Dieu est celle d'un Dieu personnel, les deux questions proposées sont pas adéquatement distinctes : et pour traiter de la première comme il convient, nous devrons nécessairement toucher à la seconde, sur laquelle on peut d'ailleurs consulter les articles Agnosticisme, ÂNALOGIE, Attributs divins, Nature de Dieu.

On peut étudier la connaissance naturelle que nous avons de l'existence de Dieu, soit à un point de vue purement philosophique, soit à un point de vue purement dogmatique. Dans ce problème, pour le philosophe, tout se réduit en dernière analyse à la critique des preuves de connaissance ; pour le chrétien, tout se ramène à constater pour adhérer fermement, ce que la révélation enseigne sur la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu.

La connaissance naturelle de Dieu, intermédiaire entre l'attitude du simple croyant et celle du théologien, peut être considérée sous deux aspects : le premier s'appuie sur les données intégrales de la raison ; S. Thomas, Sum. theol., 1a, q. 2, a. 2, et il s'achemine vers la connaissance naturelle, puis vers la connaissance surnaturelle de Dieu par la foi. Le second s'appuie sur les données intégrales de la révélation et de la doctrine catholique, qui lui servent de principes ; et partant, sinon de la pleine lumière, du moins de la pleine certitude, il tend la main à la spéculation philosophique. Dans le présent article nous envisagerons surtout la face dogmatique du sujet. Dans l'article suivant, Existence de Dieu, nous essaierons de satisfaire moins indirectement aux exigences de la pensée philosophique. Cette distribution a paru nécessaire pour que ces pages fournissent au fidèle, au théologien, au philosophe et à l'apologiste la réponse aux trois questions : 1. Quel est l'objet de ma foi sur la connaissance naturelle de Dieu ? 2. Quelle est la doctrine commune de l'Église sur la connaissance de l'Absolu ? 3. Quelles sont les limites entre lesquelles peut et doit se mouvoir un apologiste catholique et hors desquelles les constructions ou concessions apologétiques cesseraient d'être conciliaires soit avec le dogme, soit avec l'enseignement autorisé dans l'Église ?

II. En quel sens est théologique le problème de

LA POSSIBILITÉ DE LA CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU ? - On peut très bien concevoir comme possible dans l'abstrait, bien plus, étant donnée la condamnation de la proposition 53e de Baius, la masse des théologiens catholiques considère comme possible au concret, un état de l'humanité ou un ordre de providence dans lequel aucune révélation proprement dite ne serait faite à l'homme. Dans cet état, que nous pouvons désigner par le nom classique d'état de nature pure, l'homme, sans aucun secours strictement surnaturel, tant d'ordre subjectif que d'ordre objectif, connaîtrait Dieu à l'aide de ses facultés naturelles par le seul témoignage des créatures. Supposons cet état réalisé : 1° L'homme pourrait avoir la connaissance certaine de Dieu ; 2° il pourrait réfléchir sur cette connaissance, parce que la faculté de réfléchir sur les opérations de notre esprit est une propriété essentielle de notre nature ; 3° comme, d'ailleurs, créé dans un tel état, l'homme serait exposé, ainsi qu'il est aujourd'hui, au doute et à l'erreur, il devra donc avoir et par conséquent - c'est l'hypothèse - aurait le moyen naturel de résoudre les difficultés philosophiques que soulève le problème de la possibilité de connaître Dieu par les lumières naturelles. Ces difficultés peuvent se ramener à trois chefs, suivant qu'elles sont prises : 1 de l'objet de notre connaissance ; 2 de nos facultés de connaître ; 3 de la méthode à tenir pour parvenir à la vérité. L'ensemble de ces difficultés constitue ce qu'on appelle depuis Kant le problème critique, où tout se réduit en dernière analyse à l'examen des facultés de la connaissance. Cf. J. F. Buddeus, Traité de l'athéisme et de la superstition, c. vi, Amsterdam, 1740, p. 218. D'où l'on conclut, par définition, que dans l'état de nature pure, l'homme aurait le moyen de résoudre le problème critique et que ce moyen serait rigoureusement naturel, la question de Dieu serait donc une question d'ordre exclusivement philosophique.

III. Origine historique des erreurs condamnées au concile du Vatican. - 1° C'est un fait depuis longtemps remarqué et universellement admis que l'athéisme spéculatif, très rare au moyen âge, n'a cessé de devenir de plus en plus fréquent depuis le XVIe : on peut dire que le scepticisme et l'athéisme à l'état endémique datent de la Renaissance et de la Réforme. Bayle, si empressé à grossir le nombre des athées anciens et modernes, cite, sans oser y contredire absolument, ces paroles de Clavigny de Sainte-Honorine, Discernement et usage des livres suspects, p. 82 : « Je ne trouve pas d'athées chez nous avant le règne de François Ier, ni en Italie qu'après la prise de Constantinople. » Et, de fait, avant le XVIe on trouve peu d'écrits pour ou contre cette forme particulière de scepticisme qui consiste à nier ou à mettre en doute l'existence de Dieu, tout en ayant une notion correcte de la divinité. À partir du XVIe, au contraire, le scepticisme universel ou le pyrrhonisme en religion et en morale pullule de toute part. Sur ce point, le témoignage des protestants s'accorde avec celui des catholiques. Le ministre l'Irét (y L« >71) nous apprend qu'il « y en a plusieurs qui confessent bien qu'ils croient qu'il y a quelque Dieu et quelque divinité. ; mais quant à Jésus-Christ, ils tiennent tout cela pour fables et rêveries. J'ai entendu qu'il y en a de cette bande qui s'appellent déistes, d'un mot tout nouveau, lequel ils veulent opposer à athéiste. Ces déistes se moquent de toute religion, nonobstant qu'ils s'accommodent quant à l'apparence extérieure de la religion de ceux avec lesquels il leur faut vivre, et auxquels ils veulent plaire, ou lesquels ils craignent. Et entre ceux-ci il y en a les uns qui ont quelque opinion de l'immortalité des âmes : les autres en jugent comme les épicuriens, et pareillement de la providence de Dieu envers les hommes. L'horreur me redouble que plusieurs sont infectés de cet exécrable athéisme. Par quoi nous sommes venus en un temps où il y a danger que nous n'ayons plus de peine à combattre avec tels monstres qu'avec les superstitieux et idolâtres (c'est-à-dire les papistes). Car, parmi les différends qui sont aujourd'hui en la matière de religion, plusieurs abusent grandement de la liberté qui leur est donnée de suivre des deux religions qui sont en différend, ou l'une ou l'autre. Car il y en a plusieurs qui se dispensent de toutes les deux et qui vivent du tout sans aucune religion. » l'Irét, Instruction chrétienne, 1565, t. II, épître dédicatoire, cité par Bayle, art. l'Irét. Le théologien espagnol Lasque écrivait un peu plus tard : In ea vero (alheorum) sententia nostro saeculo multi haeretici plane conquiescunt l'tenini testantur Hedio, in epist ad Philip. Melanchthonem, et Lindanus, in suo Dubitantio, dum pravi homines hujus temporis nimia inconstantia ex catholicis fiunt lutherani, e.c lutheranis zwingliani, et ex his calvinistae aliqui singulas seclas experiuntur et profitentur, in profundum malorum prolapsi Deum esse negant. In Sum., I-. disp. XX, c. i. Le même théologien ajoutait, dans un passage qu'on ne lit que tronqué dans les vieilles éditions de Lyon, « qu'on appelle ces athées polilistes, parce qu'avec Machiavel ils ne voient plus dans la religion qu'un moyen de gouvernement, témoin Henri III de France, dont la fin devrait leur ouvrir les yeux. » Outre ces témoignages directs, la diffusion de l'athéisme au XVIe se prouverait encore par la multiplication des écrits contre les athées. Dans l'épître dédicatoire que nous venons de citer, le ministre l'Irét avertissait le lecteur qu'il augmentait beaucoup la seconde édition de son ouvrage : a) « pour ce que l'esprit de Dieu nous propose souvent, es saintes Écritures, tout ce monde visible comme un grand livre de nature, et de vraie théologie naturelle ; b) à cause de l'athéisme. » La même pensée et la même préoccupation amenerent le calviniste Pacard, séguisien, à écrire sa Théologie naturelle ou recueil contenant plusieurs arguments contre les épicuriens et athées de notre temps, La Rochelle, 1579. Pacard dédie son travail à François de La Rochefoucauld, prince de Marcillac, et lui fait cet aveu : « Au commencement de mon ministère j'ai eu à combattre plutôt contre telles gens (épicuriens et athées), que contre ceux qui nous sont adversaires au fait de la religion. Et Satan ne s'est point contenté de me poursuivre en ce commencement, mais m'a presque continuellement exercé en cette sorte de combat. » C'est la mode parmi les universitaires de crier à l'exagération quand ils lisent dans le P. Garasse ou dans le P. Mersenne certains chiffres sur le nombre des athées de leur temps ; il était donc utile de produire les aveux du ministre réformé Pacard. 2° Après avoir constaté le fait de la diffusion de l'athéisme à partir du XVIe, il faut dire un mot des causes de ce fait. Évidemment, il faut ici se garder des explications simplistes, unilatérales, et du sophisme : post hoc ergo propter hoc, auquel les chercheurs de filiations doctrinales semblent spécialement exposés. Sans doute, l'histoire ne manque pas de continuité, mais il y faut laisser une large place à la contingence. Une chose est nécessaire : le rapport de convenance ou d'opposition des idées entre elles : le fait de l'association de ces mêmes idées en tel cerveau, à telle date, est chose contingente, qui dépend elle-même de beaucoup de contingences. Ces faits contingents sont l'objet propre de l'histoire. Constatés, ils sont du plus haut intérêt pour le psychologue, dont ils élargissent le champ d'observation ; ils sollicitent l'attention du métaphysicien et du théologien spéculatif, dont ils fécondent les méditations sur des rapports que, sans eux, il n'eût peut-être pas aperçus ou qu'il eût négligés ; la théologie positive fait de ces contingences une étude minutieuse, d'abord, parce que cette étude est nécessaire à l'intelligence des données traditionnelles, dont un théologien ne doit jamais s'écarter quand il expose les sources de la doctrine ; ensuite, parce que cette étude est très utile à l'interprétation des documents ecclésiastiques, dont le contenu doctrinal, invariable depuis les temps apostoliques, prend de nouveaux sens adversatifs à mesure que paraissent de nouvelles erreurs. Mais de la contingence même de ces faits résulte l'extrême difficulté, sinon l'impossibilité, de leur appliquer convenablement les règles de la méthode d'induction ; et c'est ce que, dans leurs affirmations de filiations et de dépendances, semblent oublier beaucoup de nos contemporains, dont la spécialité est d'exercer leur flair sur l'histoire des dogmes, sur la philosophie ou la théologie historiques, et plus généralement sur l'histoire plus ou moins comparée des religions. Dans toutes ces histoires à visées philosophiques, le sophisme non causa pro causa est l'abîme perpétuellement côtoyé. Enfin, l'on accordera qu'il est bien hasardeux de prétendre déterminer exactement la genèse du théisme ou de l'athéisme dans un individu donné. Quis enim hominum scit quae sint hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est ? I Cor., II, 11. 3° Sous le bénéfice de ces réserves, nous pouvons nous dispenser de discuter beaucoup de prétendues causes de l'athéisme moderne souvent alléguées par des auteurs protestants, qu'il est inutile de nommer et qui ont soutenu longtemps, par exemple, que l'Église romaine est athée, parce que pélagienne ; que les scolastiques sont athées, parce que disciples d'Aristote et donc partisans du système de la matière et de la forme, des générations spontanées, etc. ; que les jésuites sont athées, parce que leur politique est celle de Machiavel ; que les cartésiens sont athées, parce qu'ils usent du doute méthodique, etc., etc. Nous pouvons de même négliger cette observation, que reprit, au XIXe, l'abbé Gaume dans sa lutte contre les classiques païens : Ita Xorum philologiae majus quam vera theologiae studium, poetarum Italarum ethnicismum. Le luthérien Reimann, qui, un siècle avant Damas, ne ces deux causes à l'athéisme des papistes italiens, s'appuie sur l'autorité de Philippe de Hornay, De veritate religionis christianae, c. XXVI, p. 567, de Gisbertus Voetius, Paralip., t. I, p. 146, et de Bayle, Dictionnaire, p. 2920. Cf. Lotterus, De causis atheismi, Leipzig, 1711. Nous n'avons pas davantage à nous arrêter à une autre cause du déisme, souvent mise en avant depuis Voltaire, à savoir le progrès des lumières et des sciences. Mise à la mode et exploitée par les philosophes du XVIIIe, celle prétendue cause et excuse de l'athéisme est devenue, chez Auguste Comte, la loi des trois états. Connue dans les deux cas précédents, nous sommes ici en face du sophisme non causa pro causa, et d'une induction incorrecte. Du fait de la liaison contingente de l'athéisme et de la culture littéraire ou scientifique dans quelques cerveaux, on passe à l'affirmation d'un rapport nécessaire, d'un lien universel. Or, il est historiquement prouvé que les vrais initiateurs du merveilleux progrès des sciences modernes ne furent pas athées, que, parmi nos contemporains, beaucoup de dévots sont des savants, et que les principes directeurs de la science ne sont pas plus favorables à l'athéisme ou même au déisme. Cf le bon travail du protestant I. Naville, La physique de l'athéisme, Paris, 1800. Il est de même que la théologie a aidé la science, et que les principes de la science ne sont pas plus opposés à la théologie qu'à la philosophie. Cf. Fréd. Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastique, 2 vol., Paris, 1856, dans la troisième Encyclopédie théologique de Migne, t. XXI, XXII. Enfin, qui croit encore aujourd'hui à la loi des trois états ? Il en va autrement, croyons-nous, d'une autre cause de la diffusion de l'athéisme dans les temps modernes, à laquelle nous avons fait allusion, le protestantisme. C'est ce qu'il est nécessaire d'expliquer, pour exposer clairement et dans son entier le côté théologique du problème de la connaissance naturelle de Dieu. Ces doctrines protestantes nous donneront la défense des erreurs jansénistes, traditionalistes et modernistes, et nous fourniront l'occasion d'indiquer le rôle du nominalisme et du pseudo-mysticisme dans le problème de l'athéisme et de l'agnosticisme.

IV. Le protestantisme. - 1° Un certain nombre de protestants allemands ont affecté de déclarer, après l'encyclique Pascendi, que leur protestantisme n'a rien à voir avec le modernisme. De même, beaucoup de catholiques ont été surpris, lorsqu'ils ont entendu la même encyclique rapprocher le modernisme du protestantisme, et les deux de l'athéisme. Le concile du Vatican, dans le préambule de la constitution Dei Filius, avait déjà souligné le fait de la coïncidence de l'apparition de la Réforme et de la diffusion de l'athéisme. Cf. Acta concilii Vaticani, dans Collectio Lacensis, t. VII, col. 219. Il est à remarquer que le concile écarta une première rédaction où la filiation des doctrines parut trop arrêtée. Cf ibid., col. 507, 1612 sq., 1628, 1648 sq., 70, 91, emend. 9, n. 4 ; puis col. 96, nouvelle rédaction. Notons ensuite avec soin que ce préambule historique ou, si l'on veut, ce morceau d'histoire des doctrines n'est pas de foi ; la chose est évidente ; et le rapporteur eut soin de le déclarer en plein concile : cum praeambulum ad idem, ad doctrinam minime pertinacem, Acta, col. 91. Mais ce préambule reproduit la pensée commune des théologiens catholiques depuis le XVIe. Ainsi, par exemple, les dissertations [X-XI du traité De religione de Neubauer dans Theologia Wirceburgensis, t. II, écrites dans la seconde moitié du XVIIIe, pourraient servir de commentaire au texte du concile et par suite à l'encyclique Pascendi qui ne fait guère, sur ce point, que répéter le concile.

Les deux faits suivants justifient la pensée commune des théologiens catholiques sur les rapports du protestantisme et de l'athéisme, ou de l'agnosticisme. Aux témoignages déjà cités du calviniste l'Iret et du jésuite Yasquez, on pourrait joindre ceux d'autres écrivains s'accordant à considérer la liberté de penser et la fluctuation entre les différentes sectes issues du protestantisme, comme liées au développement du déisme et de l'athéisme. Les controversistes protestants et catholiques du XVIe reviennent fréquemment. Ainsi, pour Bacon de l'Érulam, la principale cause de l'athéisme est la multiplicité des religions, divisiones circa religionem. Sermones fideles, XVI, de atheismo, I, 1re, p. 538, p. 184. L'érudit Spizelius, de la confession d'Augsbourg, s'accordait encore mieux que Bacon avec Yasquez, qu'il cite à plusieurs reprises, De atheismo eradicando, Augsbourg, 1660 ; d'après lui, De atheismi radice, epist. ad Henr. Sleibomium, p. 30, c'est précisément la diversité des religions, le mélange des religions, le changement de religion, qui est la cause principale du mal. Cultus qui, c'est-à-dire religio - i. On accordera que le protestantisme libéral, qui ne cherche déjà plus à éluder l'agnosticisme, se dirige vers l'athéisme. De tous côtés, le protestant libéral se vante de n'être que le développement complet des doctrines de Luther et de Calvin. On sait que les polémistes catholiques écrivirent de bonne heure contre les athées Luther et Calvin.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 764. Cette littérature fut abondante. Citons Claude de Sainctes, plus tard évêque d'Évreux, Déclaration de quelques athéismes de la doctrine de Calvin et de Beze, contre les premiers fondements de la chrétienté, etc., Paris, 1568 ; Possevin, Ath. Lutheri, Melanchthonis, Calvini, Beze, ubiquitariorum, anabaptistarum, picardorum, puritanorum, urianorum et aliorum nostri temporis haereticorum, Vilna, 1583 ; id., Bibliotheca selecta, l. VIII, Rome, 1593 ; id., Judicium de novo militis galli scriptis, etc., Lyon, 1593 : contre François de La Noue, Jean Bodin, Philippe du Plessis-Mornay, Machiavel, etc. ; Feuardent, Theomachia calvinistica XVI libris profligata quibus mille et quadringenti hujus sectae novissimi errores diligenter excutiuntur et profligantur, 1604. On trouve des réminiscences de ces écrits polémiques dans Garasse, Somme théologique des vérités capitales, Paris, 1625, 1 vert., p. 35 ; 1. I, et surtout 1. II, contre l'agnosticisme (athéisme couvert) de Charron ; Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim. In hoc volumine athei et deistae impugnantur, Paris, 1623, col. 156-76 ; id., L'impiété des déistes, athées et libertins de ce temps combattue et renversée, Paris, 1624 ; voir c. ix, x, le jugement sur Charron, Cardan et Bruno ; Théoph. Raynaud, Erotemata de bonis et malis libris, part. I, Erotem. 3 et 4, dans Opera, Lyon, 1665, t. XI, p. 211.

Durant trois siècles, les protestants mirent sur le compte de « la rage des papistes » et sur « l'esprit de parti » les conséquences athées que les polémistes catholiques déduisaient des écrits des réformateurs. Ce n'était certes pas sans quelques fondements que luthériens et réformés rejetaient l'épithète d'athées ; car si athée signifie « qui n'admet point de Dieu », ni Luther ni Calvin n'étaient athées. Les auteurs catholiques dont nous parlons avaient donc tort d'employer, sans toujours le bien définir, un terme péjoratif très odieux. Mais de cette concession, que nous faisons très volontiers, à conclure que les controversistes catholiques étaient aveuglés par la rage papiste, il y va loin. Au contraire, ce qui se passe depuis cent ans dans le monde protestant démontre que nos théologiens voyaient juste. En effet, sous le nom d'athéisme de Luther, de Calvin, etc., que désignaient-ils ? Qu'on les relise avec soin, sans s'arrêter à l'écorce des mots ; ce terme d'athéisme désigne chez eux ce que nous nommons aujourd'hui naturalisme, rationalisme, panthéisme, agnosticisme. Or, il n'est pas rare que les mêmes textes de Luther et de Calvin qui servirent à de Sainctes, à Possevin, à Feuardent, etc., pour dénoncer au monde chrétien ce qu'ils appelaient en bloc « l'athéisme », soient précisément ceux sur lesquels s'appuyaient, il y a quatre-vingts ans, Wegscheider et Bretschneider pour prouver l'identité du protestantisme et du rationalisme, ou ceux que mettent en avant de nos jours Harnack, Pfleiderer, Sabatier, Paulsen, etc., pour se persuader qu'ils sont encore protestants, tout en ayant depuis longtemps cessé d'être chrétiens ou même déistes. Nous pouvons donc conclure que, si l'anglican Bacon, le calviniste l'Iret, le luthérien Spizelius étaient d'accord avec le jésuite espagnol Yasquez pour reconnaître une coïncidence de fait et quelque liaison entre l'hérésie protestante et la diffusion de l'athéisme proprement dit, de nos jours les protestants libéraux pensent, comme de Sainctes, Possevin, Feuardent, Mersenne, Garasse et Raynaud, que la doctrine protestante contenait en germe toutes les thèses que nous voyons systématiquement développées autour de nous et dont l'aboutissement naturel n'est autre que l'athéisme pur et simple. Le cours de l'histoire n'a donc fait que confirmer ce que la perspicacité des théologiens catholiques avait deviné, cf. Duns Scot, In IV Sent., q. 1, prologi, qu. 1, art. 2, Ex dictis ; Yasquez, In Sum., Ia, disp. X, n. 8, 15 ; et le protestantisme libéral, en se rattachant aux doctrines des premiers réformés, justifie les assertions historiques du concile du Vatican. D'ailleurs, nous pouvons négliger les réclamations de certains protestants libéraux allemands contre l'encyclique : l'encyclique, démasquant le modernisme, démasquait du même coup le protestantisme libéral ; de là, chez certains protestants libéraux, la préoccupation de séparer leur cause de celle du modernisme. Mais l'attitude que le protestantisme libéral dans son ensemble a prise à l'égard du modernisme, condamné par Rome, montre assez que la parenté des doctrines n'est pas imaginaire.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 766 du même auteur ne justifient et ne légitiment pas cette ferme croyance. D'ailleurs, et d'une façon générale, un écrivain, protestant ou catholique, peut avoir et défendre une idée sans en voir toutes les conséquences logiques. Par exemple, tel principe d'Occam peut avoir l'athéisme spéculatif ou l'agnosticisme comme conséquence logique, sans qu'Occam ait admis ou entrevu ce lien, faute de pénétration ou d'examen. Et quand il s'agit du cas particulier de l'idée de Dieu, rien n'est plus facile à expliquer qu'une telle inadvertance, parce que l'idée de Dieu est chez nous antérieure à la réflexion philosophique. Cette antériorité explique pourquoi tant de philosophes modernes, qui réfutent Descartes, se donnent l'équivalent de l'idée innée de Dieu, que leurs philosophies seraient incapables de leur fournir. Est-ce un mal de constater cette impuissance et de dire, par exemple, que dans le système d'Occam et dans la Grammar of assent de Newman, on se donne l'idée de Dieu ? Cf. Fifteen sermons, xv, n. 41, où, pour éviter le sombre scepticisme qu'engendrent les théories modernes sur la connaissance, Newman fait entrer en ligne de compte, comme Victor Cousin, « l'existence et la providence de Dieu, d'un Dieu qui est à la fois miséricorde et vérité. » - Il arrive souvent qu'un auteur énonce un principe ou fasse une théorie inconciliables avec le dogme ou avec la théologie et qu'ailleurs, dans le même ouvrage, cet auteur atténue ses dires ; il arrive aussi que, soit par suite du progrès de sa pensée, soit comme résultat de polémiques, cet auteur modifie ses premières vues ou même les abandonne. Le critique des idées n'a pas à s'occuper de ces contingences, pourvu qu'il prenne bien le sens de l'auteur qu'il cite dans le passage précis auquel il renvoie. C'est au lecteur à ne pas généraliser et à se souvenir qu'une discussion sur le rapport des idées n'est pas le tableau littéraire de la mentalité d'un auteur ni l'histoire de sa pensée intime. Si étonnant que le fait puisse paraître au scepticisme et au rationalisme modernes, c'est sur un terrain proprement théologique que se posa le problème de la connaissance naturelle de Dieu, à l'époque de la Réforme. Laissons de côté la question des origines psychologiques des erreurs de Luther sur laquelle on discute encore, il reste que la doctrine de la justification est la base de tout le système protestant, et que celle-ci repose sur la doctrine luthérienne de la chute originelle. L'homme, selon Luther, la concupiscence, que n'avait point Adam, est chez nous insurmontable, car le libre arbitre a péri ; et de même que les énergies de notre volonté pour le bien ont disparu, notre raison naturelle a été obscurcie. Incapable d'aimer Dieu sans péché, l'homme, même justifié, n'a gardé la raison qu'en matière de boire et de manger, de chevaux et de mariages, d'objets terrestres. Impuissant à toute vertu naturelle, virtutei paganorum splendida vitia, l'homme est aveugle pour les choses divines. Attaque. Luther nie les droits de la philosophie et de la spéculation, puis, il eut recours contre les sorbonistes à la théorie des deux vérités : verum vero contradicei et polat. Enfin, contre les anabaptistes, qui prétendaient que l'exercice de la raison est la condition de la foi, il soutint que les lumières de la raison ne sont que ténèbres puantes. Sur ces violences de la part de Luther, il était logique de conclure à l'impossibilité de toute connaissance naturelle de Dieu, et la conclusion fut d'autant plus facile que Calvin, tout en admettant la connaissance naturelle de Dieu, alla plus loin et soutint que, si nous avons été faits à l'image de Dieu, ce miroir a été brisé. De cette image il nous reste, il est vrai, quelque chose, mais c'est seulement quoddam perversum et distortum lumen, quod verum Deum ejusque relijionem damnet ut extremam stultitiam et falsos deos ut colendos monstre !. Cicéron parle d'une certaine prolepsis de la divinité admise par Epicure. Cette anticipation est réelle, dit Illyricus ; mais, au lieu du vrai Dieu, ce qu'elle nous représente, c'est le polythéisme anthropomorphique, quod dii sint jires et humanam formam habeant.

On trouvera les textes de Calvin au premier livre de l'Institution chrétienne, qui est de connaître Dieu en titre et qualité de créateur et souverain gouverneur du monde, Genève, 1550. Voir aussi I, II, c. III, « Que l'homme est maintenant dépouillé de franc arbitre et misérablement assujetti à tout mal ». Le P. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris 1623, col. 233 sq., donne toute l'argumentation de Flaccus Illyricus. « Illyricus, observe Mersenne, ne nie pas ex professo et directement l'existence de Dieu, cependant par une conséquence - légitime ou non, peu importe ici - il est certain que plusieurs en partant de cet axiome que nous ne connaissons pas ce qu'est Dieu, arrivent à se persuader qu'il n'existe pas. Il est donc nécessaire de discuter les arguments d'Illyricus, qui sont au nombre de seize. » Cf. Bellarmin, Controvers de gratia et libero arbitrio, I, IV, c. II, Lyon, 1596, t. III, p. 529 ; J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 613 ; Kleutgen, De ipso Deo, Ratisbonne, 1881, n. 115 ; Const. Germanus, Reformatorenbilder, Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 90 ; Lobstein, Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris, 1907, p. 111.

D'autres protestants sont arrivés à se défier de la raison naturelle en matière religieuse par des voies plus courtes, par la doctrine de la « Bible seule ». Il existe en Écosse une secte fondée au XVIe par John Barclay et nommée « les béréens ». Elle a pris ce nom, parce qu'elle se pique d'imiter les habitants de Bérée, dont il est dit, Act., XVII, 11 : Suiceperunt verbum cum omni aviditate, quodlibet scrutantes Scripturas, si haec haberent. Certes, cette origine textuelle n'a rien de philosophique. Cependant, voyez les conséquences que l'on a déduites de ce texte scripturaire. En ce qui touche la connaissance de Dieu, les béréens professent « que la majorité des prétendus chrétiens errent sur le seuil même de la révélation ; en admettant une religion naturelle, des connaissances naturelles, etc., non fondées sur la révélation ou non dérivées d'elle par voie de tradition, ces prétendus chrétiens rendent impossible toute apologétique du christianisme : car l'incrédule, si on lui concède qu'il peut connaître Dieu par les forces naturelles de sa raison, prétendra que la parole de Dieu est inutile. Il faut donc soutenir que sans la révélation nous n'aurions pas même l'idée de Dieu. » Cf. The denominational reason why, giving the origin of the Christian sects, Londres, 1890, p. 226 n. 77 sq. Voilà donc toute une philosophie, toute une méthode d'apologétique, fondée, non pas sur l'observation ou l'induction, mais sur un bout de texte mal compris. Il y a dans le monde plus de béréens que l'on ne pense, et l'on ne pense pas à les inclure.

Entendu au sens catholique, le dogme de la chute originelle ne nous prive que des dons surnaturels d'Adam indebita simplicité et secundum quid). Entendu au sens protestant, le même dogme constitue une déchéance, non pas seulement de l'état historique ou vécu par Adam, mais bien de nos facultés naturelles. Or, une de ces facultés est la raison, puissance naturelle qui, entre autres, a Dieu pour objet. Luther, Calvin, Illyricus, etc., déclarent cette puissance incapable d'atteindre cet objet. D'autres arrivent au même résultat en exagérant la nécessité de la révélation et par suite en mettant le pied sur la raison. D'où cette conséquence : tout système philosophique qui tend à déprimer la raison, à en nier la valeur, à prouver qu'elle n'est qu'une brute, est un confirmateur de la thèse fondamentale du protestantisme ; le mouvement anti-intellectualiste actuel est fondamentalement protestant. L'Église catholique, au contraire, prend la défense de la raison. M. Ollé-Laprune a fort bien dit : « L'Église condamne tout fidéisme. Elle qui, sans la foi, ne serait pas, elle commence par rejeter, comme contraire à la pure essence de la foi, une doctrine qui réduirait tout à la foi. L'ordre de la foi n'est assuré que si l'ordre de la raison est maintenu. » Ce qu'on va chercher à Rome, Paris, 1895, p. 36. Ce n'est rien dire de trop ; et le concile du Vatican, en déclarant que nous pouvons connaître Dieu par les lumières naturelles de notre raison, avait explicitement en vue de défendre les droits de la raison. « Il semble, disait M. Simor, primat de Hongrie, un des rapporteurs du concile, dans une des premières séances de l'assemblée, que nous voyons se réaliser aujourd'hui ce qu'un grand philosophe d'Allemagne avait prédit il y a deux siècles, à savoir qu'un temps viendrait où l'Église catholique aurait à défendre la raison humaine contre les incrédules et que l'athéisme serait la dernière des hérésies. » Acta, col. 92. Si, depuis quatre siècles, les philosophies négatives ont tant de succès, c'est surtout au protestantisme primitif qu'il faut en demander compte ; Paulsen a raison : « Les conséquences que nous voyons étaient au fond des premières tendances du protestantisme. » Kant, der Philosoph des Protestantismus, p. 10.

On trouvera des développements et des textes sur ce sujet dans Mohler, La symbolique, 3 vol., passim ; Döllinger, La Réforme, passim, et t. I, p. 449-454 ; Denifle, Luther und Luthertum, Mayence, 1904, t. I, passim ; Oistiani, Luther et le luthéranisme, Paris, 1908.

L'anglican Litton, Introduction to dogmatic theology on the basis of the XXXIX articles of the Church of England, Londres, 1882, p. 211, parlant de Mohler lui reproche de ne pas s'être souvenu que par « l'image de Dieu » dans laquelle l'homme a été créé, les protestants entendent « la justice originelle » et non pas la simple capacité de la raison à la religion, qui « sans aucun doute reste dans l'homme tombé. » Que cette manière de voir ait été adoptée par beaucoup de protestants depuis que les déistes d'abord, les athées ensuite, ont fait argument de l'ancienne opinion que nous avons rapportée, la chose n'est pas douteuse. Mais d'autres protestants continuent encore à regarder comme fondamentale la théorie luthérienne de la chute. Lire sur ce sujet James Gibson de l'Église libre écossaise, Présent truths in theology, Man's inability and God's sovereignty in the « things of God, » I Cor., II, 11, 2 vol., Glasgow, 1863. Ce fanatique, qui pourtant connaissait le protestantisme libéral, n'a pas l'air de se douter que, plus il prouve par maintes citations anciennes que la doctrine luthérienne de la chute originelle est le fondement du protestantisme, plus il apparaît que le protestantisme libéral actuel est l'aboutissement logique de la Réforme. Il est vrai que les protestants libéraux n'admettent plus le dogme du péché originel, bien qu'il y en ait encore quelque trace dans la chute extratemporelle de Kant ; mais ils conçoivent l'intelligence de l'homme, comme les anciens protestants s'étaient appliqués à la représenter en vue d'établir leur doctrine de la justification.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 768 les brutes, est un confirmateur de la thèse fondamentale du protestantisme ; le mouvement anti-intellectualiste actuel est fondamentalement protestant. L'Église catholique, au contraire, prend la défense de la raison. M. Ollé-Laprune a fort bien dit : « L'Église condamne tout fidéisme. Elle qui, sans la foi, ne serait pas, elle commence par rejeter, comme contraire à la pure essence de la foi, une doctrine qui réduirait tout à la foi. L'ordre de la foi n'est assuré que si l'ordre de la raison est maintenu. » Ce qu'on va chercher à Rome, Paris, 1895, p. 36. Ce n'est rien dire de trop ; et le concile du Vatican, en déclarant que nous pouvons connaître Dieu par les lumières naturelles de notre raison, avait explicitement en vue de défendre les droits de la raison. « Il semble, disait M. Simor, primat de Hongrie, un des rapporteurs du concile, dans une des premières séances de l'assemblée, que nous voyons se réaliser aujourd'hui ce qu'un grand philosophe d'Allemagne avait prédit il y a deux siècles, à savoir qu'un temps viendrait où l'Église catholique aurait à défendre la raison humaine contre les incrédules et que l'athéisme serait la dernière des hérésies. » Acta, col. 92. Si, depuis quatre siècles, les philosophies négatives ont tant de succès, c'est surtout au protestantisme primitif qu'il faut en demander compte ; Paulsen a raison : « Les conséquences que nous voyons étaient au fond des premières tendances du protestantisme. » Kant, der Philosoph des Protestantismus, p. 10.

V. Le nominalisme. - Les objections les plus répandues de nos jours contre la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu ou bien sont dirigées contre les preuves qu'on donne de cette existence, ou bien contre la conclusion que l'on déduit de ces preuves. Les premières attaquent la valeur objective de nos idées et l'universalité ou la nécessité des premiers principes qui font le nerf des preuves classiques. Les secondes tendent à montrer que nous ne pouvons pas porter de jugements valables sur la nature intrinseque de Dieu, d'où l'agnosticisme. On ramène ordinairement toutes ces objections à deux systèmes : l'empirisme, qui dérive toutes nos connaissances de la sensation, l'idéalisme, qui en trouve l'origine dans la pensée même. Si l'on va au fond de ces difficultés, on reconnaît qu'elles ont un point commun, le nominalisme.

Ce mot, souvent employé en différents sens, a besoin d'être défini. On sait que l'activité de l'esprit intervient dans la formation de nos idées universelles et par suite dans celle des principes nécessaires qui servent de base à tous nos raisonnements. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. VI, sect. II, n. 1. On sait aussi que le fondement objectif de nos idées universelles git aux diverses relations de similitude, de causalité, etc., que nous percevons. Suarez, op. cit., disp. VI, sect. V, n. 1, ad 3 ; cf. disp. XLVII, surtout sect. XI sq. ; Minges, Sur le prétendu réalisme de Duns Scot, dans Beiträge de Baeumker, Munster, 1908, t. VII. Le nominalisme prend occasion de ce rôle de l'activité de notre esprit dans la formation des idées générales et des principes universels et nécessaires, et dans la perception des relations de similitude, de causalité, etc., qui en sont le fondement objectif ; et il consiste essentiellement - essentiellement, car de là on déduit les conclusions contre les substances, les causes, le noumène, etc. - à nier la réalité objective de ces relations pour les attribuer à l'activité du sujet : duo alba esse similia est me percipere duo alba. « Une relation, dit M. Bergson après une foule d'autres, est une liaison établie par un esprit entre deux ou plusieurs termes. » L'évolution créatrice, Paris, 1907, p. 385. Biel, résumant son maître Occam, avait dit de même : Relationes important conceptum mentis quo intellectus formaliter refert rem unam ad aliam. Et l'observation est exacte, remarque Suarez. Mais Suarez avec le reste de l'École disait : Notre esprit découvre dans les choses, non seulement la ressemblance d'essence et de propriétés, mais encore la connexion intrinseque entre les essences et leurs propriétés, en vertu du principe de finalité interne. Cf. Hahn, Philosophia naturalis, Fribourg-en-Brisgau, th. XII, n. 86 ; Kaufmann, La cause finale et son importance, Paris, 1896. Biel, au contraire, pensait que les relations ne sont rien en dehors de l'esprit. Et ille conceptus, quo res cognoscuntur ab intellectu, dicitur relatio. IV Sent., 1. I dist. XXX, a. 3. Conséquemment, Duo alba esse similia est me percipere duo alba ; ou bien : Similitudo Socratis et Platonis in albedine nihil aliud est quam Socrates et Plato ; ordo est partes ordinatae, etc. lbid., a. 3, Brescia, 1574, p. 278. M. Bergson, bien qu'il soit subjectiviste, tandis que Biel était objectiviste, ne va pas plus loin, lorsqu'au passage cité il ajoute : « Un rapport n'est rien en dehors d'un esprit qui rapporte. » Nous n'avons pas à dire ici comment autrefois l'école d'Occam, plus tard les nominalistes Arriaga, de Hurtado, de Benedictis et ceux qu'on nommait les Connotatores, enfin depuis Descartes une infinité d'écrivains, non scolastiques mais nominalistes, sont parvenus, quelquefois au prix de notoires contradictions avec leurs principes, soit à se donner soit à légitimer l'idée de Dieu et à éviter l'agnosticisme. Ce qui nous intéresse, ce sont les relations de la position nominaliste avec la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 53. Or il est aisé de comprendre qu'il suffit de se mettre dans l'hypothèse fondamentale d'Occam et de s'y tenir pour ruiner toute la théodicée. Celle-ci, en effet, soit pour prouver, soit pour penser Dieu, se sert des notions de cause, efficiente et finale, de substance, d'effets et de propriétés, etc. Un nominaliste a comme tout le monde ces notions ; comme tout le monde, en vertu du principe de raison suffisante, il applique spontanément à la cause, à la substance, finies, la notion de relation intrinseque et déterminée aux effets et aux propriétés. Mais, à la réflexion par esprit de système, il pose en fait que cette relation n'est pas objective, réelle, qu'elle est le produit de la seule activité de son esprit : duo alba esse similia est me percipere duo alba ; « un rapport n'est rien en dehors d'un esprit qui rapporte. »

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Ce principe admis, peu importe que le nominaliste soit objectiviste avec l'école d'Occam ou subjectiviste avec les modernes, peu importe qu'il cherche à légitimer son relativisme par l'association et par l'hérédité avec l'école anglaise, ou par les lois subjectives de la pensée avec Kant ; quelques traits de l'histoire des doctrines vont nous montrer que, placé dans l'hypothèse de la subjectivité des relations, on arrive vite à rejeter les preuves rationnelles de l'existence de Dieu ou à l'agnosticisme, parce que, dans cette hypothèse, la copule des jugements universels et nécessaires n'a et ne peut avoir d'autre sens que celui d'un rapport posé par l'esprit. Cf. Brunschvicg, La modalité du jugement, p. 53 sq. D'où il suit que notre science est, non des choses, mais de notre connaissance, scientia non est de rebus, sed de nostris cognitionibus, cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1891, t. II, p. 506 ; et, conséquemment, nous ne pouvons désigner le suprasensible que par des dénominations extrinsèques, tirées de nos états subjectifs (agnosticisme croyant), à moins que l'on ne soutienne avec Hume, Comte et Huxley qu'il est absolument inconnaissable : agnosticisme pur).

L'école d'Occam et la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu. - Deux noms sont à retenir, celui de Pierre d'Ailly et celui de Nicolas d'Autrecourt. Les scolastiques depuis cinq siècles reprochent tous à Pierre d'Ailly d'avoir enseigné que l'existence de Dieu ne peut pas se prouver. Le reproche est fondé. Occamiste, Pierre d'Ailly soutient que la croyance en Dieu que nous fondons sur les données naturelles de notre intelligence est non pas certaine, mais seulement probable. Nam ex nullis apparentibus naturaliter potest concludi Deum esse evidenter. Comme d'ailleurs il déclare sophistique l'argument de saint Anselme, il s'ensuit que, Dieu n'étant naturellement connu ni par intuition ni par démonstration, la foi est le seul moyen de tenir son existence pour certaine. Il en dit autant de l'unité de Dieu. (I Sent., 1. 1 q. III, a. 1 ; q. XI, a. 2 ; q. II, a. 1 ; Quodlib. I, q. I, cité par Salembier, Petrus ab Alliaco, Lille, 1886, p. 209 sq. Cf. l'ouvrage cité, Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, Paris, 1875, art. d'Ailly, p. 18.

Nicolas d'Autrecourt, un contemporain d'Occam, déduisit d'un seul coup les conséquences de l'occamisme en théodicée. La publication récente de ce qui reste de ses écrits nous permet de reconstituer en partie son système de pensée. Retenant le principe de contradiction, comme premier principe, Nicolas se posa la même question que se pose Kant dans son essai sur l'introduction en philosophie du concept des quantités négatives. Cf. Kant, Opera, édit. de l'Académie de Berlin, t. II, p. 202 : trad. latine de Horn, Leipzig, 1798, t. IV, p. 197. Ma question, dit Kant, se pose sous celle forme : Pourquoi pense-t-on, de ce que quelque chose existe, qu'une autre chose existe ? On avait condamné les propositions de Nicolas d'Autrecourt, lu Boèce et l'Église. Le P. Denifle en a donné l'édition dans le t. II du Chartularium universitatis Parisiensis pour la numérotation de ces propositions les chiffres May ; nous ferons de même. Nicolas d'Autrecourt, bien qu'il soit objectiviste, tandis que Kant est subjectiviste, ne va pas plus loin, lorsqu'il résout comme lui par la négative : « ce quod unum non potest evidenter deduci ex altero ». Kant a dicté de même.

La certitude spéciale des mathématiques, remarque saint Thomas, leur vient soit du grand rôle que joue l'activité de notre esprit dans la constitution de leur objet, quantité abstraite, continue ou discrète, soit de ce qu'elles ne démontrent pas une chose par une autre, mais toujours par sa propre définition, lu Boeth., de l'inst., q. vi, incorp. et ad 2 »« ; lu metaphys., I. II, a la lin. En effet, dans les axiomes mathématiques, le sujet et l'attribut sont de même nature et appartiennent tous deux à la catégorie de la quantité ; les raisonnements mathématiques vont toujours, sinon du même au même, du moins à l'équivalent. Il est facile de se mettre dans l'hypothèse occamiste de la subjectivité des relations pour ramener les raisonnements au type du raisonnement mathématique, où seule l'idée des rapports est considérée. En effet, Nicolas d'Autrecourt, bien avant Stuart Mill, vit très bien que, si l'on fait cette rédaction, il ne peut y avoir d'inférence que du même au même ou à l'équivalent. Euclide a démontré dans son Vème livre, définitions x et xi, qu'en géométrie le rapport de l'antécédent au conséquent est toujours le même.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE 772) dans tous les cas ce qui est l'opposé de l'une des règles du syllogisme classique : ab opposito antecedentis non valet semper ad oppositum consequentis. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 69. Nicolas d'Autrecourt, pour qu'il y eût certitude absolue, exigea qu'on s'en tint à la règle d'Euclide. « Il n'y a certitude absolue dans les inférences que lorsqu'il y a identité entre le conséquent et l'antécédent ou une partie de l'antécédent, comme il arrive dans les démonstrations de la géométrie, » p. 8. Donc, concluait-il, par le principe de causalité on ne peut pas inférer de l'existence d'une chose, l'existence d'une autre chose.

Si l'on concède le principe, la conséquence de Nicolas est rigoureuse. En effet, la règle d'Euclide est valable : 1° parce que les mathématiques considèrent le quantum en dehors de tout rapport avec la substance, S. Thomas, Metaphys., 1. XI, lect i ; 2° et aussi en dehors de tout rapport ou de toute dépendance causale, S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xliv, a. 1, ad 3 »« ; 3° parce que les mathématiques ne s'occupent nullement de l'essence de la quantité, qui pour elles est une donnée, mais n'envisagent dans la quantité abstraite que la propriété de la mensurabilité, cf. Ptolemæus, Philosophia mentis, Rome, 1702, p. 258 ; 4° et cette propriété n'a pas la même espèce d'objectivité que les relations simplement réelles de similitude, de causalité, etc., sur lesquelles repose la doctrine des universaux et des premiers principes de la physique (sens scolastique du mot) et de la métaphysique. En effet, l'activité de l'esprit et son mode de connaître dans la durée successive jouent, dans la perception des relations qu'étudient les sciences mathématiques, un rôle qu'elles n'exercent pas dans la connaissance des relations de similitude, de causalité. Anima complet tempus, avait dit Aristote ; saint Thomas le suit et répète plusieurs fois que, s'il n'existait pas d'âme, le temps n'existerait pas. In physic., 1. IV, lect xvi sq., surtout lect xxiii ; In IV Sent., 1. 1, dist. XIX, q. n, a. 1. l'ouvrage de Bergomo, Tabula, v° Tempus, 7, 35 ; cf dub. H 49. C'est parce que nous sommes nous-mêmes dans la durée successive que dans nos jugements est impliqué le temps : anima concomitatur tempus. S. Thomas, De verit., q. i, a. 5, à la fin ; voir l'ouvrage de Vasquez, In Sum., Ia, disp. LXIV, c v, Paris, 1905, p. 529. Mais, si telles sont les raisons, fondées sur la nature spéciale de « l'abstraction mathématique », pour lesquelles la règle d'Euclide est valable, il est clair que Nicolas d'Autrecourt, en « demandant » qu'on appliquât cette règle à tous les raisonnements, rendait impossible tout passage de l'effet à la cause, des propriétés à la substance, etc.

D'un seul coup, toutes les preuves a posteriori de l'existence de Dieu étaient ruinées ; l'agnosticisme avait le dernier mot ; et cela, par le principe même du relativisme, indépendamment de toute hypothèse occasionnaliste ou phénoméniste ; car ces hypothèses ne sont, chez Nicolas, que des conséquences et nullement des principes.

2° Répercussions du nominalisme de la dogmatique protestante sur la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu. - La doctrine catholique enseigne la volonté salvifique universelle, la prédestination gratuite, la grâce suffisante donnée à tous et la justice inhérente. Assurément ces vérités ne peuvent pas se démontrer par la seule raison philosophique, c'est-à-dire en vertu du principe de causalité efficiente et finale. Mais, ces vérités admises par la foi, la réalité du monde invisible et de l'ordre surnaturel se présente à la réflexion comme de tout point conforme à la loi de causalité et de finalité. Au sommet, la bonne volonté de Dieu ; au bas, notre libre activité ; à l'intersection des deux plans, la grâce, don intérieur, créé, actuel ou habituel. La grâce est cette réalité objective, par laquelle le dispensateur du salut gratuit nous conduit efficacement, avec notre coopération active, à notre fin surnaturelle. Ainsi, dans la théologie catholique, rien ne peut nous amener à douter de la réalité du lien causal et téléologique par lequel nous sommes unis à Dieu, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surnaturel. Nous avons l'unité dépensée. Sans doute, pour la pensée catholique, toutes les certitudes ne viennent pas de la foi ou n'en dépendent pas. Mais on peut dire que le dogme catholique oriente nos spéculations philosophiques et scientifiques dans le sens du sage réalisme du bon sens. Il en va tout autrement dans la dogmatique protestante. Inclinée par la doctrine luthérienne de la chute à se défier de la raison naturelle en matière religieuse, la philosophie protestante se voit imposer par la dogmatique de la Réforme une loi de développement dans le sens nominaliste. Il serait facile de montrer que, dès le temps du concile de Trente, pour éluder la justice inhérente comme cause formelle de notre justification, l'efficacité des sacrements ex opere operato, ou la présence réelle et la transsubstantiation, les controversistes protestants s'appliquèrent à développer la philosophie nominaliste d'Occam. Dès cette époque, on trouve chez eux, pour attaquer ces dogmes, les arguments et les hypothèses - sans en excepter l'associationisme - qu'ont exploités plus tard Hacon, Hobbes, Locke, Hume, etc., contre la connaissance des substances, des causes et des fins. Les doctrines zwingliennes et calvinistes sur la cène posaient les principes de l'idéalisme moderne et du relativisme le plus radical. Lorsque Beze, au colloque de Poissy, avouait la présence réelle, en ce sens que « la foi rend les choses promises présentes, » il disait exactement ce que soutient aujourd'hui l'évêque anglican Gore lorsqu'il enseigne que « la foi commune de l'Église constitue la réalité spirituelle du sacrement - le corps du Christ - comme la raison constitue les objets du monde matériel. » The body of Christ, 3e éd., Londres, 1904, p. 124-157. La terminologie de Gore diffère de celle de Beze, mais la pensée est identique, comme il ressort de la critique de Beze faite par le carme Beauxamis, Histoire des sectes tirées de l'armée satanique, etc., Paris, 1570, p. 102 sq. La seule différence est que Gore, lorsqu'il soutient que « les choses n'ont pas d'existence en dehors des esprits qui les connaissent, que les relations sont l'œuvre de l'esprit et sont nécessaires pour faire les objets, » fait appel à des systèmes philosophiques, tandis que Beze s'appuyait sur l'interprétation huguenote de Heb. XI, 1 : representatio eorum quae sperantur et demonstratio eorum quae non videntur. Cf. Reding, cumenici concilii Tridentini veritas, Einsiedeln, 1681, t. II, p. 261 ; Annales de philosophie chrétienne, t. ci, p. 357. Mais la prétendue métaphysique qu'allègue Gore n'est en réalité que le résultat d'une extension au monde extérieur de vues philosophiques, systématiquement d'abord pour un autre objet, c'est-à-dire pour la cène au sens zwinglien et calviniste. La résistance des protestants au cartésianisme eut surtout pour cause la doctrine de l'idée innée de Dieu, qui ruinait le dogme luthérien de l'impuissance de l'homme déchu. Locke employa contre cette idée innée le vert et le sec, et Descartes fut accusé d'athéisme par des gens qui pensaient prouver Dieu « par l'insuffisance des lumières naturelles pour le salut, » sans remarquer qu'ils s'enfermaient dans un cercle vicieux. Mais on ne tarda pas à remarquer que la philosophie cartésienne pouvait être utilisée, soit contre la justice inhérente, soit en faveur du subjectivisme qui est au fond des doctrines de la Réforme, et on se radoucit. Ce fut une fête, lorsque, du cartésianisme, Leibniz déduisit le subjectivisme de la monade, et Malebranche les fondements de l'idéalisme : idéalistes en théologie dans les thèses 773

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE 774) de la justification, de l'efficace des sacrements et de la présence réelle, beaucoup de protestants pensèrent faire un pas vers l'unité de pensée en acceptant avec Berkeley l'idéalisme en philosophie. De son côté, sans aller à ces extrêmes, Wolf imagina un petit principe de psychologie pour exorciser le réalisme des papistes. Il posa a priori que, si par les sens nous connaissons le monde matériel et ses modifications, l'âme a conscience de toutes ses modifications. Comme les catholiques concèdent que nous n'avons pas conscience de la grâce du baptême, on voit de quelle utilité pouvait cette magnifique extension du rôle de l'introspection en philosophie. Cf. Amort, Philosophia pollin-, Augsbourg, 1730, de logica neotericorum, sect vi, p. 578. Le principe de Wolf a d'ailleurs fait son chemin. Eucken, dans la préface d'une récente traduction allemande des Pensées de Pascal, écrit avec aplomb : « Il n'y a rien de certain que ce qui se manifeste de sa propre réalité dans le cœur ; ce qui doit être prouvé est toujours contestable et ne peut être qu'une amplification de ce qui nous est fourni par la réalité immédiate. » Eucken admet-il l'immanence comme doctrine ou seulement comme méthode ? Peu importe ici. Dans l'un et dans l'autre cas, il dépend de Wolf ; et par là sa thèse est un postulat non évident, mais inventé et posé sans preuves pour étayer une thèse de la théologie huguenote. Plus ou moins nominalistes sur ces points particuliers, les penseurs protestants, quand ils exposent les solides fondements réalistes de la théologie naturelle, ont fort souvent l'air d'être mal à l'aise, et font l'effet, tant ils sont hésitants et pleins de restrictions et de sourdines, de craindre de ruiner les ouvrages de défense nominalistes de leur dogmatique. Cette gêne explique assez pourquoi, du XVIe à nos jours, ils ont peu à peu en si grand nombre abandonné la plupart des preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, pour se réfugier avec Butler et Paley dans l'unique argument de l'inalité ou de moralité.

Par ailleurs, la doctrine, commune à tous les protestants, de la justification par la foi sans grâce inhérente, cf. Adolphus, Compendium theologicum or manual for students in theology, 4e éd., Cambridge, 1881, p. 17, remarques sur le 11e des 39 articles, explique la direction de leur philosophie constructive.

Luther l'étant persuadé que la concupiscence est le péché originel lui-même, puis constatant ce fait d'existence que la concupiscence reste dans le baptisé, conclut que la grâce de notre justification n'est pas intérieure, mais extrinsèque. L'école d'Occam, tout en servant la croyance de l'infusion dans le baptême d'un don intérieur, créé, distinct de Dieu, de l'aide de ses actes, avait cru pouvoir expliquer certaines propriétés de la justification par des dénominations extrinsèques ; dist. XXX, q. I, vantait-il être fidèle, In I Sent., 1. II, dist. XXVI, q. i, a. 2, occamiste. En réalité, M. dépassait beaucoup son maître, quand il écrivait, au sens exclusif, contre l'Écriture et la tradition : gratia significat favorem Dei nos ; c'était nier toute justice inhérente, n'admettre qu'une justice imputée : on faisait ainsi que les nominalistes avaient été amenés, dans l'ordre des possibilités abstraites, par leur concept bâtard des relations. Dans l'ordre naturel, pour Luther, sur un plan éternel, la volonté divine est tout extérieure à nous ; dans un autre plan, l'ordre historique et la providence de la race déchue, il n'y a pas d'intersection. Le lieu est donc inexistant entre Dieu et nous dans l'ordre naturel, une manifestation objective de Dieu ne peut combler le gouffre d'un côté à l'autre ; il conserva donc dans l'humanité déchue une sorte d'idée innée qu'il y a « quelque Dieu », et il crut ainsi pouvoir damner les païens « sans excuses ». Qu'on admette les trois thèses calvinistes : 1° Dieu est l'auteur du mal ; 2° la volonté salvifique n'est pas universelle ; 3° certains hommes sont positivement réprouvés, le système ne manquera pas de quelque cohérence ; ces trois aspects d'une même affirmation relient, en effet, les dires de Calvin. Mais l'hiatus reste entre Dieu et nous, dans l'ordre surnaturel, chez Calvin aussi bien que chez Luther : car la téléologie très rigide de la prédestination calviniste reste toute entière dans le plan de l'éternité sans atteindre le sujet raisonnable.

Leibniz s'est appliqué à masquer ce défaut ; pour donner de l'apparence aux doctrines théologiques qui étaient les siennes, il construisit le monde de ses monades sur le modèle du monde surnaturel protestant. Pas de liberté proprement dite en Dieu, non plus que dans le monde créé, mais seulement la spontanéité : d'où, la vocation au salut étant nécessaire, une notion du surnaturel où la divergence avec la doctrine catholique va « jusqu'à la contradiction », comme l'a fort bien entrevu M. Fonsegrive. Cf. Les idées religieuses de Leibniz, dans le Correspondant, 25 juin 1908, p. 1165. Le principe de causalité cède donc tout naturellement la place au principe de raison suffisante : aussi la monade fermée contient-elle toutes ses déterminations et « exprime tout l'univers en un certain sens ». Cf. Leibniz, Opéra, édit. Gerhardt, t. II, Correspondance de Leibniz et d'Arnaud, p. 105-111. Mais l'harmonie préétablie ne sauve pas le principe téléologique, précisément parce qu'elle est une harmonie préétablie, c'est-à-dire parce qu'elle est une causalité sans efficience réelle et, par suite, sans finalité digne de ce nom.

Wolf tente une autre solution du côté du concept de finalité. Il se fait de la téléologie une idée telle que, « si l'on acceptait, dit-il, la thèse de l'idéalisme absolu, l'argument de finalité subsisterait, puisqu'il resterait une succession d'états constante ». Psychol. ration. sect. III, c. I, § 50. Cf. Faure, Enchiridion de fide, spe et caritate S. Augustini. Naples, 1837, p. 13. Ceux qui ont lu et compris L'évolution créatrice de M. Bergson savent où cette métaphysique peut conduire ; qu'il ait des attaches théologiques, il suffit pour s'en apercevoir de citer cette phrase nominaliste de Pierre d'Ailly : Aliquis non dignus cita œterna potest fieri dignus potentialiter absoluto absque mutatione aliqua in ipso aut in quolibet alio facto, præter solam transitionem temporis existentis vel possibilis. In IV Sent. I. I q. i, a. 1, prop. 3.

D'un autre côté, Hume nie la causalité efficiente. L'Écossais Thomas Brown entreprit pour l'efficience ce que Wolf avait essayé pour la finalité ; M. écrivit une dissertation pour établir que l'empirisme sceptique de Hume « se concilie avec n'importe laquelle des vérités fondamentales de la religion et de la moralité ». Examen, nouvelle édition en 1806 ; refonte en 1818 sous le titre : Inquiry into the relation of cause and effect.

Rivé au nominalisme d'Occam par la thèse de la justification extrinsèque, le protestantisme a été amené, en dernier, dans la même doctrine en philosophie.

Cf. Decurtins, Hélixme sociale chrétienne et réformisme catholique, dans l'Association catholique, juillet 1907, p. 163. Il a-t-il développé les deux systèmes philosophiques auxquels le nominalisme rigoureusement appliqué aboutit, l'empirisme positiviste et l'idéalisme. Le nominalisme empirique est une chose assez connue ; l'empiriste, en effet, qui nie que l'expérience puisse tout expliquer, mais qui n'est pas moins empiriste, en ce sens que dans les questions où l'on ne peut pas avoir d'idées, il ne donne pas d'explication.

Le nominaliste et soutient l'objectivité du fondement des relations contre les occamistes. Par là, elle défend la valeur des arguments a posteriori par lesquels on prouve l'existence de Dieu ; par là aussi, elle a un moyen d'expliquer comment nous arrivons à porter des jugements valables sur la nature intrinsèque de Dieu ; et cela, tout à fait indépendamment du problème de la perception immédiate des substances, sur laquelle la majeure partie des scolastiques tiennent la négative avec saint Thomas, Scot et Suarez ; d'ailleurs, les partisans de la perception immédiate des substances ne se servent pas de cette vue systématique pour expliquer notre connaissance des êtres immatériels et de Dieu, je parle des grands maîtres de la scolastique avant Descartes. Et il est bon de remarquer que le grand défenseur moderne de la perception immédiate, Hamilton, est tombé dans l'agnosticisme, pour avoir négligé de noter qu'il percevait « les relations des choses ».

On trouvera la doctrine de l'École sur ce sujet dans Suarez, De anima, 1. IV, c. iv-vi ; J. H. metaph., disp. XXX, sect. xii ; Lossada, Curs philos., Barcelone, 1883, t. IX, Animastica, disp. VII, c. i ; Ptolemceus, Philosophia mentis et sensuum, etc., Rome, 1702, logico-physica, diss. XII, omnium logico-physicarum facile princeps, donne un bon exposé synthétique du problème de la connaissance intuitive et abstractive dans l'École et l'état de la question vers la fin du XVIIe, p. 76-91. On sait que, sous l'influence du cartésianisme, ce qu'on appelle la philosophie « éclectique », au XVIIIe, se donna la connaissance per species proprias des êtres immatériels ; voir ce système bâtard dans E. Amort, Philosophia Pollingaua, Augsbourg, 1730, p. 481-506. Neubauer, dans Theologia Wirceburg., De religione, diss. XI, Paris, 1852, t. II, p. 283, sent le besoin d'expliquer que le déisme n'est pas dû à la philosophie éclectique, qui d'ailleurs n'est pas la sienne. Ce jugement paraît exact ; mais la philosophie d'Amort qui sauvait, comme il s'en vante naïvement, toutes les entités de la scolastique, n'en sauvait pas les principes essentiels ; elle se donnait la connaissance des êtres immatériels et de Dieu, sans pouvoir en rendre compte ; enfin en réagissant à l'excès contre l'empirisme qui tire nos idées de l'expérience, elle préparait les esprits, non moins efficacement que l'idée d'aire de Descartes et les monades de Leibniz, à l'idéalisme subjectiviste, qui les tire toutes de la raison elle-même. Cf. Dict. apolog. de la foi, Paris, 1909, t. I, col. 58. De nos jours, on est revenu aux doctrines de l'École. Cf. Pesch, Institut, psychologie, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. II, n. 871. Boedder, Psychologia rationalis, ibid., 1894, énonce la thèse classique que nous ne connaissons clairement la nature des substances immatérielles que par un raisonnement et donc par des concepts analogues (analogie logique), th. XX, p. 114. Cf. Coconnier art. Ame, dans Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, col. 95. Voit Piat, Insuffisance des philosophies de l'intuition, Paris, 1908 ; Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique, Paris, 1907 ; Maher, Psychology, 5e édit., Londres, 1903 ; Bickaby, The first principles of Knowledge, Londres, 1888 ; Peillaube, Théorie des concepts, Paris. On peut dire que le grand ouvrage de Kleutgen sur la Philosophie scolastique, 4 vol., trad. Sierp, et sur la Théologie der Vorzeit, 5 vol non traduits, a surtout pour but la défense de la doctrine scolastique de la connaissance : après l'avoir exposée, il montre comment elle est nécessaire ou suffisante pour résoudre les grands problèmes philosophiques ou dogmatiques. Heinrich a repris ce travail en ce qui concerne la connaissance naturelle de Dieu. Dogmatische Theologie, Mayence, 1884, t. II, surtout au § 141, p. 131-152. Voit aussi Polile, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. I, p. 33.

Le père des déistes anglais, Herbert de Cherbury, voir Cherbury, avait insisté sur la connaissance naturelle de Dieu dans son De veritate, prout distinguitur a revelatione, etc., 1645. Mais dans son De religione gentilium errorumque apud eos causis, 1651, il s'était appliqué à montrer que toutes les erreurs religieuses des païens venaient de l'influence sacerdotale et des lois civiles. La religion naturelle des païens était pure ; leurs « croyances » étaient fausses. Hobbes nia que « nous ayons une connaissance, gravée par la nature dans notre âme de la divinité ; » ce qui était la thèse fondamentale de Cherbury ; « et son opinion était qu'on ne la peut acquérir ni par les arguments, ni par les idées ; non par les idées, parce qu'on ne peut avoir l'idée de l'infini ; ni par les arguments, car quoiqu'on puisse inférer assez justement de ce que rien ne peut se mouvoir de soi-même, qu'il y a un premier moteur éternel, l'on n'en infère pas néanmoins un être éternel immuable, mais un être éternel en mouvement : puisque, de même qu'il est vrai que rien ne se meut par soi-même, aussi est-il vrai que rien n'est mis en mouvement que par une chose qui est en mouvement. » Phys., part. IV, c. xxvi. Cf. Samuel Parker, De Deo et providentia, Londres, 1678, disp. I, c. xxvii. Partant de ce principe que nous ne pouvons avoir l'idée naturelle d'une essence immatérielle, Hobbes en avait déduit que notre âme est matérielle. Leviathan, 1651, c. x. Cependant Dieu n'est pas un corps et « c'est contre l'honneur de Dieu, qui est infini, de lui attribuer une figure. » Ibid., c. xxxi.

Ces conclusions peuvent paraître contradictoires. Hobbes, pour se mettre d'accord avec lui-même et avec les lois, recourt à la distinction du connaître, du croire et de la foi. Cherbury déclarait fausses toutes les croyances fondées sur la commune opinion. Hobbes qui déduit et dérive tout du souverain, assoit les croyances sur le respect des lois ; mais pour lui « croyance » ne va pas sans agnosticisme. L'on peut arriver à la croyance en Dieu - opposée au connaître - dit-il, soit par la raison naturelle, soit par le respect des lois : le prince ayant le droit de faire et d'imposer la commune « opinion », qui devient objet de croyance. Cf. Samuel Clarke, Praires de la religion tant naturelle que révélée, dans Défense de la religion de Burnet, t. III. Cette doctrine de la commune opinion, origine des croyances, est à rapprocher : 1 avec le rôle assigné aux prêtres et au souverain dans l'origine des cultes par l'oltaire, etc., et aussi par Dupuis, dans l'Origine (astrale) des cultes, 1795 : ceux-ci suivent la tradition de Cherbury ; 2 avec les vérités du sens commun de Huilier et de l'École écossaise, qui ne nous apprennent rien du fond des choses et au fond suppriment la métaphysique : ce mouvement a abouti, on le sait, à l'agnosticisme de Hamilton, d'où est venu Mansel puis Spencer, qui ne fait que mettre en œuvre ces deux derniers. Cf. Spencer, Les premiers principes, 77, c. v, Réconciliation de la science et de la religion par la croyance, c'est-à-dire par l'Inconnaissable.

Hobbes concede en paroles que « la foi », qui correspond à la révélation, nous renseigne sur la nature intrinsèque de Dieu - comment, l'empiriste matérialiste ne le dit pas ; et on explique ordinairement cette concession par le besoin d'être en règle avec les pouvoirs établis. La croyance, au contraire, qui résulte soit de l'exercice naturel de nos facultés sur Dieu, soit de la commune opinion, du consentement commun à la volonté du prince, ne nous apprend rien de la nature de Dieu. « Elle nous enseigne seulement à lui donner des noms honorifiques, soit négatifs, soit d'excellence, comme infini, très-haut ; mais par ces termes nous ne disons pas ce qu'est Dieu en soi, mais seulement combien nous l'honorons et révérions. Car, quand nous disons qu'une chose est infinie, nous voulons seulement dire que nous ne pouvons concevoir les bornes et limites de cette chose, et que nous ne concevons que notre propre impuissance. » Léviathan, c. m, n. 26. Dans le De cive, c. v, § 14, après avoir répété que l'on ne peut se former l'idée de Dieu, « parce que, concevant toutes choses par la voie de la sensation, l'homme ne peut rien imaginer que ce qui frappe ses sens, » il enseigne que, lorsque nous désignons Dieu par les attributs positifs que nous lui attribuons, par exemple, la science ou l'entendement, « l'on n'a point d'autre vue que de réveiller l'esprit plongé dans les choses sensibles. » Dans le passage du nominalisme empirique à l'interprétation pragmatique des formules religieuses, sauf à faire appel à l'incompréhensibilité divine, Hobbes devait avoir de nos jours plus d'un imitateur.

Hobbes, dans le De corpore, avait rejeté tous concepts qui prétendraient au titre de premiers ou d'innés ; ce qui était se séparer à la fois et de Descartes et de l'École. Locke, placé entre l'empirisme absolu de Hobbes et l'innéisme de Descartes, rejeta nettement et combattit non sans finesse les idées et les principes innés cartésiens, Essai, l. I ; mais, tout en prenant pour base l'empirisme, il reconnut la valeur de la réflexion, rejeta la commune opinion comme origine de la croyance, et soutint la possibilité de prouver l'existence de Dieu. Essai, l. IV, c. xv, xvi ; l. II, c. xxiii, § 12 ; l. IV, c. x. où Rom., i, 20, est allégué. Inutile de dire que l'auteur du fameux chapitre De l'enthousiasme, l. IV, c. xix, ne s'accommode pas de la prérogative que Hobbes attribue à la foi de nous instruire sur la nature divine : pour Locke, la révélation et par suite la foi sont impossibles.

Locke essaie donc de prouver l'existence de Dieu et d'expliquer comment, par la raison naturelle, nous en avons la connaissance. Mais il échoue sur le premier point : et, quant au second, il aboutit aux mêmes conclusions subjectivistes, relativistes, et par conséquent sceptiques, que le sensualiste son devancier. Il insiste sur le fait que nous ne pouvons avoir l'idée naturelle d'une essence immatérielle, et que notre âme est inconnue. Il attribue les relations à l'activité du sujet, et trouve « beaucoup plus raisonnable » l'opinion de ceux qui reconnaissent que toutes les choses naturelles ont une constitution réelle, mais inconnue, de leurs parties insensibles. Avec un nominalisme aussi rigoureux, comment Locke peut-il savoir que notre âme est immatérielle ? Et s'il l'ignore, que vaut son argument en faveur de l'existence de Dieu ? Or, il l'ignore, et il avoue cette « ignorance où nous sommes, concernant la nature de cette chose pensante qui est nous-mêmes, » l. II, c. XXIII, § 27. En ajoutant à la sensation la réflexion comme source de nos idées, Locke s'est donné l'âme ; mais son nominalisme le prive du bénéfice de sa trouvaille. Car il connaît si peu l'âme et si peu la matière, quoiqu'il ait des idées de la matière et de la pensée, qu'il écrit : « Peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non par la raison que sans révélation il nous est impossible de découvrir si Dieu n'a point donné à quelques amas de matière disposés comme il le trouve à propos, la puissance de penser, » l. IV, c. iii, § 6.

Mais, homme, il avait une idée naturelle de Dieu et de son existence que, philosophe, il mettait en péril, sinon en doute. Il n'a pas réussi à l'expliquer mieux qu'il n'avait fait à la législature. Lee, xxiii, du l. II, de l'Essai, contient cette explication, et finit par ces mots : « Les idées simples que nous avons de Dieu sont celles que nous recevons de la réflexion sur nos propres facultés, et que nous appliquons à lui comme des perfections, nous l'avons dit, sur Hobbes, hujusmodi autem simili potest in potentia et virtutibus operativis humanis, » d'après saint Thomas, Sum. theol., l. I, qu. xx, art. 1.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE). Personalily lihuman and divine, Londres, 1903. « Après avoir formé, continue Locke, par la considération de ce que nous éprouvons en nous-mêmes, les idées d'existence et de durée, de connaissance, de puissance, de plaisir, de bonheur et de plusieurs autres qualités et puissances qu'il est plus avantageux d'avoir que de n'avoir pas, lorsque nous voulons former l'idée la plus convenable à l'Être suprême, qu'il nous est possible d'imaginer, nous étendons chacune de ces idées par le moyen de celle que nous avons de l'infini, et joignant toutes ces idées ensemble nous formons notre idée complexe de Dieu,« § 33,

Sans entrer dans la discussion détaillée du procédé qui, quoi qu'en pensent les modernistes, est bien différent de celui de l'École, puisque Locke est nominaliste, ne retenons que ce qui concerne l'idée d'infini. Cette idée est la pierre d'achoppement de tous les systèmes nominalistes ou ultra-réalistes. Malebranche s'y est heurté aussi bien que Spinoza, bien que par un autre biais ; Locke s'y heurta après Hobbes, et de la même façon que M. Le Roy. Ce dernier prononce que le mot infini désigne seulement « ce double fait que, dans le progrès des représentations, on ne peut s'en tenir à aucun stade et que chaque stade, pleinement vécu, suscite aussitôt le suivant. » Dogme et critique, 2e édit., Paris, 1907, p. 280.

D'après Locke, « lorsque nous nommons ces attributs [de Dieu] infinis, nous n'avons aucune autre idée de cette infinité, que celle qui porte l'esprit à faire quelque sorte de réflexion sur le nombre ou l'étendue des actes, ou des objets de la puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu, » 1. II, c. xvii, § 1. On a souvent reproché à Locke d'avoir ici confondu l'indéfini avec l'infini, et de n'avoir réfuté Hobbes, qui niait comme Malebranche toute idée de l'infini dans un être fini, que par une pure équivoque.

En réalité, Locke avait l'idée de l'infini, puisqu'il avoue que « les attributs de Dieu contiennent toute perfection possible. » Son erreur est de soutenir que nous n'en avons que la représentation symbolique qu'il décrit : « Telle est, dis-je, la manière dont nous les concevons, telles sont les idées que nous avons de leur infinité. » Que Hobbes dise que, « lorsque nous parlons de l'infini, nous ne signifions que notre impuissance ; » que Locke explique que cette impuissance est du même ordre que celle d'atteindre le nombre infini par la multiplication interne d'une infinité de nombres multipliés sans fin ; pour un métaphysicien, c'est tout un ; les deux empiristes nominalistes ne désignent l'infini positif que par une dénomination extrinsèque fondée sur leurs actes internes et s'interdisent systématiquement tout jugement sur sa nature intrinsèque : l'essence de l'agnosticisme dogmatique est tout entière dans ce procédé.

Du même point de vue métaphysique, c'est de même tout un, quant au fond des choses, sous la diversité des modalités systématiques, de dire avec M. Le Roy : « Connaître Dieu, c'est prendre conscience de ce qu'implique [l'acte de vivre, » Revue de métaphysique et de morale, 1907, p. 498, et de parler du Dieu, postulat de la conscience morale de Kant, du Dieu résumé de nos expériences intérieures de Ritschl et de Sabatier, de l'absolu qu'implique notre connaissance du relatif de Spencer, de l'immense être inconnu dont l'être personnel a le sentiment intime qu'il dépend de Schleiermacher, de l'objet de la foi morale et religieuse de sir Hamilton et de Mansel.

Toutes ces formules, dont nous n'épuisons pas la liste, ont ce trait commun qu'elles désignent le vrai Dieu exclusivement par une dénomination extrinsèque, sans pouvoir arriver à rien affirmer de défini et de positif sur la nature intime de la substance divine. C'est la position de Locke, qui très logiquement, puisque, d'après lui, même les substances finies nous sont inconnues, se refuse à dire catégoriquement que Dieu est une substance, 1. II, c. xiii, § 17 sq. C'est chez Locke un principe que notre « connaissance ne va point au-delà de nos idées, » 1. IV, c. iii, § 1.

Si l'on fait abstraction du sens subjectiviste Locke donne au mot idée, ce principe est évident. Or, d'un autre côté, Locke n'a aucune idée des causes, des substances, de l'infinité divine ou plutôt la seule idée qu'il en ait est celle de l'activité qu'il déploie pour les penser, de la pression de la loi subjective qui les lui fait nécessairement concevoir. Mais cette idée subjective pour lui n'est pas représentative de la cause, de la substance, de l'infini en soi, dont par hypothèse ou par système il n'a pas connaissance.

Hume avait déduit les conséquences du nominalisme jusqu'à détruire non seulement la connaissance des substances et des causes, mais bien les substances et les causes mêmes, sans en excepter la substance de son moi. La science devenait impossible. Kant parait s'être proposé de sauver du naufrage la science, tout en restant fidèle à la thèse protestante de l'impossibilité de connaître Dieu par la raison naturelle. Ce qui avait à la fois la ruine du déisme et du catholicisme, ces deux formes du naturalisme ou du pélagianisme pour les sectes piétistes. En garantissant la croyance en Dieu donnée par la conscience morale, on préserverait l'essentiel de la foi justifiante ; et il n'y aurait qu'à restreindre l'objet de la foi à la simple croyance en Dieu, pour pouvoir rester protestant quand même, tout en admettant le rationalisme de Lessing. Résoudre d'un seul coup un problème ainsi complexe était difficile ; mais les éléments de solution étaient dans l'atmosphère du monde protestant vers la fin du XVIIIe. Kant savait que la science tendait à devenir mathématique ; sauver les mathématiques, c'était donc sauver la science. Il savait aussi, car en dehors du cartésianisme (c'est une chose admise), que les mathématiques, comme le disait Thomas d'Aquin après Aristote, font abstraction des substances et des causes, et que l'activité du sujet joue un rôle considérable dans la constitution de l'objet même des mathématiques, le quantum abstrait, continu ou discret. D'ailleurs, la considération de la subjectivité de nos idées était à la mode depuis Locke, Spinoza, Leibniz, Berkeley, etc. Sans s'expliquer nettement sur l'objectivité de l'espace et du temps, on discute encore sur la manière dont Kant mit en relief le côté subjectif de notre connaissance des quantités. Il fallait passer aux notions de Kant. Kant s'empara de l'hypothèse nominaliste de la subjectivité des relations de similitude, de substance, etc., et il parvint ainsi à parler de deux formes de la sensibilité.

Le nominalisme idéaliste. - Nous employons ici le mot idéalisme dans le sens qu'on lui donne le plus souvent quand on l'oppose à empirisme, pour désigner les doctrines qui expliquent la genèse de nos concepts et des principes par la raison elle-même.

L'hypothèse de la subjectivité des relations, qui sont le fondement objectif des universaux et des principes nécessaires et universels, n'est donc pas démontrée. Nous pouvons donc rester sans trouble fidèles au lisme du bon sens. En indiquant la trame générale des raisonnements par lesquels on montre que l'hypothèse nominaliste n'enlève pas les preuves classiques de l'existence de Dieu, nous avons donné la réponse à la seconde question posée. Nous avons quelque connaissance des substances, des causes finies ; très souvent, nous ne les désignons que par des dénominations extrinsèques ; mais nous pouvons aussi dans bien des cas porter des jugements valables sur leur nature intrinsèque. L'analogie ne se réduit donc pas toujours à une vague ressemblance, ni à une ressemblance de rapports, comme le veulent les nominalistes. Le raisonnement par analogie peut donc être valable ; et nous pouvons penser par des concepts analogiques les êtres immatériels, Dieu lui-même (analogie logique). L'agnosticisme dogmatique ou croyant avoue penser Dieu, puisqu'il croit à l'existence de l'Absolu ; mais il se refuse à reconnaître que nos jugements sur Dieu ont une valeur de vérité : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera vel falsa. Quand nous disons que nous pouvons penser Dieu, nous allons plus loin : en affirmant de Dieu les attributs absolus, c'est de Dieu considéré en lui-même, abstraction faite des créatures et de notre mode de penser, que nous parlons. Si l'on admet la valeur objective des relations de causalité, de similitude et de raison suffisante, l'explication philosophique de notre dogmatisme est facile. Tout se réduit à ce raisonnement : qui finxit oculum, non considerat Y's xem, 9. Raisonnement spontané, qui s'explicite : l'effet procède de sa cause suivant un mode déterminé, par lequel il lui ressemble. Le principe de raison suffisante exige donc que la cause soit d'abord déterminée, avant que l'effet le soit ; car toute action est produite en vertu d'un principe qui est dans la cause. S. Thomas, De potentia q. VII, a. 6. Donc, si parmi les effets produits par Dieu se trouve celui que nous appelons science, il faut qu'il y ait en Dieu quelque chose qui réponde à la définition de la science. S. Thomas, In IV Sent., 1. I dist. XXXV, a. 1, ad 2um. Sans doute, Dieu est infini, et nous n'obtenons de sa nature intrinsèque par ce procédé qu'une connaissance très inadéquate, très imparfaite. Mais notre connaissance reste vraie. Le même saint Thomas indique bien le résultat auquel on arrive : « On parle du sourire des prés en fleurs ; la sagesse incréée, si l'on considère ce qu'elle est en Dieu - où elle est la substance divine - diffère plus de la sagesse créée que la fleuraison des prés ne diffère du sourire de l'homme ; mais quant à la raison objective pour laquelle on donne le nom de sagesse à la sagesse divine et à la sagesse créée, la ressemblance est plus grande qu'entre les fleurs des prés et le sourire de l'homme, parce que cette raison objective est une par analogie (ontologique), se trouvant en Dieu comme dans le premier principe et dans la créature par voie de causalité. » lu IV Sent. 1. 1, disp. XXII, q. 1, a. 2, ad 3um. C'est tout ce que la logique exige, quoi qu'en ait dit Duns Scot, partisan de l'univocité ontologique, pour que notre connaissance de Dieu soit telle que nous puissions procéder par déduction en théodicée et en théologie. Et, puisque le nominalisme n'est qu'une hypothèse, nous gardons le droit de rester fidèles à l'intellectualisme objectiviste qui est celui de l'humanité et de l'Église. À côté des autres sciences, il estime science per ullimas causas, la métaphysique.

Pour les discussions de détail avec les positivistes et les kantistes voir Mac Cosh, The method of the divine government, 4e éd., Édimbourg, 1855 ; The mutations of the mind, id., 1860 ; M. Cosh montre bien que l'agnosticisme de Kant et de Hamilton vient de leur nominalisme, au sens où nous avons pris ce mot ; Hodge, Systematic theology (protestante), Londres, 1871 t. I, p. 335-365 ; De Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1880 ; Ward, Essays on the philosophy of theism, 2 vol., Londres, 1884 ; Gruber, Auguste Comte ; Le positivisme depuis Comte, 2 vol., Paris, 1893 ; Pesch, Institutiones logicales, Fribourg-en-Brisgau, 1889, t. II, p. 349-366, et n. 874, critique de Kant. Dehove, La critique kantienne des preuves de l'existence de Dieu, Lille, 1905, montre très bien que cette critique se ramène à nier la valeur de l'inférence : de ce que quelque chose existe, une autre existe ; et cela en vertu de l'hypothèse subjectiviste non démontrée. Sentroul, L'objet de la métaphysique selon Kant et selon Aristote, a essayé une méthode qui a soulevé bien des discussions que l'on trouvera dans Godsdienst, Wetenschap, Letteren, 1906, p. 53-78 (Begout) ; Revue néo-scolastique, mai 1906, p. 164-200 (Sentroul) ; Revue de philosophie, juillet 1907 (Farges) ; novembre 1907, p. 446-471 (Sentroul) ; Revue pratique d'apologétique, 15 septembre 1908 (Piat). Pesch, Kant et la science moderne, trad. Lequien ; Paris ; Piat, L'idée ou critique du kantisme, Paris, 1907 ; Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907 ; Laminne, La philosophie de l'Inconnaissable, Bruxelles, 1908 ; Gérard, The ulh riddle and the newest answer, Londres, 1904 ; Gruber, art. Positivismus, dans Kirchenlexicon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau. Chossat, art. Agnosticisme, dans le Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 1-75, expose et discute d'après saint Thomas l'agnosticisme de Maimonide et d'Avicenne et montre que nos problèmes modernes ne sont pas tout à fait neufs. Pour la vulgarisation, Halleux, La philosophie condamnée par le positivisme et kantienne, Paris, 1908. Pour la bibliographie de l'histoire du sujet, col. 798-799.

VI. Le pseudo-mysticisme. - La possibilité de la connaissance certaine de Dieu par la raison naturelle suppose qu'on admet la valeur des éléments intellectuels dans la connaissance religieuse. Les pseudomystiques l'ont souvent mise en question. Il y a pour toutes les âmes menées par les voies mystiques un danger contre lequel tous les directeurs orthodoxes les prémunissent, celui d'attacher trop d'importance au sentiment, à la vie émotive dans la vie spirituelle ; c'est de là que naît souvent la tentation qu'elles ont de préférer leurs lumières ou leurs obscurités, en un mot la connaissance religieuse qui leur vient de leurs expériences intérieures, aux données de la foi. Poussée à la limite, l'exagération de la valeur religieuse du sentiment, de l'expérience intérieure, suffit à elle seule à faire déclarer impossible et non valable toute connaissance rationnelle de Dieu. Deux exemples nous suffiront pour le montrer.

I. MOLINOS ET JACQUES BOEHME. - Le pseudo-mystique libidineux Molinos, dont M. William James s'est constitué le chevalier, dans les Varieties of religious experience, Londres, 1902, p. 130, était entiché de « foi obscure et universelle », c'est-à-dire d'une certaine expérience mystique de l'Être illimité. Il écrit d'un trait : « Celui qui dans l'oraison se sert d'images, de figures, de représentations et de conceptions propres, n'adore pas Dieu en esprit et en vérité. Celui qui aime Dieu n'a pas besoin que la raison argumente ou que l'esprit comprenne. » Denzinger, n. 1105 sq. En d'autres termes, les représentations intellectuelles, que nous pouvons avoir par le discours ou par les formules traditionnelles, en dehors de l'expérience mystique de la « foi obscure et universelle », sont sans valeur objective. On voit que, sans se perdre dans le dédale des philosophies, Molinos aboutit à la négation. Donc, pour lui, sans scepticisme, relativement à l'ordre de la nature, possibilité de connaître le vrai Dieu, bien, voilà la leçon ; E. Xaville, Les philosophies négatives, Paris, 1900, p. 185-222.

Le mysticisme au panthéisme ou à la connaissance purement négative de Dieu des néoplatoniciens et du soufisme, il n'y a qu'un pas : et plus d'un mystique le franchit au moyen âge. Dans les deux cas, c'est encore l'impossibilité de toute connaissance rationnelle de Dieu. Le « Philosophe allemand », Jacques Boehme, et, après lui, les « enthousiastes » ou fanatiques tombèrent dans ces erreurs. Ils appelaient Dieu, considéré en lui-même et sans les créatures, un Rien, nihil.

Comme les vues de Boehme se rattachent à celles de Fichte, de Hegel et de Schelling, par l'intermédiaire de Geulincx, de Spinoza, de Malebranche et de Berkeley, cf l'hégélien Schwegler, Geschichte der Philosophie, tiré à part de la Neue Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, Stuttgart, 1848, p. 90, la doctrine de l'immanence n'est pas sans lien avec lui. D'autre part, les dévots actuels de l'Inconnu ou de l'Inconnaissable s'inspirent souvent de Boehme ou de ses ancêtres. Cf. Thamiry, De rationibus seminalibus et immanentia, Lille, 1905. Il est donc nécessaire de noter que, si certains mystiques orthodoxes ont autrefois employé l'expression de Boehme, ainsi que nous l'apprend M. Sertillanges, qui connaît mais ne nomme pas de « grands mystiques thomistes qui ont parlé avec une sorte d'épouvante religieuse du néant de Dieu », dans la Revue de philosophie, février 1900, p. 11, cette formule n'avait pas, sous leur plume, le même sens que chez Boehme.

En effet, les mystiques orthodoxes : 1° faisaient une différence entre Rien, nihil, et Néant, non ens. Cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, t. II, pièce 1012, p. 506. 2° Ils admettaient, à l'inverse des pseudo-mystiques comme maître Eckart, Denzinger n. 428, et Boehme, qu'on peut se faire une idée de Dieu, lorsqu'on le considère en lui-même et sans rapport aux créatures. 3° Enfin, les mystiques orthodoxes n'appliquaient à Dieu considéré en lui-même, à la plénitude de l'Être, l'épithète de nihil, que pour exprimer sa grandeur par l'apport à nos connaissances et à nos lumières et l'absolue incompréhensibilité de la nature divine, qu'une forme de pensée, tirée des créatures, ne peut pas adéquatement représenter et saisir. La question n'est pas ici de savoir si cette façon de s'exprimer de ces mystiques orthodoxes était heureuse. Tout le monde aujourd'hui la trouvera choquante, fondée sur une distinction à peine intelligible entre nihil et non ens, et de nature à induire en erreur : tous défauts qu'on ne lui fait pas perdre, en l'isolant des contextes oubliés où elle se trouve. Mais, heureuse ou non, cette expression n'a pas, chez les mystiques orthodoxes, le sens purement négatif qu'elle a chez ceux qui, comme Boehme et les fanatiques, ne le sont pas.

Chez les mystiques orthodoxes qui l'emploient, ce nihil ne signifie pas que Dieu est l'indéterminé, ni que la connaissance mystique est purement négative. Elle veut dire que la connaissance positive de la divinité donne à l'âme la claire notion de l'incompréhensibilité divine, en sorte que par la l'âme se forme de Dieu une idée très relevée, bien que confuse, et comprend qu'il y a pour elle une grande intelligence de la nature divine, « saisir que nul être fini n'a le pouvoir de la comprendre, de la pénétrer adéquatement ». Dans cet état, tous les termes de comparaison font défaut à elle ; elle écarte toutes les formes ordinaires de pensée et impropre. Et c'est pourquoi, en ce qu'elle a de plus précisé, à n'en pas douter, qu'aucune foi ne manque de sainte théologie de Polignac montre que tel est le sens de nihil, dans la formule nihil videt, d'où n'est adéquate « la connaissance divine ». Les lignes suivantes, que Dieu, si l'on veut, est in lenebra, quia bonum, quod ne... 787

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- prendre, de la pénétrer adéquatement ». Dans cet état, tous les termes de comparaison font défaut à elle ; elle écarte toutes les formes ordinaires de pensée et impropre. Et c'est pourquoi, en ce qu'elle a de plus précisé, à n'en pas douter, qu'aucune foi ne manque de sainte théologie de Polignac montre que tel est le sens de nihil, dans la formule nihil videt, d'où n'est adéquate « la connaissance divine ». Les lignes suivantes, que Dieu, si l'on veut, est in lenebra, quia bonum, quod ne... 787 ---

TEXTE À CORRIGER : ---

1)1 KU (CONNAISSANCE NATURELLE DE 788 cogilari nec inlelligi, et omne quod potesl Cogitari rel intelligi non attingit ad illud. Et nihil videt omnino cuiinia quod narrari jiossit ore, nec etiam concipi corde ; et nihil videt et omnia videt. Cf. Acla sanctorum, Anvers, 1643, t'i januarii, p. 197, n. 72 ; cf ri. 148, 207 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q i, a.,1, ad 5um ; De potentia, q vu, a. 5, ad 13W » sq. ; Suarez, Disi>. metaph., disp. XXX, sect xu, n. 12.

On objecle que saint Thomas, après saint, Jean Damascene, parle de « l'être indéterminé de Dieu », Sum theol., Ia, q xi, a. 4 ; q xm, a. 14 ; De potentia, q.vii, a. 5 ; que par conséquent pour lui comme pour l'iotin, IIIe Ennéade, 1. VIII, c. IX, et pour Spinoza, omnis determinatio est limitatio seu negalio ; d'où il suit que tous les noms de Dieu sont purement négatifs. Cf de Munninck, Praelectiones de Dei exislentia, Louvain, 1901, p. 96, 99 ; Sertillanges, dans La quinzaine, 1« juin 1905, p. 412 sq., et dans la Revue du dergé français, 1er octobre 1905, p. 317. -

Réponse. - La formule de saint Jean Darnascene estclassique pour exprimer la plénitude de l'être divin ; si nous appelonscette plénitude « indéterminée », ce n'est pas qu'elle n'est pas saisissante en soi, c'est parce que nous savons que la simplicité de sa nature parfaite et certains de ses modes d'opérer que nous connaissons, sont absolument incommunicables à tout être fini ; de plus, ce terme négatif connole l'impossibilité où nous serons toujours d'épuiser la richesse de la simplicité divine et l'impossibilité d'une représentation adéquate de l'infinie perfection par des perfections créées.

D'ailleurs, pour saint Thomas, qui suit en ce point le pseudo-Denys, De potentia, q vu, a. 2, ad 9« m ; Sum. Iheol., Ia II*, q il, a. 5, ad 2om, les déterminations dans les êtres finis ne sont pas des négations, mais bien des additions.

l'oir Gerson, Opéra, 1488, outre les passages cités dans le texte, Magnificat, tr. V, alphabetum i.xxxiv, n. I, o ; alphabetum i.xvi, consid xil ; tr. VII, alphabetum i.xxxvi, j ; Alvarez de l'az, De inquisitione pacis, l. IV, part. III, c vm, Opéra, Paris, 1876, t vi, p. 299 sq. ; Oviedo, Integer cursus philosophicus, t. II, De anima, cont vm, p nr. En sens contraire, Suarez, De religione, tr. IV, de oratione, l. II, c xm, Opéra, édit. Vives, t xiv, p. 176 ; Disput. metaphys., disp. XXI II, sect vn ; Vasquez, In Sum. theol., II », q. IX, a. 1, disp. XXXV ; Lossada, Cursus philosophicus, Animastica, disp. VII c. IV, n. 74, Barcelone, 1883, t. IX, p. 127 ; Gravina, Lapis lydius, l. II, e xnr, Naples, 1638, p. 150.

C'est sur le modèle de la connaissance subséquente des mystiques que Luther calqua sa théorie de la foi fiduciale qu'il appelle expressément agnitio experimentalis. Cf. Calvin, Institution chrétienne, l. III, c n, 14, Genève, 1562, p. 335. On sait que les anciens protestants distinguaient la foi des histoires ou des dogmes et la foi justifiante. Cf. Harent, Expérience et foi, dans les Études, 20 octobre 1907 et avril 1918. La foi justifiante considérée précisément, c'est-à-dire comme distincte de la foi des dogmes, dont Luther ne l'avait pas complètement purgée comme font les protestants libéraux, est une expérience intérieure.

L'Évangile proposait la promesse générale de la rémission des péchés ; comment passer à la certitude de la justification personnelle ? Par le sentiment, répondit Luther, par l'expérience intérieure. Tamisée par le sentiment, la promesse générale se réalisait en certitude du salut personnel. Cette certitude, on le voit, est nettement fidéiste, puisqu'elle ne se légitime pas par un motif qui puisse intellectuellement se formuler par un jugement qui la précède, mais seulement par le goût intérieur, par la certitude immédiate du contact ou de l'action divine, par le témoignage de l'Esprit, etc. l'oir Crédibilité, t tu, col. 2299, et Foi.

Les théologiens protestants ont fait subir à la doctrine primitive bien des retouches. Mais, pour tous ceux qui ne sont pas de purs rationalistes, comme Wegscheider, la foi justifiante est restée fidéiste. On y croit, comme les mystiques de Gerson aiment, sans raisons intellectuelles. La foi fiduciale est de même subjectiviste. En effet, l'objet précis de cette foi se réduit au contenu des états subjectifs issus de l'expérience. Les protestants ne s'accordent pas sur cet objet ni sur la genèse de ces états : les opinions vont de l'orthodoxie à l'Inconnaissable, du mysticisme le plus outré au voisinage du rationalisme. Mais tous s'accordent à dire que l'objet de cette foi est déterminé par l'expérience intérieure et qu'il se réduit à ce qui est expérimenté, senti, goûté.

Seule la connaissance expérimentale de cet objet est pour eux une véritable connaissance religieuse, de même que l'état de celui qui est justifié par la foi est un état religieux. Cet exclusivisme suit, soit de la thèse fondamentale de l'impuissance de la raison naturelle de l'homme déchu en matière religieuse ; soit qu'avant la foi et même avec la loi tout ce qui n'est pas la foi est péché, suivant le sentiment exprimé par le libre examen du texte de saint Paul : « Quod non est ex fide, peccatum est », Rom., xiv, 23 ; soit enfin « le ce qu'il n'y a de vraie connaissance religieuse c'est celle qui tertium et qui sans la foi on ne saurait plaire à Dieu ». Kant indique bien leur pensée. Parlant « de la croyance en Dieu », Kant certain que Dieu existe, il nie que nous puissions dire : « Il est moralement certain », car il se défie de la certitude rationnelle, il donne de la valeur à la certitude qui naît de la certitude qu'il appelle morale et définit : celle qui s'appuie sur des causes subjectives. Critique de la raison pure, Méthodologie transcendantale, c. w, sect m, trad. Barni, t'i, p. 569.

Tel est le sens pour eux de ces expressions : la religion est une vie ; une impression précede les formules religieuses qui en fournissent une expression extérieure et formelle ; Dieu est le résumé de nos expériences religieuses, etc. Si on veut les entendre dans le sens où ils les emploient - et qui est tout différent de celui qu'elles pourraient avoir sur des lèvres catholiques - il faut se souvenir que, de même que la connaissance subséquente à l'amour des mystiques, la foi justifiante est une connaissance qui, par définition, manque de fondement rationnel, objectivement adéquat soit à la représentation produite, soit à l'adhésion donnée ; dont l'objet, comme tel, ne vient pas du dehors (extrinsécisme), mais est constitué exclusivement par l'action ou par la réaction du sujet ; et où la vérité objective et la certitude subjective ne se résolvent en aucun cas, soit à des raisons logiques, soit à l'autorité du témoignage divin garantissant la vérité de la pensée divine contenue dans la révélation générale.

Fidéiste et subjectiviste, la foi fiduciale est nécessairement relativiste. Car, puisque seule elle constitue l'objet religieux comme objet, elle l'exprime nécessairement en fonction de l'opération par laquelle elle le saisit et s'en tient pour assurée. La conséquence est nécessaire, puisque, d'une part, la foi justifiante comme connaissance religieuse valable se distingue adéquatement de la foi des dogmes ou des histoires ; puisque, d'autre part, l'éclosion dans l'âme de cette foi est indépendante de tout motif rationnel adéquat et reste un fait impénétrable à l'analyse.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 794 y a des preuves rationnelles de l'existence de Dieu, elles ne sont point suffisantes. « Ce sont les preuves de sentiment » qui donnent la vraie persuasion ; « ce sont elles qui font le véritable fidèle, » disait déjà un des traducteurs de la vraie religion de Grotius, Amsterdam, 1728, p. xv. Et l'on retrouve cette même théorie fort nettement exposée dans Hastings, Encyclopédie of religion and ethics, Édimbourg, 1908, t. I, art. Apologetics, p. 612, 622. L'auteur de l'article, M. Crafer, professeur à Cambridge, ne veut pas être agnostique et il admet les preuves de l'existence de Dieu ; « mais aucune d'elles ne va jusqu'à être une preuve positive. » L'expérience personnelle du chrétien peut seule être la preuve finale. « La preuve rationnelle s'achève dans la région de l'Esprit (Spiril) par la faculté spirituelle de la foi. » Pour la raison, le mot « infini » est purement négatif ; mais, pour la foi, il est entièrement réel et positif. La foi est un moyen ou organe de connaissance « distinct de nos autres moyens de connaissance, en sorte qu'elle doit être ajoutée à nos sens et à notre raison pour compléter notre être cognoscitif. » Car « l'essentiel de la vraie religion est l'exercice de la foi (faitli) ; » or Dieu fait appel non à la raison, mais au cœur. M. Crafer voit bien que ce fidéisme choquera ; il répond que « la raison ne doit pas se moquer de la faculté spirituelle de la foi, mais doit l'accepter comme supérieure à elle. » Denzinger, n. 1639, 1643.

On est allé bien plus loin. Jacobi recommanda le talon mortel du fidéisme aveugle. Kant écrivit la Critique de la raison pure pour ruiner les preuves rationnelles de l'existence de Dieu. Le premier en appelait directement à l'expérience religieuse, à celle-là même que l'ensemble des protestants admet dans la justification. Le second déguisa savamment sa pensée, qui pourtant n'échappa pas à ses contemporains, qui parlerent de son mysticisme et dirent tout haut que le système n'était autre que la doctrine piétiste « de la foi qui opère par la charité. » C'est bien en effet ce que veut dire Kant, lorsqu'il fait reposer la croyance sur des causes subjectives, c'est-à-dire sur des raisons morales. Son habileté fut de profiter du fait que le sentiment de l'obligation morale n'est jamais absent de la conscience et qu'il est lié à l'idée de Dieu. Saenger, Kant's Lehre vom Glauben, 1903. Cependant la doctrine de Kant parut trop rationaliste à Schleiermacher qui s'appliqua à rendre au sentiment, à l'expérience religieuse proprement dite, son importance. Pas de connaissance religieuse sans l'expérience de la foi : rien de plus conforme au luthéranisme primitif. Ce qui explique l'énorme influence de Schleiermacher dans les milieux protestants, c'est qu'en se réfugiant dans l'expérience intérieure on croyait trouver contre l'athéisme un asile imprenable, une forteresse inattaquable : c'est aussi qu'on se débarrassait du poids mort des dogmes, qu'avaient retenus les premiers protestants, tout en n'ayant pas l'air de tomber dans le pur rationalisme d'un Wegscheider. Cf. T. Parker. Discourse of matter pertaining to religion, 1846 ; Morell, Philosophy of religion, 1819 ; Kerrier, Institutes of metaphysic, Édimbourg, 1854. Le pasteur Toquerel écrivit Le triomphe de la foi, Paris, 1877, « pour les esprits doués d'un juste instinct religieux, » dans le but de remplacer la foi objective puisée dans les dehors par une foi subjective puisée dans l'homme en lui-même, p. 11. Pour cette foi subjective, disait Coquerel, « il faut en hâte confier en soi-même, puis confier en Dieu connu en un être aimant et bon. » Newman, encore protestant, dit le même, La foi, Lausanne, 17, n. 11.

Nous avons dit que le nominalisme rigoureux, s'il garde la croyance en Dieu, ne peut le désigner que par de pures périphrases, par des dénominations extrinsèques, sans arriver à porter sur Dieu en soi des jugements valables. Nous avons dit aussi que l'objet religieux, dans l'expérience intérieure sans connaissance antécédente de la foi fiduciale, est nécessairement désigné de la même manière. Dès qu'on eut réduit l'objet de la foi à la croyance en Dieu par l'expérience religieuse, il était donc naturel de ramener notre connaissance de Dieu à ce qu'elle est dans l'hypothèse nominaliste, et de nier la portée ontologique de nos jugements sur la nature divine. Kant le fit, on le sait. Schleiermacher, bien que fort peu dogmatique, ne déduisit pas lui-même nettement cette conclusion agnostique, du moins en ce qui regarde Dieu en soi. Mais il se rencontra bientôt des esprits qui tentèrent l'aventure. Cela se fit, soit par réaction contre les prétentions outrées de l'intellectualisme de Cousin et de la philosophie spéculative de Hegel, et tel est le cas de sir Hamilton, Discussions on philosophy and literature, 1852 ; Lectures on metaphysics and logic, édit. Mansel et Veitch, Édimbourg, 1866, et aussi de Mansel, The limits of religious Thought, 1859 ; soit dans un esprit plus rationaliste, et tel est le cas de Parker et de Coquerel qui, dès ces temps lointains, parlent, l'un, de la « vérité mobile » et de « l'unité des religions, sous la diversité des théologies, » Denzinger, 10e édit., n. 2058, 2082, parce que l'expérience religieuse « ne nous renseigne pas plus sur son objet que ne le font nos sens sur la nature intime des choses, » Parker, op. cit., p. 11 sq. ; l'autre, du principe « que la nature de Dieu n'est connue que de lui, que Dieu n'est pas matière à raisonnement. » Coquerel, op. cit., passim. Le moyen terme employé fut simplement l'adjonction de l'hypothèse nominaliste à l'interprétation de l'expérience religieuse sentimentale. On sait que le c. V, Réconciliation, des Premiers principes de Spencer est le résultat de cette manœuvre. L'agnosticisme empiriste a été l'issue de ces spéculations.

En Allemagne, on est arrivé au même résultat de l'agnosticisme, mais idéaliste, avec Albert Ritschl. Celui-ci, pour bien marquer les origines protestantes de son système, l'a exposé dans un livre qui a pour titre : Die christliche Lehre der Rechtfertigung und Versöhnung, édition modifiée de 1888. Il faut analyser cette doctrine, parce que c'est de Ritschl que dépendent Harnack, Saussaye, etc., et par suite ceux des modernistes qui ne sont pas simplement spencériens ou positivistes. La théorie de la connaissance religieuse de Ritschl est fondée sur la théorie kantienne de la connaissance, bornée au seul phénomène, bien que Ritschl accepte la formule de Lotze : « Nous connaissons les choses dans les phénomènes, » Car il semble bien, malgré des flottements, que « les choses » sont pour lui un produit de notre activité mentale, une image, résidu de plusieurs perceptions sensibles ; et sur ce point, le système de Ritschl coïncide avec l'idéalisme phénoméniste. Quoi qu'il en soit, Ritschl distingue expressément une connaissance religieuse et une connaissance théorique, - fonctions distinctes, qui même appliquées au même objet, ne s'identifient pas, mais divergent. En effet, se référer à deux façons de considérer les phénomènes : ou le regarder d'abord du point de vue objectif, il cherche à les organiser en un système cohérent de la nature, au moyen du lien causal, et porte sur leur sujet des jugements théoriques, scientifiques, d'existence ; ou il le considère comme affectant le sujet sensible et porte à leur sujet des jugements de valeur (Werturteile), caractérisés par ce qu'ils font allusion à la relation entre l'objet et le sujet, et portent sur leur aptitude à satisfaire les besoins (esthétiques, moraux, religieux) du sujet. Ainsi est établie la distinction entre la connaissance religieuse, exclusivement relative au sujet, intéressée, s'exprimant par des jugements de valeur indépendants » - et la connaissance théorique. Par exemple, l'homme religieux n'a pas à se prononcer sur ce jugement : Jésus est-il Dieu ? - mais sur celui-ci : Jésus a-t-il pour moi, pour ma vie religieuse et morale, la valeur d'un Dieu ? Et le second, pour Ritschl, ni n'implique le premier, ni n'en dépend. La théorie de la religion est faite pour s'accorder avec celle de la connaissance religieuse. La religion n'a pas pour objet les rapports de Dieu avec l'homme ou l'union de l'âme avec Dieu. Son but est de donner une solution au problème que voici : l'homme, jugeant qu'il est un être spirituel et personnel, voit qu'il est né pour dominer le monde ; d'autre part, il se sent dépendant du monde, opprimé par lui. Il trouve une solution de ce problème pratique dans l'idée d'un pouvoir supérieur au monde, qui le gouverne pour les fins de la vie spirituelle. Cette idée de Dieu n'est ni une intuition, ni une inférence rationnelle, mais un postulat de l'homme qui en a besoin pour exercer sa maîtrise personnelle et spirituelle sur le monde. Ce postulat s'exprime sous une forme symbolique, par exemple, Dieu est amour. Par là, on voit ce que signifie la célébre phrase de Ritschl : « Dieu n'est qu'un simple nom qu'emploie le chrétien pour résumer ses impressions religieuses. » Mais toute intrusion du jugement théorique en matière religieuse est nulle et sans valeur : exemples, dogmes de la Trinité, des deux natures dans le Christ. Tout ce que nous pouvons dire est que Jésus est Dieu pour nous, a pour nous une valeur divine, parce qu'il nous révèle Dieu, c'est-à-dire parce qu'il nous manifeste une maîtrise complète sur le monde matériel (rédemption, justification, vie éternelle), un dévouement absolu au royaume de Dieu (communauté de personnes agissant d'après les lois de la vertu). Donc notre religion, notre christianisme, conclut Ritschl, sont indépendants de ce que nous pensons comme philosophes, de ce que nous tenons comme historiens.

Sous la phraséologie moderne de Ritschl, on reconnaît la vieille doctrine de la foi fiduciale, où tout en matière religieuse dépend de l'impression du sujet, où l'objet religieux se définit en fonction des besoins, des états, des émotions du sujet, sans qu'aucune donnée intellectuelle intervienne. Le système a été développé et appliqué à la connaissance de Dieu. On croit à l'existence de Dieu « sans raisons intellectuelles » ; ou bien, si l'on garde encore ces raisons, on déclare, comme Molinos, sans valeur la conclusion à laquelle on aboutit par le discours, sauf à déguiser le procédé par un appel à Kant ou à la philosophie positiviste. À la réflexion, cependant, on concède, ou bien avec Kant que l'on croit à cause de nos besoins moraux, ou bien avec Renouvier que la croyance est un « développement de la volonté à la poursuite de fins immédiates » et qu'elle « dépend de nos tendances actives et émotionnelles. » Mental science, 1. IV, c. vin, 1re et 3e édit. Toutes explications, d'apparence scientifique, que donnait déjà d'un mot le traducteur ancien de Grotius, quand il affirmait que la preuve qui fait le vrai fidèle est la preuve de sentiment « par les besoins de la conscience ». D'ailleurs, que pour éviter en apparence le pur sentiment, on ait recours à l'intuition immédiate, sans preuves, avec M. Monod, art. Foi, dans Lichtenherger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1878, t. V, p. 1 ; qu'on fasse appel à une vue mystique et suprarationnelle, avec Bradley, Appearance and reality, 2e édit., 1902 ; au subconscient, avec William James ; à l'action de l'Esprit, avec Heard, The tripartite nature of man, 5e édit., Édimbourg, 1882 ; à un fait de conscience « impénétrable à l'analyse », avec Sabatier, Esquisse d'une philosophie religieuse, etc., Paris, 1898, p. 11 : c'est toujours à l'expérience intérieure, à l'exclusion de toute connaissance rationnelle, qu'on a recours. Le thème sur lequel on exécute toutes ces variations, n'est autre que la pseudo-mystique de la foi fiduciale des premiers protestants.

Inutile d'ajouter que, ne reconnaissant aucune valeur aux preuves, à la connaissance intellectuelle en matière religieuse, on s'abstient, comme Locke ou connue Kant, de tout jugement sur la nature intrinsèque de Dieu. Dieu reste aussi inconnu dans le système d'Auguste Sabatier que dans celui de Spencer. Dans les deux cas, on le désigne par une dénomination extrinsèque et par de pures métaphores. Les métaphores binent, mais le procédé est identique. (Jusque-là Spencer décrit le travail de la religion : « Construire sans fin des idées qui exigent l'effort le plus énergique de nos facultés, et découvrir perpétuellement que ces idées ne sont que de futiles imaginations et qu'il faut les abandonner, telle est la lâche, qui, plus que toute autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que nous nous efforçons en vain de saisir », Premiers principes, § 31 ; ou que Sabatier nous apprenne que « la définition de l'objet adoré se tire du culte et du bienfait qu'on en attend », Les religions d'autorité et la religion de l'esprit, Paris, 1904, p. 529, 534 ; c'est philosophiquement tout un. Nous n'avons dans les deux cas qu'une connaissance symbolique, et Dieu n'est désigné que par nos états subjectifs.

On pourrait s'imaginer que cet agnosticisme croyant était totalement étranger aux anciens protestants. Les protestants libéraux ici encore ont raison ; ils ont des ancêtres. La multiplicité des sectes, l'ambiguïté voulue des formulaires ecclésiastiques, les variations perpétuelles sur les dogmes particuliers, l'unité extérieure sauvegardée, sans unité de pensée, par le soin de vider les formules de tout sens ferme et précis qui s'imposât, firent naître de bonne heure l'idée de la relativité de nos connaissances sur Dieu. On s'attacha surtout à ce qui répondait à un intérêt moral, à ce qui procédait des besoins de l'âme. De tout le reste, on fit des symboles, qui ne sont que des images subjectives, d'une vérité toute relative ; on considéra ces symboles, créés par les besoins de notre esprit et correspondant aux lois psychologiques de notre être spirituel, comme des produits de la réflexion, sans portée objective et métaphysique.

Tel est le sens de l'apologétique d'aveugles adoptée par le D'Harris ; pour défendre la religion naturelle, il s'appuie sur ce que nous sommes dans une ignorance complète de la nature de tout ce qui nous entoure : il en est de même pour Dieu. Quoi de surprenant ? Cf. Rurnet, Défense de la religion tant naturelle que révélée (fondation Boyle, La Haye, 1717, t. II, p. 34 sq. L'ers la même époque, et donc bien avant Mansel, Limits, etc., et M. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, c. Révélation, l'archevêque anglican de Dublin, King, Discours de prédésination, 1709, réimprimé par Whately, dans ses Bampton lectures, Appendix, p. 480, et l'évêque de Cork, Browne, Procédure, extent et limits of human understanding, 1728, soutinrent, dans des vues iréniques, à propos de la prédestination, que notre connaissance de Dieu est purement analogique au sens nominaliste, en sorte que nous « n'avons aucune conception directe et propre des attributs divins, pas plus que de quelque autre chose de ce monde ». Cf. S. Thomas, Sum. theol., 1, q. XI, a. 3. L'oir Berkeley, Alciphron, dial. IV, c. XXI, et, en sens contraire, Spinoza, Ethica, part. I, prop. XVII, scholion ; part. II, prop. XI, v-xi vu ; Copieston, Enquiry into the doctrines of necessity and predestination, 1821 ; Grinfield, Indiciiv analogies, 1822 ; Ruchanan, Analogij considered as a guide la truth, 2e édit., 1867.

Le roi Jacques Ier, pour écarter tout blâme de l'Église anglicane, parle de sa « religieuse modération dans la curiosité aux mystères », et pense résoudre les controverses par une solution agnostique. Cf. Du Perron, Réplique à la réponse du sérénissime roi de la Grande-Bretagne, Paris, 1620, p. 858 sq. L'oir ïxrrell, op. cit., p. 95, 99 ; Denzinger, n. 1392, 1644 ; Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 32. Calvin, malgré son dogmatisme, pour résoudre les difficultés de la prédestination telle qu'il la conçoit, recourt à l'échappatoire de la « docle ignorance » pseudo-mystique et agnostique de Nicolas de Cusa, Institution chrétienne, 1. III, c. XXI, 3 ; c. XXIII, 8. D'ailleurs, d'après Calvin, « l'intelligence de la foi consiste plus en certitude qu'en appréhension ». Lobstein, Étude sur la doctrine chrétienne de Dieu, Lausanne, 1907, p. 115 sq.

La position de Luther relativement à l'agnosticisme se manifeste par cette proposition : Istis novissimis trecentis annis multa perperam determinata sunt, quale est essentiam divinam nec generari nec generare. Pour détendre cet article, condamné par la Sorbonne, Mélanchthon, après avoir parlé des stultas et nugatorias quaestiones et de lana caprina logomachias que, d'après lui, discutent les théologiens, cherche à légitimer l'agnosticisme de Luther par un texte de saint Augustin, souvent cité durant ces dernières années : Augustinus percutit vestram audaciam, inquit, scire naturam Dei ? Hoc scito, quod nescias. Confutatio, p. 71. Sans doute, ni Luther ni Mélanchthon n'auraient admis, avec M. Simmel, « que toutes les religions se valent théoriquement, puisque le contenu d'aucune n'est logiquement déterminable ». Simmel, De la religion au point de vue de la théorie de la connaissance, dans Bibliothèque du congrès international de philosophie de 1900, Paris, t. II, p. 319. Mais s'ils auraient reculé devant les conclusions, M. Harnack n'a pas complètement tort de penser qu'ils posaient les prémisses.

Critique. - 1° Il ne manque pas de protestants qui voient clairement que « c'est abuser du langage de remplir ses pages des mots foi, vie spirituelle, quand on croit à l'écriture comme on croit à Homère et à Platon ». MacCosh, The method of the divine government, édit., Édimbourg, 1855, p. 507. Il en est d'autres qui continuent à guider et à juger le sentiment. « Institutiones theologicae », 1844, p. 5 : « D'autres pensent avec saint Paul, I Église et le concile du Vatican, Denzinger, n. 1643, Hi. : i, 1658, qu'il est deux ordres de vérités morales, rationalistes, Wegscheider, que la raison peut atteindre naturellement, et celui dont la connaissance suppose la révélation, et ils regrettent que cette distinction soit méconnue par tant de réformés. Les philosophies négatives, Paris, 13, II ». Il ne leur échappe pas que, en fait, la foi indistinctement confondue avec la connaissance naturelle de Dieu, un « pur sentiment, qui n'a pour objet que ne les sens, imite les religions qui n'ont pas plus sur le caractère intime de Buchanan, Faith in God, Édimbourg, 1855, t. II, p. 219.

VII. Le jansénisme. - Baius, et après lui Jansénius, accepterent en partie les doctrines de Luther et de Calvin sur les suites de la chute originelle, et chercherent à les accréditer sous le grand nom de saint Augustin. Pour Baius, comme pour Calvin, dans l'état de nature déchue, les forces de la raison en ce qui concerne les vérités morales sont entièrement éteintes. Baius traite de pélagiens ceux qui « entendent des nations qui n'ont point la grâce de la foi » le texte de saint Paul : Godes, (l'use legeûi non habent. Boin., h, 14. Denzinger, n. 902. l'oir Baius, t n, col. 70-71. 1 » Jansénius. - L'Augustinus, Rouen, 1643, reprit les vues de Baius. Au premier abord, il semble que Jansénius se sépare de Baius ; car il concede que les philosophes platoniciens ont pu connaître Dieu par les créatures, que tel est bien le sens de Rom., i, 20, et l'opinion définitive de saint Augustin. De statu naturæ puræ, 1. I, c xin, p. 304. Il dit même expressément qu'ils l'ont connu, naturali rationis lumine, nulla revelatione, par le principe naturel de l'obligation absolue où nous sommes d'aimer Dieu par-dessus toutes choses (ibid., c xv, p. 307).

Mais : 1 cette connaissance était de nulle valeur au point de vue moral et religieux sans la grâce. Jansénius Fait ici l'équivoque, déjà signalée chez les protestants, qui confond l'utile au salut éternel, le méritoire du salut éternel, avec l'honnête. Comme il n'admet pas que l'homme déchu puisse rien faire de naturellement honnête sans la grâce, comme d'ailleurs il est vrai que sans la grâce, dans l'état où de fait nous sommes, nous n'atteindrons pas la vie éternelle, il conclut que les païens ne pouvaient avoir aucune connaissance de Dieu valable moralement sans la grâce : comme si « moralement honnête » et « méritoire de la vie éternelle » étaient équivalents. Le vice du système est facile à découvrir. Jansénius concede que les païens ont eu une connaissance naturelle de Dieu spéculativement valable, mais non une connaissance pratique, une connaissance avec laquelle ils aient eu le pouvoir de commencer leur vie morale et religieuse. A l'objection que saint Paul, Rom., i, 20, déclare les païens inexcusables de n'avoir pas honoré Dieu qu'ils connaissaient, et que par conséquent ces païens n'avaient pas une connaissance simplement spéculative de Dieu, mais une connaissance moralement utile, les jansénistes répondaient par la plus immorale des doctrines : Deus impossibilia jubet. C'est ce que veut dire Jansénius quand, pour expliquer comment la connaissance de Dieu qu'il concede aux païens n'était que spéculative, il leur octroie pour honorer Dieu « l'impuissance morale » où nous sommes d'observer toute la loi : or, on sait que d'après Jansénius cette impuissance morale ramenait à une véritable impuissance physique (ibid., c xiv, p. 306).

2. Cette connaissance purement spéculative de Dieu, que Jansénius concede à quelques païens manquait d'ailleurs de certitude, sans la grâce. Jansénius veut prouver que l' « état de nature pure » est impossible. Denzinger, n. 935. Entre autres arguments, il apporte celui-ci : Car le bonheur y serait impossible. Une des conditions du bonheur parfait, en effet, d'après saint Augustin et le sens commun, est qu'il soit assuré. Or, dit Jansénius, dans l'état de nature pure, ou quand même on accorderait que l'homme pourrait connaître Dieu, auteur des choses naturelles, il ne pourrait pas arriver à la certitude. Car, bien que dans cet état il pourrait connaître les vérités rationnelles tenuiter, il n'aurait pas la certitude de son immortalité personnelle, non tamen quamdiu vel ipsemet qui cognoscit, puisque aucun philosophe n'y est parvenu. (ibid., 1. II c. vii, p. 337). En d'autres termes, la philosophie spiritualiste est impossible, sans la grâce. Cf. Denzinger, n. 1506, la proposition que dut signer Lionnet.

3. Enfin, cette connaissance spéculative et incertaine de Dieu, que Jansénius concede à quelques païens et qu'il appelle naturelle, en réalité vient de la révélation par la grâce de l'amour. D'après M. Laberthonnière, la foi et l'amour se confondent. « Avoir la foi, la foi vive et complète, c'est posséder Dieu. Mais nous ne pouvons posséder Dieu qu'en nous donnant à lui ; et nous ne pouvons nous donner à lui que parce qu'il se donne à nous. La foi apparaît ainsi comme la rencontre de deux amours. » Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 166 ; cf p. 110. D'ailleurs, le don surnaturel de l'amour précède la foi et même la recherche de Dieu. « Lorsqu'on entreprend de chercher Dieu, c'est que déjà d'une certaine façon on l'a trouvé, » p. 145. C'est, à peine démarqué, le fameux « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé. » Mystère de Jésus. Et ailleurs : « La foi, pour se réaliser, suppose la grâce, » p. 165 ; cf p. 182. Mais le désir de posséder Dieu, d'être Dieu, n'est pas naturel, je veux dire que l'homme ne saurait l'avoir par lui-même, car on ne peut pas posséder Dieu malgré lui, comme on possède une chose. Et si l'homme désire posséder Dieu et être Dieu, c'est que déjà Dieu s'est donné à lui. Voilà comment dans la nature même peuvent se trouver et se trouvent des exigences au surnaturel, » p. 171. Ces exigences sont équivoques ; oui ou non, la nature exige-t-elle de posséder Dieu ? Rien n'est plus exige dans un être que ses constitutifs intrinsèques. M. Laberthonnière répond avec une précision qui ne lui est pas coutumière : « Ce qui fait que l'homme est homme, c'est justement qu'il a le pouvoir de mettre Dieu dans sa vie en le prenant pour fin, » p. 78.

Cette psychologie de la foi-amour n'est rien moins qu'originale. Jansénius avait dit au fond la même chose que M. Laberthonnière. Chez Jansénius aussi la manifestation de Dieu se fait par la grâce surnaturelle de l'amour (surnaturelle, au sens janséniste du mot). En effet, dans le passage où il semble accorder que l'homme peut connaître Dieu par les lumières naturelles de sa raison et sans révélation, l'évêque d'Ypres dit bien « que la lumière naturelle de la raison dicte que Dieu seul doit être aimé par-dessus toutes choses ; » que cette vérité appartient « à la loi naturelle, » parce que sans un tel amour de Dieu aucun acte ne peut être même éthiquement bon ; il ajoute même que, bien qu'incapable de remplir un tel précepte, l'homme, sans révélation, par la seule lumière naturelle, connaît cette obligation. Mais la connaît-il par les seules forces de sa raison sans la grâce de l'amour ? Non, le don surnaturel de l'amour est supposé. Les platoniciens, dit-il, ont fait consister la sagesse dans l'amour de Dieu ; mais ces païens eux-mêmes ont attribué cet amour à la grâce. Cet amour doit, d'après eux, être inspiré de Dieu, il doit « être imprimé en nous par la forme de l'éternelle et immuable substance ; » « ceux en qui cet amour est ainsi inspiré, ceux-là et non pas les autres, connaissent Dieu et leur fin. » Liquida sequitur amorem Dei, quo naturalis ratio, sive christianorum, sive gentilium, dictat eunt relut bonum naturae rationalis beatificum esse diligendum. nullo modo posse ei creari viribus naturalibus proflisci (ibid., I. I c. XIII, p. 305 ; c xv, p. 307). La volonté qu'avait Jansénius de donner, par des bouts de textes, l'impression que saint Augustin pensait comme lui, explique le dédale de ces raisonnements. Mais, la pensée de Jansénius saisie, la ressemblance de l'Augustinus et du Dogmatisme moral est ici frappante.

D1CT. !>F Mil OL. Ci moi. ni le concours général ne sont en notre pouvoir. Mais quel est le théologien qui a jamais dit ou pensé que si, par exemple, je vis demain, ma vie ne sera pas naturelle, sous le prétexte qu'il n'est pas en mon pouvoir de me la donner par moi-même ? Or, c'est ainsi que parle M. Laberthonniere : « Le désir n'est pas naturel, je veux dire que l'homme ne saurait l'avoir par lui-même. » - 2° On nous réplique encore et surtout : Mais il n'est question que du surnaturel exigeant et nullement du surnaturel exigé, comme chez Jansénius ou Baius. - Réponse. - 1. « Ce qui fait que l'homme est homme » est du surnaturel exigeant.'C'est plus qu'étrange. 2. On conçoit un surnaturel exigeant ex hypothesi elevationis gratuilœ, mais on nous parle d'un surnaturel exigeant ex hypothesi elevationis debitse. Cf. Thamiry, Les deux aspects de l'immanence, Paris, 1908, c'ix, p. 230-294. 2° Quesnel. - Les jansénistes développerent la doctrine de VAugustinus. Charron, après Montaigne, s'était appliqué à montrer que par « les seules forces de la raison », l'homme ne peut pas connaître Dieu, et que, même quand on le connaissait par la foi, on restait dans une « ignorance consciencieuse », à savoir dans l'agnosticisme. Cf. Garasse, Somme théologique, 1. II, sect il, m. L'abbé de Saint-Cyran prit la défense de Charron ; il ('tait d'ailleurs convaincu qu'il y a « quelque danger à prouver par des raisonnements la vérité d'un Dieu. » Les théologiens de la secte s'attacherent surtout à confondre la foi et la charité. l'oir les propositions condamnées de Quesnel, Denzinger, n. 1200, 1267. Celle confusion établie contrairement au concile de Trente, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 720, et à toute expérience psychologique, ils soutinrent : 1 que la foi est la première des grâces que l'homme reçoit et peut recevoir, Denzinger, n. 1242, 1241 ; 2 que la charité seule parle à Dieu et que Dieu n'entend qu'elle : « Tu ne chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé. » On rencontre, il est vrai, cette formule chez certains mystiques, mais dans un tout autre sens. Nemo i/uwrere valet, dit saint Bernard, nisi (/ni prius invencrit. De diligendo Dca, c vu, 22, P. L., t clxxxii, col. 987. Celle phrase décrit ce qui se passe dans l'âme justifiée (lui ne goûte plus les douceurs de l'amour divin et en soutire ; celte angoisse qu'elle ('prouve est encore de l'amour ou vient de l'amour ; l'âme cherche Dieu et court vers lui comme le cerf altéré \ers l'eau des fontaines ; si elle cherche, c'est que déjà elle a trouvé. De plus, chez certains mystiques, cette formule s'entend d'une « possession de Dieu par disposition potentielle ; ce qui ne favorise d'aucune façon m le jansénisme ni la philosophie ou la méthode d'immanence. Cf. Rousselot, Pour V histoire du probleme de l'amour au moyen âge. Munster, 1908, dans Beitrâge de Baeumker, t vi, p. 8ô. :î. Quesnel parle d'une certaine connaissance naturelle de Dieu même pour les païens, Rom., i, 19, mais elle esl mauvaise el pernicieuse, bien que venant de Dieu, Denzinger, n 1256 ans la lumiere de la foi, sans le Christ el sans la charité, que pouvons-nous être, sinon ténebres, aberration et péché.'s Denzinger, n'i i. Derniere conséquence, qui montre bien à quel rela n'isme peut conduire une exagération pseudo-mystique en théologie l'ec Detu e$t,nei ■ igio, ttoi non « si chantas. Denzinger, n. 1273. Quesnel alléguait en faveur de cette proposition un rersel de -.uni Jean : nui non diligil, « < » }iovit Deum : quoniam /• charitat eil. I Joa., iv-, s. Le sens de ce, il le ■divan ! Qui nondiligitnon novit D'itoporlet tii talubrller ; ce qui lignifie que personne ne auvé sans la chai ité. Corni 111e de la PI ajoute : Eslo spéculative noicat Deum, praclice ia,i,rn ni etl experimentaliter, fui, \ sapide, i »,i. ticul melli •* el duU ■ 8o :î

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE ; 804 nem nenio novit per experientiam et saporem, nui qui illud gustat et sapit. Sicul enim sapor sapiendo, iia amoi'amando practicecognoscitur,gu8latur et sapitur. Quesnel confond donc deux choses : la connaissance qui assure le salut, expérimentale, et la connaissance purement spéculative, de pure foi ; et il donne tellement d'importance à la première qu'il conclut à la nullité de la seconde comme Molinos ou Ritschl.

Sur les propositions de Quesnel, voir Greg. Kurlz, O. S. B., Theologia suplristica in compeiulio délecta, Bamberg, 1736 ; il examine 537 propositions condamnées ; Calatayud, Uivus Thomas, l'alence, 17'ii, t n, et pasaim ; l'auteur s'occupe beaucoup des faits mystiques allégués alors comme aujourd'hui ; Jac de la Fontaine, Conslitutio Unigenitus iheotogice propugr.ata, 4 in-fol., Dillingen, 1720, où l'ordre des propositions est suivi ; les textes scripturaires et patristiques cités par Quesnel et ses défenseurs, sont rapportés et discutés. 3° Pascal. - On trouve dans les Pensées de Pascal un grand nombre des conséquences ou des hypotheses de YAuguslinus, bien que les cinq propositions n'y soient pas. De.même, on n'y trouve pas toutes les propositions de Quesnel, mais les germes de tout ce qu'a condamné la bulle Unigenitus y sont assez apparents. Je parle bien entendu, non pas des Pensées éditées en 1669 et 1670 par les jansénistes où, spécialement sur le sujet qui nous occupe, furent faites des corrections importantes, cf. Pensées de Biaise Pascal, édition des grands écrivains, Paris, 1901, t'i, p clxxvi, lit xx ; fragments 242, 243, t'u, p. 175, et des omissions savamment calculées, cf fragment 556, t m, p. 4, note 2, avec les renvois. Mais il est question des Pensées telles que nous les lisons aujourd'hui, telles que les admire M. Eucken, telles que les recommande M. Laberthonniere. Essais de philosophie religieuse, p. 193-224.

1. La doctrine de Pascal sur les suites du péché originel est celle de Luther, de Calvin, de Baius, de Jansénius ; elle n'est pas la doctrine catholique.

2. La doctrine de la connaissance religieuse de Pascal, en tant qu'elle suppose que notre raison n'est naturellement que ténebres et aveuglement, et en tant que sous le nom de foi du cœur elle propose au fond les vues de Jansénius et de Quesnel sur la foi-amour, a été condamnée parla bulle Unigenitus ; l'Église n'est donc pas responsable des défauts de l'apologétique qu'on en peut tirer.

3. Sur le point spécial qui nous occupe, à savoir de l'impuissance de l'homme à parvenir à la connaissance de l'existence de Dieu par les lumieres naturelles de sa raison, sans l'aide de la révélation, Pascal est hérétique ; il a été condamné avec les traditionalistes, comme nous le verrons bientôt, par le concile du l'atican. Il écrit en effet : « Parlons maintenant selon les lumieres naturelles. [XI vient de dire que par la foi nous connaissons l'existence de Dieu, mais non sa nature.] S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce i/it ll est, ni s'il est. » Pensées, t. H, p. 145, fragment 233. C'est précisément ce que le dernier concile a condamné. Denzinger, n. 1634, 1653. Aussi, de même que Jules Simon avait raison de soutenir contre les traditionalistes français que leur Église les désavouait, quand ils prétendaient que lui, rationaliste, ne pouvait pas, indépendamment de la révélation, écrire une théodicée, et qu'il n'y a pas de « philosophie séparée », Religion naturelle, Ie édit., Paris, 1857, p ix sq.j de même, le protestant de Geneve, E. Naville, et « l'évadé », M. Hébert, ont raison de ranger Pascal parmi les auteurs condamnés au concile du l'atican. E. Naville, Philosophies négatives, Paris, 1900, p. 63 sq.j'Hébert, L'évolution de la foi catholique, Paris, 1905, p. 135. Aussi M. Decurtins n'a-t-il fait (pie tirer une conséquence de bon sens, lorsqu'il a écrit dans un article qui avait pour but de dégager du mouvement moderniste « la réforme sociale chrétienne » : <■ Nous ne comprenons pas comment, après le l'atican, on peut construire une apologie du christianisme sur Pascal. » Parlant des preuves classiques de l'existence de Dieu c par les ouvrages de la nature », l'édition de 1 070 faisait dire à Pascal : « Je n'attaque pas la solidilé de ces preuves consacrées /mr l'Écriture sainte. » En réalité, Pascal avait écrit : « C'est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s'est servi delà nature pour prouver Dieu. » Fragment 243, t'il, p. 177. « N'oublie-t-il pas, demande M. Naville, la déclaration du psalmisle, Ps xtx ? N'oublie-t-il pas la parole si daire de saint Paul que les perfections de Dieu se voient comme à l'œil dans ses ouvrages, Rom., I, 20 ? » Pascal n'oublie rien ; mais son exégese est celle de YAuguslinus tout comme sa psychologie et sa morale. Cf. Pensées, t n, p. 285, frag. 375 ; p. 21, frag. 294 ; t'i, p. CLXii.« Je n'entreprendrai pasici dit-il, de prouver par des raisons naturelles ou l'existence de Dieu, ou la trinilé, ou l'immortalité de l'âme ni aucune des choses de celte nature ; non seulement parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis, mais encore parce que cette connaissance sans Jésus-Christ est inutile et stérile. » Fragment 556, t m. p. 4. Port-Royal avait écarté ce passage compromettant, parce que trop voisin de YAuguslinus. En le présentant au public, Etienne Périer prit soin de gloser, afin de faire oublier cette filiation ; mais Mme Périer en fait le centre de YApologie, prononçant avec Quesnel que « hors Jésus-Christ, il n'y a que vices, que misere, que désespoir, et nous ne voyons qu'obscurité dans la nature de Dieu et dans la nôtre, » t'i, p cxciv, ccxliv. Qui avait tort ou raison de la préface d'Etienne Périer ou de Mme Périer' ? L'une et l'autre. Car Etienne Périer écrivait sa préface pour une édition où on lisait seulement qu'on n'attaquait pas la solidité des preuves de l'existence de Dieu, mais que souvent ces preuves ne son pas assez proportionnées à la disposition d'esprit de ceux pour qui elles sont destinées. Mais Mme Périer pouvait lire dans le manuscrit : « Ces personnes destituées de foi et de grâce, recherchant de toutes leurs lumieres tout ce qu'elles voient dans la nature qui les peut mener àcette connaissance [de Dieu], ne trouvent qu'obscurité et ténebres. » Fragment 242, t n, p. 176. Là est le mot de l'énigme.

Car, pour Pascal, comme pour Jansénius, « il est certain (pie ceux qui ont la foi vive dedans le cour voient incontinent que tout ce qui est n'est autre chose que l'ouvrage du Dieu qu'ils adorent. » lbid. Avec la grâce de la foi vive le ca>ur connaît bien des raisons. Kt sans elle ? Nec unus quidem tôt sœculorum lapsu, répond Jansénius, in tanta liistoriarum vastitate reperiri potest, qui summum bonum, id est Deum verum, naturse sagacitale sine Dei gratia invenerit et coluerit. Augustinus, De statu, etc., 1. II, c v, p. 335. Le cœur de ceux qui ont la grâce de la foi vive voit clairement toutes les raisons de croire ; la raison des autres ne voit rien, ou ce qu'elle voit est inutile. Sans doute le Crede, ut inlelligas a un certain sens vrai, mais 1' « abêtissez-vous ne parait en avoir aucun. Le tort de Pascal est de ne pas distinguer entre la connaissance des mysteres proprement dits, et celledes vérités rationnelles sur Dieu. Denzinger, n. 1631. 1643, entre les vérités que la foi nous propose et celles qui constituent lespréambules delà foi, dont l'existence de Dieu fait partie, lbid., n. 1638. Pour lui, l'homme corrompu a, relativement à toutes ces vérités, la même impuissance physique, tant qu'il n'a pas la grâce ; et il n'y a pas plusieurs variétés de grâces : ou bien nous avons l'amour céleste et tout est sauf, ou bien nous sommes les esclaves de la cupidité et tout est perdu. Denzinger, n. 1385 sq. 805

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE ; 806

Aussi Pascal se proposait-il d'écrire contre ceux qui tiennent que l'existence de Dieu est manifeste, que nous en avons une connaissance spontanée et naturelle. Fragment 242. Il ne s'agit pas ici de Descartes, pour lequel Pascal est d'ailleurs très dur, fragments 76 sq. ; ni précisément de ceux qui comme Grotius commencent leur apologétique par les preuves en forme de l'existence de Dieu, fragments 243, 556 ; mais bien des théologiens, qui prenaient pour base de leur apologétique le lait de la connaissance spontanée et certaine de Dieu, considérant, comme le fait encore un des meilleurs théologiens du XIXe, Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, t. n, n. 29, que dans l'espèce « les preuves scientifiquement développées, bien loin de donner à l'homme la première certitude de l'existence de Dieu, ne font qu'éclaircir ou consolider celle qui existe déjà. » Le P. Colon, dans un entretien laissé dans ses manuscrits et publié plus tard (en 1683, d'après Sommervogel) par le P. Boutauld, Le théologien dans les conversations, i eilit., Avignon. 1853, avait employé cette méthode. Interrogé par un athée sur les preuves de l'existence de Dieu, le théologien de f'.oton refuse d'abord de « parler de la nécessité de l'Être absolu, de la non-implicance en sa définition, de l'impossibilité des causes infinies en nombre, de tous les autres arguments inventés par la logique artificielle des académies, « p. 40. Il y vient plus tard ; mais il débute par une sorte de démonstration ad oculos : l'oyez et regardez le soleil et les astres et vous sentirez naître la science de Dieu, avec un instinct qui vous portera à l'honorer. Cf. Illingworlh. Th mmanence, Londres, 1904 ; au c n. The religious influence of the material wo ld, p i :i--27, l'auteur a rassemblé de curieuses citations sur ce sujet. C'est à celle méthode des théologiens que s'en prend Pascal au fragment 242. Les rencontres verbales avec le texte de Colon sont d'ailleurs remarquables. Coton et Pascal discutent à peu près les mêmes difficultés des athées, bien qu'ils les résolvent très différemment. « Leur argi »nl principal, dit Eugene le théologien de Coton, à propos des anciens docteurs, quand ils ont voulu convaincre les infidèles, a toujours été de leur montrer le firmament et les astres, et les autres parties de l'univers. Je vous les montre, Messieurs, et je vous dis : Regardez. Eugene s'étant arrêté après avoir prononcé ces paroles, Léonce [l'athée du dialogue] lit de continuer et de rapporter les raisons et les preuves que les anciens avaient formées làii3. Quand j'ai dit : Regardez, repartit Eugene, j'ai dit tout ce que je dois dire ; car la maxime de ces premiers est que apporter des raisons à ceux qui, après avoir regardé le monde, ne savent pas encore qu'ils ont un Dieu, c'est apporter le flambeau pour montrer le soleil à ceux qui ne le voient pas en plein midi, • p. 18. C'est ruiner toute l'apologétique de Pascal, dont la base est que depuis la corruption de notre nature, Dieu nous a laissés dans un aveuglement « dont nous ne pouvons sortir que par la foi » et ainsi Pascal écrit-il de ci - l qui n'ont pas la grâce de la foi : Dire à i ■ ux-là qu'ils n'ont qu'à voir la moindre ! qui les environnent et qu'ils verront Dieu à •overt, « i leur donner pour toute preuve de ce nd et important sujet le cours de la lune i i,i'm'i'l'I leur donm r sujet de it les preuvi ide notre religion sont bien faibles, ■ i l la i omparaisondu joui en plein midi, Pascal alli, de i i i niui et ajoute r.,-r n'esl • »•''"« 'i'c. qu'on parle eu ■ le joui • n plein midi. On d« dil point que ceui qui i herchenl le ■ » plein midi ou de i eau à la mer, en trouveront et ainsi il faut bien que l'évid de Dieu ne Mil pas telle dan,.,i i ;i i., i,_, « i 244 jetle quelque lumiere sur ce dernier passage : « Ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? demande l'athée à Pascal. - Non. - Et votre religion ne le dit-elle pas ? - Non [au contrairej. Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumiere, néanmoins cela est faux à l'égard de la plupart. » Ceux qui ont la foi vive voient, les autres sont aveuglés. Pascal se souvient-il de la phrase de Calvin sur les païens : S'ils ont eu quelques éclairs de la vérité, c'était pour les mieux perdre ? La doctrine catholique est que Dieu, après la chute, nous a laissé la raison, l'usage de la raison, la puissance physique de le connaître, afin de nous sauver, si profitant de ses bienfaits nous ne manquons pas à notre devoir : facienli quod in se est, l'eus non denegat gratiam, cela est vrai de tous.

Lnfin, que savons-nous de la nature intrinseque de Dieu, même lorsque nous croyons en lui ? Nominaliste comme Locke, Pascal est agnostique comme lui. Il s'applique à montrer « qu'on peut bien connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est. » Fragment 233, t n, p. 143. Des éditeurs modernes rapprochent de ce fragment plusieurs textes de Charron où il conclut à « l'ignorance consciencieuse ». Ces textes sont précisément ceux que le P. Garasse avait relevés et où il avait flairé « l'athéisme couvert » ; ce sont donc bs mêmes que Saint-Cyran, défenseur de Charron, avait jugés orthodoxes. Pascal et Saint-Cyran s'accordaient sur l'agnosticisme croyant : « l'oilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison, » parce que dans le système janséniste il n'y avait pas de foi sans amour. Fragment 278, t'il, p. 201, avec la note très instructive. Cela est exact de la « foi parfaite » ; aussi les éditeurs de 1670 ajouterent-ils cette épithète au texte original ; mais cela est faux de la foi tout court. Et, si on soutient cette erreur, le danger de mettre la foi dans le sentiment et de réduire l'objet de la foi au fait brut de l'existence de Dieu est difficile à éviter. Ce pas franchi, si vraiment « c'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison o, et si ce sentiment est la foi, il est logique d'écrire : o Par la foi nous connaissons son existence ; par la gloire nous connaîtrons sa nature, >■ t. II, p. 144. Le sentiment, en effet, ne peut pas, en tant qu'opposé à la raison, nous renseigner sur la nature intrinseque de Dieu. Mais la raison, d'après Pascal, ne connaît ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue ni bornes. » lbid. Il reste donc que ni par la raison, ni par la loi, isolées, ou prises ensemble, nous ne pouvons porter un jugement sur la nature intrinseque de Dieu : ce qui est l'agnosticisme croyant de Spencer, de Kant, de Mansel et des modernistes.

VIII. I.i. TRADITIONALISME. - Le traditionalisme est la doctrine d'après laquelle une révélation primitive fut absolument nécessaire au genre humain, non seulement pour acquérir la connaissance des vérités de l'ordre surnaturel, mais bien pour acquérir la connaissance des vérités suprasi nsibles, c'est-a-dire des <. rites fondamentales de l'ordre métaphysique, moral et religieux ; les vérités dont il s'agit sont spécialement tence de Dieu, la spiritualité et l'immortalité de l'âme et l'i aie sii ictemenl obliie. Cette révélation nonesl parvenue par la tradition, l'enseigni i i oral el social, d'une génération à l'autre ; don le nom de Iradil loua hsiue. Celle doctrine admet donc dans Ile le une véritable Impuissance physique a pai enii soit i la i onnai à la certitude de l'existence de Dieu, indépendamment do la révélation. Celle-ci devient donc absolument lire. N.i i - a'.ndéjà lie onlré cet te Idée de, i lue il la révélation chez lei protestants et chez Pô mi i - calholiqui i, > e lui une qui ■ ■ i i m le 807

La même année parut le premier volume de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion de Lamennais. Dans le IIe volume, Lamennais reprenait les objections des pyrrhoniens et concluait : « Il est de fait que souvent les sens nous trompent, que le sentiment intérieur nous trompe, que la raison nous trompe et que nous n'avons en nous aucun moyen de reconnaître quand nous nous sommes trompés, aucune règle infaillible du vrai. C'en est assez, comme on l'a vu, pour ne pouvoir rigoureusement affirmer quoi que ce soit, pas même notre propre existence. » Essai, 1820, t. II, c. XIII, p. 29. Cependant la raison individuelle, à cette impuissance d'arriver au vrai et à la certitude, joint un invincible « besoin de croire ». Le consentement commun (l'ordre de foi) supplée à notre faiblesse, et il devient, dans l'institution de la nature, le point d'appui de nos connaissances, le titre qui nous en assure la possession certaine, en un mot la véritable base de notre raison, t. XIV, De l'existence de Dieu, p. 37. Le consentement commun ou l'autorité du genre humain renferme donc le plus haut degré de certitude où il nous soit donné de parvenir. Lamennais montre ensuite qu'il n'est aucune proposition sur laquelle l'accord du consentement commun soit aussi unanime que celle de l'existence de Dieu. « Cette immense idée n'est pas seulement en harmonie avec notre intelligence ; elle est notre intelligence même, p. 70. L'athéisme est donc l'extrême folie. Le c. XV traite des « Conséquences de l'existence de Dieu par rapport à l'origine et à la certitude de nos connaissances ». L'auteur y conclut : » Il existe donc nécessairement, pour toutes les intelligences, un ordre de vérités ou de connaissances primitivement révélées, c'est-à-dire reçues originairement de Dieu, comme les conditions de la vie ou plutôt comme la vie même ; et ces vérités » de foi sont le fonds immuable de tous les esprits et la raison de leur existence, » p. 81. Et un peu plus bas : « De même que la vérité est la vie, l'autorité, ou la raison générale manifestée par le témoignage ou par la parole (ce n'est pas nous qui soulignons ici) est le moyen nécessaire pour parvenir à la connaissance de la vérité, ou à la vie de l'intelligence, » p. 81. Lamennais soutient ensuite que l'on ne saurait parler sans nommer Dieu, puisqu'on ne « saurait parler sans prononcer ou sans concevoir le mot est, » qui est le nom de Dieu. « Ainsi l'homme n'a pu exister comme être intelligent, n'a pu parler sans connaître Dieu, et ne l'a pu connaître que par la parole, » p. 82. Reprenant ici l'argumentation de Bonald, qu'il cite en note. Lamennais prétend que l'homme n'a pu inventer la parole, puisque cette invention suppose des idées préexistantes, et le besoin, et même le moyen de les communiquer. Donc il a fallu qu'il reçût à la fois les idées et les mots. » Enfin : « Ainsi la pensée, la parole ont été révélées simultanément » et, avec elles, Dieu, p. 83.

Le traditionalisme de Bonald et de Lamennais excita de l'enthousiasme, spécialement dans les milieux ecclésiastiques et même chez les protestants. Le jansénisme n'était pas mort : ce qui rendait moins choquantes alors la confusion de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, et la thèse fondamentale de l'impuissance de l'homme, tel qu'il est depuis la chute, en matière religieuse, doctrines jansénistes que le traditionalisme acceptait. Les ennemis de la foi, afin de saper par la base la révélation divine, s'efforçaient de montrer que la connaissance des vérités de la religion naturelle dérivent de la puissance, de la spontanéité absolue et indépendante de l'esprit humain. De là, l'hypothèse des premiers hommes sauvages, muets, se développant spontanément par le moyen de leur seule raison, découvrant le langage, fondant la société civile, inventant un culte religieux, passant du fétichisme au polythéisme, s'élevant au monothéisme, puis à la religion chrétienne. Produit du génie de l'homme, la religion était donc soumise au jugement et à la souveraineté de la raison humaine et devait, par le seul moyen de cette raison, se perfectionner conformément à la loi nécessaire du progrès continu. Cf. Laforét, Les dogmes catholiques, Tournai, 1810, t. I, p. 458 sq. et la face de tels adversaires, on crut aller à la racine du mal, en niant à la raison humaine toute force, toute spontanéité en matière religieuse et morale, ou même avec Lamennais en toute matière ; on remplaça la raison par la révélation comme liant l'avait remplacé sur le terrain moral et religieux par la raison pratique, comme Schleiermacher la remplaçait par le sentiment.

Il y eut chez les traditionalistes un très grand nombre de nuances et on les divise en deux groupes. 1. Les traditionalistes rigides soutenaient : a) que l'institution sociale était le seul moyen par lequel l'homme pouvait parvenir à la première idée des vérités suprasensibles ; b) que l'unique motif efficace sur lequel la raison pouvait s'appuyer en adhérant à ces vérités était immédiatement l'autorité sociale, médiatement et en dernière analyse l'autorité de la révélation divine. Ce rôle attribué à la foi seule dans l'acquisition d'une vraie certitude des principes de la raison les a fait nommer fidéistes. Pour défendre cette position, Lamennais lit de la raison une puissance purement passive, la connaissance des vérités suprasensibles venant du seul enseignement extérieur. L'abbé Jaulain, plus théologien que Lamennais, rattachait cette opinion aux doctrines de la grâce. Dans l'exposition et la défense de son système qu'il présenta à l'évêque de Strasbourg, 21 novembre 1837, il disait : « Soutenir que l'homme peut, par les seuls arguments de la raison, démontrer l'existence de Dieu et ses infinies perfections, qu'est-ce autre chose que prétendre que l'homme peut par ses propres forces s'élever à Dieu et connaître Dieu sans Dieu ? N'est-ce que par là on n'attribuerait pas à la raison humaine l'inium fidei, contrairement au concile d'Orange ? Ne serait-ce pas affirmer que l'homme n'a pas besoin de la grâce pour croire en Dieu et que nous sommes les auteurs de notre foi ? » Cité dans les Acta concilii valicani, col. 520.

2. Les traditionalistes mitigés - on range ordinairement dans cette catégorie l'entura, Bonnetty, et les professeurs de Louvain, Ubaghs, Laforet, etc., bien que certaines phrases des deux premiers semblent quelquefois aller plus loin - faisaient plusieurs restrictions : a) Il ne s'agissait plus de l'acquisition de toutes nos idées par la révélation, mais seulement des vérités morales et religieuses, b) D'après Bonnetty et l'entura, l'homme avait besoin du magistère social pour les premières notions de Dieu, de l'âme, de la vie future et des principaux devoirs ; après y avoir adhéré par un acte de foi purement humain, l'homme avait la force suffisante pour se les démontrer par les procédés rationnels ordinaires, c) Les professeurs de Louvain pensaient éviter la nécessité absolue de la révélation, la confusion de l'ordre naturel et surnaturel, les doctrines de Calvin, de Baius et de Jansénius sur les suites du péché originel - erreurs qu'ils voyaient à bon droit impliquées dans le traditionalisme rigide - en disant : L'esprit humain est doué d'une force interne qui lui est propre ; il est actif par lui-même et cette activité est continue ; néanmoins, pour que l'homme puisse parvenir au véritable usage de la raison et acquérir les principes des vérités rationnelles, métaphysiques et morales, on a mis dans l'esprit humain par le créateur. Mutile est la loi logique ou naturelle d'un secours intellectuel extérieur relative à notre esprit que l'homme a besoin d'un secours intellectuel pour arriver à l'usage de la raison suffisant pour pouvoir acquérir une connaissance distincte de Dieu et des vérités morales. Laforet, op. cit., t. I, p. 217.

Donc, d'après ces auteurs, pour que l'homme arrive à une connaissance claire et certaine de l'existence de Dieu, il faut un secours intellectuel extérieur, lequel on ne pourrait pas acquérir par la raison seule. Rome donna un instant un laisser-passer, sous la signature du cardinal d'Andréa. Laforet, op. cit. Mais un bref pontifical, puis divers documents, s'opposèrent à cette forme extrêmement adoucie du traditionalisme. Cf. Annuaire de l'université catholique de Louvain pour l'année 1876, où ces pièces ont été publiées après la mort d'Ubaghs ; elles ont été reproduites par Bouix, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1876, p. 541-552. Ces professeurs de Louvain avouaient bien que l'usage de la raison précède la foi, qu'affaiblie par le péché originel, notre raison, excitée par l'enseignement social, pouvait démontrer Dieu. Mais l'usage de la raison, tel qu'ils l'entendaient, supposait la connaissance de Dieu et des principes rationnels, issue de l'enseignement social, et l'enseignement social découlait de la révélation primitive. Acta concilii valicani, col. 130.

A supposer qu'à l'aide de quelque subtilité on put encore dans ce système soutenir la non-nécessité absolue de la révélation primitive, il restait que cette nécessité est absolue pour nous depuis la chute, et que parmi les suites du péché originel il fallait admettre une impuissance physique personnelle de connaître Dieu avec certitude indépendamment de toute révélation.

I La rationnelle connaissance de Dieu et les origines historiques du modernisme, l'encyclique en indique nettement la parenté philosophique et le principe :

La raison humaine, enfermée rigoureusement après l'encyclique, Sanday, dénonce le détail des modernistes, dit-elle, partent de ce principe : « La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, même phénoménales, l'existence. » Denzinger, n. 2072. On sait que, dans la terminologie moderne, « notre connaissance est bornée aux phénomènes » a deux sens.

Dans les sciences, telles qu'elles sont aujourd'hui constituées, un phénomène signifie un fait à expliquer, un individu réellement connu à ramener à une loi ou à une cause inconnue. « C'est dans ce sens que les positivistes entendent le mot, lorsque - faisant non plus de la science, mais de la mauvaise philosophie - ils énoncent avec Comte, Huxley, Spencer que notre connaissance est bornée aux phénomènes. » En style kantien, c'est autre chose : « notre connaissance bornée aux phénomènes » signifie que le seul être qu'atteigne notre intelligence est l'être que nous présentent nos sens ; cet être, qui s'interpose officieusement entre l'esprit qui connaît, et ce que l'esprit connaît de la réalité, est le phénomène.

L'encyclique s'est servie pour énoncer le premier principe des modernistes, de termes tels qu'ils désignent à la fois le nominalisme empiriste sous tous ses formes et le nominalisme idéaliste de Kant et des philosophies qui dérivent de lui. On

1. Les faits discutés. - Tout homme de quarante ans et qui pense, s'il est vraiment religieux et aussi capable d'un retour nettement réfléchi sur sa vie morale, fait un jour ou l'autre cette découverte, que Dieu est maintenant pour lui, habituellement ou à certaines heures, un Être bien différent de celui qu'il priait et adorait dans son enfance ou même à vingt ans. Prier, adorer, ces mots semblent n'avoir plus le même sens qu'ils avaient dans la famille, au collège ou au lycée, à la faculté. La définition abstraite qu'on en donnerait, est bien la même que celle du catéchisme de première communion ou du manuel de séminaire ; mais combien plus profondes en sont dans l'âme les répercussions ; combien modifié le sens perçu, vécu ; combien transformée, l'attitude intérieure que ce sens commande. Et du côté de l'objet : Dieu représenté sous des attributs moins distincts, plus uns, parce que plus dégagés des traits d'anthropomorphisme, que ceux qui avaient soutenu les premiers pas vers le devoir ; Dieu connu par des concepts moins abstraits, moins métaphysiques ou, plus exactement, moins théoriques, moins académiques et scolaires, que ceux qu'avaient élaborés les efforts juvéniles de la spéculation personnelle. Dieu, essentiellement, au concret, distinctement, se présente sans effort et comme spontanément à l'âme, meilleur que notre bonté, plus vrai que notre vérité, plus grand que nos hommages ; non seulement autre et différent de ses œuvres - cela il l'était dès le commencement - mais dessus d'elles, et cependant intimement, surtout infiniment digne d'être aimé, dissemblable à tout, et pourtant et toute impression (l'une connaissance vraiment nouvelle, autre, grandit encore, si le Seigneur invite l'âme à goûter et à voir, plutôt qu'entendre par lumières : pise devotionis crudiamur affectu, lit la liturgie. Supposons le cas, pour se faire entendre, où nous n'avions jamais goûté de miel. On pourrait, par des raisons démonstratives, nous donner à comprendre que nous touchions, quelque chose de son parfum, omettrions, soit par la loi, au : par raison scientifique, que le miel est doux. La connaissance que nous avons de Dieu par la raison naturelle, et au : an, quelqu'un semblable à celle que nous aurions de la douceur du miel, si nous venions à en goûter pour la première fois. A ces moments bénis, cette connaissance parait suivre l'expérience que nous faisons de l'amour divin. Cet amour nous pénètre et, sans raisonnement, un regard amoureux de notre âme perçoit confusément la douceur des perfections divines. Ce n'est pas Dieu tel qu'il est en lui-même et face à face, puisque nous sommes dans l'exil ; mais ce n'est pas non plus autre chose que Dieu, qui fait l'objet de cette sorte d'intuition, que les mystiques nomment regard intérieur. Des lors, pour l'âme, le crucifix de son prie-Dieu, le Dieu de ses méditations, ce Dieu toujours présent et qu'elle sent tout près d'elle, comme dans l'obscurité on sent un ami près de soi sans le voir ni l'entendre, paraît autre qu'on ne le décrit dans les livres, autre qu'on ne le prouve par les philosophies : il est bien l'Être nécessaire, l'Être suprême, l'Être des êtres, le Père des idées, le plus grand que l'on puisse concevoir ; mais il paraît différer en bien, beaucoup plus que ressembler à ce qu'autrefois l'esprit saisissait, non sans peine, dans ces formules abstraites. De même, le rédempteur, auquel s'adresse le culte, et sur lequel s'appuie toute l'espérance de l'âme exilée, à qui va tout son amour, paraît au regard intérieur, vraiment plus rédempteur que dans le symbole : crucifixus sub Pontio Pilato, plus divin, dans sa divine et miséricordieuse condescendance, que dans la formule conciliaire : consubstantialis. Cf. Acta sanctorum, Anvers, 1643, t. I, p. 197, n. 70. Enfin, le mystère de Jésus paraît plus réel que tous les syllogismes, tous les textes et toutes les conclusions de l'École sur ce même mystère. Il est réel comme une relation de personne à personne : ce qu'il n'est pas dans les livres. Oui, à mesure qu'on progresse dans la vie intérieure, l'objet religieux paraît à l'âme plus réel : elle le « réalise », disait Newman. En même temps, cet objet devient pour elle plus certain. Sans raisonner sur la vérité des paroles divines, sur la fidélité des promesses, l'âme prend conscience d'une certitude des réalités divines et surnaturelles, qui paraît indépendante du motif d'autorité divine, et uniquement fondée sur l'expérience qu'elle a de ces réalités. Quand toute l'Écriture et tous les écrits des Pères seraient brûlés, ma foi resterait la même, disait un grand saint, tant il était sûr de celui à qui il s'était donné et dont il avait goûté les incompréhensibles perfections. Tels sont les faits, qu'indubitablement perçoit souvent la conscience religieuse des pieux fidèles. Schématiquement, la situation est la suivante ; la description de Dieu traditionnelle, la définition des actes du culte, également traditionnelle, ne paraissent plus, à la pensée réfléchie, adéquates à leur objet ; bientôt même la pensée directe de Dieu à l'aide des concepts s'accompagne de ce phénomène : « Cela n'est pas tout, ce n'est pas tout à fait cela, mais plus ; » et pour parler le langage de saint Augustin, l'âme « distingue Dieu, qui n'est pas lui, » beaucoup plus par l'abandon, l'aveu de son néant, par la confiance en lui que par un discours métaphysique. Ici, le suprême n'est plus le contenu de l'idée de Dieu. Le contenu, qui jadis paraissait à l'âme venir du dehors par le moyen compliqué des concepts abstraits (le la formule chismale ou métaphysique), paraît maintenant réalisé sans effort, par un mouvement qui vient du dedans. Quand, par la mémoire, le sujet compare la représentation mentale, qui accompagne affectivement les sensations religieuses, l'aperception actuelle déborde tellement le contenu primitif, le modifie et le transforme, ce point que la formule catéchismale, associée dans l'esprit à vieilli parallèlement, n'est plus qu'un schéma vide, une projection maladroite et... tel qu'il est maintenant pour l'âme. Et il en est de même. DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 816. Sur ses expériences successives, sur la transformation de plus en plus complète pour elle de l'objet réel de son adoration et de son amour, elle constate un écart de plus en plus marqué entre cet objet, tel que le saisit sa pensée actuelle, et le même objet, tel qu'elle le saisissait autrefois à l'aide de la seule formule traditionnelle. Bref, l'objet des formules catéchismales et métaphysiques lui paraît comme inanimé, indifférent au cœur, sans valeur d'action sur sa vie morale et religieuse ; au contraire, l'objet de l'expérience intérieure, affirmé, semble-t-il, par un autre organe que le cerveau, est bien vivant ; bien que très imparfaitement connu - et l'âme a conscience de cette imperfection et de cette insuffisance - c'est Lui, moins inadéquatement, le vrai Dieu, à qui l'âme s'abandonne et se lie, prête à tous les sacrifices : Dominus meus et Deus meus. Et la certitude de la foi en paraît toute rajeunie ; une certitude nouvelle, qui est d'essence différente de la certitude appuyée sur la pure autorité du témoignage divin extérieur, paraît dans la conscience.

2. L'objection. - Certains modernistes se sont emparés de ces faits de conscience, pour vider de toute valeur ontologique la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu par les concepts, par les formules religieuses, par l'abstraction. « Notre foi va plus loin que nos idées », disait l'un ; « vous le savez bien, si vraiment vous avez la foi ». « C'est par la croyance que nous atteignons la réalité intérieure des choses que n'atteignent pas les sens », disait l'autre, qui se flattait d'inaugurer l'objectivisme post-kantien. « Dieu n'est pas une vérité abstraite, c'est une réalité qu'on perçoit, et dont on vit, par le sentiment, faculté immédiate du réel », disait un troisième. « On ne démontre pas une réalité concrète, on la perçoit. Elle n'est pas objet d'analyse conceptuelle, mais d'intuition vécue. Déduire Dieu équivaut à le nier. Prétendre vouloir le trouver ainsi revient à vouloir l'atteindre par une méthode athée », écrivait sans sourciller M. Le Roy, dans la Revue de métaphysique et de morale, 1907, p. 472, 474. Quelques-uns de ces écrivains, pour satisfaire aux nécessités du dogme, sauver la possibilité de la révélation extérieure et garder la notion chrétienne de la foi, assentiment de l'esprit à l'autorité du témoignage divin, gardaient quelque nexus objectivus entre nos idées religieuses et leur objet, cf. Wehrlé, dans la Revue biblique, juillet 1905, sans d'ailleurs toujours éviter, à cause de la distinction du connaître et du croire, de tomber dans « la foi du cœur hermésienne ». Acta concilii Lateranensis, col. 527, 529 sq. Cf. Annales de philosophie chrétienne, octobre 1908, p. 1-79. Mais d'après la majorité, l'absolu, le fonds substantiel de l'être, la réalité sous-jacente aux formules, pour parler net, Dieu, perçu, senti, vécu, ne pouvait être exprimé qu'en formules de vie : sous les espèces et symboles de l'action, d'après M. Le Roy ; par des images décolorées, résidu de notre expérience, d'après M. Loisy ; par de pures métaphores, d'après M. Tyrrell. Cf. Programma dei modernisti, p. 95. Mais tous s'entendaient sur le point suivant : avant et sans la croyance ou la foi, impossibilité pour la raison de connaître Dieu, la réalité divine, objectivement ; car, indépendamment de l'expérience, la « notion » n'a pas de valeur et de sens relativement à la réalité. Outre les arguments communs à l'école nominaliste et qui se résument à nier que nous ayons aucune connaissance « par les causes », Programma, loc. cit., on prouvait cette conclusion par l'appel aux mystiques, au grand chrétien Pascal, par des attaques contre les théologiens qui ont la superstition de formules mortes et vides, et par le développement vibrant des faits de la vie intérieure que nous avons rapportés, suivi du raisonnement suivant : La vie intérieure atteint la réalité spirituelle ; donc, en dehors de l'expérience intérieure, les formules n'ont pas de portée ontologique, et par suite en dehors de l'expérience actuelle du divin opérant en nous et en tout, Programma, loc. cit., pas de connaissance de Dieu, et donc pas de connaissance rationnelle de Dieu, ibid., p. 105.

ÎJ. Réponse. - Les théologiens connaissent et admettent les faits religieux que j'ai essayé plus haut de décrire brièvement. Dire que l'Église réprouve ces états d'âme, reviendrait de fait à dire qu'elle bannit de son sein la piété et la vie intérieure, qu'elle renie saint Bernard, saint Bonaventure, l'Imitation, saint François de Sales, etc., et bille environ les deux tiers des Patrologies de Migne. Le Credo commence par ces mots : Je crois en Dieu ; et nos catéchismes, à la question : Pourquoi dites-vous, je crois en Dieu et non pas seulement je crois qu'il y a un Dieu ? répondent : Parce que non seulement je tiens pour certain que Dieu existe, mais encore je mets en lui toute ma confiance. Où est le théologien catholique qui a mis en question la valeur de cette réponse ? Quelques protestants ont soutenu en Allemagne que la distinction célèbre Credere Deum, credere Deo, credere in Deum était spécifiquement hussite et luthérienne. Le P. Denifle leur a montré que c'est ignorance pure. Le plus mince étudiant catholique en théologie sait que cette formule se trouve dans le Maître des Sentences et par suite dans tous les théologiens scolastiques. On faisait de même au subjectivisme de Luther, à sa doctrine de l'expérience intérieure, l'honneur de formules émues, qu'il emploie. Le même Denifle a montré que Luther n'avait eu pour composer ces formules touchantes qu'à traduire le bréviaire et le missel de l'ordre des augustiniens auquel il avait appartenu. Denifle, Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, t. I, p. 416 sq. Non, l'Église catholique n'a jamais fait de la vie religieuse une affaire de glaciale élégance académique et de froide correction conceptuelle. On nous objecte la froideur de nos manuels de théologie, et il n'est pas difficile de montrer qu'elle est grande. Disons que cette froideur est voulue, calculée, non certes pour bannir la vie affective de la religion, mais pour la rendre plus intense. Il n'est pas de professeur de théologie qui ne pense et ne sente autrement de la Trinité, quand, en chaire, il raisonne pour ses élèves sur ce profond mystère, et quand il est à son prie-Dieu. Dans les deux cas, c'est de la même Trinité, considérée objectivement, qu'il s'occupe, de la même réalité mystérieuse, qu'il parle. Mais en chaire, il raisonne ; à son oratoire, il adore, il aime et il prie. Si en chaire, il sent l'émotion religieuse le gagner, le prendre à la gorge, il la refoule le plus souvent, préférant laisser à ses auditeurs de rigoureuses et lumineuses démonstrations plutôt que le souvenir de la vibration d'un instant. C'est que le professeur de théologie sait parfaitement que, si son élève comprend bien la doctrine, le dogme, il y trouvera pour lui-même et pour les autres, l'heure de Dieu venue, une source intarissable de chaudes lumières et de pieuses affections. Bien de glacial comme les Respondeo dicendum de saint Thomas ; en apparence, rien de moins religieux que les disputes de Suarez. Faut-il les supprimer et les remplacer dans les cours de théologie par la lecture de l'Imitation et le chant de quelque pieuse prose du moyen âge ? Non, parce que, à qui sait regarder comment les choses se passent ici-bas, les pages incolores de saint Thomas et de Suarez sont des foyers de vie religieuse intense, d'une incomparable puissance. « Il vaut mieux, dit l'imitatif », sentir la compunction que d'en savoir la définition. » C'est exact, pour la conduite personnelle et le salut de chacun. Mais si l'on ne savait définir la compunction, qui enseignerait aux autres à la sentir, à la distinguer de ce qui n'est pas elle ? D'ailleurs, c'est encore honorer Dieu que de se donner beaucoup de peine pour comprendre de son mieux ce qu'il a bien voulu nous révéler de lui-même et de ses œuvres. J'ai signalé tout à l'heure l'écart qui, par suite du développement de la vie religieuse profonde, apparaît au fidèle entre la formule abstraite et le Dieu vivant de son cœur. Les pages glacées de saint Thomas et de Suarez n'auraient-elles pas, d'aventure, pour but d'expliquer cet écart apparent, d'en faire comprendre le sens, d'en mesurer la portée ? Jusqu'à preuve du contraire - et on ne me la fournira pas - je pense que l'étude approfondie des grands théologiens reste la meilleure apologétique contre les modernistes, qui prennent occasion de cet écart apparent pour nier la portée ontologique des notions abstraites sur Dieu et en général des formules dogmatiques. Aller dans l'étude des mystères divins jusqu'au bout de l'analyse conceptuelle et logique, c'est le meilleur antidote contre la défiance de la pensée spéculative, que peut faire naître la réflexion sur les caractères de la croyance vécue et vivante. Là où les modernistes, pour n'avoir pas rompu l'os et atteint la substantifique moelle du dogme objectif, concluent que « la formule est vide de sens et de valeur, qu'elle est irréelle », le théologien voit intellectuellement que la parole divine, la langue de l'Église ont un sens tellement plein, une valeur ontologique tellement riche que les battements de cœur, les enthousiasmes de la foi, les folies d'amour religieux de toutes les générations ne seront jamais adéquats à l'objet que cette parole sacrée et cette langue officielle nous manifestent. Comprise autant que l'intelligence humaine peut la comprendre, la formule révélée nous découvre l'objet de notre foi, bien au-dessus de ce que l'amour réuni des hommes et des anges pourrait nous faire soupçonner, s'il nous était donné de pouvoir l'analyser. Ce qui est vrai des vérités révélées, l'est, toute proportion gardée, des formules philosophiques. Mais pour mettre dans un livre la métaphysique sur Dieu dont nous parlons, il ne suffit pas de l'écrire avec son cœur, il faut de la pensée pure ; et celle-ci est en quelque sorte impersonnelle, c'est-à-dire discipline, glaciale. Il parait donc que les pages décolorées des théologiens, loin d'être une preuve de leur indifférence à la vie spirituelle intime et profonde, lui ont en réalité ordonné, pour ceux qui ne sont pas formés à cette lecture. Le préjugé de religion académique et d'intellectualisme exclusif écarté, serrons de près le raisonnement qu'on nous oppose : La vie intérieure atteint la réalité spirituelle ; donc, en dehors de l'expérience intérieure, de la foi du cœur, pas de connaissance rationnelle de Dieu, valable. Sur l'antécédent de cet enthymème, mettons-nous d'accord quant aux points suivants : a) Il est vrai que la vie intérieure des chrétiens atteint la réalité spirituelle ; il est vrai que les mahométans, qui croient au vrai Dieu, atteignent la même réalité, bien que d'une autre manière, puisqu'ils n'ont pas la vertu théologale de foi. On convient aussi que sans la vie vitale du sujet, l'individu n'atteint pas cette réalité. Beaucoup de modernistes prouvent que dans la connaissance religieuse, nous ne condamnons pas la passivité des pseudo-mystiques.

M [ »yrrella découverte une unité animent passifs ; i j'a longtemps péi du fétichisme lints et des extal iqui - i''ii- • n'effet, d'après lui, se N\ i ■i inti rprétei I ln« onnu sans limite le eette fraction i II I i II I t s'i « , ;,.,), ï »,m'i iimi Charybdin, Londi. 272, née de l'homm 175. I ■ • que l'encyclique /'rail remarquer aux mod ue dam leur systi toutes les religions se valent, et qu'il n'y a pas pour eux de moyen de montrer la vérité de l'une et la fausseté des autres. Comment le feraient-ils, puisque, d'après eux, d'une part les principes abstraits n'ont pas de portée ontologique en dehors de l'expérience intérieure, et d'autre part tous les hommes ont une expérience religieuse qui atteint la réalité divine ? On ne voit donc pas comment ils pourraient convenablement exclure de la vraie religion, par exemple les hallucinés de nos hôpitaux qui se croient le Père éternel, celui des Monod qui s'est dit le Messie, le fondateur de l'Agapeinone, bref tous les fanatiques, derviches hurleurs, etc. Mais pour simplifier la présente discussion, laissons de côté ce point et convenons de ne parler pour le moment que de l'expérience religieuse des bons chrétiens. Le sens de l'antécédent étant ainsi bien déterminé, et concédé, nous demandons par quelle « conséquence » passe-t-on, de la proposition : la vie intérieure des bons chrétiens atteint la réalité spirituelle, à cette autre proposition : les formules religieuses, en dehors de l'expérience intérieure, n'ont pas de portée métaphysique ? Cette inférence est légitime, si l'on sous-entend dans l'antécédent le mot seule, en d'autres termes, si l'on donne un sens exclusif à la proposition : la vie intérieure atteint la réalité spirituelle. Et c'est bien en réalité ce que font les modernistes. En effet, l'appel aux mystiques et aux grands chrétiens, l'étalage des bénéfices de l'apologétique nouvelle, la description émue des expériences religieuses tendent à suggérer au lecteur que seule l'expérience intérieure atteint l'être substantiel ; quand le lecteur est point, on lui glisse la conclusion, et le tour est joué. Mais a) l'appel aux mystiques est un leurre : a) parce que les mystiques supposent explicitement la foi, une pensée de foi, par exemple, celle de la présence de Dieu, c'est-à-dire une connaissance notionnelle au début de leurs expériences ; et, seuls, les pseudo-mystiques comme Molinos nient la valeur ontologique de cette pensée initiale proposée par la foi. b) Il est vrai que Gerson et quelques autres ailleurs admettent la possibilité d'une connaissance subséquente à l'état affectif, sans connaissance antécédente. Mais alors il faut dire : quelques mystiques et non pas : les mystiques. De plus, ces quelques mystiques n'admettent la connaissance subséquente que comme un cas singulier. Pour le reste des cas, ils parlent comme tous les autres. - b) L'étalage des avantages de l'apologétique nouvelle, en vue d'amener le lecteur à penser que seule la vie intérieure atteint le réel, est une amorce assez grossière. Elle sert à la fois à dissimuler les concessions que l'on fait aux agnostiques, et à donner de l'apparence aux moyens que l'on propose, par la beauté de la fin. « La pensée moderne est jalouse de la notion d'immanence, etc. ; si nous ne concédons rien, nous serons sans action sur notre temps. » Je n'en crois rien ; mais, soit ! Suit-il de là que seule la vie intérieure atteint le réel ? Nos théories, fussent-elles de Kant, changent-elles l'ordre causal du monde ? - c) La description émue de la vie spirituelle des bons catholiques, aux fins de produire la notion en faveur de la vie exclusive de la connaissance issue de l'expérience, couvre un triple sophisme. On nous décrit avec émouvantes modalités de la vie intérieure. Mais il n'y a que les éléments que l'on dénie sont triés sur le volet ; on néglige, de parti pris, ceux qui contrediraient la thèse, par exemple le Père de la foi sans amour dans l'état de péché, Denzinger, n. 740, le fait de croire en Dieu sans la foi dans l'hérétique formel, le fait de la foi dans l'acedia, le fait de la foi dans ce que saint Jean de la Croix appelle la nuit obscure, ou encore le fait de la foi dans l'oraison de pan foi, etc.

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on n'explique pas la croyance en Dieu chez ceux qui n'ont pas la révélation, dit-il, les fidèles, qui, soit par ignorance, soit par grossièreté, ne sont pas capables de toutes les analyses psychologiques dont on nous parle. Et, d'une énumération incomplete, portant sur le cas spécial des catholiques fervents, on passe à une généralisation comprenant tous les individus, toutes les situations.

On nous décrit avec art certaines modalités de la vie intérieure ; on nous fait remarquer que les réalités suprasensibles prennent pour nous, lorsque ces modalités accompagnent nos actes, un aspect de vérité, d'objectivité spécial : ce qui est incontesté ; et on nous demande d'avouer que la connaissance que nous avons de ces réalités n'est objective, réelle, que par ces modalités.

Mais réel signifie deux choses : existant hors de moi indépendamment de mes états, ou bien dont l'existence objective m'affecte dans ma vie émotive, dans mes jugements de valeur. Les modernistes, pour tirer leur conclusion, devraient nous montrer que nous ne pouvons pas percevoir le réel au premier sens, sans passer par la perception du réel au second sens.

CORRECTION OCR - Chunk 293/457

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, disent-ils, progrès dans la connaissance du réel divin par l'expérience ; donc l'expérience est le seul moyen de l'atteindre. Réponse. - Nous admettons le fait du progrès, que nous expliquons très facilement sans avoir à concéder la conséquence que l'on déduit de ce fait. Cf. Kleutgen, Théologie der Vorzeit, Munster, 1874, t. V, p. 272 ; S. Bonaventure, Opéra, édit. Quaracchi, t. V, p. 55 ; Bossuet, Œuvres oratoires, édit. Lebarq, t. V, p. 104.

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TEXTE À CORRIGER : ---

2. Par la vie intérieure, disent-ils, on a une sorte d'intuition des vérités divines ; donc la connaissance du réel, qui ne peut être qu'intuitive, s'acquiert par l'expérience. - Réponse. - Dans le conséquent on prend pour accordée la non-valeur de la connaissance abstraite, c'est-à-dire précisément ce qui est en question. Quant à l'antécédent, nous concédons une sorte d'intuition, à condition qu'on ne prenne pas ce mot au sens où les théologiens l'emploient quand ils traitent de la vision intuitive. Cette équivoque écartée, l'emploi du mot intuition n'a rien qui nous choque. Cf. Harent, Expérience et foi, dans les Etudes, 20 octobre 1907, p. 233. On le trouve équivallemment dans saint Thomas : In hac etiani vita purgato oculoper donum intellectus Deusquodammodo videri potest. Sum l/ieol., I » II« , q i.xix, a. 2, ad 3 »m. Huarez, De oratione, c xm, dit : quasi intuitu ; Benoit XIV définit la contemplation : simplex intellectualis intititus cum sapida dilectione. De bealificalione, 1. 111, c xxvi.

Le sens de cette expression se détermine par celui des termes auxquels on l'oppose, qui sont « méditation et discours ». Méditation et discours emportent proposition d'une vérité de foi, puis raisonnement, et effort conscient ; intuition, au contraire, signifie appréhension de la vérité de foi sans raisonnement, avec darté et sans effort ; c'est ainsi que nous saisissons les premiers principes, et que nous voyons que deux et deux font quatre.

Par la pratique de la vie intérieure, sous l'action de la grâce de Dieu, il arrive que le fidèle saisit les vérités de foi, comme on voit les premiers principes spontanément, sans effort, avec darté, qu'il leur donne son assentiment sans raisonnement conscient, et qu'ainsi tenues pour certaines, ces vérités, qu'énonce la formule traditionnelle, mieux pénétrées sollicitent fortement les puissances affectives.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE ; 826

Huic divinœ revelationi tribuendum quiilem est, ut ea, quae in rébus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenli quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixlo errore cognosci possint.

Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit bominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quaj humanœ mentis intelligentiam omnino superant : siquidem oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quse preparavit Deus illis qui diligunt illum.

Oonst. Dei Filius, en, De revelatione, Acta concilii l'aticani, col. 250 ; Denzinger, n. 1634, 1635

parlé autrefois à nos peres à plusieurs reprises et de plusieurs manieres par lesproplwtes : pour la dernière fois.

Dieu nous a parlé de nos jours par son Fils.

On doit, il est vrai, attribuer à cette divine révélation que les points, qui dans les choses divines ne sont pas par euxmêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi dans la condition présente du genre humain être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l'exclusion de toute erreur.

Ce n'est pas pourtant pour cette cause que la révélation doit être déclarée absolument nécessaire, mais parce que Dieu, dans son infinie bonté, a ordonné l'homme à la fin surnaturelle, c'est-àdire à la participation de biens divins qui dépassent tout à fait l'intelligence de l'esprit humain ; car l'œil n'a point vu, ni l'oreille entendu, ni le coeur de l'homme conçu les choses que Dieu a préparées à ceux qui l'aiment.

Dans le paragraphe où il est traité de la connaissance de Dieu, le concile parle du pouvoir de connaître ; dans la phrase où est impliquée la nécessité morale de la révélation, il s'agit de la connaissance actuelle des choses divines. De plus, l'impuissance morale supposée par le texte conciliaire n'est implicitement affirmée que par rapport à une connaissance universellement répandue, prompte, sans mélange d'incertitude et d'erreurs. Acta, col. 135, 524, n. 11 ; voir Granderath, p. 78, n. 3 ; Fran./elin, De Scriptura et traditione, 2e édit., p. 617.

Si je constate l'impuissance où se trouvent nos paysans de suivre l'exposé des fondements des géométries non euclidiennes, si je reconnais qu'Archimede était dans l'impuissance morale de découvrir la télégraphie sans fil, il ne suit nullement de ces impuissances relatives que le pouvoir physique d'enlendre Lobatchefsky ou de devancer MM liranly et Marconi ait été refusé à l'humanité, ni même à nos paysans et aux savants anciens. La raison en est que le pouvoir nu de poser un acte est différent du pouvoir prochain de le poser, ou encore que le pouvoir physique de connaître un objet n'est pas du tout le pouvoir de la connaissance actuelle de cet objet. Il y a loin de la coupe aux levres, c'est-à-dire qu'entre la faculté et son exercice s'intercale toute une série de circonstances, de conditions, de causes variables et variées, qui peuvent être favorables à l'activité de la faculté et à la perfection de son acte, qui peuvent aussi leur être nuisibles.

Or, en théologie, quand on parle de l'impuissance morale où se trouve un agent par rapport à une action, on veut dire que le pouvoir physique, faculté ou inclination naturelle à l'acte, subsistant intact, les circonstances, conditions et causes, extérieures à ce pouvoir, mais requises à son exercice, sont défavorables ou empêchent l'acte de se produire. Passer de l'impuissance morale, comme les théologiens l'entendent, à l'absence du pouvoir physique serait donc une parfaite ignoratio elenchi. Le sophisme est dillérent d'espece, mais reste un sophisme dassé, si l'on passe de l'impuissance morale, concédée relativement à la connaissance actuelle, à une impuissance morale affectant le pouvoir même de connaître.

Les jansénistes, malgré toute leur subtilité, n'ont pas réussi à persuader le contraire aux théologiens dans la question analogue de la nécessité de la grâce pour l'observation prolongée de toute la loi. Une troisième différence entre les deux passages que nous comparons est que, c'est de la nature philosophique de l'homme, qu'on affirme le pouvoir physique de connaître rationnellement Dieu ; c'est au contraire des individus qu'on admet l'impuissance morale dont il s'agit. Le texte du concile suffit à lui seul à prouver cette différence : dans le canon le mot homme est absent ; on lit seulement ces mots : nalurali rationis /tum a nselumine (supposition absolue) ; la nécessité morale de la révélation est au contraire enseignée ut ab omnibus (supposition relative).

La première rédaction du canon portait ces mots : ab homine. Un membre du concile en demanda la suppression « de peur que le concile ne parût définir comme un dogme de foi qu'il ne saurait jamais se rencontrer d'adulte qui ignore Dieu invinciblement, » conséquence qui suivait du texte proposé, si l'on y prenait les mots ab /tontine au sens de la supposition relative. L'observation parut exacte et l'amendement fut accepté. Acta, col. 126, emend. 49, 149. l'oir l'acant, n. 273 sq.

Enfin, dans le canon, il s'agit de la nature philosophique de l'homme et non de l'homme dans l'état historique ; la nécessité morale de la révélation est affirmée au contraire, non pour l'homme en général, mais pour l'homme dans l'état où il se trouve de fait. Le rédacteur du projet de canon, M« 'Martin, s'était placé au point de vue historique, et il avait écrit : ab fcontine lapso cognosci posse. Acta, col. 1631, 131, 1672. La commission chargée d'étudier ce projet biffa le mot lapso qui ne se trouve pas dans le texte soumis aux délibérations du concile. Acta, col. 76, 1655.

Dans le cours des discussions, plusieurs amendements furent proposés, qui tendaient de diverses manières à reprendre ce point de vue : ab homine in societate adulto, ab homine prouli nuncest. Acta, col. 1652, 120, emend. 3, i.« > :col. 125, emend. 51, 52,. »> ;> ; col. 224, emend. 51,52 ; col. 228 emend. 98. Un de ces amendements demandait qu'on omît le mol naturali, parce que l'homme n'ayant jamais été dans un étal purement naturel, on ne pouvait pas parler d'une connaissance de Dieu naturelle. Ces amendements ollraient une issue au traditionalisme mitigé et extirpaient moins radicalement le traditionalisme rigide.

Pour extirper d'un seul coup toutes ces erreurs, le concile proposa la doctrine traditionnelle sur la nature de la révélation, qui avait servi de base aux diverses notions renfermées dans le Syllabus. C'est à la révélation qu'il faut attribuer que même dans l'ordre nous tous puissions sans difficulté, sans incertitude et sans erreur connaître les points qui dans la raison humaine sont condamnés par le rationalisme en affirmant la nécessité morale de la révélation, pour l'homme tel qu'il est. Elle condamnait le rationalisme qui, n'accordant la nécessité morale d'un but moral, laissait pas de reconnaître la nécessité de la révélation proprement dite : huic divinæ revelationi tribuendum, dit le concile, et donc à la révélation extérieure, et non pas précisément à la grâce, à la foi du cœur, à la foi-amour, etc. Le semi-rationalisme attribuait la nécessité morale de la révélation uniquement à la chute. In praesenti quoque generis humani conditione, répond le concile. En d'autres termes, il est vrai qu'historiquement l'impuissance morale où gît l'humanité est la suite du péché d'Adam ; mais la faiblesse qui affecte l'ensemble de notre race dans l'état actuel, est de telle nature que, bien que dépendant en fait du péché d'Adam, elle eût pu se rencontrer dans une autre hypothèse : c'est ce qu'exprime le mot quoque. Acta, col. 122, emend. 20-21, col. 136. Le semi-rationalisme niait la distinction entre les vérités religieuses accessibles à la raison et celles qui ne le sont pas, le concile avait soin de la maintenir. Enfin, la même formule condamnait le traditionalisme et tous les hétérodoxes qui dépriment outre mesure la raison : car la phrase même qui constatait la nécessité morale de la révélation, affirmait implicitement que nos facultés naturelles nous sont restées après la chute, puisque certaines vérités religieuses ne nous sont pas d'elles-mêmes inaccessibles, même dans l'état où nous sommes.

Le concile déclare ensuite que la révélation n'est pas, absolument parlant, nécessaire. On ne peut la dire absolument nécessaire, que si l'on envisage notre destinée actuelle qui est surnaturelle, puisque notre fin est la vision intuitive. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 1 ; l'ordo intuitivus totius ordinis supernaturalis origo et radix (Suarez). L'Appétit, Surnaturel. Cette doctrine du concile était un dernier coup contre le rationalisme : la révélation est nécessaire, étant donnée la fin gratuite, mystérieuse et au-dessus de nos forces et des exigences de notre nature, que la bonté divine nous a librement assignée. Le semi-rationalisme, qui n'admettait la nécessité, soit morale, soit absolue, de la révélation que pour remédier à une impuissance accidentelle provenant de la chute originelle, était par là également de nouveau condamné. Le concile, en enseignant que la nécessité absolue de la révélation provient d'une impuissance radicale de l'homme dans l'ordre surnaturel, indiquait en même temps contre les protestants pseudo-mystiques pourquoi l'expérience intérieure, sans révélation proprement dite, ne permet pas de retrouver tout le contenu vrai et réel du Credo et des formules ecclésiastiques ni d'en déterminer le sens. Le concile mettait ainsi fin à la confusion entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel introduite dans le monde chrétien à la suite du dogme luthérien de la chute. Le traditionalisme même le plus mitigé était atteint, Acta, col. 136, en même temps que le baianisme et le jansénisme recevaient la condamnation la plus radicale qu'ils aient jamais subie. Depuis trois cents ans, les théologiens s'étaient servis contre Baius et Jansénius, pour expliquer saint Paul et saint Augustin, de la distinction entre la nature philosophique et la nature historique de l'homme, entre le surnaturel absolu et le surnaturel relatif : le concile, en assignant la vision intuitive comme raison de la nécessité absolue de la révélation, faisait sienne la substance de cette doctrine. Acta, col. 547, n. 38. De là, en grande partie, les criailleries des modernistes contre les théologiens, fidèles à la pensée du concile du Vatican ; de là aussi, l'inutilité des efforts d'érudition de certains modernistes, pour déterrer, chez quelques théologiens traditionalistes ou anciens, des opinions moins opposées au baianisme et au jansénisme : la question est de savoir si ce que l'on a pu dire avant le concile du Vatican, peut correctement et loyalement se dire ou se soutenir après.

Le concile enseigne implicitement que la révélation est moralement nécessaire pour que tous puissent arriver à la connaissance prompte, certaine et pure d'erreurs, des points qui dans les choses divines ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison ; comme la nécessité morale a pour corrélatif l'impuissance morale, le concile admet donc dans l'homme une impuissance morale relativement aux vérités religieuses d'ordre naturel. Quelle est au juste cette impuissance ? Si l'on prend la formule conciliaire indépendamment des délibérations de l'assemblée, il semble au premier abord qu'elle peut rendre trois sens : a) chaque individu est impuissant et par suite l'ensemble ; b) quelques individus arriveront ou peuvent arriver à la connaissance de toutes les vérités par elles-mêmes non inaccessibles à la raison, mais l'ensemble n'y parviendra pas, même avec l'aide de l'élite des intelligences ; c) sans rien spécifier sur les individus, l'ensemble ne parviendra pas à cette connaissance sans le secours extérieur de la révélation. De ces trois sens logiquement possibles, quel est celui que de fait le concile a eu en vue ? Deux hypothèses classiques sont ici à examiner. Duns Scot, saint Thomas d'après le Ferrariensis, l'Asquez admettent que toutes les vérités d'ordre naturel ne sont pas accessibles à l'esprit humain ; cette opinion était chère aux nominalistes qui avec Grégoire de Rimini, insistaient sur le vulnus ignorantiae : et peut-être Capréolus l'enseigne-t-il : multas esse de Deo cognoscibiles, quas nullus intellectus potest naturaliter cognoscere. Dans cette hypothèse, la révélation des vérités morales et religieuses est moralement nécessaire, non pas seulement pour l'ensemble et par suite pour les individus, mais pour chaque individu et par suite pour l'ensemble ; l'impuissance morale gît donc en chaque individu, et, sans la révélation, personne ne sait tout ce qui de soi est naturellement connaissable sur Dieu. L'Asquez à l'appui de cette opinion cite saint Thomas. Sum. theol., IIa IIae, q. 2, a. 4, dont l'argument pour démontrer la nécessité de la foi vaut, semble-t-il, pour chaque individu : ratio enim humana in divinis est multum deficiens ; il tire aussi un argument, peu solide il est vrai, de Sap., i, 15 : Corpus enim quod corrumpitur aggravat animam. Cf. l'Asquez, In Iam, disp. I, c. 12. Cajetan, sur le même texte de saint Thomas, introduit une hypothèse tout opposée. D'après lui, tout le vrai spéculatif d'ordre naturel est accessible sinon à la foule, du moins à l'aristocratie intellectuelle, dont le rôle est de diriger les masses. In IIae IIae, q. 2, a. 1. Cette opinion d'un intellectualisme ambitieux, d'après laquelle dans l'ordre naturel il y a du provisoirement inconnu, mais point d'inconnaissable, n'a jamais semblé rencontrer beaucoup de faveur chez les théologiens et l'encyclique Pascendi se sert de la notion d'inconnaissable, Denzinger, 10e édit., n. 2109 ; et la raison en est que même avec la foi nous devons dire avec saint Paul : quae oculus non vidit. On peut cependant y rattacher l'opinion adoucie de omni vero cognoscendo in complexu vel distributive, voir Suarez, De gratia actuali, l. I, c. 1, n. 20 ; et aussi le système intellectualiste d'Eusebe Amort, dont, pour sauver le péripatétisme, l'éclectisme allait jusqu'à soutenir que le monde intellectuel est exactement semblable au monde réel. Dans cette hypothèse de Cajetan, la nécessité de la révélation ne subsiste que pour la multitude, mais non pas pour tous et chacun des individus ; pour lui, certains individus sont exempts de toute impuissance morale relativement à tout le vrai spéculatif d'ordre naturel.

Un des théologiens du concile proposa une rédaction où le texte de la Sagesse, allégué par l'asquez, se trouvait introduit. Acla, col. 1652, La commission refusa d'entrer dans cette voie. Durant les délibérations du concile, des amendements assez favorables à l'hypothèse de Cajetan furent proposés, Acla, col. 121, emend. 17, 18 ; mais ils furent rejetés. Acta, col. 135, 524, n. 10. Enfin, à la dernière discussion, un amendement mit sur le tapis l'hypothèse même de Cajetan. Acta, col. 225, emend. 56. L'auteur de cet amendement demandait qu'on omit le passage que nous étudions, celui où la révélation est déclarée n'avoir pas été absolument nécessaire pour remédier à l'impuissance morale de l'homme quant aux vérités religieuses d'ordre naturel. Il résulterait du texte proposé par la commission, disait-il, que dans l'état de nature pure l'homme pourrait sans aucun secours spécial pleinement se suffire à lui-même : ce qui suit de l'hypothèse de Cajetan ; or, faute de preuves théologiques, vous ne pouvez introduire rien de semblable dans un texte dogmatique ; et le saint-siège n'a jamais eu recours à cet argument (dont s'était servi Zigliara contre l'entura, Œuvres philosophiques, Lyon, 1880, t. r, p. 124, n. 97 ; p. 63, n.55, et passim) dans le cours du siècle pour condamner ceux qui ont le tort de déprimer trop les forces de la raison. La commission du concile examina cet amendement et le rejeta, quia id a quo in allcra [emendatione] abhorretur, in textu non e.rprimitur. Le texte, en effet, n'entraîne en aucune façon que l'homme eût pu pleinement se suffire à lui-même dans l'état de nature pure : des secours naturels autres que la révélation pourraient, en effet, remédier naturellement à l'impuissance morale de l'homme en matière religieuse. l'oir l'acant, t'i, n. 335 p. 350. Bien plus, le rapporteur donna en séance plénière la raison pour laquelle le texte proposé et accepté ne permet pas de déduire rien qui favorise les thèses du progrès indéfini, de la perfection et indépendance naturelles absolues, qui sont le rempart du rationalisme. Nous ne disons pas lit-il observer, que toutes les vérités naturelles sont accessibles à la raison. Non dicimus quod omnes veritates /« « '« I humanm rationi pervite. L'hypothèse de Cajetan ne fut donc pas adoptée. Quant à celle cot el de l'asquez, elle resta en l'étal : pi hypothesis il !*, ulrum sint quasdam veritates natu-, quae hominum pe\ / ■ ■ • « non sint, hmc hypothesis, quse est utic/ue niera hypothesis, per doctrinam nostram non tangitur. Aria, col. 239. Mais par le fait seul que le concile s'abstenait de prendre parti, il suivait que, des trois sens logiquement possibles de la formule ut ab omnibus, le i iffirmail que le dernier. l'oici donc i sens du concile. Prenant pour dm el définie qu'il j'a dans les choses divines vérités naturelles qui par elles-mêmes ne sont affirme, quant à ces vérités, la nécessité mo impliqui i i tains indila r.n son humaine,.1 1 ta, col. 238 ■ pour l'ensemble du genre humain vidu happenl à cette néci Balte el que tOUt IglbU ider que nul indiv [du -nient \, que/ On arrive donc par la tir l'impul affe« tant mble Ité morale de i., tJK. T r>F. TIIÏ'iI. CATHOI. de la race humaine. Au sens du concile, cette impuissance morale, qui affecte précisément l'ensemble de notre espèce, signifie que, sans considérer les individus séparément, sans les distribuer en groupes favorisés ou non, l'ensemble des hommes se trouve, par rapport à l'exercice de la faculté que chacun d'eux a de connaître certaines vérités morales et religieuses, dans des conditions telles quV/i fait cet ensemble ne les connaît pas, sans le secours de la révélation extérieure, comme il convient à l'homme et à Dieu, c'est-à-dire expedite, firnia certitudine et nullo admixto errore. Reste à conclure. Nous voulions montrer pourquoi il serait illégitime de déduire du texte qui traite de l'impuissance morale où l'homme actuel se trouve par rapport aux vérités d'ordre naturel, l'impuissance absolue et a fortiori l'impuissance physique. Le sophisme qui se glisserait dans cette inférence est évident, puisque nécessairement on passerait du sens collectif au sens distribué. 3° Le concile n'a pas défini que le pouvoir physique de connaître naturellement Dieu passe facilement à l'acte, mais cette doctrine est au moins proxima fidei, et le texte du concile est favorable à cette interprétation. - Que le concile n'ait rien défini sur ce sujet, la chose est certaine et suit de la position qu'il prit : « Nous affirmons le pouvoir, les principes, sans rien dire de l'exercice de ce pouvoir. » Il n'est donc point défini que tout individu peut et doit acquérir une connaissance certaine du vrai Dieu par suite du développement normal de sa nature intellectuelle. Mais, qu'il en soit ainsi, la chose n'est pas douteuse, parce que, dans l'Écriture, la connaissance certaine du vrai Dieu est présentée comme facile, plus facile que la science du monde, vider i, Sap., xm, 5, 9, conspiciunlur, Rom., I, 20, de telle sorte que l'homme est responsable devant Dieu de ne pas la posséder ou de la renier. Les Pères ont souvent affirmé que, même chez les païens, il y a une connaissance élémentaire de Dieu qui est spontanée, congénitale, d'où conclut saint Cyprien après ïertullien : Summa delicti est,nolle agnoscere, quem ignorare non possis. De idol vanit., n. 9, P. L., t'iv, col. 577. Cf. Tertullien, Apolog., c xvn, P. L., t'i, col. 376. Que le texte du concile soit favorable à la doctrine traditionnelle, cela suit du principe général que les documents ecclésiastiques doivent se prendre au sens de la doctrine scripturaire et patristique ; dans le cas particulier, le concile fait appel au passage de saint Paul, Rom., i, 20, où sûrement il est question d'un pouvoir physique de connaître Dieu qui passe facilement à l'acte, Rom., i, 19 ; enfin, le grand soin qu'a pris le concile de bien distinguer, comme nous l'avons expliqué, l'objet de la connaissance pour lequel il admet une impuissance morale dans l'homme, est un indice certain que s'il considérait comme difficile la connaissance rapide, sûre et sans erreur de tout ce que nous pouvons connaître de Dieu par la manifestation de ses perfections dans ses œuvres, il entendait que la simple connaissance de Dieu, qui suffit à commencer la vie morale et religieuse, est à la portée de tous. Nous n'avons pas à discuter ici la question de la possibilité de l'athéisme, voir athéisme, el Kilber, De /'. e i, dans Theologia Wireeburgetuii. mais ce que pourquoi lis théologiens : a) refusent de suivre les systèmes apologétiques qui sous le prétexte de jouer un vilain tour aux historiens, ne considèrent comme valable que ti ni ou mettent en question i ment uni'. di I al i i leur. C) i -'jettent aussi bien btle 01 II'I api'quelles la raison naturelle ne pourrait aboutir qu'au I \ - 27* DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE 8 :36 panthéisme (Dr Kuhn), que celles qui posent en principe qu'il y a des hommes déterminés à l'erreur ou à la vérité, comme M l'abbé Martin le prétend pour le philosophe de génie. « Pour lui [liant, Spinoza, saint Augustin, Bossuel], la seule raison est sa raison propre, déjà déterminée à penser telle doctrine. » La démonstration philosophique, Paris, 1898, p. 213. Les théologiens ont de bonnes raisons de cultiver une psychologie moins simpliste i'Le concile n'a pas défini que le pouvoir physique de connaître Dieu, par la raison au moyen des créatures, est tellement personnel qu'il passe nécessairement à l'acte indépendamment du milieu social, ou que tout individu en possession de sa raison a par le fait le moyen de connaître Dieu sans l'aide d'aucune autorité extérieure ; mais cette doctrine est certaine, proxima fidei. - En d'autres termes, la thèse que le dernier critérium de l'évidence soit le consentement universel n'a pas été condamnée directement par le concile, pas plus que la théorie cartésienne qui fait dépendre la valeur du témoignage de nos facultés de la véracité divine. Sans doute, si le concile avait dû ou pu procéder par voie d'investigation philosophique, il eut fallu discuter ces questions ; mais les conciles décident directement par voie d'autorité scripturaire et traditionnelle. D'ailleurs, sur un point donné, les conciles le plus souvent ne définissent pas toute la doctrine, mais seulement ce qui est indispensable pour écarter du peuple chrétien les erreurs régnantes ; or il n'est pas toujours nécessaire pour atteindre ce but de trancher tous les problèmes philosophiques afférents. C'est ainsi que le traditionalisme a été condamné en vertu d'un principe théologique. Il suivait des spéculations philosophiques du traditionalisme rigide que, sans la révélation transmise par la société, l'homme est incapable de connaître Dieu, d'où la nécessité absolue de la révélation, et l'insuffisance de la raison naturelle. Ces conclusions étaient contre le dogme révélé : le concile les a rejetées directement. Un amendement fut proposé demandant l'insertion dans le texte de ces mots : cilra quamlibet de Deo traditam doctrinam. Acta, col. 121, emend. 8. Si cet amendement eût été voté, le traditionalisme le plus mitigé eut été directement condamné et on eût déterminé que le pouvoir de la raison est strictement, adéquatement, personnel. Mais le concile, sur la demande de la commission et de son rapporteur, rejeta cet amendement. Acta, col. 130 ; cf col. 150, emend. 52. Cependant le traditionalisme mitigé, qui posait l'enseignement social comme condition de la connaissance certaine de Dieu, se trouvait indirectement atteint, non point précisément à cause de son appel à l'enseignement social, à l'autorité extérieure - le concile ayant constamment refusé de s'occuper des conditions du développement et de l'exercice de la raison - mais en tant qu'il dérivait l'apport de l'enseignement social, en matière morale et religieuse, de la révélation surnaturelle : ce qui réintroduit la nécessité absolue de cette révélation, au moins pour arriver à une connaissance de Dieu certaine : certo cognoscere. Une hypothèse fera comprendre tout le sens de celle conséquence. Si quelqu'un disait : L'apport de la tradition ne dérive pas précisément de la révélation primitive surnaturelle [indebila) faite à Adam, mais seulement de la science religieuse infuse par accident (adulto débita) qu'il reçut, de l'avis de tous les théologiens, au moment de sa création, science qui n'était pas strictement surnaturelle mais seulement miraculeuse comme serait la connaissance que nous aurions, par exemple, d'une langue étrangère par des espèces soudainement infuses ; cette façon de défendre le traditionalisme mitigé s« rait, d'après Granderath, p. 37, note 3, à l'abri de la condamnation même indirecte du l'atican, parce que, tout bien pesé, la nécessité absolue de la révélation surnaturelle n'en découlerait pas. On peut admettre et nous admettons la concession de Granderath ; mais il faut remarquer qu'elle ne sauve pas de l'erreur ceux qui nient le pouvoir personnel de connaître Dieu. En effet, quand on admet que la science religieuse, per accidens infusa, d'Adam était due à son état d'adulte et par suite non surnaturelle au sens strict, c'est qu'on considère comme due, et par conséquent comme naturelle, la connaissance certaine de Dieu chez l'adulte. En d'autres termes, la théorie classique sur la science infuse d'Adam suppose et la notion du surnaturel et le pouvoir de connaître Dieu, que le concile du l'atican a solennellement sanctionnés. On ne peut donc rien déduire de celle théorie contre le pouvoir physique personnel de connaître Dieu qu'admettent les théologiens, puisque la supposition d'un tel pouvoir personnel est à la base de toute la théorie classique sur laquelle on s'appuie.

Il est d'ailleurs aisé de se rendre compte des raisons pour lesquelles les théologiens, tout en concédant, si l'on veut, avec Corluy, 1884, t'i, p. 9t, que l'on ne peut rien déduire de l'Écriture pour les cas singuliers de l'homme des bois, du sourd-muet, voir cependant Franzelin, De traditione, 2e édit., p. 609, enseignent que la thèse du pouvoir physique personnel est proxima fidei.

Dans l'hypothèse des adversaires, il faudrait donner aux passages classiques, Sap., xm, 5 ; Rom., i, 20, le sens suivant : L'ignorance de Dieu est inexcusable, parce que la connaissance de Dieu a été donnée à tous les hommes par la science infuse naturelle d'Adam, grâce à laquelle tous les individus peuvent avec certitude découvrir Dieu dans les créatures. Mais est-il vraisemblable qu'un pareil sous-entendu, si peu dans les idées communes de l'humanité, se trouve dans ces textes ? Ne faut-il pas ranger une pareille exégèse parmi ces tours de passe-passe que l'envie de découvrir ou de mettre une théorie philosophique dans l'Écriture fait inventer ? D'ailleurs, la tradition a toujours entendu ces textes d'un pouvoir personnel et exclu tout autre témoignage que celui des créatures. Cf. Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1881, t. i, p. 135-199 ; Perrone, Prxlect., De locis theol., part. III, sect i, c'i, Louvain, t'ix, p. 383.

Les modernistes ayant mis à la mode un certain mépris pour les dires de l'École, pour les décrets doctrinaux des Congrégations romaines et pour les condamnations pontificales, il est ici opportun de rappeler que le concile du Vatican lui-même a, en quelque sorte, pris à son compte les décisions romaines sur le sujet qui nous occupe. On lit, en effet, à la fin de la constitution Dei Filius, cet avertissement : * Comme il ne suffit pas d'éviter l'hérésie, si l'on ne fuit aussi avec soin les erreurs qui en sont plus ou moins voisines, nous avertissons tous les fideles du devoir qu'ils ont d'observer aussi les constitutions et les décrets par lesquels le saint-siège a proscrit et prohibé les opinions de ce genre dont mention expresse n'est pas faite ici. » Denzinger, n. ItiGti ; Acta, col. 131. Cf. Franzelin, De traditione, 2e édit., 1875, p. 131 sq. Or, on sait que Lamennais, Bautain, Bonnetty, Ubaghs, etc. ont été condamnés. Il est vrai que cette monition du concile ne change rien par elle-même aux notes théologiques que méritent les erreurs de ces auteurs ; mais comment se dire fils soumis de l'Église, si l'on tient pratiquement pour non avenues les monitions d'un concile œcuménique ?

Observons que dire avec presque tous les théologiens qu'en fait la première connaissance que nous ayons de Dieu nous vient le plus souvent de l'éducation, c'est constater un fait facilement observable ; dire qu'elle ne peut venir que de l'éducation, du langage, c'est construire toute une théorie. Le pouvoir physique de connaître Dieu qu'a défini le concile ne se borne pas au pouvoir de connaître le fait brut de l'existence de Dieu, sans atteindre aucune de ses déterminations intrinsèques. En d'autres termes, l'agnosticisme dogmatique est inconciliable avec le concile du Vatican.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

840 bilité divine, soit par transcendance, soit par immanence. Mais ce sont des faits dont il faut tenir compte. D'ailleurs, tout ce que le concile a affirmé se trouve dans le texte de saint Paul, Rom., i, 20 ; les païens y sont déclarés inexcusables de ne pas avoir honoré celui dont ils ont connu, vu les attributs invisibles par le moyen des créatures. C'est donc qu'ils ont connu Dieu de telle sorte que l'adoration, l'obéissance devaient suivre de la connaissance qu'ils avaient. Mais sans la connaissance d'un Dieu personnel et provident, ces termes n'ont plus de sens, à moins qu'on ne fasse consister la religion, avec l'athée Clill ord, dans « l'émotion cosmique », et qu'on ne prenne pour de la religion le tressaillement que peut subir un névrosé en pensant qu'à chacun de ses efforts musculaires « collabore la masse des étoiles ».

6° Le concile, sans exclure toute connaissance immédiate de Dieu et sans décider si oui ou non la première connaissance de Dieu peut nous être donnée par la révélation, enseigne que nous avons le pouvoir physique de connaître Dieu médiatement, per ea quae facta sunt, E rébus creatis. - 1. Une proposition affirmative n'est pas une proposition exclusive. En affirmant un pouvoir naturel médiat de connaître Dieu, le concile n'exclut donc pas d'autres manières de le connaître, s'il en est. En particulier, a) la doctrine de la connaissance immédiate de Dieu, soutenue par les ontologistes, n'est pas condamnée directement par le texte du concile. Il fut question des ontologistes, dans l'assemblée et hors de l'assemblée, à plusieurs reprises. Acta, col. 1652, 120, 1672, 849, 127, 128, 153. Mais la question ne fut pas discutée à fond ; on se contenta de l'écarter et de la « laisser en l'état ». L'ontologisme n'est donc pas opposé au texte du concile, à la condition pourtant que la connaissance immédiate ne soit pas proposée comme l'unique moyen de connaître Dieu, à l'exclusion de toute connaissance médiate certaine ; et que l'on prouve que cette connaissance immédiate est naturelle. Les ontologistes soutiennent le second point ; mais comme les théologiens prouvent solidement, par des moyens termes proprement théologiques, l'impossibilité de la vision intuitive par les seules forces naturelles, la doctrine des ontologistes se trouve inconciliable avec le mot naturali du texte conciliaire. D'autre part, plusieurs ontologistes expliquaient la vision en Dieu de telle sorte que la création ex nihilo et la distinction adéquate de Dieu et du monde disparaissaient. Cette forme d'ontologisme est inconciliable avec la distinction de Dieu et du monde et de la création ex nihilo enseignées par le concile. Acta, col. 85, 86. Cf. Granderath, p. 75, n. 1 ; Denzinger, n. 1521 sq. Enfin, un bon nombre d'ontologistes enseignaient avec Ubaghs que, sans l'intuition préliminaire immédiate de Dieu, l'homme ne peut pas par les créatures connaître Dieu avec certitude. Ubaghs, Theodicese seu theologise naturalis elementa, Louvain, 1852, p. 66 sq. Cette proposition, en tant qu'elle est exclusive de la connaissance médiate pour amener à la certitude, est immédiatement opposée à la définition du Vatican. Cf. Granderath, op cit., p. 37. Voir Ontologisme.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE ; 842 siens, au sens « d'une représentation actuelle » de Dieu (Thomassin, Klee, Staudenmayer, Kuhn, etc.). La masse des théologiens soutient, et avec raison, l'opinion contraire ; on trouvera dans ce dictionnaire sous le nom des principaux Pères les textes les plus discutés et leur interprétation historique. La masse des théologiens n'admet donc pas qu'il y ait une tradition patristique en faveur des idées innées. Mais de cette constatation à donner une « note » théologique au cartésianisme, il y a d'autant plus loin qu'en se donnant l'idée de l'infini positif Descartes se donnait toute la théodicée. Les théologiens de l'école se contentent donc de considérer la doctrine cartésienne sur l'origine des idées comme « philosophiquement fausse », et la grande raison des théologiens est que cette doctrine ne peut pas se concilier avec le fait de l'athée par l'ignorance. Cf. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. i, p. 14. Si cependant l'innéisme cartésien est proposé de manière à exclure toute véritable preuve de l'existence de Dieu, per ea quae facta sunt, e rebus creatis, on s'accorde à le regarder comme « téméraire », parce que les preuves de l'existence de Dieu ont un solide fondement dans l'Écriture et dans la tradition. Cf. Granderath, p. 41 ; Pesch, Prælect theolog., t. ii, n. 27 c). On connaît l'argumentation que Kant a tirée de Locke pour démontrer l'impossibilité de toute révélation positive sur Dieu. Selon lui, la première idée de Dieu ne peut pas nous venir de la révélation ; donc ni la seconde, car il faudrait apprécier celle-ci par la première. Pendant que dura la controverse traditionaliste, quelques apologistes employerent une argumentation partant du même principe. Cf. l'Alenga, Del tradizionalismo, Genes, 1861, p. 24 sq. La première idée de Dieu ne peut pas nous venir de la révélation ; car la foi est essentiellement libre, nemo assentitur alteri nisi volens ; or, pour vouloir donner son assentiment à quelqu'un, il faut déjà le connaître. Donc. Quelques théologiens continuent à se servir de cette réfutation du traditionalisme, et la mettent sous l'égide du concile. Les vues systématiques se manifestent ici ; on veut défendre la théorie d'après laquelle l'existence de Dieu ne peut pas être objet de foi ; et comme il semble bien que le concile du Vatican pense autrement, cf. Didiot, Logique surnaturelle subjective, Lille, 1894, p. 323, n. 178 sq. ; Acta, col. 171 ; Pesch, Prælect theol., t. ii, n. 40 sq. on s'ingénie à déduire de la condamnation du traditionalisme par le même concile un principe qui sauve la thèse préférée. Nous n'avons rien découvert dans les Actes du concile qui nous permette de dire qu'il a résolu cette question : la première idée de Dieu peut-elle nous venir de la révélation ? Acta, col. 127. De ce que le concile affirme que la révélation n'est pas nécessaire à la connaissance certaine de Dieu, en s'appuyant sur des textes révélés et par voie d'autorité, le principe de Kant ne suit du texte que si l'on démontre que le dogme défini ne peut pas se vérifier autrement. Mais comment fera-t-on cette démonstration ? Suárez ne s'est pas posé la question, et a résolu l'objection de Locke et de Kant, De Deo, 1. I c. i n. 3 sq. ; et depuis trois cents ans on n'a pas réfuté contre lui l'impossibilité de cet acte : assentire primo Deum ex testimonio ipsius Dei. D'ailleurs, ceux qui se séparent ici de Suárez et en appellent avec confiance à saint Thomas, ne paraissent jamais demander si leur doctrine s'accorde facilement avec ce que dit le grand docteur de la première grâce d'Adam, question où Suárez, comme tout le monde le sait, suit et défend saint Thomas, I. III, c. xii, sq. ; s. Thomas, De veritate, q. xviii, a. 2 sq. Enfin est-il bien dans la méthode humaine d'approuver des ruines, là où il y a un principe douteux, simplement probable, et d'où on peut tirer aussi bien l'erreur que la vérité ? Nous croyons donc qu'après, comme avant le concile, l'argument de raison théologique contre les traditionalistes doit se formuler, sans entrer dans cette question controversée et sans introduire des vues systématiques sur l'obscurité et la liberté de l'acte de foi.

L'argument suivant, d'ailleurs classique, parait satisfaire aux conditions indiquées ; et il vaut contre tous ceux qui, pour expliquer la première connaissance de Dieu, font appel à la foi, ou à la croyance commandée par la volonté libre. Le premier élément et le plus important de la crédibilité de la religion chrétienne est la connaissance certaine de l'existence de Dieu. Si donc on soutient que cette connaissance certaine ne peut être obtenue que par la révélation, ou en vertu d'un acte commandé par notre volonté libre, on est amené à conclure que la foi chrétienne n'est pas évidemment croyable, et par conséquent que l'assentiment de foi ne peut pas être prudent et raisonnable. Or, on démontre qu'il en est autrement. Cf. Crédibilité, Foi. Nous préférons cette argumentation à celle qui suppose que la révélation ne peut pas donner à quelqu'un la première idée de Dieu, parce qu'elle nous parait solide et tout à fait conforme au concile du Vatican.

2. Que nous ayons le pouvoir physique de connaître Dieu d'une façon médiate, l'Écriture elle-même nous l'apprend. Les passages classiques sont ceux que nous avons déjà cités souvent, Sap., xiii ; Rom., i, 20 ; et il serait facile d'en citer beaucoup d'autres, par exemple, Rom., ii, 12 sq. ; Act., xiv, 14 sq. ; XVII, 24 sq., etc., où la nature créée nous est présentée comme un miroir où Dieu se rend visible au regard de notre esprit, non certes immédiatement, mais par l'entremise des créatures, que nous voyons placées sous sa dépendance et dont nous saisissons qu'il est la cause. Hien plus, l'Écriture nous apprend que de la contingence des créatures imparfaites nous pouvons passer à l'être nécessaire, ν τῶν ντων ἀγαθῶν, Sap., xiii, 1, et remonter par discours intellectuel des perfections finies à la perfection divine à l'aide des principes de causalité et de raison suffisante : a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Ibid., 5. Cf. Lansénius d'Ypres, dans Cursus sacrae Scripturae completus de Migne, t. xvii, col. 5-7.

Est-il besoin d'ajouter que l'expression per ea quae facta sunt est très générale, que notre âme et toute notre vie intérieure y sont comprises, comme eut soin de le déclarer le rapporteur du concile : Nam si licet naturali rationis lumine per creaturas, id est per vestigia quae creaturis omnibus impressa sunt ; multo minus excludimus quod anima immortalis hominis impressa est. Acta, col. 132, 149. Est-il besoin de rappeler le soin avec lequel les Pères et les docteurs scolastiques ont suivi les indications scripturaires ? Il vaut mieux signaler à l'attention du lecteur la magnifique cohérence de la doctrine scripturaire et traditionnelle, reproduite par conformément à de nombreux témoignages. Parlant de la création, le concile déclare, en effet, que Dieu a tout créé « à cause de sa bonté et de béatitude, ni pour acquérir sa perfection, mais pour la manifester par les biens qu'il accorde aux créatures ». Denzinger, n. 1683. Calvin lui-même avait retenu cette vérité, lorsqu'il parlait des magnifiques flambeaux allumés par la puissante vertu, non en vue d'augmenter sa gloire, mais Calvin, esprit de système, n'imaginait pas que les hommes fussent aveugles depuis la chute. La doctrine catholique est que, même après la chute, nous sommes voyants : le livre du monde non seulement est ouvert, mais est le temple du monde pour nous montrer Dieu ; et nous pouvons, en outre, voir tous les liens que Dieu nous accorde, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surnaturel, portent l'empreinte de l'infinie perfection de leur auteur ; et cette empreinte est dans le plan divin ordonnée à notre esprit : non sine testimonio semetipsum reliquit. Act., xiv, 16. Car, quoi qu'il en soit de la question spéculative de la possibilité d'un monde créé sans créature intelligente, il est sûr que le monde, tel qu'il est, est ordonné à nous signifier la gloire de son créateur : Caeli enarrant gloriam Dei, Ps. xviii, 2 ; et que du signe nous avons le pouvoir physique de passer à l'Être signifié. C'est ce qu'on veut dire quand on parle de notre pouvoir de connaître Dieu « médiatement » par la raison naturelle. Mais ces deux derniers mots demandent quelques explications qui compléteront cette étude de la définition du concile du Vatican.

7° Comme moyen subjectif de la connaissance naturelle de Dieu le concile désigne la raison naturelle. - Notons d'abord que cette partie de la phrase n'a rien d'exclusif : on condamne ceux qui soutiendraient que la raison naturelle n'est pas un moyen de connaître Dieu, mais on n'exclut pas les autres moyens de connaître Dieu, s'il en est, comme la révélation proprement dite, l'expérience mystique, ou même simplement le témoignage humain des parents, etc. Le but du concile n'est pas de donner l'énumération de tous les moyens de parvenir à connaître Dieu, mais d'enseigner qu'un de ces moyens est la raison naturelle. Tous les modernistes qui excluent ce moyen sont donc condamnés aussi bien que les traditionalistes, les kantistes et les positivistes que le concile avait en vue. Par exemple, on ne saurait regarder comme orthodoxes les anonymes italiens qui ont écrit le Programma dei modernisti, Rome, 1908, en réponse à l'encyclique Pascendi. Ils rejettent, en effet, la raison du nombre des moyens subjectifs que nous avons de connaître l'existence objective de Dieu, sous le prétexte que le concile était plein de thomistes infatués d'intellectualisme, et qu'on peut modifier le sens des définitions ecclésiastiques, conformément à la loi de l'universelle évolution. Op. cit., p. 105. Cf. Denzinger, n. 1665.

D'une manière générale : a) le mot « raison », dans le concile du Vatican, n'est pas employé au sens vulgaire du terme ; b) il n'est pas davantage employé au sens spécifiquement péripatéticien, platonicien, scolastique, cartésien, leibnizien, etc. ; c) mais il est employé au sens philosophique, répandu au XIXe chez tous les théologiens et chez tous les philosophes, sans en excepter ceux qui, kantistes, positivistes ou traditionalistes, niaient alors la valeur de la raison. - a). Sans aller aussi loin que les auteurs du Programma, quelques écrivains français, sous le prétexte que les conciles ne font pas de philosophie, soutiennent que le mot raison dans la définition conciliaire doit être entendu au sens vulgaire. Le principe d'herméneutique invoqué est inexact, cf. Ami du clergé, 5 mars 1908 ; mais nous n'avons pas à le discuter ici. Car le sens du mot raison dans notre texte est une question de fait. Que ce mot ne soit pas employé par le concile au sens vulgaire, comme équivalent d'une capacité quelconque de connaître et de juger, la chose est évidente ; car le concile, distinguant la lumière de la raison de la lumière de la foi, caractérise la raison « par la connaissance de la vérité intrinsèque des choses ; » or, on avouera que cette description dépasse « le sens courant, étranger aux systèmes, qu'un homme du peuple pourra voir » du mot raison. Le mot raison, dans le langage vulgaire, entendu de tout le monde, y compris les enfants qu'on dit avoir atteint l'âge de raison, rend un sens plus large. Acta, col. 171 b). Le même mot n'est pas employé par le concile dans le sens spécial que lui donnent les diverses écoles de théologie et les diverses philosophies suivant leurs doctrines variées, touchant la table rase, l'intellect actif, l'origine des principes, les différentes conceptions de la matière et de l'esprit et de leurs relations. On en conviendra facilement à l'égard des systèmes que le concile a eu en vue de proscrire. Il en est de même à l'égard de ceux qu'il n'a pas condamnés. Le mot raison dans le concile n'est employé ni au sens spécifiquement péripatéticien, ni au sens de saint Augustin, ni dans celui qui est spécifiquement de saint Thomas. Ce n'est pas même le mot raison au sens des scolastiques, en tant que ce sens est spécifiquement distinct, par exemple, du cartésianisme et du platonisme. Les modernistes italiens dans leur Programme parlent du sens thomiste du mot raison dans le concile. Il faut dire pourquoi ils se trompent a. Où dans le concile se serait trouvée une majorité pour voter le mot raison dans le sens scolastique précis ? D'où serait sortie cette majorité, puisque le cartésianisme, l'ontologisme, le traditionalisme s'enseignaient un peu partout, sans excepter Rome, durant les soixante années qui précédaient le concile ? Sans doute, la scolastique durant cette longue période n'était pas complètement morte ; mais pour cent cartésiens qui ont écrit durant les trois premiers quarts du XIXe, on serait bien embarrassé de nommer dix scolastiques, au sens spécifique du mot. Le Programma des modernistes italiens est donc victime d'une projection du présent dans le passé, quand il parle de concile thomiste, à propos du Vatican. Il y avait des thomistes - encore un mot devenu équivoque depuis quelques années - au Vatican, par exemple, des bénédictins - quelques amendements, non acceptés, trahissent leur présence, leurs préoccupations et leur mentalité. Mais la masse des amendements fut dans un sens tout opposé ; et ceux qui furent les ancêtres des divers néo-thomismes actuels ne paraissent avoir eu que fort peu d'influence dans l'assemblée. Les discours des rapporteurs sont aussi peu thomistes que possible ; ils renferment même plus d'une saillie qui dut plaire médiocrement aux thomistes présents, par exemple, l'éloge du fameux argument de saint Anselme, rejeté par saint Thomas, et, durant des siècles, par toute l'école thomiste. Sans doute, Franzelin, qui écrivit les travaux préparatoires de l'assemblée, était scolastique et thomiste. Il était scolastique dans toute la force du terme ; mais la rédaction qu'il avait préparée fut rejetée, parce que trop scolastique. L'Acta, t. I, n. 16, p. 32. En un sens très réel, qui est celui qu'avait dans l'esprit le nominaliste Arriaga lorsqu'il pensait diminuer son adversaire Suarez en le qualifiant de thomiste, Franzelin était thomiste, comme Kleutgen, comme je le suis moi-même ; mais les modernistes italiens savent très bien que Franzelin n'était pas thomiste au sens où ils emploient ce mot, et que le « thomisme » qu'ils ont en vue n'a pas Franzelin ou Kleutgen pour patrons b. Qu'on parcoure, je ne dis pas les travaux de polémique et de littérature courante, mais les livres qui comptent et qui représentent la pensée du monde théologique, parce qu'ils sont écrits par des hommes qui dominent leur sujet ; on verra combien ils sont réservés pour avancer que tel ou tel auteur est condamné ou atteint par le concile du Vatican. Le P. Gratry excluait tout syllogisme du procédé par lequel nous connaissons Dieu ; il le décrivait comme « une opération de la raison, qui, regardant l'être Qui, monde ou Âme, voit par contraste et par régres, dans ce fini l'existence nécessaire de l'infini. » Connaissance de Dieu, t. II, c. VIII. Or je ne connais pas un théologien qui affirme que le P. Gratry soit condamné ; tous disent, il est vrai, que le procédé est imaginaire et par suite faux. Il est pourtant

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE 846 trine scolastique de la raison avait été incluse dans le texte du Vatican, le P. Gratry comme le procédé « métalogique » des Güntheriens seraient hérétiques. Pour d'autres auteurs, il est vrai, les théologiens discutent, par exemple pour Kuhn et aussi pour la Grammar of assent de Newman. Le fait de ces discussions montre à l'évidence que la doctrine scolastique de la raison n'est pas considérée par les théologiens comme nécessairement impliquée par la doctrine du concile. Si elle l'était, ni Kuhn, ni Newman ne feraient l'objet d'un doute, puisqu'il est certain que leurs théories de la connaissance ne sont pas celles de l'École c). Que le concile ait employé le mot raison dans le sens philosophique commun au XIXe à tous les théologiens et à tous les philosophes, sans en excepter ceux qui, positivistes, kantistes ou traditionalistes, niaient alors la valeur de la raison humaine, les Actes de l'assemblée nous l'apprennent ; l'histoire du concile et le texte volé nous le disent encore plus clairement. Dans un moment de vivacité, dont la sténographie nous a conservé la trace, le rapporteur, comme il arrive, dit, à ce sujet, toute sa pensée. Les amendements favorables au traditionalisme mitigé se multipliaient ; le rapporteur se lassait de répéter qu'on parlait, non de l'exercice, mais des principes de la raison. « Si, dans ce sens, ajouta-t-il, on ne peut pas employer l'expression de « lumière naturelle de l'homme », il faudrait biffer absolument tous les livres tant des théologiens scolastiques que de tous les autres. » Acta, col. 238. Le rejet des amendements fut acquis.

La position même des controverses que le concile avait en vue de terminer, amenait d'ailleurs l'assemblée à prendre le parti qu'elle prit en effet. Par raison, tous ceux que le concile visaient, entendaient précisément ce que les théologiens et les philosophes, qu'ils combattaient, signifiaient par le même mot, à savoir le pouvoir des idées ou concepts, des principes et des conclusions. C'est ce pouvoir dont les traditionalistes, les kantistes et les positivistes contestaient la valeur objective aux cartésiens, aux rationalistes comme Wegscheider et Luhs Simon, enfin aux théologiens catholiques. Or, comme pour nier un adversaire sa position, il est nécessaire de s'entendre avec lui sur cette position, on peut dire que les ennemis de la raison attendaient ce mot comme ses défenseurs. Le concile, s'il eût pris le mot dans un sens différent, n'eût atteint ni les traditionalistes, ni les kantistes, ni les positivistes ; et dans l'endroit où il enseigne contre les rationalistes les limites de la raison et ses véritables rapports avec la révélation, il eût parlé une langue inintelligible. On n'objectera que le concile aurait pu définir sa terminologie et par là, sans parler la même langue que ceux qu'il condamnait, les atteindre. On en convient ; mais il ne l'a pas fait, les Actes de l'assemblée en font foi, et si l'endroit où le mot raison se trouve employé dans le sens admis par les adversaires sont très nombreux, nous n'avons pu en découvrir aucun où le concile ait produit une définition spéciale de la raison, ni plus, ce qui est dit de la raison dans le texte dogmatique de la constitution Dei Filius confirme ce que l'histoire nous apprend. La raison y est définie ou implicitement conçue comme le pouvoir de l'idée de Dieu, objet central du débat avec les rationalistes, puisqu'elle est le pouvoir de porter des jugements objectivement valables sur la nature intime des choses et de Dieu. Denzinger, n. 1634, n'atteint pas de la même manière. Denzinger, n. 1630, 1638 ; lié à cela, col. 503, dépendant du devoir « de la foi, Denzinger, par le discours, à l'aide du raisonnement par analogie et par téléologie, à une certaine intelligence des mystères sans toutefois les épuiser, Denzinger, n. 1644 ; c) et enfin démontrer les fondements de la foi et cultiver la science des choses divines, ibid., n. 1658, 1646 ; tous actes qui ne vont pas sans le pouvoir de porter des jugements objectivement valables sur la nature intime des choses et de Dieu. Décidément, à défaut d'autre mérite, le Programma des modernistes italiens ne manque pas de clairvoyance, quand il reconnaît que l'idée de la raison, telle qu'elle est exprimée dans le concile, est incompatible avec les théories modernistes sur la connaissance philosophique, scientifique et religieuse. D'autre part, il nous paraît évident que le texte du concile exprime de la raison un concept qui ne se réduit pas au sens commun. C'est que le concile, qui n'avait pas de l'objet de la foi et de la philosophie qu'il implique, la notion exténuée des écrivains français que nous réfutons, ne pouvait pas concevoir comme eux le rôle de la raison.

Si maintenant l'on demande sur quel fondement scripturaire ou patristique le concile s'est appuyé pour parler de la raison dans le sens philosophique, bien que non systématique, que nous venons d'indiquer, la réponse est très simple. L'Écriture, soit dans des matières faciles à tous, soit dans des matières qui dépassent l'intelligence commune et vulgaire, est pleine de quia, enim, ergo, etc. ; or ces particules n'ont pas de sens sans l'idée de la raison que nous avons décrite. Au début du XVe, quelques controversistes français imaginerent d'acculer les protestants, qui prétendaient s'en tenir à la Bible seule, à l'absurde et au silence, en leur refusant de raisonner d'aucune façon sur l'Écriture, sous le prétexte que l'Écriture ne donne nulle part les règles de la logique et « les formes de conséquence » ; par conséquent, disaient-ils aux protestants, en raisonnant même exclusivement avec des textes d'Écriture, vous allez contre votre premier principe sur la règle de foi, qui est la Bible seule. Cf. Chossat, Les jésuites et leurs œuvres à Avignon, Avignon, 1896, p. 20. Cette chicane embarrassa peut-être le premier huguenot auquel on la fit, mais l'Église n'approuva pas cette nouvelle apologétique, qui se plaçait en dehors du bon sens et aussi en dehors de la tradition. Les Pères ont raisonné beaucoup sur Dieu et sur les choses divines ; ils ont employé la raison pour pénétrer et pour exposer les « conséquences » que nous propose l'Écriture, par exemple, la métaphysique des attributs divins de la seconde partie d'Isaïe ; ils ont de plus tenu pour valables les conclusions aussi bien que les principes de ces conséquences. La réflexion philosophique chrétienne n'a pas eu de peine à tirer de ces faits la notion de raison, telle qu'elle est exprimée dans le concile du Vatican. Et, comme le disait le rapporteur, si l'on ne veut pas admettre cette notion, il faut fermer tous les livres anciens et modernes.

2. Bien que le concile, quand il parle de notre pouvoir de connaître Dieu naturellement, entende le mot raison au sens philosophique indiqué, cependant il ne définit pas que ce pouvoir soit un pouvoir d'inférence, soit médiate, soit immédiate. - Ce point demande à être étudié afin d'éviter toute confusion dans les usures, afin aussi de diminuer les équivoques nombreuses auxquelles la position du concile, telle qu'elle est comprise, a donné lieu. Quelques-uns, en effet, raisonnent ainsi : Dans tout ce qui concerne la première connaissance de Dieu, le concile a entendu le mot dans un sens très lâche, puisqu'il n'a pas voulu définir que la raison puisse démontrer, ou prouver, l'existence de Dieu, ne voulant dire qu'elle peut connaître Dieu avec certitude. Donc le moliniste peut être d'accord avec le concile. Rappelons les faits, leurs raisons, et examinons les conséquences qu'on en a déduites a). Les faits. - Il est certain que les mots prouver et même démontrer ont été proposés, que quelques amendements en réclamèrent l'insertion. Acta, col. 1631, li ;r> ;i sq., 121. Il est certain également que la commission du concile ne voulut pas proposer ces termes à la délibération, qu'en fait ils ne furent pas proposés et qu'un amendement qui les introduisait fut rejeté. Acla, col. 76, 132. Quamvis aliquatenus certo cognoscere el demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim nitidorem depulatio de /ide sibi eligendam censuit et non istam duriorem, déclara le rapporteur. Il n'est donc pas de foi définie : a que le pouvoir physique que nous avons de connaître Dieu par les créatures implique nécessairement une inférence soit immédiate soit a fortiori médiate ; et sur ce point nous ne pouvons pas arriver à comprendre comment le P. Buonpensiere peut écrire que la démonstrabilité de Dieu est un dogme de foi depuis la définition du Vatican. Commentaria in /a« partem, Rome, 1902, p. 110, n. 160, 163. - b. Il n'est pas davantage défini que la certitude de l'existence de Dieu, à laquelle nous avons le pouvoir physique de parvenir par la raison naturelle, soit entièrement et exclusivement fondée sur une inférence immédiate ou médiale, même implicite.

Je ne trouve sur ces deux points aucun désaccord ferme chez les théologiens catholiques. C'est la raison pour laquelle ils conviennent par exemple que l'idée innée des cartésiens, le passage du fini à l'infini du P. Gratry, le procédé métalogique des gunthériens, etc, et d'un autre côté la doctrine de l'illumination de saint Augustin, voir Augustin, t'i, col. 2336, celle de la purgation, ibid., col. 2332, celle qui, avec l'Asquez, requiert une grâce naturelle pour la première connaissance de Dieu, l'Asquez, In 7am, disp. XCVII, c. V, surtout n. 33 ; cf disp. I, n. 15 ; disp. XIX, n. 9, etc., ne sont pas condamnées par le concile. Scheeben, qui a fort bien exposé cette question, La dogmatique, t n, n. 1420, n'en excepte pas même la théorie mystique du capucin Juvenalis Ananiensis, Sol intelligentix, Paris, 1876, p. 343, d'après laquelle nous connaissons Dieu sans inférence même immédiate à travers le miroir intérieur de l'âme.

Mais il faut bien remarquer : a qu'une doctrine peut n'être pas définie par un concile, et cependant appartenir à la foi ; la raison en est que, pour appartenir à la foi, une doctrine n'a pas besoin d'avoir été définie, il suffit qu'elle soit contenue dans l'Écriture ou dans la tradition. Nous avons d'ailleurs déjà dit que les conciles se bornent ordinairement à définir ce qui est strictement requis pour écarter les erreurs qu'ils ont en vue, et telle fut l'intention explicite du dernier concile. Acla, col. 84. Ne peuvent s'en étonner ou s'en plaindre que ceux qui ont la mentalité de ce théologien anglican, converti au catholicisme, qui dans son zèle de néophyte aurait voulu que chaque matin le Times lui apportât une définition ex cathedra ; mais telle n'est pas la mentalité ordinaire des théologiens, encore moins celle des modernistes. - b. Une doctrine peut n'être ni définie, ni explicitement contenue dans le dépôt de la foi, et cependant toucher à la foi ou être théologiquement certaine. Il est vrai que le concile n'a pas défini que la raison pour connaître Dieu fasse une inférence, ni que toute la certitude que nous avons naturellement de l'existence de Dieu soit fondée sur une inférence ; mais abstrahere non est negare, c'est-à-dire ne pas spécifier n'est pas nier. Dans le cas particulier, d'ailleurs, bien que le concile n'ait rien défini sur ces deux points, l'histoire du concile nous montre qu'en ne spécifiant pas, l'assemblée n'avait pas l'intention de nier. On y parla plus d'une fois officiellement des preuves de l'existence de Dieu ; nous avons entendu le rapporteur explicitement affirmer que » jusqu'à un certain point, aliquatenus, connaître avec certitude et démontrer sont une seule et même chose. Acla, col. 132. Enfin, le concile renvoya aux décisions pontificales antérieures. Or, Hautain et Bonnette avaient dû signer, entre autres, ces propositions : « Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinité de ses perfections. - Quelque faible et obscure que soit devenue la raison par le péché originel, il lui reste assez de dart et de force pour nous guider avec certitude à l'existence de Dieu, etc. » voir Hautain, ou Denzinger, 10e édit., n. 1622, 1627. Rationis usus fidem præcedit, et ad eam hominem ope revelationis et gratiæ conducit. voir Bonnetty, et Denzinger, n. 1507. Donc le concile, en ne spécifiant pas dans sa définition quel acte de la raison intervient dans la connaissance naturelle de Dieu, n'a pas voulu faire une proposition exclusive de l'inférence et du raisonnement. De même, en n'excluant pas nécessairement par le mot naturel toute espèce de secours subjectif - voir plus loin col. 861 - son intention n'a pas été de faire entendre que ces secours sont nécessaires, soit pour le fait, soit pour la certitude de cette connaissance b). Raisons de la réserve du concile. - Il est facile de se rendre compte pourquoi le concile s'est tenu sur cette réserve, a soit que l'on considère le but qu'il poursuivait ; b soit qu'on tienne compte de l'état des documents traditionnels ; c et de ce que nous enseigne l'Écriture a. Le concile, nous l'avons déjà dit plusieurs fois, ne voulait définir que ce qui suffisait à atteindre les erreurs à la mode. Acla, col. 84. Or, ces erreurs, bien que pour des raisons très diverses, s'accordaient à nier le pouvoir et la valeur de la raison. Il suffisait donc d'affirmer que la raison est le moyen subjectif de connaître Dieu, sans qu'il fût nécessaire de préciser davantage b. Il est très facile de montrer dans l'Écriture et dans la tradition que la connaissance de Dieu peut s'obtenir par voie de causalité et par conséquent par une inférence comme en font même les simples, sinon par un syllogisme à la manière des doctes. Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia, q xn, a. 12 ; q. XIII, a. 10, ad 5um ; De veritate, q x, a. 12, ad lum ; In Boeth., de Trinit., q i, a. 3, ad 6um. Saint Thomas enseigne que la première idée de Dieu nous vient par cette voie. Il n'est pas difficile de trouver chez les Pères nombre de passages qui indiquent la même origine psychologique à la toute première idée de Dieu. Mais il ne serait pas facile de faire la preuve qu'il y a consentement des Pères pour attribuer exclusivement à une inférence la première idée certaine de Dieu, que l'homme a ou peut avoir. Saint Thomas sur ce point est très réservé ; car certains raisonnements de saint Augustin l'embarrassent, et bien qu'il les fasse de son mieux rentrer dans son système, cf par exemple, Cont gent., 1. III, c xlvii, il écrit cependant avec beaucoup de prudence : Est quaedam communis et confusa Dei cognitio, quae quasi omnibus hominibus adesl, sive hoc sit quod Deum esse sit per se notum, sicut alia demonstrativa principia, ut quibusdam videtur [ut in libro, c x, dictum est), sive quod magis verum uni videtur - voilà ce que saint Thomas pense de sa propre opinion - quia naturali ratione - par une inférence - in aliqualem Dei cognitionem pervenire potest. Et aussitôt saint Thomas, comme procédé de cette inférence, indique la considération de l'ordre du monde. Cont gent., 1. III, c xxxvm. Cf. Schmid, Die thomistische und scolastische Gewissheilslehre, Dillingen, 1859. Exposons l'état du problème.

Qu'on lise la plume à la main les auteurs nombreux qui depuis trois ou quatre cents ans ont construit des systèmes sur la première idée de Dieu, on remarquera 849

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 850 que les séries de textes qu'ils apportent sont toujours les mêmes. Thomassin a ramassé beaucoup de textes en faveur des idées innées. L'ers la même époque, l'oratorien Martin se servait des mêmes textes en faveur de la thèse janséniste, à savoir que sans une grâce surnaturelle nous ne sommes pas capables d'une bonne pensée, même naturelle, et par conséquent pas de la pensée de Dieu. Cf de Rochemonteix, Le collège Henri IV de la Flèche, Le Mans, 1889, t. IV, p. 231, 233, 235. Or qu'est-il arrivé ? Au XIXe, un ontologiste ardent, l'abbé Fabre, a réédité l'ouvrage de Martin, en y changeant seulement le titre de quelques chapitres, et il a fait de l'ouvrage une « démonstration » de l'ontologisme. Les mêmes textes se retrouvent chez le mystique capucin Juvénal, Sol intelligentiœ, 1686, et en partie chez Malebranche ; le même abbé Fabre n'a pas manqué d'enrichir la littérature ontologiste d'une réédition enthousiaste de Juvénal. Rousseau appuyait sur une partie de ces mêmes textes l'argument des vérités éternelles, pendant que bon nombre de scolastiques en faisaient usage, comme leurs prédécesseurs, pour soutenir que l'idée de Dieu est per se nota et que l'argument de saint Anselme est patristique. De nos jours, Staudenmaier, Kuhn ont puisé aux mêmes sources et ont abouti à des vues plus ou moins nouvelles. Voilà donc, pour les mêmes séries de textes, huit interprétations, et il faudrait y ajouter celle de saint Bonaventure, celle de saint Thomas, celle de l'Asquez, etc. On sait enfin que les modernistes apportent leur interprétation, à la suite des érudits allemands qui travaillent à donner au protestantisme libéral une assiette traditionnelle. Ces faits sont indéniables.

L'accord n'est pas encore complètement fait parmi les érudits sur la portée réelle de ces séries de textes, bien que, d'une manière générale, on s'accorde à les rattacher aux doctrines platoniciennes, solution que saint Thomas avait déjà entrevue à propos des Noms divins du pseudo-Denys. Déjà nos collaborateurs ont donné, dans les articles parus, le sens objectif de ces formules patristiques, et nous sommes sûrs que ce que nous écrivons ici ne gênera aucun des rédacteurs des futurs articles et que tous continueront à traiter scientifiquement une question scientifique. Voici, en qu'il est la position des théologiens sur ce sujet ; elle explique pourquoi le concile s'est abstenu de rien spécifier sur la nature de l'acte de la raison par lequel nous connaissons Dieu par les lumières naturelles.

Des tons de textes où les Pères parlent de la première idée naturelle de Dieu même chez les païens, les théologiens concluent à la certitude théologique de la thèse qui enseigne une connaissance naturelle de Dieu. Bponlanée, de Dieu. Les Pères du Vatican connaissaient parfaitement cette doctrine solidement établie depuis le XVIe contre les protestants. Ensuite, dans un traité de théologie, nous prouvons que pour la genèse de cette idée spontanée de Dieu, on ne démontre pas le consentement des Pères soit pour l'innéisme, soit pour l'ontologisme, soit pour l'illumination, soit pour la purgation, soit pour l'argument de saint Anselme, etc. Et, pour administrer preuve aux unilatéraux ou aux esprits systématiques en quête de parrains, il suffit de prendre les textes dans leur sens objectif, tel qu'on peut le déterminer par l'application rigoureuse de la méthode historique. De cette enquête, les théologiens concluent qu'aucune des interprétations de Martin, de Juvénal, ni même pour celui qui perle [suivant] qui le Père n'ont pas parlé au hasard, mais qu'ils ont admis et employé, à côté de la doctrine catholique, la voie ordinaire qui a les fondements précis dans l'Écriture. Mais, de cette enquête, il ne résulte pas que nous ayons la définition de tous les passages des Pères discutés ; et par suite, la preuve n'est pas faite que le consentement unanime des Pères ait exclusivement considéré la première idée de Dieu comme provenant d'une inférence. Et voilà pourquoi la commission du concile, qui n'était pas composée d'ignorants, refusa de préciser que notre première idée de Dieu - il s'agissait de celle-là contre les traditionalistes - est due à une inférence médiate ou même immédiate.

Quand il s'agit de la première connaissance certaine de l'existence de Dieu, outre la difficulté générale inhérente à cette sorte de questions - qui se souvient de l'heure où il eut, à un âge où il n'était pas capable de retour réfléchi et méthodique sur ses actes intérieurs, la première idée de cause, d'addition, de multiplication, et qui peut reconstituer la psychologie de cet instant ? - il est une autre difficulté qui vient de la singularité du cas de cette idée : a. L'idée de Dieu comme celle, par exemple, de la réalité objective du monde extérieur, est spontanée. On veut dire par là, non seulement qu'elle paraît de bonne heure, mais qu'elle jaillit de notre nature raisonnable un peu à la manière des premiers principes de la raison ; qu'elle trouve de l'écho dans les plus profonds replis de notre nature raisonnable, morale et religieuse, puisqu'elle donne la réponse au besoin inné d'assigner une dernière cause à tout, puisqu'elle explique ou fait naître le sentiment de l'obligation, puisqu'elle assigne un objet à la conscience de notre dépendance, à ce fond d'amour respectueux et de désir du bonheur qui sommeillent en nous. On veut dire enfin qu'elle est facile et s'harmonise avec les principes de la raison, au point que, si elle implique un procédé logique, il est à peine perceptible. - b. A l'inverse de ce qui arrive pour la plupart de nos idées primitives, la genèse de l'idée de Dieu est susceptible de plusieurs explications, suivant qu'il s'agit de la connaissance confuse de Dieu, ou d'une connaissance plus développée. On a ou on n'a pas l'idée de cause de ligne droite ; sans doute, on peut faire et on fait des progrès dans ces sortes de concepts, mais la notion primitive reste identique, et l'explication réflexe et consciente qu'on se donne de cette notion n'est que le développement de la perception primitive de l'activité causale, du quantum. Au contraire, l'idée de Dieu admet bien des degrés dont le contenu est le même objet, mais fort diversement connu ; et on n'arrive pas à chacun de ces degrés par le même procédé. On peut, en effet, parler de la connaissance de Dieu par pures dénominations extrinsèques : par exemple, la cause de fait de cet univers ; ou s'élever à une connaissance de sa nature intrinsèque : par exemple, la cause de droit de tout ce qui est ; et cette dernière connaissance sera plus ou moins parfaite, suivant qu'elle représentera Dieu plus ou moins nettement, personnel, libre, infini, provident, bon, etc. Or, ces différentes connaissances de Dieu ne se justifient pas philosophiquement de la même façon.

Les théologiens l'ont bien vu, qui admettent avec saint Thomas qu'il y a une connaissance de Dieu rudimentaire facile à tous ; et une autre qui demande les plus grands efforts de la pensée philosophique. Cont. gent., I, I, c. IV. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1910, t. I, col. 11 sq., 58 c, Lutin comme le remarque très finement Scheeben, Dogmatique, t. II, p. 20, n. 28, quel qu'il soit. » Le moyen par lequel nous nous formons l'idée de Dieu, même par lequel nous arrivons à la certitude de la réalité objective, et nous ne pouvons pas admettre que l'idée que nous avons de Dieu soit vraie et légitime sans admettre l'idée de Dieu. « Scheeben, ibid., à l'aide de cette double remarque, démontre l'illusion de ceux qui admettent la valeur de l'argument de saint Anselme, parce qu'en fait l'idée de Dieu implique autant qu'il existe réellement, et parce que nous ne pouvons pas concevoir Dieu comme cause première et nécessaire sans le supposer lui-même existant. Il suffit d'étendre cette observation à d'autres arguments moins célèbres, mais également historiques, et de la joindre aux deux singularités précédentes pour comprendre les explications variées des Pères sur la genèse de la première idée de Dieu.

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En effet, tous ne parlent point, et le même Père, par exemple saint Augustin, ne parle pas toujours de la même espèce de connaissance de Dieu : d'où le besoin chez les Pères comme chez les scolastiques, de proposer des arguments très différents. En second lieu, le fait que l'idée de Dieu trouve un écho profond dans notre conscience amena ces écrivains à donner souvent une grande importance au procédé par lequel, d'une manière réflexe, on peut remonter à Dieu en partant de la conscience morale et de la vie religieuse : toutes choses qui, elles aussi, font partie du pcr ea quœ facta sunt. Entrer dans cette voie était d'autant plus naturel que la grande facilité et la grande limpidité de la connaissance rendent peu perceptible le procédé psychologique qui y intervient. Si l'on joint à ces observations, qu'il est, dans le cas singulier dont il s'agit, très facile de s'illusionner sur « la valeur de preuve » des arguments d'allure scientifique, réflexe et consciente que l'on apporte ; et si l'on ajoute, d'une part, que les Pères n'emploient pas de formules exclusives, comme font tant de modernes, d'autre part, que pour eux qui, ainsi que les théologiens, n'admettaient pas facilement l'absence de toute idée de Dieu dans l'âme, les preuves scientifiquement développées étaient beaucoup plus des moyens d'écarter les doutes ou de parvenir à une connaissance plus parfaite, que des recettes pour faire naître la première conviction de l'existence de Dieu ; on se rendra compte de l'état de la littérature patristique, et de la réserve très prudemment scientifique de saint Thomas, du concile du Vatican et des théologiens qui les suivent c. Une dernière raison de cette réserve est l'état des données scripturaires. L'Écriture propose, il est vrai, des arguments en faveur de l'existence de Dieu, mais sans dire partout que ces arguments nous en donnent la première idée. Or, si le débat contre les kantistes et les positivistes s'étend aussi à ces arguments, la controverse avec les traditionalistes roulait surtout sur la première idée de Dieu. D'ailleurs, décider de la première idée à l'aide d'un texte révélé, c'était trancher dans leurs racines profondes toutes les difficultés pseudo-théologiques sur les suites de la chute qu'avaient soulevées Luther, Calvin, Illyricus, etc., Jansénius, Pascal, Quesnel, etc., Hautain, etc. ; c'était ruiner toutes les prétentions du pseudo-mysticisme contre la connaissance rationnelle en matière religieuse ; c'était juger les doctrines, diverses en apparence, mais se réduisant au fond au nominalisme, que différents philosophes employaient pour ruiner, soit la possibilité, soit la valeur, et de l'idée rationnelle de Dieu et des arguments classiques en faveur de son existence. Or, deux passages de l'Écriture, Sap., xiii ; Rom., i, 18 sq. ; spécialement ce dernier, permettaient de décider dogmatiquement les controverses pendantes ; la tradition était d'ailleurs ferme sur le sens du texte de saint Paul. Saint Irénée et Tertullien s'en servent déjà contre l'agnosticisme des gnostiques. Cf. Irénée, Cont. Hær., 1. IV, c vi, P. G., t VII, col. 939, 1061 ; Tertullien, Adv. Hermog., c xiv sq., P. L., t II, col. 238. Dans l'Épître aux Romains, saint Paul veut montrer que les jugements de Dieu sont justes, soit sur les Juifs, qui ont la révélation, soit sur les païens, qui ne l'ont pas. La conduite de Dieu à l'égard des païens est juste : « Car la connaissance de Dieu est à leur portée ; Dieu, en effet, la leur a clairement proposée. Car, depuis la création du monde, les attributs invisibles de sa nature, à savoir son éternelle puissance et sa divinité, sont vus clairement dans la connaissance intellectuelle, voovixevcc, qui les perçoit à l'aide des choses qui ont été faites, et de la sorte ils sont inexcusables eux qui, ayant connu Dieu, n'ont pas voulu l'honorer. » Ce texte est décisif. Acta, col. 520. L'homme déchu - et par conséquent l'homme dont s'occupe la philosophie, qui n'en connaît pas d'autre - a le pouvoir de connaître Dieu avec certitude par la raison naturelle ; avec certitude, parce que s'il y avait impossibilité d'exclure le doute, il n'y aurait pas obligation et responsabilité morale ; par la raison, parce que ce mot désigne le pouvoir de former des concepts objectifs, et parce que si directement ou indirectement la connaissance de Dieu n'était pas rationnelle, les doutes sur sa valeur seraient légitimes, et l'homme athée ne serait pas sans excuse. Tout cela est impliqué et dans le texte de saint Paul et dans la formule du concile qui allègue ce texte. Cependant - et c'est ce que nous voulions faire remarquer - saint Paul n'entre pas dans le dernier détail quant à la nature du procédé psychologique et logique par lequel l'homme connaît Dieu au moyen des créatures. Le concile, qui s'appuie spécialement sur ce texte, a voulu rester dans la même indétermination c). Examen des conséquences déduites. - Tels sont les faits et leur raison d'être. Suit-il de là que toute théorie de la connaissance religieuse s'accorde avec l'Écriture, la tradition et le texte du concile ? Suit-il de là qu'on est en règle avec le concile, si, avec les modernistes, on soutient que la première idée objectivement valable de Dieu nous vient d'une expérience qui n'a rien de rationnel ; si l'on concède aux protestants libéraux que la transcendance divine est telle que la raison est impuissante à s'en former une idée valable, pourvu qu'on ajoute que l'immanence divine est telle que l'homme prend conscience de l'action de Dieu sur lui ? etc. Suit-il de là enfin, comme plusieurs écrivains français le prétendent, qu'on est en règle avec le concile, si l'on se contente du simple bon sens vulgaire pour expliquer la première idée de Dieu ? En répondant à ces questions, nous ferons connaître pourquoi les théologiens jugent qu'il n'en est pas ainsi.

Pour n'avoir plus à y revenir, disons d'abord que les écrivains français qui insistent tant sur le simple bon sens sont en règle avec le concile, pourvu que le bon sens dont ils parlent soit bien un pouvoir de connaître objectivement valable, et pourvu qu'on ne donne pas à l'appel au bon sens un sens exclusif. Ils sont en règle avec le concile sur la première idée certaine de Dieu, parce que les théologiens qui admettent l'universalité de la connaissance de Dieu ne requièrent pas autre chose que le sens commun, le bon sens vulgaire, pour qu'on y arrive. Mais il ne faut pas que ce simple bon sens soit limité à un pouvoir de connaître qui ne peut pas arriver à une affirmation ferme et précise sur la nature intrinsèque de Dieu, par exemple, sur la personnalité divine ; car le concile a défini le pouvoir de connaître Dieu de façon à commencer la vie morale et religieuse, et cela se trouve dans le texte même de saint Paul. Il ne faut pas non plus que ce bon sens soit opposé en un sens exclusif à la raison discursive, par laquelle nous arrivons ou pouvons arriver, même sans la foi, à une connaissance plus développée de Dieu, à ce que le concile appelle à deux reprises au moins la « science » de Dieu. Denzinger, n. 1616, 1658. Or malheureusement, les écrivains dont nous parlons ont quelquefois oublié ces conditions d'un langage correct en ces matières. Ajoutons qu'on peut être en règle avec la définition conciliaire entendue rigoureusement, c'est-à-dire ne pas être hérétique, et cependant ne pas satisfaire à toutes les conditions d'orthodoxie ; cela résulte assez de ce que nous avons rapporté de l'enseignement de l'Écriture et des Pères sur les preuves rationnelles de l'existence de Dieu. Cf. Franzelin, De Deo, th. VII. Quant aux modernistes, ils ont été condamnés, en ce qui concerne le point spécial qui nous occupe ici : a. à cause de leurs formules exclusives ; b. à cause de leurs conclusions agnostiques a. Formules exclusives des modernistes. - L'Écriture, les Pères et le concile désignent comme le moyen objectif de connaître Dieu les créatures, e rébus crealis, per ea quæ facta sunt, et cela comprend sans doute le monde ou miroir intérieur, S. Thomas, Cont. Gent., 1. I, c. XXXI : hujusmodi autem simile inveniri potest in potentia cognoscitiva et in virtutibus operativis humanis, mais aussi le monde ou miroir extérieur. Qu'on le remarque, le concile n'a pas défini que c'est par une inférence que nous acquérons per ca quæ facta sunt la connaissance certaine de Dieu, mais il ne l'a pas nié - ce qui eut été contre l'Écriture et spécialement contre Sap., xiii - et en employant l'expression générale per ea quæ facta sunt, il n'a pas exclu le monde extérieur. Or, le modernisme exclut toute méthode qui tient compte de la manifestation de Dieu par le monde extérieur. En effet, d'après lui, la vraie philosophie est celle « où rien n'est communiqué du dehors, où tout croît du dedans. » D'où la bizarre conception de « la pensée, efficace de Dieu ». Ci. Revue de philosophie, novembre 1907, p. 421. Un moderniste dira : Mais s'il faut tenir compte du miroir extérieur et ne pas l'exclure, la théorie scolastique de la connaissance s'impose ! On répond : En effet, il est bien difficile de ne pas admettre cette conséquence : plus la critique moderne, qui a laissé intacte la doctrine scolastique, démolit de systèmes, plus cette conséquence s'impose ; et c'est la raison pour laquelle les théologiens s'y rallient de plus en plus et c'est, croyons-nous, la raison pour laquelle le magistère insiste tant sur le retour à saint Thomas et à l'École. Cf. Léon XIII, Encyclique au clergé de France, 8 septembre 1899, dans les Études, octobre 1899, p. 12. Cependant, ici où il s'agit autant qu'il est possible de parler en rigueur, je concède que cette conséquence n'est pas définie et qu'elle n'est impliquée dans le dogme qu'autant qu'on en démontre l'absolue nécessité : certo cognoscere et probare est aliquatenus idem, disait le rapporteur.

L'Ecriture et la tradition proposent, même pour les simples, des arguments en faveur de l'existence de Dieu, valeur des principes de la raison. Le modernisme rejette avant d'avoir fait la critique des premiers principes méthode d'immanence consiste à prendre l'attitude philosophique des disciples de Kant c'est-à-dire de ne pas chercher à s'élancer hors de soi-même, comme d'un bond, appuyé sur des principes auxquels on donne d'emblée une valeur objective, dans La Revue, 1er janvier 1917, p. 124. Celle formule entraîne toute une série d'exclusions par ricochets. D'abord, tous les simples, c'est-à-dire 9999 individus sur 10000, sont exclus de la vraie et certaine connaissance de Dieu par voie d'inférence, par le seul fait qu'ils n'ont pas eu la chance d'être éduqués par l'université de France depuis qu'elle est aux trois quarts iviste ou kantiste. Cf la statistique dans la Revue. Ensuite, comme il est bien entendu pour le modernisme que la critique démontre la non-valeur des premiers principes - et de l'illusion qui leur fait attribuer une valeur d'apologétique, 15 novembre 1908, p. 296 dont le principe banal exclusif pour les tin, i. -. car le principe dite a appartiennent qu'à la législation interne de l'ordre phénoménal, qu'il ne peut donc servir à passer au-delà. Le 1er mars 1907, p. 143. En sorte que, par exemple, saint Paul proposant un argument très simple en faveur de l'existence de Dieu aux habitants de Lystres, qui étaient incapables de critique, perdait son temps et manquait de méthode, et le même apôtre donnant à l'Aréopage des arguments plus relevés se trompait lui-même et décevait ses auditeurs. D'où il suit que les habitants de Lystres eurent tort de croire à l'existence de Dieu sur les raisons avancées par l'apôtre, puisqu'ils n'avaient pas fait la critique du principe de causalité d'après Kant et Spencer, et que les Athéniens eurent raison de n'y pas croire et de s'en tenir au culte du « Dieu incompris », puisque saint Paul faisait devant eux « un usage transcendant du principe de causalité, » ce qui est un paralogisme. Enfin, le concile, tout en affirmant, avons-nous dit, la certitude rationnelle de l'existence de Dieu, ne spécifie pas dans sa définition les conditions d'un tel acte ; il se contente d'exclure toutes les doctrines d'après lesquelles l'homme est incapable de s'élever à une connaissance rationnellement valable et certaine de l'existence de Dieu. D'où il suit que tous les procédés qui aboutissent à la certitude rationnelle de l'idée de Dieu se concilient avec la définition conciliaire. La position des modernistes consiste ici, comme on dit dans l'École, à nier l'hypothèse, negare supposilum, ce qui, comme le savent ceux qui connaissent les règles de la civilité des disputes scolastiques, est la manière la moins polie du monde de contredire un adversaire. Il faut bien noter cette nouvelle exclusion des modernistes, parce que c'est à la faveur de ce procédé qu'ils cherchent à se couvrir de l'autorité des Pères et aussi des théologiens. Ils n'ont, en effet, pas de peine à trouver, dans les vieux textes, bien des argumentations sur Dieu qui ont le même point de départ que les leurs, par exemple le célèbre Fecisti nos ad te de saint Augustin, ou la considération de la religion naturelle comme principe de vie répondant à la nature de l'homme, etc. Comme il est certain que ni l'Écriture, ni les Pères, ni l'École, ni le concile, ni l'ensemble des théologiens depuis le concile, n'ont exclu ces argumentations - nous avons dit pourquoi - il paraît au public qu'on ergote vraiment trop contre les modernistes, puisque l'on regarde comme non orthodoxes, chez eux, des arguments qu'on approuve ou tout au moins qu'on ne condamne pas chez d'autres ; et on sait que bien des apologistes, qui ne sont pas modernistes, ont emboîté le pas, en vue de satisfaire à ce qu'on appelle les exigences ou les besoins de la pensée moderne. D'où grand désappointement à l'apparition de l'encyclique Pascendi. Le grand public et aussi les apologistes que j'ai en vue ont été victimes d'une équivoque. Ils n'ont pas remarqué que, lorsque les modernistes partent du Fecisti nos ad te, ou de ce fait d'expérience : la nature postule la vie, et concluent : donc l'objet nécessaire de cette vie, de ce désir, Dieu, existe, ces formules, tout en étant mot pour mot les mêmes que celles de beaucoup de Pères et de quelques scolastiques, rendent chez les modernistes un tout autre sens que chez les auteurs orthodoxes. Chez les auteurs orthodoxes, ces sortes de raisonnements n'ont rien d'exclusif, car ces auteurs n'excluent pas les autres raisonnements, et ils s'appliquent à montrer que des faits moraux, religieux, on peut déduire sur l'existence de Dieu des conclusions rationnellement valables et certaines. Ils n'y réussissent toujours, il est vrai, d'où il suit qu'ils trouvent souvent des contradicteurs parmi les théologiens ; mais comme le leur n'a rien d'exclusif et comme ils parlent dans l'hypothèse de la possibilité d'arriver à une certitude rationnelle, l'existence de Dieu est conciliable avec le concile du Vatican. Rien plus, l'apologiste peut légitimement ad hominem y avoir recours, si la mentalité, c'est-à-dire les préjugés, de l'adversaire ou du néophyte le demandent. Chez les modernistes, au contraire, l'emploi de ces mêmes arguments ne va jamais sans deux arrière-pensées exclusivistes : il s'agit, bien entendu, des arrière-pensées manifestées dans les textes. D'abord, ils ont toujours à l'esprit, en exposant ces sortes de preuves, ce principe que la réflexion détruit la force de tous les autres arguments, que seules « les conséquences déduites de prémisses confiées au travail de la vie résistent à la dissolution critique. » Ce qui veut dire que Pascal a bien fait d'affirmer l'inanité de la raison ; et que Kant et Hume, Comte et Spencer ont démontré l'assomption de Pascal ; et que, par suite, le même Pascal, Rousseau, Jacobi, Kant, Schleiermacher ont vu juste en recourant au cœur, au sentiment, à la conscience morale, à la piété, etc. Ensuite, ces arguments eux-mêmes sont donnés par les modernistes de façon à exclure des débuts de notre vie morale et religieuse précisément cette certitude rationnelle que le concile du Vatican a voulu affirmer. Ce sont ces deux arrière-pensées que les théologiens qui suivent le concile et la tradition ne peuvent pas accepter ; car elles faussent l'usage des arguments moraux, même les plus classiques, chez les modernistes. Donnons quelques exemples. Bon nombre de théologiens admettent une intervention des tendances naturelles dans la formation de la première idée de Dieu : c'est le testimonium animae naturaliter christianae de Tertullien ; beaucoup d'autres considèrent comme valables les démonstrations de l'existence de Dieu partant du fait de l'obligation morale, du désir du bonheur ; d'autres enfin parlent d'une certaine illumination de l'esprit ou des dispositions morales du sujet. Mais tous évitent ou cherchent à éviter le fidéisme, c'est-à-dire un assentiment subjectivement certain, non fondé et appuyé sur un jugement intellectuel antécédent et non susceptible de se légitimer rationnellement ; en d'autres termes, tous prétendent sauver la certitude rationnelle. Par exemple, saint Thomas est un des auteurs qui parle le plus souvent d'un « instinct de nature », « d'un instinct divin », qui, d'après lui, joue un grand rôle dans l'acquisition rapide des premiers principes spéculatifs et surtout pratiques. Une de ces premières vérités est, d'après lui, la connaissance de Dieu. Mais voici comment il explique lui-même la spontanéité de cette connaissance : Ejus cognitio nobis innata dicitur esse in quantum per principia nobis innata de facili percipere possimus Deum esse. In Boeth., de Trinit., q. I, a. 3, ad 2um ; Sum theol., Ia, q. 2, a. 1, ad 2um ; Ia, q. 3, a. 4 ; q. 11, a. 8 ; q. 89, a. 6 ; Contra gentes, 1. III, c. xxxviii. Il serait facile de multiplier ces citations ; quiconque aura parcouru celles-ci conviendra que M. Mallet a raison de penser que plusieurs des « données » de la philosophie de l'Action sont identiques à quelques-unes des données de la scolastique. Mallet, La philosophie de l'Action, dans la Revue de philosophie, septembre 1906, p. 239. Le même auteur expose que la philosophie de l'Action s'occupe du cognitum ex actione et volitione elicium. Ibid., p. 243. J'ai moi-même montré plus haut que cette sorte d'objet n'est pas inconnu des théologiens. Mais de nouveau, comme le fait très bien remarquer M. Baudin, « il y a deux manières de trouver Dieu dans les impératifs. La première consiste à entendre psychologiquement sa voix, par une expérience personnelle et une réalisation affective et imaginative. La seconde consiste à relier métaphysiquement les lois morales à l'intelligence et à la volonté divine, par une rationalisation, et c'est la méthode de saint Thomas. » La philosophie de la foi chez Newman, dans la Revue de philosophie, octobre 1906, p. 377. Ajoutons que cette seconde méthode est celle de tous les théologiens, qui développent les arguments dont il est ici question. De même, Suarez qui donne une grande importance aux dispositions morales quand il s'agit de connaître Dieu, explique son point de vue ainsi : Licet in demonstrationibus necessarius non sit affectus voluntalis, et bona voluntas dispositio, ut apprehensis propositionibus statim homo assensum praebeat iis rebus quae notissimae sunt, et nullo modo ad pietatem perlinent ; in iis tamen quae ad pietatem spectant, quales sunt de unitate Dei, de illius scientia et providentia, etiamsi demonstrationes in sua propriam mensuram habeantur, necessarius est pius affectus. In Iam, disp. I, c. ii, n. 15. Ailleurs le même théologien applique cette théorie à la démonstration de l'existence de Dieu elle-même, Ibid., disp. XIX, c. ii, n. 9. Donc, pour les théologiens qui emploient des arguments analogues à ceux que développent les modernistes, l'assentiment s'appuie toujours en dernière analyse sur une évidence rationnelle. Saint Augustin est probablement de tous les Pères celui qui a le plus insisté sur le côté psychologique du problème que nous étudions : cependant il déclare nettement que nous ne pourrions pas croire si nous n'avions pas des âmes raisonnables. Credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Epist., cxx, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 454. Et ailleurs : Est enim Deus, et vere summeque est ; quod jam non solum indubitatum, quantum arbitror fi de reminus, sed etiam certa, quamvis adhuc tenuissima, forma cognitionis aliquid est. De libero arbitrio, 1. II, c. xv, n. 39, P. L., t. XXXIII, col. 1262. La certitude de la connaissance naturelle de Dieu est donc, d'après saint Augustin, rationnelle. Cf. Enchiridion, c. IV : Haec sec sunt defendenda ratione vel a sensibus corporis inchoata, vel ab intelligentia mentis inventa. P. L., t. XL, col. 233.

Non, répliquent les modernistes, les raisons morales de croire ne sauraient donner lieu à une certitude rationnelle, c'est-à-dire à une certitude fondée sur des principes objectifs nécessaires et universels. La critique kantienne et post-kantienne a définitivement ruiné tous ces prétendus principes. L'âme moderne ne les admet plus. D'ailleurs, « la foi est introduite par une impulsion émotive en présence de raisons qui ne sont pas absolument des preuves. » Cf. Saleilles, La foi et la raison, Paris, 1905, p. xxxvii. Les arguments en faveur de l'existence de Dieu, fondés sur des faits de conscience morale et religieuse, doivent donc être traités et développés comme des preuves d'expérience ; et il ne peut en tout cela être question que d'une « expérience qui n'a rien de rationnel, mais qui est supérieure à toute expérience rationnelle. » Cf. encycl. Pascendi, S. Alque hsec, Denzinger, 10e édit., n. 2081. Tel est le fond de l'exclusivisme des formules modernistes, dans le développement des arguments moraux et vécus de leur théodicée ou, plus exactement, de leur doctrine de la croyance. C'est donc le fidéisme mis à la base de notre vie morale et religieuse, le fidéisme que le concile du Vatican a repoussé du sein de l'Église, parce que contraire à la révélation. C'est ce que sans doute n'avaient pas assez démêlé les apologistes que l'encyclique Pascendi a surpris. Concluons : ce qui est condamné, ce n'est pas l'usage des arguments moraux ni l'étude de la psychologie de la vie religieuse ; c'est simplement cet usage et cette étude avec la mentalité exclusiviste des modernistes. Cf. Raille. L'idée de Dieu et l'âme contemporaine, extrait de la Revue apologétique de Bruxelles, 1908.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

b. Conclusions agnostiques des modernistes. - Sans rien répéter de ce qui précède sur le sens du concile, nous pouvons affirmer que dans les passages que nous étudions, le concile par « raison naturelle » entend le pouvoir physique que nous avons d'atteindre et de distinguer le réel, suprasensible, matériel ou non, de façon à porter sur lui des jugements valables fondés sur la connaissance de la nature intrinsèque des choses. Cela suit de ce que le concile définit qu'on peut connaître Dieu « par les choses », et de ce qu'avec l'apôtre saint Paul il entend parler d'une connaissance de Dieu telle que, si nous ne l'honorons pas d'un culte religieux, après l'avoir connu par ce moyen nous sommes inexcusables. Il est vrai que la considération du « monde phénoménal » peut amener à la connaissance d'une première cause, d'un premier moteur. Stuart Mill admet cette conséquence ; mais, positiviste, il conclut au matérialisme. Cf. Maillet, La création et la providence devant la science moderne, Paris, 1897, p. 107. Or, ce n'est que par la connaissance de la nature intrinsèque des choses que l'on exclura l'hypothèse matérialiste ou panthéiste, Denzinger, n. 1648-1651 ; et, d'un autre côté, si l'on n'admet pas que la raison est capable de porter sur la nature intrinsèque des choses, et par conséquent de Dieu, des jugements objectivement valables, il est impossible de légitimer le devoir du culte. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi, t. I, col. 7. Nous n'ajoutons donc rien au concile, en décrivant la raison comme nous venons de le faire.

Sans doute, cette description en un sens ne dépasse pas le sens commun, si dépasser le sens commun c'est, comme les philosophies nouvelles l'entendent, le contredire, en cessant d'être avec lui objectiviste et dogmatique. Elle ne dépasse pas non plus le sens commun en ce sens que, moralement parlant, tout homme venu en ce monde est capable de faire les actes qu'elle implique. Mais elle le dépasse de beaucoup, si dépasser le sens commun, c'est distinguer par l'analyse ce qu'impliquent nos actes directs, ce qu'expriment les textes de la Sagesse, XIII, et de saint Paul, Rom., I, qui interprétés par la tradition chrétienne ont servi de base à la décision conciliaire. Il est donc certain que le concile n'admet pas qu'on soit confiné dans l'agnosticisme, ni avant ni après la première adhésion de la raison à l'existence de Dieu, ni avant ni après le premier acte de foi proprement dite. Or les modernistes préfèrent, avant la croyance ou la foi, se rallier à l'opinion des positivistes ou des kantistes, sauf à essayer avec F. Brunetière d'utiliser l'inconnaissable de Spencer. Brunetière, Pour le centenaire d'Auguste Comte, dans la Revue des Deux Mondes, 1er juin 1902, p. 691 sq. Cf. Revue de philosophie, février 1903, p. 237. Après ou dans la croyance et la foi, ils préfèrent se rallier à l'opinion des protestants libéraux. Pour eux, comme pour M. Ménégoz, la raison est impuissante en matière religieuse - et il s'agit bien de la raison des philosophes, telle que je viens de la décrire ; nous n'atteignons Dieu que par la croyance, et nous exprimons cette croyance par des images (Tyrrell), des symboles, des anthropomorphismes, des formules abstraites d'un caractère symbolique, car les signes de notre esprit, les habitudes de conduite qui résultent de notre croyance à la vérité du concept de Dieu, de même que les formules mathématiques n'expriment que notre liaison aux intuitions du réel et aussi notre action, commodité qui nous guident dans notre choix. Cf. God, dans Hibbert, 1906, p. 106. Et, bien plus, ces signes sont contingents, variables, comme tout le reste, aux évolutions. Cf. Denzinger, 10e édit., n. 2074, 2079 sq., 2094, 2026, 2055. M. Le Roy ayant proposé son symbolisme mathématique ou pragmatique, M. Sertillanges prononça que « la foi est un problème de vie, non un problème philosophique ; » et que « fût-on relativiste en philosophie, si l'on maintient - et cela se peut - dans le système des relations une place pour les réalités dogmatiques, qu'importe que la réalité totale ait été définie tout d'abord, philosophiquement, par la relation ou par autre chose ». Cf. Revue du clergé français, novembre 1905, p. 513 ; octobre, p. 317. M. Desbuts marcha sur les traces de M. Sertillanges et étendit l'analogie de proportionalité de Cajetan, en « prolongeant », dit-il, la pensée de saint Thomas, p. 384, au point de pouvoir, dans des vues apologétiques, proposer sérieusement de renoncer « à connaître Dieu par et dans nos concepts ». Desbuts, La notion d'analogie, dans les Annales de philosophie chrétienne, janvier 1906, t. I, p. 385. Depuis, le même écrivain a écrit sans embarras : « Selon le saint docteur [saint Thomas], notre idée de Dieu est une idée analogue selon l'analogie de proportionalité. Une telle idée n'exprime pas une propriété abstraite commune à Dieu et aux créatures ; elle n'est, en aucune façon, une représentation, même obscure, de la nature divine ». Ibid., juin 1908, p. 255. Pour savoir sur la position réelle de l'ancienne école thomiste, Dictionnaire apologétique de la foi, Paris, 1908, t. I, col. 45.

Toutes ces formules reconnaissent avec la scolastique et avec Kant que nous pouvons désigner Dieu par des périphrases tirées de nos états subjectifs, par des dénominations extrinsèques ; mais elles nient avec le même Kant, non pas seulement contre la scolastique, mais bien contre la pensée de l'Église et de tous les fidèles, S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 2, que nous soyons capables de porter un jugement défini, ayant une valeur de connaissance objective précise, sur la nature intrinsèque de Dieu. Peu importe ici, où il s'agit de l'aboutissement, de savoir si toutes ces philosophies ont ou n'ont pas dépassé Kant, si elles ont ou n'ont pas retrouvé le réel ; peu importe de même les diverses allonges essayées ; nous parlons du résultat. Or, qu'ils soient à la remorque de Spencer et de ses idées héréditaires, comme M. Loisy ; qu'ils tiennent que tous les termes de l'Écriture sur Dieu sont figurés, comme le juif Maimonide et M. Tyrrell ; que leur symbolisme soit métaphysique, avec M. Desbuts, ou pragmatique, etc., avec M. Le Roy, etc. ; tous s'accordent à nier que la raison humaine ait le pouvoir de se faire une idée rationnelle valable de l'absolu, de façon à pouvoir porter sur la nature intrinsèque de Dieu des jugements définis ; tous s'accordent avec M. Dunan à considérer l'estime de l'Église pour la raison « comme une erreur ». Cf. Rifaux, Les conditions du retour au catholicisme. Enquête, réponse de M. Dunan, p. 205. Ceux-là seuls qui ne connaissaient ni le sens de la définition du Vatican, ni les prétentions du modernisme, ont pu s'étonner de la condamnation de ce « rendez-vous de toutes les hérésies ». L'expression a froissé les protestants libéraux, qu'elle démasquait - car ces messieurs sont souvent gens d'église et vivent de revenus ou d'aumônes ecclésiastiques et d'impôts. Il n'est pourtant que juste, car ils n'errent que sur quelques points ; mais la théorie de la connaissance religieuse du modernisme exige qu'on erre à la fois sur tous les dogmes ; bien plus, elle supprime aussi la foi que la raison, la révélation que la connaissance naturelle de Dieu - ce que ne faisaient ni le luthéranisme, ni le calvinisme, ni le protestantisme.

Non, la raison qui ne peut pas le 859

1. Questions. - Ici certains apologistes cherchent à greffer leurs théories sur le texte du concile. Voici comment. Le concile, disent-ils, n'a exclu par le mot « naturel » que cette espèce particulière de secours, qui est la révélation proprement dite. Mais, puisque les Pères ont admis, par exemple, les théories de l'illumination et de la purification, puisque certains théologiens ont admis des secours surnaturels pour la première connaissance de Dieu, on peut concevoir et admettre la nécessité de secours autres que la révélation proprement dite, sans lesquels la raison ne peut pas parvenir à la connaissance certaine de Dieu. Or, si l'on admet la nécessité, et par conséquent la réalité historique de tels secours - lesquels ne sont pas exclus par la définition conciliaire - le premier assentiment certain donné à l'existence de Dieu n'est plus nécessairement déterminé par le seul poids des preuves ; il n'est donc plus simplement rationnel. D'où il suit que, sans contredire en rien le concile du Vatican, on peut très bien concéder que le pouvoir physique de connaître Dieu avec certitude ne gît pas dans les principes intrinsèques et constitutifs de notre nature : sinon, il faudrait dire que le concile du Vatican a défini la possibilité de l'état de nature pure, ce que nul n'accordera. On peut donc, tout en restant fidèle au concile, concéder aux philosophies modernes, qu'en réalité nous n'avons intrinsèquement en nous aucun principe - naturel par lequel nous soyons capables d'atteindre et de distinguer l'absolu. Cette opération n'est possible que grâce à un secours de Dieu, à une action divine ; et de la sorte, sans admettre la doctrine de l'immanence, nous pouvons très bien, tout en restant catholiques, en admettre la méthode. Nous dirons donc que dans la connaissance religieuse, l'action divine supposée, tout croît du dedans ; qu'il suffit de l'observation psychologique pour expliciter avec une infaillible sûreté le contenu de l'action divine, confié au travail de la vie ; que la croyance en Dieu est une forme de l'être moral, que par son action Dieu ramène à lui ; que la connaissance intellectuelle de Dieu n'est que le reflet de la vie morale et religieuse ; et, comme les théologiens, à bon droit, rejettent l'agnosticisme dogmatique et veulent porter sur Dieu en soi des jugements objectifs, nous ajouterons que ce reflet ne va pas sans un nexus objectivus avec la réalité. Sur ce dernier point, il est vrai, notre doctrine se séparera des philosophies issues de Kant. Mais notre apologétique nouvelle aura l'immense avantage de tenir compte de ce fait, signalé par M. Blondel, que « la pensée moderne, avec une susceptibilité jalouse, considère la notion d'immanence, comme la condition même de la philosophie. » Ces quelques lignes résument fidèlement, croyons-nous, la pensée un peu confuse qui, ces dix dernières années, a inspiré beaucoup d'articles, parus dans la Revue du clergé français, dans les Annales de philosophie chrétienne, dans The New York Review et ailleurs. Pour soutenir celle méthode d'apologétique, on a cherché chez les anciens théologiens diverses théories sur le surnaturel, absolu et relatif ; on a travaillé à enrégimenter les cardinaux Newman et Dechamps ; on a discuté de l'état de nature pure ; on a découvert « le point de départ de la recherche philosophique, » etc. Tous ceux qui ont pris part à la lutte contre les positions classiques, ne s'en écartaient pas également ; et bien que des modernistes avérés, c'est-à-dire des agnostiques, se soient servis des vues émises en faveur de la méthode d'immanence ou du dogmatisme moral, nous ne reviendrons pas sur l'agnosticisme ; mais il reste, après tout ce que nous avons dit, à traiter à part du problème des rapports de la nature et de la grâce, dans la connaissance de Dieu. La question à laquelle il nous faut répondre est donc la suivante : Cette apologétique nouvelle, en tant qu'elle s'appuie sur la doctrine des auxilia, pour expliquer notre première idée valable et certaine de Dieu, est-elle conciliable avec le concile ? Nous n'oublierons pas plus que dans ce qui précède, que les textes dogmatiques sont strictissimæ interpretationis. Acta, col. 131.

2. Réponse. - a). Les théologiens divisent les secours divins, auxilia, en deux grandes catégories : les naturels ou débita, et les surnaturels ou indebita. Les secours naturels comprennent le concours général, sans lequel aucune créature ne peut agir ; les secours spéciaux, exigés pour un acte déterminé, par exemple, pour que l'intelligence passe à l'acte ou pour que la volonté soit excitée et rende l'intelligence attentive : c'est à cette classe que se rapportent, si on les déclare nécessaires, l'idée innée cartésienne, l'illumination, la purification, les dispositions morales, l'exemple des autres, l'enseignement social, etc. Les secours surnaturels sont destinés à élever les puissances à l'ordre divin, sans tomber sous le champ de la conscience, par exemple, la grâce infuse du baptême ; ou bien, ils excitent nos puissances à l'acte, par exemple, les grâces actuelles qui éclairent et sollicitent la volonté. Ces derniers secours, relativement à l'objet qui nous occupe, sont de deux espèces : per modum mere subjectivi, et per modum objectivi. On appelle secours objectif, tout ce qui se tient du côté de l'objet ; et purement subjectif, ce qui influe sur l'acte sans constituer une présentation de l'objet et sans varier la nature ou la force perçue des motifs d'adhésion. En d'autres termes, est dit « secours objectif », ce qui se présente à l'esprit comme objectif ; « subjectif », ce qui influe sur l'acte sans constituer un objet. Par exemple, la révélation proprement dite est un secours objectif, parce qu'elle présente l'objet, et le motif d'adhésion : l'autorité divine. Mais, si nous supposons qu'en même temps que Dieu révèle une proposition au prophète, il agit sur ses puissances pour les incliner à l'assentiment, cette action qui, par hypothèse, ne constitue pas l'objet proposé à l'adhésion du prophète et ne varie pas la nature ou la force perçue du motif d'adhésion, qui, dans l'espèce, est l'autorité divine, est appelée secours purement subjectif. Ainsi, dans cette terminologie, l'hérésie traditionaliste consistait à soutenir que, sans un secours objectif, la raison de l'homme ne peut pas, à l'aide des créatures, connaître Dieu avec certitude.

De ces divers auxilia, quels sont ceux que le concile a exclus, quels sont ceux où le champ reste ouvert aux opinions ? - a. Le mot « naturel » du concile exclut la nécessité de tout secours per modum objectivi, c'est-à-dire précisément l'erreur traditionaliste. Acta, col. K10, où il suit que si l'on requiert un secours de cette espèce, en soutenant que, sans lui, l'homme n'a pas le pouvoir physique de connaître Dieu avec certitude, on est condamné. On est condamné, soit parce qu'on professe le fidéisme, soit parce qu'on confond le concours général avec les dons gratuits, et la raison avec la foi surnaturelle, soit parce qu'on exige la révélation comme absolument nécessaire, soit parce qu'on exclut la suffisance de la présentation médiate de Dieu par les créatures à la raison. Cf encyclique Pascendi, passim. - b. Le concile est absolument muet sur tous les autres auxilia, soit naturels, soit surnaturels. Cela suit de la déclaration, faite plusieurs fois dans le concile, qu'on ne voulait pas parler de l'exercice de la raison, mais de ses forces, et qu'il fallait établir une proposition qui s'appliquât à tous les états, aussi bien à celui de nature pure qu'à notre état actuel.

Que tel soit le sens du concile, je ne vois aucun théologien qui le mette en doute. Par là, le concile et les théologiens laissent donc la porte grande ouverte aux hypothèses sur les divers secours qui peuvent intervenir dans la connaissance spontanée de Dieu, et aussi à l'étude et à l'analyse psychologique de notre première adhésion certaine à l'existence de Dieu. On peut donc - je ne dis pas : on doit - si l'on a de solides raisons à en donner, faire l'hypothèse de divers secours nécessaires ou exigés, c'est-à-dire naturels, et aussi faire l'hypothèse de certains secours gratuits, préternaturels ou surnaturels, non exigés dans l'état où nous sommes, mais donnés en fait, pour incliner notre nature à l'assentiment. Ces hypothèses faites, on peut s'en servir pour la description psychologique des faits, et ad hominem pour résoudre les difficultés de l'athée ou du sceptique à qui l'on s'adresse, s'il veut bien les admettre ; on peut même, comme faisaient par exemple les cartésiens pour l'idée innée, essayer de construire sur ces hypothèses une doctrine générale. La plus stricte théologie, même après l'encyclique Pascendi, permet toutes ces études, dont, nous l'avons dit, les Pères et certains théologiens orthodoxes nous ont donné l'exemple. Nous disons que la théologie permet l'emploi de ces procédés ; cela ne signifie pas du tout qu'elle en garantit la valeur. Il faut toujours s'en souvenir, les conclusions ne dépassent jamais la valeur des prémisses. Dans ces études psychologiques où l'on fait intervenir diverses hypothèses de secours nécessaires ou gratuits, les conclusions ne peuvent jamais avoir que la certitude, la probabilité ou la fausseté de la moins certaine, de la plus douteuse ou de la plus inexacte des prémisses employées.

De ce que la théologie permet, sans toujours les garantir, la prise en considération des facteurs psychologiques, religieux et moraux, qui, sans en excepter divinement les natures, naturels ou gratuits, peuvent influer sur notre connaissance certaine de Dieu, il ne faudrait pas toutefois se hâter de conclure que toutes les hypothèses possibles sont conciliables avec le dogme défini et les exigences. Il n'en est rien ; car la définition du concile exige que les hypothèses sur les secours pour la première connaissance de Dieu ne dénient pas le caractère rationnel de cette connaissance et de la certitude qui l'accompagne : sinon, il faudrait dire que le concile a voulu proscrire le fidéisme ; que ces hypothèses soient telles qu'elles n'aient rien d'exclusif relativement aux procédés de la nature, indiqués par l'Écriture et employés par la tradition, que le concile n'a pas exclus, bien qu'il ne les ait pas mentionnés, comme nous l'avons expliqué plus haut ; que ces hypothèses soient telles qu'elles soient valables pour tout l'état de l'humanité, puisque le concile a voulu définir la possibilité de la connaissance de Dieu par l'homme raisonnable, dans l'état actuel, dans l'état de nature pure, du pouvoir physique. Il faut enfin, pour rétablir dans l'ordre la méthode de connaissance de Dieu par les lumières naturelles. Acta, nouvelle édition, pour les propositions ni 1040, 1381, 1385, 1380, 1527. Cf. Franzelin, De Deo uno, 3e édit., Rome, 1883, p. 109 ; Viva, Damnatarum thesium theologica trutina, Padoue, 1723, p. 238, sur la proposition 23e d'Innocent XI, en 1679 ; Faure, Enchiridion, Naples, 1847, p. 19-28, sur les doctrines jansénistes.

Ces quatre conditions d'orthodoxie expliquent bien la position de la théologie classique. On reproche beaucoup aux théologiens de n'avoir pas envisagé le côté moral, subjectif, du problème de l'idée de Dieu, et on renvoie à l'article très sec de la Somme où saint Thomas propose ses cinq arguments. D'un autre côté, on se fait un plaisir de citer à l'appui de la méthode, dite psychologique et morale, des thèses de divers théologiens. Là voici la définition de l'imbroglio. Dans les traités de la grâce et des vertus infuses, les théologiens ont été amenés à considérer bien des hypothèses sur les auxilia naturels ou gratuits que Dieu nous donne ; et ils les étudient. Quelques-uns y ont admis des secours surnaturels pour les débuts de notre vie morale et religieuse. C'est là qu'on les pille aujourd'hui, sans beaucoup de critique et de discernement. Quand, au contraire, les mêmes théologiens donnent les preuves de l'existence de Dieu, ils font presque tous totally abstraction de ces auxilia, c'est-à-dire des illuminations, des inclinations, en un mot des raisons d'adhérer subjectives. Nous avons cité Vasquez, qui admet l'intervention d'une « grâce naturelle » pour la première connaissance de Dieu, mais qui là où il donne les preuves de l'existence de Dieu réduit l'action de cette grâce « à faire saisir comme il faut les prémisses objectives, » par exemple, de l'argument de saint Anselme, qu'il défend en même temps que celui de la contingence. La raison de cette conduite suit des quelques remarques qui précèdent. Ces théologiens ont conscience de tout ce qu'ont d'hypothétique leurs doctrines sur la nature et la distribution des divers auxilia : à côté d'un certain nombre de thèses certaines, il y a là bien des vues purement systématiques ou conjecturales, que la logique interdit d'employer quand on a en vue une conclusion certaine. De plus, faire intervenir la notion d'un secours divin quand, par hypothèse, on ne sait pas si Dieu existe, ne paraît guère correct à beaucoup de logiciens. Ensuite, les théologiens partent toujours du principe que la connaissance de Dieu est rationnelle, possible dans tous les états de l'humanité et non exclusive des moyens de la raison raisonnante. De là, leur effort d'objectivité, leur sécheresse dans la proposition des preuves de l'existence de Dieu. L'émotion, l'appel au sentiment, etc., n'est pas leur affaire, leur lecteur, s'il a de l'âme et du doigté, saura prier comme il convient, et si les circonstances l'exigent : c'est affaire, la doctrine acquise, d'éloquence naturelle, de poésie, de piété, de zèle, etc., mais ce n'est pas de la science théologique.

Les écrivains que nous avons ici en vue procèdent tout autrement que l'École. Nous avons déjà parlé de leur exclusivisme : il n'y a que cela qui est leur premier mot, quand ils parlent de leur système ; tant pis pour ceux qui ne se payent pas de mots, de sentiments et d'hypothèses, et qui demandent des raisons ; c'est leur faute s'ils ne croient pas. Cf encyclique Pascendi, § 6, Denzinger, 10e édit., n. 3484. Saint Paul, Rom., i, 20, il est vrai, et le livre de la Sagesse, xiii, 1-9, ont affirmé donner des raisons ; mais ces deux auteurs étaient inspirés, et ni le moyen objectif, ni le moyen subjectif qu'ils assignent, n'est précis ni celui de nos apologistes, l'un et l'autre, en effet, parlent du monde inférieur et de cette raison par laquelle nous connaissons Dieu.

A ces hypothèses, ils joignent des thèses qu'aucun théologien catholique ne concède. M. Nouvelle, en effet, répondant à M. Turinaz, raisonne ainsi : « Tout homme en fait est appelé à vivre surnaturellement, à devenir consors divinæ naturæ. Des lors, je ne puis pas voir comment l'homme qui doit librement atteindre cette fin pourrait seulement s'orienter vers elle, si au moins implicitement il n'en sent pas le besoin et n'en éprouve pas le désir. Il faut donc bien admettre que, pour atteindre sa fin surnaturelle, qui est d'être participant de la nature divine, tout homme doit désirer posséder Dieu et être Dieu. » Réponse de M. Turinaz, dans les Annales de philosophie chrétienne, décembre 1905, p. 271. Cf. Denzinger, n. 1387, perinde ac si non daretur dilectio humana licita. M. Laberthonnière, continuant la même controverse, affirme que « le désir d'être Dieu, de posséder Dieu est bien certainement constitutif et caractéristique de l'humanité que nous sommes. » Ibid., p. 400. Cf. Denzinger, n. 1040, 1527, 1385. Pour M. Blondel, antérieurement aux grâces surnaturelles, « il y a une autre grâce, une vocation première, un état qui résulte de la perte du don initial. » Histoire et dogme, p. 68. Cf. Denzinger, n. 1381. De son côté, M. Desbuts, proposant une utilisation de la doctrine thomiste du concours, écrit : « Sans doute le concours divin n'est pas toujours ordonné directement à l'ordre surnaturel. Quand il tombe dans une âme séparée de Dieu, il se moule, comme partout, sur la nature qui le reçoit, et il ne vise alors immédiatement que des actions naturelles. Et cependant, cette âme, appelée à un ordre surnaturel, créée pour lui, n'est pas à l'état de « nature pure » : elle possède, de par la bonté gratuite de Dieu, un vide qui demande à être comblé. Dieu, tôt ou tard, l'amènera à se poser l'inévitable question de sa vocation surnaturelle ; il prépare tout en vue de ce moment gros de toute une éternité. Aussi le concours divin, même quand il est en soi naturel, n'est-il jamais ce qu'il serait chez une âme dont la destinée normale serait naturelle ; il conserve toujours, s'il est permis de risquer cette métaphore, une arrière-pensée surnaturelle. Il est donc forcé que notre idée d'infini, issue de l'action divine en nous, ne puisse s'appliquer qu'au but dernier vers lequel nous conduit cette action, » c'est-à-dire à notre fin surnaturelle. Cf. Denzinger, n. 677, 1381, 1010, 1527.

La question ici n'est pas de savoir si M. Desbuts fausse ou non la notion de la prémotion bannézienne, cf. Pegues, dans la Revue thomiste, juillet 1908, p. 316, ni si l'emprunt qu'il fait à une des écoles néo-thomistes de Rome, à savoir que albedo separata esset (simpliciter) infinita, est vrai ou faux, ad rem ou non. Nous ne nous arrêtons de même pas à remarquer que sans le concours, avec « arrière-pensée surnaturelle », M. Desbuts avoue ne pas s'élever au-dessus de la connaissance de « l'idéal », p. 254. Desbuts, Utilisation de la doctrine thomiste, dans les Annales de philosophie chrétienne, juin 1908, p. 259. De même, nous ne discutons pas la portée de l'écart que l'on remarque entre les doctrines classiques sur la grâce, sur notre élévation extrinsèque et intrinsèque au surnaturel, sur notre justification et les thèses de MM. Nouvelle, Laberthonnière et Blondel. Ces graves questions sont hors de notre sujet, qui est l'interprétation du concile, cf. M. Turinaz, Lettre au R. P. Nouvelle, dans les Annales, t. 10, p. 387. Nous retenons seulement qu'aussi bien dans le « vide » de M. Desbuts que dans le « désir » de M. Laberthonnière, le secours, donné dans l'ordre actuel pour nous amener à la première connaissance certaine de Dieu, est intrinsèquement surnaturel. Il le faut bien, puisque, dans les deux cas, c'est par le « surnaturel exigeant » que nous arrivons à connaître véritablement Dieu.

Il est vrai, avons-nous dit, que quelques théologiens ont parlé de l'hypothèse de secours surnaturels concédés de fait dans l'ordre actuel pour nous amener à la connaissance certaine de l'existence de Dieu. Mais lorsque nos apologistes, en quête de justification pour la méthode d'immanence, ont recours aux vues de ces théologiens et disent que sans les dons surnaturels on ne peut pas connaître Dieu, la formule n'a pas chez eux le même sens que chez les théologiens orthodoxes. En effet, la phrase peut avoir deux sens : de fait, sans un secours surnaturel, l'homme n'arrive pas à la connaissance de Dieu ; ou bien, en droit, sans un secours surnaturel, l'homme n'arrive pas à la vraie connaissance de Dieu. Le premier sens est conciliable avec le concile - et c'est celui des théologiens orthodoxes ; le second ne l'est pas - et c'est celui de Luther, de Jansénius, etc. Expliquons-nous.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

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certitude rationnelles de Dieu ; qu'il y faille de l'aide, ni il ne l'affirme, ni il ne le nie ; qu'on pense qu'actuellement, l'homme a de fait une aide non exigée, surnaturelle, c'est conciliaire avec le concile, parce que cette hypothèse n'entraîne pas nécessairement la négation ou la mise en question du pouvoir physique défini, ainsi que nous venons de l'expliquer ; de même, qu'on dise que nécessairement un secours est exigé, debitum, par exemple, l'idée innée, l'illumination, la purgation, si le pouvoir physique en question pour l'acte et l'objet déterminés dont il s'agit, reste intact, on est encore en règle avec le concile. Mais, si l'on combine les deux hypothèses - ce qu'un théologien qui tient la notion du surnaturel qui résulte du concile ne fera jamais - et que l'on dise : dans l'ordre où nous sommes une aide, surnaturelle, gratuite, est, en droit, nécessaire, on dira une absurdité, que les théologiens qu'on allègue n'ont pas dite ; et, si quelqu'un l'a dite, il n'est pas à suivre, quel qu'il soit. Si on donne un sens à cette absurdité, on niera par là l'existence dans la nature humaine actuelle du pouvoir physique, actif, défini par le concile. Tel est le cas de Jansénius. Nous avons plus haut exposé comment, d'après lui, nous ne pouvons arriver à la connaissance de Dieu que par la foi-amour. Voici ce qu'il écrit sur le même sujet dans son commentaire du livre de la Sagesse, xiii, 5. A magnitudine enim speciei, id est præstantia pulchritudinis, cognoscibiliter poterit horum creator videri ; per intellectus discursu, quo ex creaturæ cognitione, ad Deum se erigit. L'endroit est : analogice sive per proportionem poterit videri. Jusque-là rien de plus orthodoxe, et les modernistes n'en concéderaient pas un mot. Mais voici : quod intellige, nisi mens variis gentilitiorum deorum erroribus ebria sit ac nimium depravata, ni docet August., tractatu 80 in Joannem. 'L'unienim maius magis gratis adjutorio lumen veritatis divinalis intuetur. Cursus Scripturæ sacræ de Migne, t. xvii, col. 531. Voilà bien le secours surnaturel, nécessaire à l'homme tombé d'après Jansénius, parce que cet homme n'a pas les forces suffisantes pour s'élever à Dieu. Or, le concile du Vatican en dit que l'homme, en tout état, a ces forces. Et voilà comment précisément parce que le concile, sans entrer dans la question des différents états de l'humanité et dans celle des auxilia de ces états, a défini que dans l'homme en général (Acta, col. 131, 150), se trouve le pouvoir physique, la force naturelle de connaître Dieu, Acta, col. 70, 1-27, 130, il résulte du texte voté, par une conséquence qui est impliquée et que le concile connaissait, Acta, col. 131, 523, n. 10, 547, n. 38 sq., 1623, que toute doctrine de la chute qui nie ce pouvoir est condamnée, et que toutes les hypothèses sur les auxilia qui mettent ce pouvoir en question ou le nient sont inconciliables avec la doctrine du concile.

Maintenant, des deux ibles de la formule que nous étudions, quel est le relui que prennent les de l'immanence, les apologistes à qui déplait l'océdés « Il col « Le pn mil i sens ne servirait île rien aux immanentistes pour leur but, qui d'arriver à pou dei aux kantistes et auj teindre i ml i chercher ■« le retrouver dans ■m moyen rationnel d'atI e\ d'une aide surnaturelle, du rarnaturi at. Ils choisissent donc le • I celui qu'a condamné l'Église. Luther, Cal les forces poui un si » la connal tance de Dieu parallèlement, et non ans Ils »u que l'homme tombé o a p i dan ■ i Ique., la philosophie nominaliste, i mpit)lf. T. Dl Tllioi. CAT1IOI riste ou idéaliste, est arrivée à une conclusion identique. Les nouveaux apologistes qui, sans adopter l'immanence comme doctrine, l'acceptent comme méthode exclusive, commencent par concéder cette impuissance de la raison en matière morale et religieuse, en s'appuyant sur Pascal, sur les pseudo-mystiques, ou bien sur les prétendus « résultats acquis » de la critique kantienne et positiviste ; puis, ils se donnent - à quel titre logique et rationnel, on ne sait - ils se donnent donc, non sans soupçon de fidéisme, le surnaturel proprement dit, dans le concours, ou dans le désir, etc., sans remarquer, semble-t-il, que la question dogmatique se pose : oui, ou non, avons-nous le pouvoir physique de parvenir à une certitude rationnelle de Dieu, qu'a défini le concile ? Précisons notre pensée. L'encyclique Pascendi regrette que des catholiques se servent en apologétique de la méthode d'immanence. Denzinger, 10e édit., n. 2103. Il s'agit, dans ce passage, de l'apologétique de la religion catholique ; et le document fait remarquer que ces apologistes ont eu tort de mettre en l'homme une « exigence » et non pas seulement une « convenance » au surnaturel. Il ne suit pas de ce passage que l'encyclique enseigne qu'on ne puisse pas démontrer Dieu en prenant pour point de départ notre nature morale et religieuse, considérée comme un fait. Lorsque donc, il y a quinze ans, M. Blondel partait des faits de conscience moraux et religieux et concluait à Dieu dans L'action, il était sur ce point précis - et en ne tenant pas compte ni de ses concessions très larges au kantisme, ni de ses prétentions à tout retrouver dans sa conscience de philosophe chrétien - moins loin de beaucoup de théologiens qu'on ne pourrait le croire au premier abord. Mais depuis, sous le prétexte de chercher des appuis théologiques, pour éviter le surnaturel exigé, dont on avait d'abord parlé, on a introduit la considération des auxilia, et l'on a parlé du surnaturel « anonyme » exigeant. Cf. Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, Paris, 1903, Appendices, p. 316 sq. L'encyclique Pascendi décrit à merveille ce qui s'est passé. Denzinger, 10e édit., n. 2074, 2081. L'action divine est devenue la cause de la connaissance religieuse, et dans cette connaissance l'expérience a remplacé la raison, comme chez beaucoup de protestants et chez les pseudomystiques. Que deviennent, si les choses se passent ainsi, la connaissance et la certitude rationnelles de l'existence de Dieu définies par le concile ? Il ne m'échappe pas que les apologistes, dont il est moment question, font - quelques-uns du moins - les plus grands efforts pour aller moins loin que les protestants et les pseudomystiques, et pour arriver à une connaissance vraiment rationnelle de Dieu. Cf. Blondel, dans les Annales, t. x, p. 230 sq. Nous tenons compte de ces efforts, tout en restant sceptique sur la valeur du résultat ; nous savons que M. Laberthonnière entend, par les procédés qu'il emploie, prouver l'existence de Dieu, Essais, p. 78, note ; « le même nous savons que ces apologistes refusent d'avouer que le surnaturel soit dans leur système ». Ibid., p. 315 sq. Mais il nous semble que deux choses les ont empêchés. La première est que, partant de l'hypothèse que l'assentiment certain donné à l'idée de Dieu n'est pas déterminé uniquement par le poids des preuves rationnelles, ils ont négligé ce que cet assentiment implique de rationnel - de légitime - dans les concessions initiales au kantisme, au pseudo-mysticisme, et au lien de s'attacher, ne font que mettre en relief cet élément rationnel. Ensuite, l'étant donné auxilia surnaturels, ils paraissent croire qu'on peut, en bon droit, transporter les titres de la liberté di la foi, au cas de l'adhésion certaine, que naturellement nous sommes capables de donner rationnellement à l'existence de Dieu.

Une autre cause de l'illusion des mêmes apologistes est leur appréciation de la doctrine du concile relativement à l'état de nature pure. Cf. Iiirot, dans les Annales de philosophie chrétienne, t. 10, p. ; Fonsegrive, dans le Correspondant, juin 1908, p. 1166. Il est vrai, comme ils le disent, que le concile n'a pas défini la possibilité de l'état de nature pure. Mais il est absolument faux que les théologiens ne peuvent et ne doivent rien déduire du concile relativement à cette possibilité, il est absolument faux que, relativement au pouvoir spécial de connaître Dieu avec certitude par la raison naturelle, les controverses antérieures au concile soient restées en leur état. Acta, col. 1623 sq. Le lecteur aura remarqué dans nos citations que l'expression « état de nature pure » est revenue souvent dans les discussions du concile. Cependant, le concile n'a rien décidé sur ce sujet directement ; il s'en est tenu à ce qui se trouve dans l'Épitre aux Romains, entendue, non au sens luthérien, calviniste ou janséniste, mais au sens de la tradition catholique. Nous pourrions nous contenter ici de conclure : comme les théologiens prouvent très bien que l'Écriture ainsi entendue exige la déduction de la possibilité de l'état de nature pure, la question est vidée. Mais, sans entrer dans ce très vaste sujet, bornons-nous au point spécial qui nous occupe. Le concile a voulu définir qu'il y a, dans « l'homme en général », un pouvoir physique de connaître Dieu par les lumières de la raison naturelle ; ce qui signifie que ce pouvoir est un des constitutifs intrinseques de l'homme, quelque chose qui est de l'essence de l'homme ou qui en découle nécessairement, de telle sorte que, quoi qu'il en soit des conditions de l'exercice de ce pouvoir, ce pouvoir existe par le fait qu'un individu humain est donné. Les anciens protestants et les jansénistes concédaient que dans l'idée de l'homme se trouve un tel pouvoir ; mais ils ajoutaient que l'homme déchu l'a perdu et que l'homme relevé ne l'a que par la foi. Or, nous avons vu que saint Paul, parlant de l'homme déchu et relevé, c'est-à-dire de l'homme tel qu'il est de fait, de « l'homme historique », affirme qu'il a ce pouvoir ; et, aussi bien dans saint Paul que dans le livre de la Sagesse, le moyen objectif et le moyen subjectif assignés ne sont ni la révélation proprement dite, ni la foi, mais le témoignage des créatures et la raison. La conception protestante et janséniste des suites de la chute et de la rédemption se trouve donc, sur ce point spécial, condamnée. Cependant, bien que saint Paul parle de « l'homme historique », on peut légitimement et on doit affirmer le même pouvoir de « l'homme en général ». Qu'est-ce en effet, que « l'homme en général » ? Rien autre que les principes constitutifs de l'homme et tout ce qui en découle nécessairement, ce sans quoi on ne peut pas penser l'homme et cette expression connote en même temps qu'on fait abstraction des conditions particulières des individus de l'espèce humaine et qu'on doit cette notion à l'observation de l'espèce humaine, telle qu'elle nous est donnée dans l'expérience : en d'autres termes, la base de cette idée abstraite est, non un être de raison, mais l'homme historique. Mais, si l'homme en général n'est pas autre chose que cela, il se trouve que saint Paul, partant et parlant lui aussi de l'homme historique, ne disant rien des conditions particulières des individus, et affirmant d'une manière absolument universelle dans l'homme historique l'existence d'un pouvoir subjectif de connaître Dieu auquel correspond un moyen objectif, les créatures, énonce une proposition sur l'animal raisonnable, qui est l'homme en général, comme font tous les jours les philosophes et aussi beaucoup de ceux qui ne le sont pas.

869 DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE ; 870 qui ne le sont pas. Voilà ce qui se trouve dans saint Paul et dans le concile du Vatican. Et, je le répète, ce n'est pas la définition de la possibilité de l'état de nature pure. Mais les théologiens peuvent et doivent déduire du texte du concile plusieurs conséquences relativement à cette possibilité. Laissons de côté ce qui touche à la concupiscence, à l'immortalité et au mal physique. On sait que, depuis longtemps, les théologiens déduisaient la possibilité de l'état de nature pure de la théorie classique du surnaturel et, en second lieu, de la possibilité pour l'homme actuel, sans révélation, d'avoir quelque vie morale et religieuse. L'argumentation protestante et janséniste contre la possibilité de cet état était au contraire principalement fondée sur une autre notion du surnaturel et sur l'impossibilité de toute vie morale et religieuse pour l'homme déchu, faute du pouvoir de connaître Dieu avec certitude. Le raisonnement des théologiens orthodoxes était le suivant. L'homme tel qu'il naît aujourd'hui, outre les principes constitutifs et consécutifs de sa nature, a le péché originel, la privation de la grâce sanctifiante et de la fin surnaturelle, la concupiscence, la mort et les misères de la vie : toutes suites, qui sont maintenant des peines du péché d'Adam ; enfin l'homme actuel a en naissant la simple « carence » ou absence des dons surnaturels ou préternaturels d'Adam. Or, Dieu n'a pas pu créer l'homme soit avec le péché originel, soit avec les peines du péché originel, mais très bien avec la simple « carence » ou l'absence des dons gratuits historiquement conférés à Adam. Mais l'homme ainsi créé serait précisément dans l'état de nature pure. Donc cet état est possible. Comment prouvait-on que Dieu pouvait créer l'homme avec la simple absence des dons conférés à Adam ? Précisément, par la doctrine de la gratuité des dons surnaturels d'une part, et par la possibilité pour l'homme d'avoir, sans ces dons, quelque vie morale et religieuse, c'est-à-dire parce que l'homme avait dans sa nature intrinsèque le pouvoir de connaître Dieu avec certitude. D'où suivait la méthode scolastique, attaquée par Bonnetty comme conduisant au rationalisme, au naturalisme et au panthéisme, mais défendue par l'Église, Denzinger, n. 1508 ; d'après la méthode, dans l'état actuel de l'humanité qui est le même que celui de la nature pure, si on fait abstraction du péché originel et de ses suites qui sont maintenant des peines, sont possibles une philosophie objectiviste, une morale, une théodicée et même une religion naturelles, insuffisantes, il est vrai, pour le salut dans l'ordre de providence surnaturelle où la bonté et la miséricorde divines ont voulu nous placer, mais objectivement valables, moralement utiles et bonnes. Or, qu'a fait le concile du Vatican ? Il a fait sienne la doctrine traditionnelle, celle de l'École par conséquent, louant le surnaturel, Denzinger, n. 1635 ; il a défini le pouvoir physique de l'homme de connaître Dieu. Uni, n. 16. Par là, deux points sont jugés. Donc, bien que du concile on ne puisse pas déduire d'un bloc la possibilité de l'état de nature pure, parce que cette question comprend plusieurs milliers de questions dont le concile n'a point parlé, cependant il est faux de dire que du concile rien ne se déduit sur cette possibilité. Les plus difficiles nuances de la question théologique sont dépouillées par l'autorité du concile que de les hauffer. On rit, comme si tout ce qu'ont imaginé les protestants, les jansénistes, et les molinistes était devenu impossible aujourd'hui. Il faudra pourtant te lever que ni la notion du surnaturel et tout ce qui est relatif à la possibilité de l'état de nature pure, ni la doctrine du pouvoir de connaître Dieu par les lumières de la raison naturelle, l'état des controverses n'est plus le même qu'il y a quarante ou quatre cents ans. Quand donc on nous dit que le concile n'a pas défini la possibilité de l'état de nature pure, et que, par conséquent, le pouvoir physique de connaître Dieu avec certitude ne gît pas dans les principes intrinseques et constitutifs de notre nature, l'on se trompe ; car bien que le concile n'ait pas décidé de toute la question de l'état de nature pure, il a tranché précisément le point que nous étudions. On nous oppose immédiatement les rares théologiens molinistes qui ont admis le fait de secours surnaturels donnés dans l'ordre de providence actuel pour arriver à la connaissance de Dieu ; et l'on dit : puisque ceux-là ne sont pas condamnés, pourquoi le serions-nous ? comme eux, nous ne parlons que de secours surnaturels, donnés en fait, et nous nous refusons à les dire exigés, nécessaires. J'ai déjà répondu. Je me résume. Supposons qu'un de ces molinistes emploie toutes les formules de la méthode d'immanence : dans l'ordre où nous sommes, la connaissance de Dieu est due à l'action d'une aide, qui est surnaturelle, et cela, précisément en tant que cette aide est surnaturelle ; cette aide est donc dans l'ordre actuel nécessaire, indispensable ; nous connaissons Dieu grâce au surnaturel exigeant. Sûrement le moliniste qui parlerait ainsi serait attaqué et par les siens et par les autres écoles - et avec raison. Mais, sur le point spécial de l'accord avec le concile quant au pouvoir physique défini et quant à la distinction de l'ordre surnaturel (au sens du concile) et de l'ordre naturel, ce moliniste hypothétique se disculperait par cette simple remarque. Je ne mets pas en péril le pouvoir physique de la raison, parce que j'admets que dans un autre ordre, sans aucune aide surnaturelle, le même homme pourrait connaître Dieu par sa raison. Quand donc je dis que l'aide surnaturelle, précisément en tant qu'elle est surnaturelle, est maintenant indispensable, nécessaire, d'une part, je ne mets pas en question le pouvoir physique de la raison, je ne parle que des conditions de l'exercice de ce pouvoir dont le concile n'a rien dit ; d'autre part, je ne peux pas être acculé au surnaturel, soit parce que je tiens fermement à la possibilité de l'état de nature pure, ou, par définition, il n'y aurait point de surnaturel, soit parce que, quant à la manifestation de l'existence de Dieu, dans mon système, elle ne dépend pas précisément de la surnaturalité du secours. En effet, si j'admets dans cet ordre la nécessité hypothétique d'un secours qui est surnaturel, et si je dis que ce secours nous aide de fait à connaître Dieu précisément en tant qu'il est surnaturel, remarquez que j'admets que, dans l'état de nature pure, ce secours serait remplacé par un autre, non surnaturel, qui amenerait l'homme exactement à la même connaissance. La surnaturalité du secours n'est donc pas précisément ce qui nous amène à connaître Dieu. Tout cela serait compliqué ; mais enfin, pour un théologien, c'est intelligible. Un bannézien, qui se placerait dans les mêmes fins, hypothèses, emploierait pour répondre une terminologie différente, mais le fond de la réponse et le principe employé reviendraient au même. À l'issue, il est vrai, le bannézien aurait du pouvoir physique naturel affirmé un concept qui serait moins fort que celui du moliniste, cause de la différence qui existe dans les deux écoles introduite, dans un pouvoir physique naturel, constitutif, des pouvoirs finis, des « deux écoles aboutiraient, dans l'hypothèse, à la même conclusion, à savoir que l'homme dans tout état. Cf. Desjardins, t. 1, De l'ordre surnaturel, dans la Revue des questions théologiques, 1872, t. 1, p. 188, 348 ; Salmanticensis, De incarnatione, dub. 1, § 3, n. 1 sq.

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE) 872 Que lisent les auteurs dont nous discutons la position.'Excluant la possibilité de la nature pure, ils ne peuvent pas expliquer, comme le moliniste et le bannézien hypothétiques dont je viens de parler, comment ils gardent le pouvoir physique rationnel défini par le concile. Concédant, d'une part, la thèse kantiste et positiviste de l'impuissance de la raison à connaître Dieu, et soutenant, d'autre part, que nous le connaissons à l'aide du surnaturel intrinseque, ils font dépendre cette connaissance précisément de l'aide surnaturelle en tant que surnaturelle ; et cette formule, dans leur hypothèse, met en question la réalité du pouvoir physique rationnel défini par le concile, puisque leurs concessions aux résultats acquis ( ?) du kantisme et du positivisme ne signifient pas autre chose que la négation, ou la non considération, de ce pouvoir. C'est donc chez eux la surnaturalité même du secours qui précisément manifeste l'existence de Dieu : cela, ils ne le nient pas, puisqu'ils parlent du concours divin et concluent à la possession de Dieu, fin surnaturelle. D'où il suit que, chez eux, le surnaturel est exigé, et non pas seulement exigeant. Il est exigé, debitum, parce que l'homme sans obligation morale, sans (in, est inconcevable ; mais la morale et la fin exigent la connaissance certaine de Dieu ; or tout le système est construit sur l'hypothèse que, dans l'ordre actuel, seule la surnaturalité du secours manifeste Dieu. Le secours surnaturel est donc exigé dans l'ordre actuel, et par conséquent la révélation et tout le reste. Mais le concile a défini que tout l'ordre surnaturel est gratuit, n'est pas absolument nécessaire, même pour l'état actuel de l'humanité,.le ne vois donc pas comment, malgré l'affirmation des dits apologistes que leur système n'admet pas le surnaturel exigé et par suite n'entraîne aucune confusion de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, ils évitent ces conséquences. Me déliant ici de ma mentalité moliniste, je me mets un instant dans l'hypothèse bannézienne, ou dans le scotisme, et je vois bien qu'il y faut juger comme dans l'hypothèse moliniste. Comme, d'autre part, les néo-thomistes ont réclamé contre la méthode d'immanence, et la repoussent presque tous ; bien que je ne puisse pas juger de leurs raisons, parce qu'ils n'ont pas encore eu le temps ou le génie de produire sur l'ensemble de la théologie des travaux exhaustifs, analogues à ceux que nous ont laissés les scotistes, les bannéziens ou les molinistes ; je pense que, même dans ces systèmes récents, malgré des hésitations constatées çà et là et des concessions malheureuses, on arriverait aux mêmes conclusions que celles des molinistes et des bannéziens. D'où je conclus que Mo1'Turinaz a eu raison de dire que les nouvelles méthodes sont inconciliables avec le Vatican ; en tout cas, si elles sont conciliables, je ne le vois pas ; et les réponses faites jusqu'à ce jour ne le montrent pas quant au point spécial dont il est ici exclusivement question, celui du pouvoir physique de connaître Dieu par les lumières naturelles de la raison. Sans rien connaître ni directement ni indirectement des secrets des Congrégations romaines, je m'explique donc très bien la mise à l'Index des Essais de M. Laberthonnière.

Pour l'interprétation du concile sont à étudier d'abord les Acta concilii Vaticani, dans la Collectio Lacensis, t. V. La partie officielle de cette publication s'étend jusqu'à la col. 500 du volume. C'est surtout là que nous avons puisé. Les références à ce qui suit cette colonne se rapportent aux travaux préparatoires des théologiens et aux études de la commission conciliaire. Il faut consulter : Granderath, Constitutiones dogmaticae sacrosancti oecumenici concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 32, 77, 97 ; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 2 in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 282-305, et passim. Nous devons beaucoup à ces deux auteurs ; et souvent nous n'avons fait qu'appliquer leurs principes à des problèmes qui n'étaient pas soulevés de leur temps parmi les catholiques. Les théologiens qui ont écrit après le concile sont à consulter, surtout Franzelin, De Deo uno et De traditione. Appendix. Voir la bibliographie de la section suivante.

XII. Justification et sources de la doctrine. - La méthode que nous avons suivie pour exposer le sens précis de la définition conciliaire, et qui a consisté à déterminer ce sens à l'aide des arguments sur lesquels le concile s'est appuyé, nous dispense d'entrer ici dans de longues études scripturaires et patristiques. Tout ce que nous pouvions faire dans un sujet qui touche à tant de points, c'était d'orienter le lecteur à travers ce fouillis de faits et de doctrines, qui encombrent aujourd'hui, comme a dit M. Piat, les abords de l'idée de Dieu. Les détails trouveront place dans les différents articles de ce dictionnaire, spécialement en ce qui concerne la doctrine des Pères. Esquisser cette question nous a paru inutile ; car elle est elle-même, si on veut la traiter scientifiquement, très complexe. Mieux vaut ne rien dire sur un pareil sujet que de paraître écourté et de rester insuffisant. Nous préférons nous borner à quelques références utiles. 1° Écriture. - Les commentaires de Corneille de la Pierre sur Sap., xiii, et Rom., i, sont à lire ainsi que le commentaire de saint Thomas sur l'Épitre aux Romains. Pour le livre de la Sagesse, Lorin, Comment. in Sapientiam, Lyon, 1607 ; dom Calmet ajoute à son commentaire du même livre une intéressante étude sur l'origine de l'idolâtrie ; C. L. Grimm, Das Buch der Weisheit, dans Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des A. T., Leipzig, 1860 ; C. Gutberlet, Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, Münster, 1874. Sur Rom., i, 19 sq., les meilleurs théologiens renvoient à Tolet, Commentarii et annotata, in Epist. B. Pauli ad Romanos, Rome, 1602 ; Cornely, Epist. ad Rom., dans le Cursus Scripturae sacrae, Paris, 1876 ; Wieser, Pauli Apostoli doctrina de justificatione, Trente, 1874 ; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908 ; Schaefer, Erklärung des Briefes an die Römer, Münster, 1891 ; Quirmbach, Die Lehre des hl. Paulus von der natürlichen Gotteserkenntniss und dem natürlichen Sittengesetz, Fribourg, dans Strassburg theolog. Studien, t. V. Parmi les travaux protestants citons Sanday, A critical and exeg. commentary on the Epistle to the Romans, 4° édit., Édimbourg, 1900, p. 43, et comparaison avec Sap., xiii, p. 53 sq. ; Rogge, Die Anschauungen des Ap. Paulus von dem religiös-sittlichen Character des Heidenthums, 1888 ; Klopper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntniss der Heiden bei Paulus, Rom., i, 18 sq., dans Zeitschrift für wiss. Theologie, 1904, p. 169. Ceux qui ne pourront pas aborder ces commentaires et travaux trouveront l'essentiel dans Corluy, Spicilegium, t. I, p. 75-96, et dans les premières thèses du De Deo uno de Franzelin. 2° Patristique. - Petau et Thomassin ont recueilli beaucoup de textes. À mesure que les discussions sont nées ou se sont renouvelées sur le sens des textes, les théologiens en ont repris l'étude ; le mouvement traditionaliste et l'ontologisme ont occasionné de bons travaux. Consulter spécialement Heinrich, Dogmatische Theologie, 2° édit., Mayence, 1883, qui est très riche au t. I et II ; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. II ; Stentrup, Praelect. dogm. de Deo uno, Inspruck, 1879, explique surtout les textes cités par le Dr Kuhn. L'Histoire de la philosophie de Stöckl et aussi son Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mayence, 1875, indiquent nettement les positions des Pères en face des erreurs sur la connaissance de Dieu. Il en faut dire autant de la Dogmengeschichte de Schwane, 2° édit., Fribourg, 1892, 1895, t. I, n ; trad. franc., 2° édit., Paris, 1903, t. I, II. L'opuscule de Carl van Inder, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins, Fribourg, 1869, est encore utile et souvent employé. Le t. I du De Deo uno de Franzelin et le t. II de la Dogmatique de Scheeben donneront une vue synthétique des résultats acquis. Le t. I de l'excellent Lehrbuch der Dogmatik de Pohle, Paderborn, 1902, dont la traduction en français serait très utile, donne la bibliographie des principales monographies récentes à consulter.

Conclusion. - Pour faciliter au lecteur une vue synthétique du sujet, indiquons la place que le dogme défini au concile du Vatican occupe dans la théologie catholique, et aussi quelle situation il nous fait au point de vue philosophique. La doctrine que nous avons exposée occupe une place importante dans la théologie systématique catholique. Car

DIEU (SON EXISTENCE 874) tion des deux ordres de vérités religieuses et morales, celles auxquelles la raison et la conscience peuvent parvenir par leur fonctionnement naturel, et celles que nous ne connaissons que par la révélation, Denzinger, n. 1615 ; et l'on sait que, s'il s'agit des préliminaires de la foi, sans cette distinction aucune apologétique rationnelle n'est possible. 2° Si l'on n'admet pas la doctrine définie sur la cognoscibilité de Dieu, on est forcé, ou bien de nier la possibilité de l'état de nature pure, ou de dire que dans l'ordre présent la révélation est absolument nécessaire, ou de soutenir que le péché originel, non seulement - ce qui est de foi - nous a fait déchoir de l'état historique d'Adam, mais a corrompu dans leur fond nos puissances naturelles, les constitutifs de l'homme. Or, la première conséquence est contre tous les théologiens de l'École, qui enseignent, comme théologiquement certaine, la possibilité de l'état de nature pure ; il s'ensuit d'ailleurs cette absurdité que l'homme n'est pas nécessairement dirigé vers Dieu comme à sa fin et qu'il est incapable, tel qu'il est, de loi et de religion naturelles. La seconde conséquence est contre le concile : non absolute necessaria (licentia est revelatio. Denzinger, n. 1635. Elle suit d'ailleurs de la première, car l'homme, sans destination à Dieu comme à sa fin, sans loi et sans religion naturelles, est une monstruosité que Dieu ne peut pas faire. Donc, la révélation devient nécessaire, exigée, debitum, c'est-à-dire naturelle. L'adversaire a une échappatoire : Je ne soutiens pas en thèse que la révélation est debitum, mais seulement dans l'hypothèse de la chute. On lui répond en lui faisant remarquer qu'alors il admet la troisième conséquence, c'est-à-dire la ruine de nos constitutifs naturels par le péché d'Adam. En effet, si l'homme déchu est incapable de connaître Dieu, c'est que sa tendance nécessaire, naturelle, à Dieu comme (in, sa capacité de loi et de religion naturelles sont détruites ; c'est que le péché originel a totally corrompu les éléments de notre nature philosophique et éteint notre libre arbitre, ce qui a été condamné chez les premiers protestants par le concile de Trente. Cf. Piccirelli, De Deo uno et trino, Naples, 1902, n. 38, p. 42. Cet aperçu montre la cohérence de la doctrine théologique.

Muant à la philosophie, nous avons vu que le concile n'a pas exclu l'argument de saint Anselme, c'est-à-dire tout le mode de philosopher qui se rattache ordinairement à Platon et aux Pères platonisants. Ce fait seul réduit à néant les accusations de « thomisme » outré et de médiévalisme absurde que le Programma des modernistes italiens et M. Tyrrell adressent à l'Église, dont ils n'écoutent plus la voix. Les faits sont les faits. En réalité, toutes les philosophies qui admettent que l'homme a le pouvoir de connaître les principes de causalité, efficiente et finale, et que ces principes ont une valeur universelle, comme le principe de contradiction, admettent un minimum nécessaire pour que l'homme puisse, par le moyen des créatures et par les lumières naturelles de sa raison, s'élever à la connaissance certaine de Dieu. Ne peuvent donc avoir des difficultés contre le dogme que nous allons exposer que les philosophies qui, ou bien d'une façon générale rejettent la valeur objective universelle des principes de la raison, ou bien rejettent les principes de causalité et de raison suffisante, ou leur emploi hors de l'ordre phénoménal. D'où il est vu qu'il est philosophiquement dans une bonne posture. La métaphysique scolastique, que nous recommande ordinairement, et qui est celle de l'Église, nous enseigne donc une philosophie sagement objective, celle de l'École, qui, comme l'encyclique vient de le rappeler à tous avec autorité, est qu'en fin de compte notre néophyte doit aboutir à une dogmatique et par suite à une philosophie objectiviste. Sans doute, comme le fait remarquer saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8, on ne peut discuter avec quelqu'un qu'en se mettant d'accord avec lui sur quelques principes, et par conséquent en se plaçant ad hominem à son point de vue. Mais il est certaines concessions qu'on ne peut pas faire, puisque les accorder, c'est s'enlever tout moyen de conclure. Dans ce cas, saint Thomas nous dit encore ce qu'il reste à faire et ce qui est utile : Si l'adversaire ne concede aucun des principes nécessaires pour aboutir à la conclusion que l'on a en vue, on ne peut pas discuter avec lui, si autem nihil concedit, non potest cum eo disputari. Les kantistes et les positivistes sont-ils donc à abandonner ? Non, car nous pouvons, dans nos principes, et souvent dans les leurs, résoudre leurs difficultés et leur faire comprendre qu'elles ne sont que la duperie de leur imagination, le résultat d'un manque de méthode, le fruit d'un abus de la réflexion philosophique : potest tamen solvere rationes ipsius. C'est plus utile et moins dangereux que de construire de soi-disant nouveaux systèmes. M. Ciossat.

II. DIEU (SON EXISTENCE). - I. Démonstrabilité de l'existence de Dieu : 1° dans la connaissance spontanée ; 2° dans la connaissance réfléchie ou scientifique. II. Exposé sommaire des preuves classiques.

I. DÉMONSTRABILITÉ DE L'EXISTENCE DE DIEU. - Buonpensiere, Commentaria in lam partem Summae theologiae, Rome, 1902, p. 110, et de San, Tractatus de Deo uno, Louvain, 1894, t. I, p. 55, n. 34, affirment que la démonstrabilité de l'existence de Dieu est une vérité de foi, définie par le concile du Vatican. Mais l'ensemble des théologiens n'admet pas cette conclusion, qui est d'ailleurs démentie par les actes du concile. Le concile, en effet, parlant du vrai Dieu, distinct du monde, personnel et provident, a seulement défini que l'existence de Dieu peut être connue avec certitude par les lumières naturelles de la raison ; mais, bien qu'il ait assigné comme moyen objectif de connaître Dieu, les créatures, per ea quae faciunt, et par conséquent admis en ce sens une connaissance médiate de Dieu, il n'a pas spécifié que l'idée de Dieu soit le résultat d'une inférence médiate ou immédiate, ou que la certitude rationnelle de l'existence de Dieu dépende d'un syllogisme. Pour exposer avec clarté cette doctrine, distinguons la connaissance spontanée, commune, de Dieu et la connaissance réfléchie ou scientifique. La première a pour caractères d'être très facile, de précéder la réflexion et, en ce sens, on l'appelle souvent immédiate ; la seconde est plus difficile, et ne s'obtient que par une recherche volontaire et méthodique : ce qui lui fait souvent donner le nom de médiate. Dans l'une et dans l'autre de ces connaissances, il y a bien des degrés, qu'il ne faut pas confondre, et dont il faut parler avec quelque précision.

L'étude de la connaissance spontanée de Dieu a une grande importance ; car beaucoup d'auteurs, tenant pour acquise la critique kantienne des preuves de l'existence de Dieu, n'admettent plus que la connaissance naturelle de Dieu qu'implique l'universalité du fait religieux. Ces études sont commandées par des curiosités très variées, les uns prétendant légitimer le scepticisme religieux ou l'athéisme, d'autres voulant tirer de l'unité des religions, etc., d'autres enfin cherchant de bonne foi un moyen de connaître Dieu sans inférence syllogistique. Au milieu de ces débats, il est utile d'indiquer les fondements. Car il faut ici marcher entre deux écueils. Depuis que Descartes a mis à la mode les idées daires, un très grand nombre d'auteurs admettent que nous n'avons pas d'idée réelle de Dieu à moins qu'explicitement nous ne saisissions la note d'infini té. Cf. Janet, Principes de métaphysique, Paris, 1897, t. III, p. 80 ; Desbuts, Annales de philosophie chrétienne, juin 1908, p. 258. De là, les préjugés très répandus contre l'universalité de la connaissance de Dieu, contre la démonstrabilité de cette existence ; de là aussi, les essais très nombreux de se passer des preuves rationnelles de l'existence de Dieu : le traditionalisme, l'intuitionisme, le sentimentalisme ont dû une grande partie de leurs succès à cette préoccupation. À l'opposé du cartésianisme, nous rencontrons l'agnosticisme moderne. L'universalité du fait religieux s'est imposée aux esprits, et la critique de la connaissance a ruiné l'intellectualisme outré des idées daires cartésiennes : idea clara, dit la Philosophie de Lyon, est quae obiectum suum ita repraesentat ut quid et quale sit bene intelligatur. Philosophia Lugdunensis, Lyon, 1807, t. I, p. 31. On s'est enfin aperçu que nous pouvons désigner Dieu par des dénominations extrinsèques : ce dont convient toute l'École. Mais, sous l'influence du nominalisme, empiriste ou idéaliste, on a, avec Hobbes, Pascal, Locke, Kant et Spencer, limité notre pouvoir de connaître Dieu à ce mode de connaissance. Il en est résulté la théorie de « l'unité des religions sous la diversité des théologies, » chère d'abord aux protestants libéraux, T. Parker, Discourse of matters pertaining to religion, 1816, p. 14, puis aux positivistes et aux historiens des religions, Spencer, Principes de sociologie, 1876-1882 ; Frazer, Golden Bough, Londres, 1890 ; Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1906 ; Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. Hubert et Lévy, Paris, 1904 ; Morris Jastrow, The study of religion, Londres, 1901 ; enfin aux positivistes orthodoxes, comme F. Harrison, The philosophy of common sense, Londres, 1907 ; et aux modernistes. Cf. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 272 sq. ; Mackintosh, Christian theology and comparative religion, dans The Expositor, septembre 1907 ; Toutain, Études de mythologie, Paris, 1909 ; G. Foucart, La méthode comparative dans l'histoire des religions, Paris, 1909. La vérité se trouve entre ces deux extrêmes. On peut avoir l'idée valable du vrai Dieu sans avoir l'idée claire de l'infini, que se donnent les cartésiens ; la connaissance spontanée de Dieu va plus loin qu'une simple désignation de Dieu par de pures dénominations extrinsèques.

Comme, depuis Descartes, beaucoup de termes dont nous avons ici besoin ont changé de sens, il est nécessaire de rappeler la terminologie de l'École. On y oppose l'idée claire à l'idée obscure. On définit l'idée claire, celle qui distingue son objet de tout autre objet, l'idée obscure, celle qui ne le distingue pas ainsi. L'idée claire est ou bien confuse, ou bien distincte. L'idée claire est dite confuse, si l'objet y est distingué de tout autre par des dénominations extrinsèques, sans que l'esprit porte de jugement déterminé sur la nature intime de l'objet ; cela peut se faire de deux façons, suivant que la nature intime de l'objet échappe totally à l'esprit (pures dénominations extrinsèques), ou suivant que l'esprit atteint quelques notes ou propriétés caractéristiques intrinsèques de l'objet, mais sans les distinguer expressément (connaissance implicite, interprétative, virtuelle, etc.). Enfin l'idée claire est dite distincte, expresse, explicite, si elle atteint d'une façon nette la nature intrinsèque de l'objet. Plus on atteint, mieux on distingue les notes de l'objet, plus la connaissance est parfaite, bien que, s'il s'agit de Dieu, la connaissance la plus parfaite soit celle qui se rapproche davantage de la divine simplicité. Nous emploierons cette terminologie classique, parce qu'elle est plus précise et beaucoup plus psychologique que le langage d'origine cartésienne.

L'École, avant et après Bossuet, est restée fidèle à la tradition sur le fait de l'universalité de la connaissance de l'existence de Dieu, mais sans nier, comme les cartésiens, toute possibilité de l'athéisme négatif, et sans prétendre que tous les hommes ont l'idée d'une connaissance claire de l'infini. Cf. Hontheim, Institutiones theodiceœ, Fribourgen-Brisgau, 1893, n. 615 ; Bœdder, Theologia naturalis, ibid., 1895, n. 147 ; Kleutgen, Philosophie scolastique, n. 225-232, 432 sq., 929 ; Dublin review, 1869, t. n. Explicit and implicit thought, p. 421-442 ; 1871, t. i. Certitude in religious assent, p. 253-275, à propos de la Grammar of assent de Newman.

2° Connaissance spontanée et obscure de Dieu. - Tous les anciens scolastiques, disent les savants commentateurs de saint Bonaventure, Quaracchi, 1882, t. i, p. 156, tiennent que l'existence de Dieu nous est connue per se nota, s'il s'agit d'une connaissance obscure : non sub ratione propria, sed communi nempe utius, unius, veri, boni, beatitudinis, etc. Laissons de côté les nombreuses controverses verbales sur l'expression per se nota ; elle signifie que la vérité de la proposition dont il s'agit apparaît évidente, dès qu'on en comprend les termes. Par exemple, le tout est plus grand que la partie, est une proposition per se nota, parce que les termes saisis, l'esprit perçoit nécessairement, sans réflexion ultérieure, et sans aucun discours, la vérité de la proposition. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theologiens, In /■"« , dis]). III, q. n, a. I ; Frassen, Scotut academicus, Rome, 1900, p. 108.

Voici comment Alexandre de Hales explique la connaissance obscure de Dieu : Cognitio alicujus potest esse duobus modis, in ratione communi et in ratione propria. Potest igitur aliquid cognosci in ratione communi, et tamen ignorari sub ratione propria, sicut cum aliquis cognoscit mel sub ratione communi, videlicet quod est corpus molle, rubeum, ignorat autem sub ratione propria ; et ideo cum videt fel esse corpus molle, rubeum, deceptus credit ipsum esse mel. Similiter cognitio beatitudinis et appetitus ipsius nobis innatus est ratione communi, quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus ; tamen in ratione propria ab aliquibus ignoratur. Similiter dicendum quod idololatrœ Deum in ratione communi non ignorant, quod est ens, principium, tamen sub ratione propria ignorant. Summa, part. I, q. m, m. u, ad 3am.

Albert le Grand a repris la comparaison du miel et du fiel d'Alexandre. Summa, part. I, tr. III, q. xix, m. H, édit. l'ives, t. xxxi, p. 128. Saint Bonaventure enseigne expressément que l'idée de l'unité de Dieu est connue de tous comme les premiers principes d'une façon implicite. De mysterio Trinitatis, q. il, a. 1, Quaracchi, t. v, p. 61 ; cf. Itinerarium mentis in Deum, c. v, ibid., p. 309.

DIEU (SON EXISTENCE) 880 l'athéisme déclaré, comme Faust interrogé par Marguerite, Gœthe, Faust, Berlin, 1873, p. 137, que pour tomber dans un vague panthéisme, Loisy, Quelques lettres, 1908, p. 44 ; que d'autres reprennent la vieille thèse de l'âme du monde, William James, Principles, t. I, p. 370 ; Denzinger, 10e édit., n. 2109, sauf à nous proposer aussi le polythéisme, Variétés de l'expérience religieuse, Londres, 1902, p. 526 ; que d'autres s'en tiennent à la religion de l'Inconnaissable, Spencer, Premiers principes, c. V ; Principes de sociologie, d'où il suit que d'autres enfin ne voient aucune difficulté à proposer aux agnostiques, comme planche de salut, « l'émotion cosmique en face de l'énergie du système sidéral » ou la religion de l'Humanité. Fortnightly Review, février 1885. La religion de l'Humanité, pense M. Harrison, op. cit., faite d'un sentiment de gratitude pour les services passés de l'organisme social et d'un sentiment de bienveillant dévouement pour les services futurs du même organisme, remplit toutes les conditions de la vraie religion. Ces conclusions et d'autres du même genre montrent assez quels écueils n'évitent pas les écrivains qui concèdent que toute notre idée naturelle de Dieu se réduit à celle d'un « idéal » et « à la conscience que nous prenons de notre élan pour aller au-delà. » Cf. Desbuts, loc. cit., p. 253 sq. Cette intuition de l'idéal désigne Dieu, mais sub ratione communi, non sub ratione propria, pour parler avec les anciens scolastiques, en ce point fidèles rapporteurs de la pensée des Pères. Saint Augustin a écrit : Sicut ergo mentibus nostris impressa est notio beatitatis, ita etiam sapientiæ notionem habemus impressam. De libero arbitrio, 1. II, c. XI, P. L., t. XXXII, col. 1254. Boèce a dit de même : Inserta est mentibus hominum, veri bonique cupiditas. De consolatione philosophiæ, 1. III, prosa IV, P. L., t. LXIII, col. 724, 768. Ces tendances natives de notre esprit et de notre cœur posent bien le problème de l'au-delà et ne nous permettent pas de l'oublier complètement, de rester froids devant la solution, quand elle nous est proposée ; elles sont à la racine de notre inquiétude religieuse : Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Et c'est pourquoi on peut les prendre pour base d'une argumentation en faveur de l'existence de Dieu. Cf. Hettinger, Apologie du christianisme, t. I, c. III, p. 162. Mais par elles-mêmes elles ne résolvent pas la question qu'elles soulevent. Les raisonnements de saint Augustin lui-même, quand il y a recours, le montrent assez. Cf. Jean de Saint-Thomas, In 1am, q. II, disp. III, a. 1, n. 11 ; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI, sect. IV, n. 31, Rome, 1688, t. I, p. 142.

Enfin, bien que l'antiquité classique ait eu des systèmes de philosophie et de morale sans Dieu, la philosophie populaire et la littérature des païens n'avaient pas séparé l'idée de Dieu de celle de la loi morale et religieuse. Les discours de Socrate dans sa prison sont présents à tous les esprits ; on sait aussi que les Érynnies poursuivaient le coupable, que les païens, même dans le bonheur, n'ignoraient point que l'impie n'a point la paix. Job, xv, 21. Les Pères se servirent de ces faits indéniables pour convaincre les païens qu'ils avaient quelque connaissance d'un Dieu unique et provident ou rémunérateur. C'est le sens de Tertullien, lorsqu'il raisonne sur les exclamations, qui, en certaines circonstances, échappaient aux païens, au singulier : Deus videt omnia et Deo commendo, et Deus in ter nos judicabit. l'inde hoc tibi non christiana : 'De testimonio animae', c. il, P. L., t. 1, col. 612. Cf. S. Hilaire, In Trinitate, L. I, 2-11, P. L., t. x, col. 27. Les Pères entrerent d'autant plus facilement dans cette voie que leurs expériences personnelles du monde et du cœur païens se trouvaient confirmées par l'Écriture. Celle-ci, en effet, suggère les arguments dont ils se servaient. Voilà Col. 8, 12, 851. Elle ne laisse d'ailleurs aucun doute sur la culpabilité de ceux qui errent sur Dieu, Rom. I, 20, ita ut sint inexcusabiles ; Sap., xiii, 8 : nec illis debet ignosci. On n'est tombé dans ces erreurs que par un juste châtiment de Dieu qui, connu, n'a pas été honoré et remercié. Principal crime du genre humain, dit Tertullien, summus saeculi reatus, tota causa judicii, idololatria. De idololatria, P. L., t. i, col. 663. Merito igitur omnis anima rea et testis est, in tantum et rea erroris in quantum testis veritatis. Ibid., col. 618. Cf. S. Athanase, 881 DIEU (SON existence ; 882 Oratio contra gentes, n. 11, 14, 35, P. G., t xxv, col. 23, 30, 70. Comparer le n. 8, col. 15, avec saint Basile, Homilia in ps xxxiii, n. 3 ; in ps xxxii, n. 3, P. G., t xxix, col. 357, 329 ; Homil. Attende, n. 7, ibid., t xxxi, col. 214. Saint Grégoire de Nazianze, Orat., xxviii, c xiv, P. G., t xxxvi, col. 43 ; saint Augustin, De vera religione, c xxxv, n. 67, P. L., t xxxiv, col. 152 ; Lactance, De origine erroris, P. L., t vi, col. 254, assignent la même origine au paganisme. Et cette observation donne la clef d'une grande partie de ce que les Pères ont écrit sur les dispositions morales nécessaires pour connaître Dieu. Cf. Döllinger, Paganisme et judaïsme, Bruxelles, 1858, 1. 1, 1. II, n. 1, p. 95 ; Hettinger, Apologie des Christenthums, Fribourg, 1875, t. I, p. 30-51 ; trad. Felcourt et Jeannin, 3e édit., t. i, p. 29 ; Hontheim, op cit., n. 615, a. 3.

4° Elaboration scolastique de la doctrine traditionnelle. - Les scolastiques ont remarqué de bonne heure que l'idée spontanée de Dieu ne s'exprime pas chez les Pères en une formule unique et fixe. Voici, distribuées en trois groupes, les différentes formules que l'on rencontre chez les Pères ou chez les théologiens. - 1. Natura excellentissima, ens realissimum, ens entium, ens quo majus cogitari nequit, ens necessarium. L'idée d'être y est déterminée à signifier Dieu par un superlatif, qui le distingue de tout ce qui n'est pas lui et le met à part. - 2. Principium omnium rerum, causa hujus mundi, supremus artifex, gubernator hujus mundi. Dieu est conçu comme la cause du monde et de l'ordre du monde. - 3. Auctor et vindex legis moralis, remunerator, summum bonum, ens impassibile, ens ab omnibus colendum, Dominus, etc. De même que, dans le second groupe, l'idée d'être est déterminée à signifier Dieu par l'adjonction de la dépendance physique des choses, dans le troisième la même idée signifie déterminément Dieu et lui seul grâce à la considération de notre dépendance morale et religieuse, manifestée par les tendances spéciales à l'animal qui est l'homme ; car personne ne prendra au sérieux ce que l'on a écrit sur le sentiment religieux des chiens qui aboient à la lune. Il est d'ailleurs facile de voir que toutes ces notions sont connexes et s'impliquent mutuellement les unes les autres. - Trois groupes de formules et leurs équivalents ne veulent bien Dieu lui seul, comme distinct de tous les autres êtres, puisqu'elles le caractérisent par une propriété qui lui convient et ne convient qu'à lui, per se convenit uni Deo. Cajetan, Commentarii in Summam, q. ii a. 3. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi, Paris, 1909, 1. 1, col. 13, 59 ; Hontheim, op cit., p. 10, n. Hi ; Boed li i op cit., a. 6. Mais on peut les entendre en des sens différents. - L'on peut les entendre au sens absolu, ou de droit. En ce sens, ens qui, principium omnium, summum bonum désignent explicitement l'être infini, le plus grand (superlatif absolu), la cause de tout et de toutes choses, notre cause finale nécessaire. S. Thomas, In IV Sent., L. I dist. XVIII, q. i. De telles notions de Dieu sont difficiles à acquérir, mais elles sont de soi exclusives de toute erreur sur la nature divine : dès que l'esprit les a formées, il juge avec une grande facilité que l'être à qui elles correspondent est unique, éternel, omniprésent, intelligent, libre et tout-puissant, en d'autres termes, les conclusions de la plus sublime théologie relative. Ainsi comprises, elles signifient : Dieu est l'être qu'il nous est impossible de penser meilleur ou plus grand, et dont les perfections sont données.

D'un autre côté, les Pères supposent chez les païens plus et mieux que l'idée obscure de Dieu dont nous avons parlé. En effet, pour affirmer que les païens connaissaient Dieu, les Pères s'appuyaient non seulement sur leur expérience personnelle du monde et du cœur païens, mais encore sur l'Écriture. Or on ne peut pas douter que saint Paul, Rom., i, 19-20, et l'auteur de la Sagesse, xi, 14, aient parlé d'une connaissance de Dieu qui le distinguât du reste des êtres : invisibilia conspiciuntur, creator horum videri. Il est vrai que saint Augustin a quelquefois pris pour point de départ dans son argumentation la connaissance obscure de Dieu ; mais un don médiocre d'observation psychologique suffit pour se rendre compte que la masse de l'humanité n'a jamais été, n'est pas et ne sera jamais capable de découvrir spontanément les déductions que saint Augustin a appuyées sur cette base. D'ailleurs, saint Augustin dans ses démonstrations psychologiques, qu'il ne donnait pas non plus comme spontanées ou possibles sans quelque maïeutique, prétendait bien s'élever au-dessus de l'idée obscure de Dieu. La plupart des Pères, sans remonter comme saint Augustin jusqu'à la racine profonde de l'inquiétude religieuse de l'homme, se contentaient de partir du fait de l'idée de la divinité distincte du monde. Qu'on lise par exemple le Discours contre les gentils de saint Athanase, on y remarque vite que le but de l'auteur est moins de prouver l'existence de la divinité que de faire reconnaître et avouer le vrai Dieu. Le grand docteur était donc convaincu que l'idée de Dieu était tellement présente à la pensée des païens qu'il suffisait de la rapprocher des notions qu'ils se faisaient soit du double principe soit des dieux anthropomorphes, etc., pour les amener à reconnaître la contradiction entre leur pensée intime et la religion ou le culte qu'ils professaient. Saint Grégoire de Nysse nous a donné un bon résumé de la méthode apologétique des Pères. Si l'infidèle ne croit pas à l'existence de la divinité, on la lui prouvera par l'ordre du monde ; s'il admet cette existence, mais erre sur la nature divine, on lui fera remarquer que, même dans sa pensée, les dieux sont excellents (superlatif relatif) : ο ριστοι νθρωποι ; τὰ κυρία ; τῶν ντων ; ο ντες ; ο ρχοντες. Et par ce moyen terme on lui fera avouer que la divinité n'est pas multipliée, qu'elle est intelligente, etc. Oratio catechetica, P. G., t. xlv, col. 12. Mais cette méthode suppose évidemment plus qu'une idée obscure de Dieu au début ; et, si celle-ci seulement est présente, l'emploi de l'argument de l'ordre du monde, en même temps qu'il prouve l'existence de la divinité, amène à la concevoir comme distincte de tous les autres êtres.

Si la connaissance initiale, spontanée et universelle de Dieu n'est ni la connaissance développée et de soi exclusive des erreurs sur Dieu, ni seulement la connaissance obscure, il reste qu'elle est ou une connaissance distincte ou au moins une connaissance confuse. Or elle n'est pas une connaissance distincte, c'est-à-dire une connaissance qui exprime d'une façon nette et explicite la nature intime de Dieu. Si, en effet, les païens eussent eu la connaissance distincte de Dieu, ils n'eussent pas honoré les idoles ; de plus, toute l'argumentation des Pères eût été inutile, puisqu'elle n'a pas d'autre but que d'amener les païens à cette connaissance distincte. Il reste donc que la connaissance spontanée de Dieu est une connaissance confuse.

Que la connaissance confuse exprimée par les trois groupes de formules précédemment rapportés soit une connaissance par dénominations extrinsèques, la chose est facile à prouver. Car, si Dieu n'avait rien créé, il serait en lui-même exactement ce qu'il est, puisqu'il est absolument immuable, éternel et indépendant. Dans cette hypothèse, il ne serait donc pas relativement le meilleur des êtres existants, la cause de fait de cet univers, la fin à laquelle de fait nous sommes ordonnés. D'où il suit que celui qui conçoit Dieu simplement et rigoureusement comme le meilleur de tous les êtres existants, comme la cause de fait du monde, comme l'être dont la non-existence est pour nous inadmissible et dont l'idée excite en nous certains états affectifs d'ordre moral et religieux très spéciaux, 1° distingue bien Dieu des autres êtres, mais 2° ne conçoit directement et explicitement rien des constitutifs intrinsèques de la nature divine. Cette dernière conséquence est évidente, car la nature divine considérée en soi serait exactement ce qu'elle est dans une hypothèse où de fait rien de ce que cet homme affirme ne serait exact. C'est dans ce sens que Cajetan, parlant de la conclusion directe et explicite des cinq preuves de l'existence de Dieu proposées par saint Thomas, remarque que ces preuves ne prouvent pas Dieu, ut Deus est, mais seulement l'existence d'un être à qui conviennent certains prédicats, qui objectivement ne se trouvent réalisés qu'en Dieu : prædicata quædam inveniri in rerum natura, quæ secundum veritatem sunt propria Dei. In Sum., Iª, q. ii, a. 3. Cette simple remarque suffit à résoudre les neuf dixièmes des difficultés proposées par et depuis Kant contre la démonstrabilité de l'existence de Dieu. Cf. Tolet, In Iª, Rome, 1869, t. I, p. 69, n. 3 ; Jean de Saint-Thomas, lu 1ª, q. ii, disp. III, a. 2, n. 1 ; Gayraud, dans la Revue de philosophie, juillet 1908. Cette doctrine n'est pas d'ailleurs particulière à Cajetan, comme le montre la thèse classique suivante, tirée de saint Anselme, Monologium, c. xiv, P. L., t. CLVIII, col. 162, et de saint Thomas, Sum. theol., Iª, q. XIII, a. 2, ad 1º : attribula contingenter relativa ad creaturas, formaliter considerata, nihil reale in Deo exprimunt ; quamvis materialiter et fundamentaliter considerata divinam ipsam substantiam designent. Cf. Urraburu, Institutiones philos., Valladolid, 1899, t. VII, p. 299 ; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. III, disp. XXIII, sect. n, Rome, 1688, l. I, p. 411. Cf. Tertullien, Adversus Hermogenem, c. iii, P. L., t. II, col. LXXIX ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxviii, n. 9, P. G., t. XXXVI, col. 55. Or, celui qui conçoit Dieu rigoureusement en fonction, soit de la dépendance des créatures à leur auteur, soit de ses tendances morales et subjectives, n'atteint que les attributs relatifs de Dieu ; il ne porte donc par là, si sa pensée ne va pas plus avant, aucun jugement déterminé sur la nature de Dieu considérée en soi, puisqu'il le désigne seulement par des dénominations extrinsèques tirées de ses œuvres.

Ici un très grave problème se pose. Nous avons dit que la connaissance confuse se rencontre de deux façons : ou bien la nature intrinsèque de l'objet nous échappe totally, et alors l'objet est désigné par de pures dénominations extrinsèques ; ou bien la nature de l'objet, désigné par des dénominations extrinsèques, ne nous échappe pas totally, mais l'expression de l'objet ne rend pas explicitement les propriétés caractéristiques de l'objet. À laquelle de ces deux sortes de connaissance confuse faut-il rapporter la connaissance spontanée de Dieu, commune à tous les hommes ?

On sait que beaucoup de nos contemporains opinent en faveur de la connaissance par pures dénominations extrinsèques : tous les agnostiques croyants ou dogmatiques en sont là. Cette manière de voir est loin d'être nouvelle. Plusieurs philosophes arabes et juifs, entre autres Avicenne et Maimonide, l'ont soutenue au moyen âge. Il est impossible de rapporter ici tous les arguments, voir Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, 1. 1, col. 30 ; voici le fond de leur raisonnement. Les preuves ordinaires de l'existence de Dieu sont valables, mais, si elles prouvent le fait brut de l'existence de Dieu, elles ne nous apprennent rien de sa nature. Car tous les noms de Dieu expriment un rapport causal ; or, d'une part, un rapport causal ne nous renseigne pas nécessairement sur la nature de la cause, puisque par exemple on peut dire « c'est Zéid qui a charpenté cette porte, sans penser à la capacité artistique de Zéid ; » d'autre part, nous pensons toujours Dieu relativement : cum Deus dicitur primus, non intelligitur nisi relatio essentia ejus ad esse alterius ; et cum dicitur potens, non intelligitur per hoc nisi quod esse, quod est realiter necesse esse, est ad aliquid quod potest habere esse ab eo, Avicenne, VIII Metaphys. ; cf. 1. Bacon. In IV Sent., 1. I, dist. II, q i, a. 1, l'enise, 1527, fol. 22 ; mais il ne peut y avoir en Dieu aucun rapport réel, non pas même de similitude, entre Dieu et la créature. Maimonide, Guide des égarés, Paris, 1856, t'i, p. 201, 203, 227. Donc toute notre connaissance de Dieu se réduit à de pures dénominations extrinsèques et nous ne saurions porter aucun jugement affirmatif sur Dieu considéré en soi. Kant est arrivé au même résultat. Poussant plus loin le nominalisme que ne l'avait fait Maimonide, il rejette les preuves classiques de l'existence de Dieu par voie de causalité et cherche à s'expliquer ou plutôt à se légitimer l'idée de Dieu par la loi morale. Là où Avicenne et Maimonide désignaient Dieu par de pures dénominations extrinsèques fondées sur la causalité, Kant recourt lui aussi à de semblables dénominations, mais fondées sur la moralité : Dieu devient le postulat de notre vie morale et la condition de notre bonheur. Depuis Kant, un grand nombre de philosophes sont entrés dans cette voie et ne conçoivent Dieu qu'en fonction de l'idée de la réalité divine dans l'homme. Le critique, p. 134 ; Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p, 289. Ils passent-ils ici les juifs et les arabes du moyen âge et Kant. En effet, Maimonide n'écrivait que pour les esprits cultivés, Kant composait ses fameux Prolégomènes pour une métaphysique future : ils accordaient que la masse pense autrement que la philosophie nominaliste. Depuis Spencer et Ritschl, beaux exemples de religions, les protestants libéraux considèrent que la connaissance par dénomination extrinsèque est une loi de nature, cf. Le Roy, l.c. cit., p, 133 ; Tyrrell, op cit., p. 311.

L'humanité pense comme Maimonide comme chez Kant, l'idée de Dieu se présente que comme une attitude commune par la réflexion philosophique ; pour les natures intellectuelles, l'idée de Dieu n'est pas une notion de l'objet de l'idée que l'idée de Dieu commande ou par l'efficacité a l'influence, que de l'objet d'itération doui échapperai tota- •-ii pul alti- • ut que notre atanée ds Dieu ill-dessiis d'uni dénominations extrinseques ? Non, pour des raisons théologiques, et aussi pour des raisons philosophiques. Saint Paul déclare les païens inexcusables, parce que, ayant connu Dieu, ils ne l'ont pas honoré et ne lui ont pas rendu grâces. Rom., i, 20. Il ne s'agit pas seulement, comme l'a soutenu Calvin, de la connaissance de « quelque Dieu », ni comme l'a imaginé Flaccus Illyricus, de la connaissance des faux dieux ». Là où saint Paul parle du vrai Dieu. Les païens ont donc connu le vrai Dieu, et de telle façon que le devoir du culte et de l'action de grâces s'imposait. Mais pour qu'il y ait culte, il faut que l'homme tienne pour certain que l'objet de son culte lui est supérieur, et du moment que nous sommes des êtres intelligents et libres, cette supériorité ne va pas sans quelque connaissance au moins implicite d'un Dieu personnel. Là où Avicenne et Maimonide désignaient Dieu par de pures dénominations extrinsèques fondées sur la causalité, Kant recourt lui aussi à de semblables dénominations, mais fondées sur la moralité : Dieu devient le postulat de notre vie morale et la condition de notre bonheur.

Kant a vu juste lorsque, dans son système agnostique, il a conclu à l'impossibilité de toute relation intime entre Dieu et l'homme et rejeté la prière. Cf. Herzog, Realencyclopädie, art. Theismus, p. 592. Que devient en effet la prière, si Dieu n'est pas personnel, provident ? Si l'on objecte que les Athéniens honoraient « le Dieu inconnu », il faut remarquer qu'ils sacrifiaient à un être qu'ils pouvaient croire supérieur à ses adorateurs, ce que ne peuvent pas logiquement faire nos contradicteurs, et que saint Paul n'a pas considéré que les Athéniens aient en cela suivi la nature. Ensuite, il est certain que les Pères ont admis chez les païens une connaissance spontanée de Dieu telle que, suffisante pour commencer la vie morale et religieuse, elle était capable de progrès et renfermait implicitement diverses affirmations catégoriques sur la nature intrinsèque de la divinité. Toute l'argumentation des Pères contre les païens montre que telle était leur pensée. Ils supposent, en effet, toujours que les païens ont avec eux de la divinité un concept naturel commun. S. Thomas, Sum theol., Ia, q xiii, a. 10. Cf. Vasquez, in loc. ; Lossada, Summulæ, Barcelone, 1882, disp. VI c. v sq., p. 132, et noter le mot singulier is, Denzinger, n. 1631 ; voir Acta concilii Lateranensis, col. 99, emend. 13 ; col. 106. Ils supposent ensuite que ce concept est explicitable. Donc, dans la pensée des Pères, l'idée spontanée de Dieu chez les païens ne se bornait pas à de pures dénominations extrinsèques.

En effet, si elle est réduite à de telles dénominations, d'une part, aucun concept commun sur Dieu n'eut existé chez les fidèles et les païens, puisque les païens n'eussent jamais pensé Dieu que par ce que l'École appelle terminus indifferent ad Deum verum et fictum, ce que ne font pas les chrétiens ; d'autre part, l'idée spontanée de Dieu des païens n'eût jamais pu se développer en affirmations catégoriques. M. William James, un fervent des nouvelles doctrines, aboutit à penser que, si l'on prend rigoureusement pour base les états religieux subjectifs dans la détermination de l'objet religieux, le polythéisme satisfait aux données du problème de la religion, aussi bien que le monothéisme aux données du problème de la réalité divine. En rigueur logique, la conclusion est exacte ; et cette exactitude prouve invinciblement que les Pères qui montraient aux païens que le monothéisme seul répondait à leurs aspirations religieuses, à leur idée naturelle de la divinité, ne partageaient pas les préjugés nominalistes de M. William James. D'où il faut conclure, d'après la tradition, par la connaissance religieuse naturelle et spontanée, l'homme ne distingue pas Dieu du reste par de pures dénominations extrinsèques.

2. L'idée spontanée, personnelle, mais confuse de Dieu est le résultat d'une inférence. - Nous n'avons pas à répéter ici ce que nous avons dit, d'une part, contre les nominalistes qui nient la possibilité d'une vraie connaissance de Dieu par inférence, col. 782, d'autre part, contre les pseudo-mystiques qui ne connaissent pas d'autre origine à notre idée valable de Dieu que le sentiment ou l'expérience intérieure, col. 797, 816. Hontheim, op cit., n. 72. Rappelons seulement que dans l'École l'innéisme cartésien est écarté, soit parce que contre l'expérience il se donne l'idée d'infini et la prête à tous, soit parce que le petit fait du sauvage alliée par ignorance le contredit, col. 840 sq. Les doctrines strictement intuitionistes sont écartées, parce que la vision naturelle immédiate de Dieu est impossible. l'oir Ontologisme, et col. 839. On écarte également les théories diverses d'après lesquelles le concept spontané et premier d'être in communi nous représenterait Dieu sans inférence aucune, d'abord et surtout parce que Dieu n'est pas l'être en général, mais la plénitude de l'être, S. Thomas, Contra gentes, 1. I, c xxvi ; d'où il suit que l'être en général ne signifie pas déterminément Dieu, mais seulement in communi. Que si l'on prétend que la plénitude de l'être au concret est l'objet de notre première intuition, on répond que l'observation psychologique récuse cette assertion, de même que celle des panthéistes qui prétendent que la totalité de l'être, l'Absolu, est le contenu de notre concept abstrait d'être. De veritate, q i, a. 1 ; q x, a. 11, ad 10u°> ; Sum llieol.,\. q lxxxviii, a. 3. Cf. Franzelin, De Deo uno, Rome, 1883, th xxiv. En d'autres termes, l'idée de la plénitude concrete de l'être aussi bien que celle de la collection totale des êtres sont des idées élaborées et non pas le concept primitif et spontané de l'elre en général. l'oir col. 787. Ces exclusions faites, on conclut que l'idée confuse de Dieu s'acquiert par inférence et qu'elle est par conséquent ce que les logiciens appellent un concept discursif. Cf. Hontheim, op cit., n. 29, 39. Le rôle du discours, du syllogisme proprement dit, peut être tres saillant. Supposons un homme instruit, mais ignorant Dieu, qui se pose la queslion philosophique suivante : la série des causes subordonnées peut-elle être infinie ? Si au bout de ses déductions, il conclut à la négative, la conclusion à laquelle il parvient lui fournit l'idée de la cause première. L'inférence peut être d'un autre ordre. Qu-on reprenne les trois groupes de formules par lesquelles les théologiens ont l'habitude d'exprimer l'idée confuse de Dieu : il s'agit, une fois qu'on a les idées simples d'être, de cause et de maître, de passer à l'être de fait et relativement le plus grand, à la cause de fait du monde et de l'ordre du monde, à l'auteur et au vengeur de la loi morale, ou sous des termes plus abstraits au bien à qui tout doit être sacrifié et qui doit être préféré à tout le reste, etc. Or, rien n'est plus facile que le passage des idées simples d'être, de cause, de maître, aux suivantes. Ajoutons que rien n'est plus spontané qu'une telle démarche de l'esprit. Et cette spontanéité s'explique fort bien par les tendances de notre raison spéculative et de notre raison pratique, vers l'unité, et par notre besoin de nous expliquer à nous-mêmes le monde, notre faculté de connaître et plus encore nos facultés, indigences et aspirations morales et religieuses. Telle est en peu de mots la genese psychologique de 889 DIEU (SON EXISTENCE) 890 notre première idée confuse de Dieu. Cf. VVieser, Die natùrïiche Gottcserkenntniss, dans Zeilschrift fur kat/tolische Théologie, Inspruck, 1879, p. 725 sq.

3. La première certitude de l'existence de Dieu dépend d'une inférence. - L'idée de Dieu sans la certitude de son existence ne servirait pas au but pour lequel Dieu nous a faits à son image ; et il faut que nous ayons une certitude rationnelle de l'existence de Dieu ; sinon, l'idée confuse dont nous venons d'expliquer avec l'École l'origine ne nous mettrait en présence que d'une simple hypothese. l'oyons donc les raisons qui ont amené presque toute l'École à soutenir que c'est par une inférence, par un raisonnement, que l'homme arrive naturellement à la première certitude de l'existence de Dieu. On pose le probleme en ces termes : utrum Deuni esse sit per se notum ? Cf. S. Thomas, Sum tlieol., I », q il, a. 1 ; In IV Sent., 1. I, dist. III, q i, a. 2 ; Contra génies, 1. I, c x sq. ; De veritate, q x, a. 12. Le sens de la question est le suivant. On ne cherche pas d'où nous vient l'idée de Dieu : de même que si on dit que la proposition homo est rationalis est évidente, on ne met pas en question qu'on a formé cette proposition par induction. Il n'est pas davantage question de savoir si certaines propositions qui impliquent une hypothese de la part de Dieu sont évidentes ; car tout le monde concede comme évidentes : Si Deus conservât mundum, e.cistil ; si Deits existil, est colendus, etc. Mais on demande si nous arrivons spontanément à nous faire de Dieu une idée telle que la connexion qui existe réellement entre l'objet représenté par cette idée et L'existence de cet objet nous devienne manifeste par le seul énoncé des termes, sans réflexion ultérieure et sans l'aide d'aucun raisonnement. Cf d'Aguirre, Theologia sancli Ansehni, tr. I, disp. VI, Rome, 1688, t'i, p. 133-152. Les termes nalura excellentissima, principium omnium rerum, auclor et vindex legis moralis, summum bonum, étant saisis par l'esprit, l'assentiment à l'existence de cette nature supérieure, de ce principe, etc., s'impose-t-il avec avec évidence à notre esprit ? I (eus opinions se sont partagé les théologiens. Albert le Grand, l.iher de causis, c vin sq., édit. l'ives, t x, p. 377 ; Su, mini theol., I », liIII q. XVII, t xxxi, p. 116 ; li. IV, q xix, m'il p. 127 ; Gilles de Rome, h, IV Sent., I. I dist. III, q il sq. ; Thomas de Strasbourg, In IV s,-, t.,. I, dist. III, q i, a. 3, l'enise, 1564, fui. 33 sq. ; Denys le Chartreux, il, ni., <[. il, a. 3, Cologne, 1535, \<. 101-104 ; Nicolas de Lyre, lu postUla, Exod., v, 2, Biblia sacra cum (/hissa et lia Lirani de Strabo. Anvers, 1031, t'i, col. 534 ;', v. 2, Opéra, Cologne, 1613, t. Il, p. 53 ; Michel Palacios, lu IV Sent. I. I prologi q v, pour ne citer que des auteurs anlérieurs à Descartes, ont soutenu qu'on peut arriver et qu'on arrive de fui i avoir de Dieu une idée ti Ile que, sans aucun raisonnement, la réalité de l'existence de Dieu appai nettement.« l'intelligence. Il y a parmi ces auteurs quelques divergences, par exemple Albert le Grand pense que l ■ tisii h. de Dieu reste démontrable, bien qu'évidente, tandis que Gilles de Rome soutient le contraire parce que l'évident inse prouve pas ; quelques uni accord eut que seuls les hommes instruits arrivent à se former idée, les autres affirment qu'une telle Idée est ipontam e ch< / tou Maitous s'accordent a dire que, jdi e donm b dam i esprit, l'intelligent e poi le ir Diea un jugement existentiel i ertain, sans réflexion, ni discoui - lie opinion. contra elle l'ensemble de i i D'abord lalnl i in.>n.i~. i i., longui thomistes, ndanl quelques néothomistes, qui ont ■ » de la philosophie chi I hypothese de la distinction réelle de IV ence et d« l'existence, réfutée par saint Thomas chez Avicenne, et une these de l'épistéinologie d'Averroes dont Cajetan s'est un jour servi. Scot et toute l'école scotiste partagent sur le fond l'opinion de saint Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. II, q h, ainsi que l'école nominaliste d'Occam, cf. Biel, In IV Sent., 1. I, dist. III, q iv, Brescia, 1574, p. 110. Les jésuites Suarez, Dispulaliones metaph., disp. XXX, sect m, n. 33-37 ; l'alenlia, In Jam, q il, disp. II, p i, Lyon, 1603, t'i, col. 61 ; Molina, Comment, in 7 »,n, q n, a. 1, l'enise, 1602, t'i, p. 33 ; l'asquez, In P< », disp. XIX ; les sorbonistes Ysambert, Disputaliones in /am, q il, disp. I, a. 1, Paris, 1643, t'i, p. 30 ; Gamache, Summa theologica, q n, a. 1, Paris, 1627, p. 36 ; Grandin, De Deo, q n, a. 1, Opéra, Paris, 1710, t'i, p. 38, ne sont pas d'un autre avis. Ces auteurs s'accordent à ne point donner de « note théologique » à la première opinion ; saint Thomas avait donné l'exemple de cette abstention. Contra génies, 1. III, c xxxvin. l'oir col. 848. Ils s'accordent aussi à rejeter cette même opinion comme « moins vraie, moins bonne, fausse ; » et chose remarquable leur principal argument est qu'elle est contraire à l'expérience. Si l'existence de Dieu nous était connue à la façon des premiers principes, nul ne pourrait la mettre en doute, ni la nier ; or, l'expérience montre qu'il en est autrement. Donc, s'il est vrai que l'hypothese Dieu confusément conçu se présente naturellement à l'esprit, la vérité de cette hypothese ne s'impose pas à nous comme celle des axiomes. D'ailleurs, les arguments d'autorité qu'apportent les adversaires sont de nulle valeur. Ils s'appuient sur saint Augustin et Boece ; mais l'un et l'autre n'ont considéré comme per se nota que la connaissance obscure de Dieu, in communi ; tous deux pour passer de cette idée obscure de Dieu à l'idée confuse, puis distincte de Dieu, ont proposé des raisonnements variés et souvent compliqués, comme l'a fait plus tard saint Anselme ; ni l'un ni l'autre n'ont cru à la spontanéité de ces raisonnements, puisqu'ils requierent pour passer de l'idée du bonheur, etc., à celle du bonheur en Dieu une grande élévation d'âme, des dispositions morales qui sont rares ; n'est-ce pas saint Augustin qui s'écrierO animée pervicacet, date mini <jit« videat sine ulla imaginatione visorum carnalium ; date milii qui videat omnis unius principium non esse niai unum solum, a quo sit omne unum. De vera religione, c xxxiv, /'. /., t xxxiv, col. 150. Quelques-uns des adversaires se retranchent derriere la distinction per se notum sapientibus et soutiennent que du moins les hommes instruits arrivent à saisir avec évidence la connexion entre l'idée de Dieu et l'existence. C'est une illusion dont rendent compte 1 éducation, l'habitude et aussi la culture philosophique. Quand Boece dit que les voient avec évidence que les êtres immatériels ne sont pas dans le lieu, cela ne signifie pas qu'il ne leur a fallu aucun raisonnement pour se faire à cette manière de concevoir les choses, qvasi »ion indiguerint ibus aliquilms assentibus, quitus rus propositiones sibi persuaderent, sed dicuntur ipsis per se natte, quia consuetu'uni illis tueentiri soient immédiate sine pressenti diseur su ; memores nimirum argumentorum saltem in confuso,'imbus cas aliquando sibi i uni, l'alentia, ioc.cif., ad ! Suarez, lor rit., n. 37 ; s. Thomas, ('.unira gentes, I. I r. \i n. I. Enfin m l'on étudie à la lumiere de la métaphysique la façon dont en fail l'idée de Dieu s. à la rence nous ne ponvon pa noir l'évidence naturelle dr la réalité objective de Dieu, i o effet, quand nous peu on à Dieu, bien que, considén en soi, il soit absolu, nous ne poui pas penser à lui sans quelque lui que « mmi. 891

DIEU (SON EXISTENCE) 892 relation à la créature, comme l'expérience le prouve. Significatum nominis Deus relata concipitur ad universum, vel per modum excedentis, vel per modum causal, vel dominii, etc. Nom, dit l'auteur, non possumus audita voce Deus, ut ipsam rem intelligamus, non apprehendere re aliud, cuius instar Deus ipse a nobis cognoscatur : quod nullus scholasticorum negare potest. In 7 »« , disp. LVIII, n. 6. D'un autre côté, bien que nous puissions arriver à porter sur la nature divine considérée en soi des jugements valables, substantialiter dicuntur, cf. S. Thomas, Sum. theol., I'', q. XI, a. 2 ; S. Anselme, Monologium, c. XIV, et en particulier ce jugement que l'existence est du concept de l'essence de la divinité, cependant nous ne pouvons pas penser cette identité elle-même autrement que par deux concepts distincts. Il en est ici comme de la simplicité divine ; celle-ci, nous le savons, est la substance même de Dieu, cependant nous la concevons comme une propriété de cette substance. L'asquez, ibid., disp. XLI, n. 6. Donc, bien que nous concevions l'Absolu et l'Être nécessaire considéré en soi, n'en ayant pas la vision intellectuelle immédiate, nous ne pouvons pas en former un concept absolu et totalement simple. Si tlicis : Deus est terminus absolutus, et volo quod sic accepiatur in nostra propositione, Deus est. Dicendum quod illa vox Deus, in quantum subordinatur conceptui quem solum format valor non est absoluta, sed vel complexa vel connotativa. Biel, loc. cit., et q. III, a. 2. Concept connotatif, nam aliud a Deo concurrit in ratione objecti ; concept complexe, parce qu'il est formé de plusieurs concepts abstraits simples, dont chacun en particulier s'applique à Dieu et à la créature. De là, conclut l'asquez, ibid., disp. XIX, n. 10 sq., l'impossibilité pour nous de jamais passer de l'idée de Dieu à l'affirmation de son existence objective sans inférence. Cf. Jean de Saint-Thomas, ramenant l'argument de saint Thomas à celui de l'asquez, In I''', q. II, disp. III, a. 1, n. 7, et d'Aguirre cherchant à sauver l'évidence immédiate de Dieu pour les sages. Theologia sancti Anselmi, t. I, tr. I, disp. VI, n. 21 sq.

En effet, ou bien, comme le remarque finement Haunold, Theologise speculativae libri IV, Ingolstadt, 1670, l. I, cont. II, n. 27, on considère l'idée de Dieu pris en soi indépendamment de l'existence des créatures, comme l'a fait saint Anselme très probablement, et comme ont essayé de le faire plusieurs théologiens espagnols et allemands au XVIIe, entre autres A. Ferez, Derkennis, Spiznagl, qui partaient de l'idée ens carens omni defectu, ou de cette autre ens habens cumulum omnium perfectionum ; ou bien, on considère Dieu conçu sous un prédicat qui lui convient et ne convient qu'à lui, mais qui n'a pas la prétention d'exprimer la quiddité divine. Ibid., cont. I, n. 1 sq.

Si l'on considère la nature divine en soi, par exemple comme existant de droit : Deum nempe esse ex se determinatum ut existat, minimeque indifferentem ut non existat, on ne peut pas sans inférence passer à l'existence réelle de Dieu. Car pour penser cette existence de droit nous nous servons fatalement de notre concept d'existence, qui convient et à l'existence objective réelle et à l'existence pensée ou même simplement possible. De là vient que la liaison de Dieu considéré en soi et de l'existence n'est pas immédiatement évidente pour nous ; car la liaison du prédicat et du sujet ne peut pas nous être évidente, si la cohérence des concepts par lesquels nous pensons le sujet ne l'est pas. Scot, remarque Platel, Synopsis cursus theologici, XVII, n. 7, Douai, 1706, a fort bien dit : Quod dicitur de subjecto complexo non est magis notum quam non sit partes subjecti inter se uniri. Or, la cohérence des concepts par lesquels nous pensons Dieu considéré en soi n'est pas immédiatement évidente.

Donc, et sans entrer dans la question de l'analogie de l'être afin d'éviter tout cercle vicieux, cf. de Rhodes, Disput. theol., Lyon, 1661, t. I, De Deo, disp. I, q. I, sect. I, § 2, ad 2 »« , la liaison de Dieu considéré en soi et de l'existence ne peut se faire qu'à l'aide de quelque discours, conclut l'asquez, partisan de l'argument de saint Anselme ; pour passer de l'idée d'ens quo nil majus cogitari nequit à celle d'existence réelle, il faut au moins une deductio ad absurdum. Le passage pourrait se faire correctement, si la possibilité de l'être existant était prouvée, pense avec beaucoup d'autres Esparza, Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. I, l. I, q. I, a. 5, ad 2um : formule empruntée aux théologiens par Leibniz, mais avec une nuance qui dépend de sa conception des possibles. Perez, Derkennis, etc., pensaient pouvoir légitimer le passage et trancher la question de possibilité par un appel à la finalité interne ; si Dieu est le bien, il doit avoir réalisé son existence. Loir, col. 820. Mais il reste cette grosse difficulté qui vient de la singularité du cas de Dieu et qu'a soulignée Christophe Cil, Commentationum theolog. de essentia et unitate Dei libri duo, Lyon, 1610, l. I, tr. VIII, c. III, à savoir : lorsque la connexion du sujet et du prédicat, y compris celui d'existence, ne dépend pas de la nature du sujet lui-même, nous pouvons voir immédiatement cette connexion à l'aide d'un principe universel sans pénétrer la nature du sujet ; car la convenance du prédicat au sujet dépend dans ce cas d'autre chose que de la nature du sujet, et par suite on conçoit que cette convenance puisse être connue en vertu d'un principe commun à tous les êtres ou à certaines catégories d'êtres. Mais lorsque la connexion du prédicat et du sujet n'a pas d'autre fondement que la nature intrinseque du sujet, et tel est le cas pour l'existence divine, celui qui par hypothèse s'est interdit de considérer les créatures et le fait de leur existence, ne saurait voir immédiatement que Dieu existe, s'il ne pénètre pas la nature même de Dieu. De plus, dans la même hypothèse, aucune inférence ne peut aboutir à la réalité de l'existence divine ; car cette existence n'ayant pas d'autre raison immédiate que Dieu lui-même, rien ne peut la manifester à celui qui, d'une part, n'a pas la vision intuitive de Dieu et qui, d'autre part, s'est interdit la considération des œuvres divines. Donc saint Thomas a fort bien conclu : In rationibus in quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumi pro medio divinam essentiam seu quidditatem. Contra gentes, l. I, c. XII, ad lum, 2um ; De potentia, q. V, a. 2, ad 1um. Aucune inférence non causale ne peut donc suffire à légitimer un jugement existentiel sur Dieu, concluent tous les adversaires de l'argument de saint Anselme. Cf. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. V, n. 423 ; Philosophie scolastique, t. IV, n. 939. Il est d'autant moins utile d'insister que de nos jours le débat ne porte guère sur la valeur de l'argument de saint Anselme, spécialement quand il est question de la connaissance spontanée de Dieu. Avertissons seulement le lecteur qu'il ne faut pas confondre les discussions sur l'argument de saint Anselme, avec cette autre question : L'existence de Dieu étant supposée connue par le moyen des créatures, le métaphysicien peut-il arriver à se démontrer a priori, positive, sed logice l'existence divine ? Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. III ; Godoy, De Deo, tr. I, disp. III, p. II, n. 31 ; Borrull, Tractatus duo de essentia, attributis et visione Dei, tr. I, disp. II, sect. IV sq., Lyon, 1661, p. 57-102.

Si, abandonnant la voie de la preuve de l'existence de Dieu qui prend pour point de départ l'essence divine considérée en soi, on considère Dieu, non plus en soi, mais au sens relatif, comme le remarquait déjà saint Grégoire de Nysse. Orat., XXI, n. 1, P. G., t. XXXVI, col. 42, on n'arrive jamais ici-bas à se dégager complètement de ce point de vue - il est de nouveau aisé de voir que sans inférence on ne peut pas passer de l'idée des attributs relatifs et de l'existence objective, mais idéale, qu'on leur donne comme à tous les objets de la pensée, à l'existence objective et réelle de Dieu. La raison en est que l'existence de Dieu n'a rien de relatif, mais est totalement absolue. Mais, remarque saint Anselme, de relativis nulli dubium, quia nullum connu substantielle est mi, de quo relative dicitur. Quare si quid de summa natura dicitur relative, non est ejus significativum substantiæ. Unde hoc ipsum, quod summa est omnium, sive major omnibus, quæ ab eo facta sunt, vel aliquid aliud, quod similiter relative dici potest, non ejus naturalem designât esseuliam. Si enim nulla earum rerum unquam esset, quarum relatione summa et major dicitur ipsa ; nec summa nec major intelligeretur ; nec tamen ideirco minus bona esset, aut essentialis suæ magnitudinis in aliquo detrimentum pateretur. Quod ex eo manifeste cognoscitur, quoniam ipsa, quidquid boni vel magni est, non est per aliud quam per se ipsam. Si igitur summa natura sic potest intelligi non summa, ut tamen nequaquam sit major aut minor quam cum intelligitur summa omnium ; manifestum est quoniam summum non simpliciter significat summam tantum essentiam, quas omnino major aut melior est, quam quidquid non est. Quod autem ratio docet de summo, non dissimiliter invenitur in similiter relativis. Monologium, c. XIV.

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A côté du courant cartésien il faut signaler le courant mystique. Un capucin originaire de Milan, Valérien Magnus, mort en 1601, avait écrit un opuscule mystique De luce mentium et ejus imagine, où par quarante degrés il conduisait son lecteur à la plus haute contemplation. Un capucin tyrolien, Juvénal Ananiensis, dans un ouvrage du même genre, Solis intelligentiae, cui non succedit nox, lumen indeficiens ac inextinguibile, illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, seu immediatum Christi crucifixi internum magisterium, Augsbourg, 1686, réimprimé en 1876, imagina d'appliquer à la connaissance spontanée de Dieu, une théorie familière à certains mystiques. Plusieurs des mystiques qui admettent la possibilité d'un acte surnaturel d'amour de Dieu sans connaissance antécédente ou concomitante, mais avec connaissance de Dieu subséquente, voir col. 78 !), expliquent que par cet amour mystique l'âme connait Dieu, et sait que c'est Dieu qu'elle aime, parce qu'elle saisit intellectuellement la relation transcendantalement du don infus de l'amour à Dieu son auteur, Cerson revient assez souvent à cette explication. Le P. Juvénal exploite cette veine en alléguant l'Itinéraire de saint Bonaventure. Si je vois, dit-il, les traces d'un lièvre sur la neige, il faut une inférence pour passer des traces au lièvre, parce que le lièvre n'est en aucun sens contenu dans la neige. Si, au contraire, je vois le soleil ou la tête de César dans un miroir, je n'ai qu'à bien regarder, et je passe sans inférence de l'image à la réalité, parce que dans ce cas la réalité est d'une certaine façon dans le miroir. De même, deux procédés pour connaître Dieu ; en tant que Dieu est cause efficiente et finale des choses, il faut un discours pour le connaître ; mais Dieu est en tout par essence, présence et puissance, et en particulier dans l'âme intelligente et dans les actes de sa raison, il suffit donc de se contempler soi-même pour connaître Dieu sans inférence. Cependant on ne tombe point par là dans l'erreur de la vision intuitive naturelle, parce qu'on ne connaît pas Dieu ut in se est, mais seulement in altero. En effet, Dieu est en nous ut principium et terminus, et donc comme terme d'une relation. Porro relativa sunt cognita ognoscuntur per discursum ; qui intuetur relativum, et ejus terminum intuetur, ! i, i tan a-, moscitur lermi-, p. :iî'i Cf. Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 17, 19 olum sub hoc solo extrinseco mus illius artus. Op cit., L'alliance du mysticisme et du cartésianisme se lit par l'intermédiaire d'une théorie néoplatonicienne et d'Ihéran. De cette alliance naquit ce qu'on a appelé la philosophie éclectique au XVIIe. Les initiateurs de ce système se proposèrent d'éviter à la fois le cartésianisme et la vision en Dieu de Malebranche et de sauver ce qu'ils prenaient pour le péripatétisme. Cajetan assez tard, il l'avoue lui-même, avait emprunté aux averroïstes leur opinion que non seulement la similitude formelle des idées est unie à notre âme par manière de cause, telle. Jn /, q.xit,a 2, ad ipinion de Cajetan, moins pour expliquer la possibilité de la vision intuitive que pour donner quelques textes anciens qui ont influencé leur principale sur l'activité des causes de Dieu au XVIIIe, I usebe ■ n ni i ~ aucun pai mi le anciens qui iur expliqui i notre i onnaissance de ndamentale l'opinion d'Avi DICT ri nu 01.'ITHOL et de Cajetan. Nos idées sont la représentation exacte des choses, et les choses connues font un avec notre esprit : similitude inter mundum intellectualem et realem est perfectissima ; et ex intellectu el specie fit magis unum quam ex materia et forma ; car, a dit Aristote, anima est quodam modo omnia. Donc, en contemplant nos idées, nous voyons le monde spirituel per species proprias ut sunt in scijisis. Amort est fier de son invention ; elle sauve, pense-t-il, toutes les entités de la scolastique, /on »as, accid en l'ia, relations, modos, puisqu'elle nous donne des idées daires de tout, aussi bien de Dieu que de la chaleur, de la lumière et des ubications. Cependant par elle on ne tombe ni dans la doctrine de Descartes, de Locke, de Malebranche, de Leibniz ou de Wolf, puisqu'on rejette les idées innées et que l'on garde les entités réellement distinctes : à chaque idée, la sienne. Philosophia Pollingana, Augsbourg, 1730, p. 480-506. Cette philosophie eut beaucoup de succès, et plut aux mystiques qui n'y virent qu'une extension de la doctrine en vertu de laquelle ils se flattaient de connaître sans inférence l'existence de Dieu par la contemplation de la similitude formelle qu'ils pensaient en avoir dans leur âme raisonnable ou dans quelques-uns de ses dons ou actes. On a beaucoup parlé ces derniers temps de l'action divine et de la motion de Dieu ; poussant l'analyse de ce que nous avons vu chez Juvénal, que Dieu peut être immédiatement connu parce qu'il nous est intimement présent, les éclectiques en vinrent à expliquer l'origine de nos idées de Dieu et des premiers principes par l'action immédiate de Dieu. Quare quidquid ad rei fundamentum, licet maximum idearum partem acquisitam esse a mediatione partium, dicamus ; mentis tamen efficaciam et motionem quasdam animae a Deo inditas, quibus anima ipsa ad Dei et primorum principiorum cognitionem perveniat, tenemus. Utrum vero motiones illae humanis mentibus ab illo inditae, qui illuminai omnem hominem venientem in hunc mundum, appelentur a te idese neene, nihil moror. Philosophia eclectica, 1770, Ars critica, part. I, lect m, annot hist., n.'i0. Cf le platonicien Philippe Mocenicus, l'universales institutiones ad hominum perfectionem, l'Enise, 1581. En d'autres termes, comme on peut le voir dans Para du Phanjas, Théorie des êtres insensibles ou cours complet de métaphysique, Paris, 1779 t. i, p. 516 ; Philosophie de la religion, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t'ix, col. 41, 53, la philosophie éclectique, rejetant les idées innées, la vision en Dieu, l'acquisition de nos idées par l'expérience, concluait que Dieu est l'unique cause efficiente de toutes nos idées primordiales », que de ces idées celle de Dieu est la première, qu'elle nous maniimmédiatement l'existence de Dieu, et que nous sommes sûrs de sa valeur par le « sentiment intime qui donne toujours une certitude infaillible de son objet, par le témoignage des idées daires el par le consentement général :

D'autres prirent une autre voie. J'ai sous les yeux un essai d'apologétique mystique par Udalric a Gablii Imago Dei sive anima rationalis ad expressionem rut œternam facia, l'Erceil, 177-J qui pourrait servir à prouver que l'histoire est quelquefois un recommencement. L'auteur s'adresse à i i di ctique et lui inadéquate, bien qu'exacte en ce qu'elle affirme l'existence de Dieu sans aucune inférence. Admettez,.o de l'origine di a idée ilit-il.i\nAinoi l, que noire.une fit a, p. 10, el que nos Idées sont la similitude formelle des choses comme notre ai si l'image expi île Dieu, p li sq. Puisque nous,i\,iis l'idée de Dieu, us onl appi ii le faire li i capucins Juvénal el l'aletianus Ma mme cette Idéi ie i » ul venir que de Pieu qui nous Illumine tous, l\. - » 809

Critique. - Il n'est rien en tout ceci dont les causes profondes et les conclusions n'aient été indiquées et discutées au cours de l'article sur la connaissance naturelle de Dieu, sauf cependant deux points dont il faut dire un mot. - a. La théorie de Cajetan, d'après laquelle nos idées sont la similitude formelle des choses, tandis que les choses nous sont d'abord unies par manière de causes formelles pour que l'intellection soit produite, est plus que douteuse. Ce n'est pas du tout, quoi qu'en puissent dire quelques néo-thomistes, une vérité acquise en philosophie scolastique ; le nombre des théologiens qui la rejettent et pour cette vie et aussi pour l'autre est immense. Cf. Lossada, Cursus philosophicus, Barcelone, 1883, Animatlica, disp. VI, c. n, n. 15, t. ix, p. 13. Ensuite, confondre la doctrine de Cajetan et des thomistes qui l'ont ici véritablement suivi, avec celle d'Amort, de certains mystiques et néo-thomistes, de Hegel et de M. Bergson, qui tous prétendent en cette vie atteindre immédiatement l'absolu, est profondément injuste et inexact. Cajetan, en effet, maintient expressément que l'idée est produite par l'objet et que l'idée et l'intelligence concourent comme deux causes partielles à l'intellection ; à cela il ajoute, il est vrai, ce qu'il emprunte à Averroes et aux néoplatoniciens, à savoir qu'avant de féconder l'esprit comme cause efficiente l'objet s'unit à lui natura prias comme cause formelle. Je n'admets en aucune façon la probabilité intrinseque de cette hypothèse, cf. S. Thomas, De veritate, q. x, a. 7 ; mais il faut reconnaître qu'en ce qui concerne le point qui nous occupe, la doctrine de Cajetan et de tous les thomistes qui lui sont fidèles est absolument correcte et conforme à l'enseignement commun de l'École. Ils admettent, en effet, que notre idée de Dieu ici-bas est acquise par inférence, grâce à notre activité sous l'action causale des éléments de notre expérience intérieure et extérieure ; cette idée, comme toutes les autres dans leur système, nous identifie à l'objet qu'elle représente à la manière des causes formelles ; comme cependant, vu son origine, elle est adéquatement distincte de Dieu, le péril du panthéisme et du monisme est écarté ; comme en vertu de la même origine elle ne représente aucunement Dieu per speciem propriam ex propriis, mais seulement per speciem propriam ex communionibus, la connaissance sans inférence de l'existence de Dieu que se donnent Aniort, les pseudo-mystiques et certains néo-thomistes est impossible, puisque l'esprit n'est informé et fécondé que par une similitude déficiente. Cf. Thomas, De veritate, q. x, a. 12 ad 10'' ; De potentia, q. vii, a. 7, ad 6'' ; a. 9, ad 6'' ; a. 2, ad 1'' ; Sum. theol., I'', q. i, xxxviii, a. 1, ad 3'' ; q. iii, a. 1, ad 3'' ; Contra gentes, l. I, c. xii ; voir les commentaires de Cajetan et de Ferrariensis sur ces deux derniers passages. Bref, les anciens thomistes qui ont accepté l'opinion de Cajetan afin de pouvoir se passer de toute similitude formelle de Dieu en l'autre vie, étaient trop bons logiciens pour admettre en celle-ci ce qu'ils prétendaient démontrer impossible pour l'autre. - b. L'hypothèse du P. Juvénal survient ici. Ne peut-on pas concevoir une connaissance de Dieu comme terme et principe de nos états subjectifs, naturels et surtout surnaturels, sans inférence et pourtant sans vision intuitive ? Les anciens théologiens ont longuement discuté ces sortes de possibilités, soit à propos des anges, soit à propos d'Adam avant la chute, soit aussi à propos de quelques faits mystiques. Mais nous ne sommes ni des anges, ni des enfants d'Adam avant la chute, ni tous dans les voies mystiques. On fait aujourd'hui de la psychologie comparée avec les animaux ; les scolastiques en ont fait à leur manière à propos des anges et d'Adam ; et l'étude de ce qu'ils en ont dit est utile pour connaître toute leur pensée sur notre propre psychologie. Mais, prendre pour des faits toutes leurs hypothèses en ces matières serait de la naïveté ; transporter ces faits à notre cas serait un défaut radical de méthode. Je sais bien qu'on le commet souvent de nos jours pour rapprocher, croit-on, l'École de la pensée moderne ; mais ce souci ne saurait autoriser la construction d'une apologétique sans solides fondements. De même pour les états mystiques ; ils sont dits mystiques, parce qu'ils sont en marge de la psychologie de tout le monde. Quand même les choses se passeraient dans les états mystiques comme le prétend le P. Juvénal, quand il serait prouvé qu'il ne répugne pas que par l'intuition de notre âme, de nos dons surnaturels infus ou actuels, de nos actes et états affectifs religieux, on peut arriver à une connaissance abstraite mais immédiate de Dieu existant et présent, la solution du problème que nous étudions ne serait pas avancée d'une ligne. Tout cela ne nous donnerait pas la certitude rationnelle de l'existence de Dieu que nous cherchons ; et qui dira que tout homme venu en ce monde a expérimenté ce que décrivent les mystiques ? Que notre âme est faite à l'image de Dieu, nous n'y pensons pas toujours, et beaucoup n'y pensent jamais. Cf. S. Thomas, De veritate, q. x, a. 11, ad 11''. - c. On a répondu que l'on peut supposer un secours de Dieu tel que notre attention soit dirigée sur cette similitude, qu'il est possible que le secours de Dieu lui-même nous la manifeste. Le lecteur a déjà vu, col. 859 sq., combien ce recours à une action spéciale de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, est délicat ; ensuite, on arrive par cette voie à exclure le monde extérieur du nombre des moyens par lesquels nous pouvons naturellement connaître Dieu, col. 812, 853. Inutile d'insister.

Hypothèse métaphysique. - Le lecteur sait que plusieurs de nos contemporains ont essayé de trouver une voie raccourcie pour parvenir à l'existence de Dieu au moyen de nos tendances naturelles. Accordant comme acquis les résultats de la critique kantienne et spencérienne, ils se sont demandés s'il ne serait pas possible de trouver Dieu sans passer par la causalité, efficiente ou finale. Comme ces auteurs faisaient des emprunts assez larges aux doctrines issues des quatre hypothèses primitivement à la doctrine de l'immanence, on a donné à leur méthode le nom de méthode d'immanence. Le détail de la gamme des nuances entre ceux qui de près ou de loin se sont ralliés à cette méthode serait infini et ne saurait trouver place ici. Quelques théologiens espagnols et romains du xvi siècle se sont posé exactement le même problème tant dans les limites de la plus stricte orthodoxie, ils, en effet, d'une part admettaient la valeur démonstrative des preuves classiques de l'existence de Dieu, d'autre part ils mêlaient à leur hypothèse tout ce qui peut faire l'intérêt du problème traité par les philosophes de l'action, du dogmatisme ou de nos apologistes actuels, en réalité, on trouve donc chez eux, moral, du pragmatisme, etc. Si, après avoir eu un moment le vogue, le mouvement a été abandonné, l'immanence n'a pas été tout à fait sans influence sur la discussion fourmilière et intense - mi. En donner les raisons critiques de la méthode d'immanence, nous n'avons pas à dire pourquoi non seulement une certitude rationnelle de l'existence de Dieu, mais encore une certitude métaphysique de l'existence de Dieu. Anselme, en partant de l'idée de Dieu considéré en soi, à prouver son existence, et cela par la finalité interne. Mirabilis theologi Antonii Père : in iam parlem tractatus quinque, opus posthumum, Rome, 1656, l. I, disp. I, c. iv sq. Le même auteur avait aussi essayé de prouver Dieu considéré en soi directement par nos tendances ou comme on dit aujourd'hui par l'action et par nos jugements de valeur. Cette voie avait été ouverte par Scot, dont l'esprit subtil s'était un jour amusé à « colorer », comme il dit, l'argument de saint Anselme. L'illud potest colorari ratio Anselmi de summo cogitabili. Intellegenda est descriptio ejus sic : Deus est quo, cogitato sine contradictione, majus cogitari non potest sine contradictione. Sequitur autem ille gamme cogitabile esse in re, per quod describitur Deus. Quo ostenditur primo de esse quidditativo : quia in tali cogitabili summo summe quiescit intellectus ; ergo est in ipso ratio primi objecti intellectus, scilicet entis, et in summo. Ultra de esse existentiae : summum cogitabile non est tantum in intellectu cogitante, quia tunc posset esse quia cogitabile ; et non posset esse, quia rationi ejus repugnât esse ab alio. Scot, De primo rerum omnium principio, c. iv, n. 24, édit. Vives, t. iv, p. 778. Idem, In IV Sent., l. I, dist. II, q. ii, n. 32. Perez reprit le procédé indiqué par Scot : demander la concession d'une idée de Dieu correspondant à nos tendances naturelles : in summo cogitabili summe quiescit intellectus, et de cette tendance conclure, par un appel implicite au principe de finalité interne, que la réalité correspondant à cette idée existe ; il prétend même que cette manière d'argumenter est facile et populaire et, d'après lui, c'est à cet argument que se réduit le raisonnement fameux d'Aristote : non est bona multitudo principum : entia voluntarie gubernari ; uno ergo principe. Ibid., n. 57 sq. D'après beaucoup de scolastiques l'argument de saint Anselme vaudrait si la possibilité de l'essence divine était prouvée. Sylvester Maurus essaya de montrer cette possibilité à l'aide du procédé de Scot et de Perez. Quia centrum ad quod impelluntur et voluntas summo impetu feruntur ut in eo quiescant non est (c'était impossible les graves n'y tendraient pas) datur aliquod ens carens defectu in quo quiescat intellectus contemplans et voluntas amans, eo quod nihil in ipso displiceat, ac per displicentiam stimuletur ad quaerendum melius. Quaestiones philosophicae, q. xii, physico-metaphysica, Rome, 1670, édit. Liberatore, Paris, 1876, t. iii, p. 349. On se laisse aller dans ces sortes d'argumentations, qui n'ont pas encore complètement disparu de nos jours. Cf. Lepidi, cité par de Munnynck, p. 19 ; Cuevas, allégué par Urraburu, op. cit., t. vi, p. 63. Et l'on pensa prouver l'existence de Dieu en déduisant directement de nos tendances naturelles son éternité, sa nécessité, son infinité. Par exemple, nous percevons le principe de contradiction comme permanent : mais il faut un vérificatif à toute proposition vraie ; donc un éternel existe. Ou bien, la conscience nous donne l'idée d'un imprévisible, d'un qui ne peut déplaire à nul non sensé ; mais seul un être parfait peut être imprévisible, ou quod nulli sapienti displicet semper, Friennium philosophicum, R. 1688, t. iii, p. 115. Ou encore, la conscience morale nous donne l'idée d'un être non hostile, uni fugibile ab aliquo ; sed omne habens defectum aliquem vel imperfectionem est honeste odibile nul fugibile ab aliquo ; donc l'objet que notre conscience morale implique de la perfection, infini ; donc il existe. Esparza, Cursus theologicus, t. i, q. ii, a. 17, Lyon, 1666, t. i. Les objections indiquées dans tous les manuels qui discutent l'argument d'Anselme sont faciles à découvrir. D'ailleurs, bien qu'on enseigne encore solennellement le contraire dans plusieurs lycées de France, ils n'ont jamais été les seuls arguments que l'École ait employés pour prouver l'existence de Dieu.

Ceux-là mêmes qui les proposent maintiennent les preuves a posteriori classiques.

A côté de ce vernissage de l'argument de saint Anselme, les théologiens que nous venons de citer, Esparza, Pallavicini, Semery, Maurus, avaient un autre procédé qui leur était davantage personnel et qui se distingue du précédent, bien que souvent ils les aient entremêlés, pour rendre la solution de leur argumentation plus difficile. Ils connaissaient la thèse classique qu'en vertu de nos tendances les plus générales, Dieu nous est connu in communi : Deum esse in communi est per se notum. Voici l'interprétation qu'ils en donnèrent. Nous désignons Dieu en soi et Dieu en fonction des créatures : prédicata absoluta et relative, et ils reproduisaient les trois groupes de formules données plus haut, et qui peuvent s'entendre soit au sens absolu, soit au sens relatif. Or, ajoute Esparza, op. cit., 1. I, q. I, a. 3 ; q. II, a. 4, 7, certum est esse per se notum respectu existentiam Dei sub multiplici conceptu reipsa convertibili cum iis prædicatis quæ modo enumeravimus, licet non sit per se nota convertibilitas cum iisdem. Voici comment on montre ce fait. Une tendance spontanée de notre esprit nous impose le principe de contradiction, et bien que ce principe soit disjonctif, il nous est absolument impossible de penser que rien n'existe. Qu'il est impossible que rien n'existe n'est pas seulement une vérité d'expérience, contingente ; mais c'est une vérité nécessaire, immédiatement fournie par la conscience. Or, lorsque nous réfléchissons à ce fait subjectif que nous ne pouvons pas penser que rien n'existe, l'objet de notre pensée directe est en réalité Dieu, fondement des possibles, principe des existences, bien qu'à ce stade notre pensée ne démêle pas encore que ces propriétés désignent Dieu et ne conviennent qu'à lui. Pallavicini, Assertiones theologicae, 1. VIII, c. n, n. 5, Rome, 1652. Nous avons donc sans aucune inférence l'existence actuelle de la raison de la possibilité des choses et du principe de leur existence. D'un autre côté, dit Esparza, cum omnes absque discursu necessario retinent esse beatum, alique assequi suum finem ultimum bonumque suum beatificum, quod fieri non potest absque previo assensu ex sola terminorum apprehensione concepto, quod detur bonum beatificum et ultimus finis, sequitur esse per se notum dari aliquem finem hominis et bonum beatificum respectu ejusdem. Donc de nouveau sans inférence nos tendances nous donnent un jugement existentiel sur Dieu ; car dans la réalité, c'est Dieu qui est notre béatitude. Cependant la conscience qui nous fournit immédiatement l'existence de Dieu per prædicatum identificatum cum Deo et cum ipso convertibile, cujus licet identitas et convertibilitas ignoratur a nobis, ne nous donne pas sans quelque discours la connaissance de cette identité et de cette convertibilité. Licet non sit per se notum dari Deum sub conceptu Dei, tamen est per se notum dari sub conceptu convertibili cum Deo, ita quod hæc convertibilitas non sit per se nota sed debeat demonstrari. Nam est per se notum necessarium esse ut quodlibet sit vel non sit ; dari sufficientiam ad hoc ut sint omnia quæ sunt, etc. ; sed hæc necessitas et hæc sufficientia identificantur cum Deo, licet nobis non sit per se nota lisec identitas ideoque a multis negetur. Dum igitur cognoscimus et affirmamus Deum sub conceptu veritatis necessariæ, sub conceptu beatitudinis, etc., cognoscimus et Deum quasi per accidens, eo quod videns venientem qui est Petrus sed non nominem discernens, Munus esse Petrum, cognoscit Petrum per accidens, Maurus, Opus theologicum, Rome, 1083, l. I, 1. I, q. XIV, n. 5, p. 39. Le lecteur remarquera que Maurus dans cette dernière phrase interprète saint Thomas, Sum. theol., 1., q. XXII, ad 1, dans le sens précis des formelles de l'école d'Occam, tandis qu'il est certain que saint Thomas, tous les thomistes, scotistes et suaréziens admettent les précisions objectives. Après avoir trouvé dans les données immédiates de leur conscience l'existence de Dieu en soi per prædicatum identificatum cum Deo, restait à prendre une conscience distincte du donné de la spontanéité. L'activité de notre intelligence nous impose le principe de contradiction et sa valeur objective ; elle nous fournit aussi l'idée de la possibilité des choses, comme quodlibet esse vel non esse, et de l'impossibilité, comme simul esse et non esse. Donc, puisque ce principe est disjonctif indépendamment de toute considération des choses existantes et des conditions de leur existence, par le seul principe de contradiction, nous connaissons la détermination absolue des choses à être ou à n'être pas, raison suffisante de la possibilité des possibles et de l'impossibilité des impossibles, racine dernière, si de fait quelque chose existe, de l'existence des unes et de la non-existence des autres. On se souvient que Leibniz avait lu Perez et les écrivains de son école et que l'on retrouve chez lui sur les êtres contingents des idées analogues à celles-ci ; mais les théologiens rejettent les vues de Leibniz parce qu'inconciliables avec la liberté absolue de la création. De même pour la volonté, poursuivaient les théologiens que nous éludions. La conscience morale nous présente certains objets comme absolument inéligibles : mais cette idée ne va pas sans la notion corrélative d'un objet impréferible ; per cujus oppositionem malum morale est tale ; quod nullis sapienti displicere potest, etc. Nous voilà donc sans aucune inférence causale, par la simple analyse des notions fournies par l'activité de nos facultés intellectuelles et morales, en possession des idées suivantes : necessitas quam res habent ad alterutram partem contradictionis, possibilitas possibilium et impossibilitas impossibilium, sufficientia omnium quæ sunt vel esse possunt, prima regula synderesis, ultimi finis quo a natura ducimur. Ces notions acquises, il serait facile de passer à l'affirmation de l'existence objective de l'objet qu'elles représentent : 1° par le principe de causalité, efficiente ou finale, à la manière de l'École ; 2° par le principe platonicien, qui n'est qu'une forme déguisée du principe de finalité, d'après lequel l'ordre objectif correspond à l'ordre subjectif de nos pensées : 3° par les procédés de vernissage de l'argument de saint Anselme rapportés plus haut. Mais on peut arriver au même résultat par une autre voie sans inférence causale d'aucune sorte. En effet, nous avons, d'une part, l'existence du fondement des possibles, du principe des existences, du bien béatilique ; d'autre part, nous avons la notion de la détermination absolue des choses à être ou à n'être pas, de la raison suffisante des possibles, de la racine dernière de l'être, du bien dont le respect et l'estime s'imposent à la conscience morale, du but auquel la nature nous pousse impérieusement. Si nous pouvons montrer l'identité du premier objet et du second, le premier étant connu comme existant, le second sera donc connu comme existant. Or le second indubitablement est Dieu connu comme Dieu. Donc. L'identité de ces deux objets ne fait aucun doute, dit Pallavicini, loc. cit., n. 7, si l'on fait une hypothèse niée par beaucoup de théologiens avant l'Asquez, par l'Asquez et depuis pour quelques rares auteurs, mais que l'on peut d'ailleurs démontrer. Supposila veriore sententia inferius probanda, quod entitas Dei non sit aliquid intrinsecum præscindens a possibilitate aliisque prædicatis necessariis creaturarum, Deum ex parte objecti identificari potest exempli gratia in conceptu necessitatis quam res habent ad alterutram partem contradictionis, item in conceptu existentiae quam habent res in aliqua causa, in conceptu primæ regulae synderesis, in conceptu ultimi finis quo ducimur a natura et similibus. Hi enim omnes conceptus objectivi reipsa idem sunt ac Deus, quæ tamen identitas non constat nobis nisi per discursus. Quel est enfin ce raisonnement ? Le voici, ramené à ses termes généraux. Quand l'esprit saisit un des termes d'une connexion logique, physique ou métaphysique comme connexe, il saisit nécessairement du même coup l'autre terme de la connexion. Or, si on rejette la doctrine de l'Asquez sur l'être absolu de Dieu, In I, 3, disp. CIV, Dieu est connexe avec la détermination absolue des choses à être ou à n'être pas, avec la possibilité des possibles et l'impossibilité des impossibles, avec la raison suffisante des existences, avec la conscience morale et la tendance à la fin dernière. De plus, tous ces objets nous sont présentés par la conscience comme connexes avec quelque chose : en effet, toutes les notions dérivées de l'étude du principe de contradiction sont vraies et nécessairement vraies, donc liées avec quelque chose d'objectif, puisqu'il faut un vérificatif à toute proposition vraie, comme le démontrent les thomistes qui soutiennent la présentialité éternelle des existants ; ou du moins comme le pensent saint Augustin et saint Thomas. De veritate, q. I, a. 8 ; quant aux notions fournies par la conscience morale, celle-ci nous les présente toujours en fonction d'un être supérieur, et donc comme connexes avec lui. D'où il suit enfin qu'il est un moyen d'avoir la certitude rationnelle de l'existence de Dieu sans aucune inférence par voie de causalité, soit efficiente, soit finale. Cf. L'Iloa, Prodromus, disp. V, c. VII, Rome, 1711, p. 17.

Critique. - Notre but n'étant pas de faire un cours de haute métaphysique, mais seulement de dire pourquoi cette méthode est insuffisante, nous nous bornerons à quatre observations, après avoir signalé au passage sur la genèse du principe de contradiction et sur la notion de vérité, Blondel, Principe élémentaire logique de la vie morale, dans la Bibliothèque internationale de ; le de 1900, t. VIII, p. 17 ; Royce. The problem of truth, dans la Revue de métaphysique et de morale, novembre 1908, p. 930. Comparer avec saint Thomas, I. IV Sent., l. I, dist. XXXV, q. 1, a. 3 ; avec Scot, In metaphys., l. VII, q. XIII ; I. IV Sent., l. II, dist. III. Minges explique les thèses de Scot et montre leur accord avec Suarez, c'est-à-dire dans le fascicule I du tome VII des Beiträge. Le même auteur a précédemment réduit à leur juste valeur les accusations de volontarisme outré portées contre Scot, au fascicule VII du tome V de la même revue, intitulé : Duns Scotus Indéterministe ? Il montre que l'opinion de Scot est tout à fait déterministe. Les faits psychologiques qui servent à toute argumentation sont mal interprétés, comme le montre finement saint Thomas, De veritate, q. X, a. 12, ad 5, et 8. De ce que nous ne pouvons pas penser que rien n'existe, on conclut que l'objet de notre pensée est Dieu. Mais cette formule peu significative qui lui est attribuée, bien que nous ne lui devions que nous n'existons pas, il est possible d'y porter un jugement ferme en réalité, et Dieu nous donne la faculté de le faire.

On objecte que c'est possible que l'on pense en nous que maintenant, ou que quelque chose n'a qu'une nécessité hypothétique et non absolue ; donc la conséquence ne suit pas, à moins que l'on ne passe par le principe de causalité. Si l'on fait totalement abstraction de toutes les existences, il ne reste qu'un principe purement formel auquel ne répond qu'une vérité purement logique, d'où rien ne suit dans l'ordre des réalités, quia de ente et non ente contingit verum dicere. Esparza n'observe pas mieux à propos du désir du bonheur. Nous voulons, dit-il, être heureux ; cela suppose l'idée antécédente du bonheur et un jugement d'existence. Mais ou bien on nous parle de la tendance innée à Dieu dont il est question dans saint Thomas, Sum. theol., I, q. LX, a. 3 ; F. II', q. IX, a. 3 ; II-II, q. XXVI, a. 3 ; Mastrius, In IV Sent., l. III, disp. VI, q. XXV ; Tolet, Comment, in I-III, Rome, 1869, l. I, p. 488 ; et cette tendance, qui n'est pas un acte mais un fait et la racine métaphysique de notre liberté, n'inclut aucune appréhension antécédente ; et, pour en déduire quoi que ce soit, il faut recourir à la finalité interne. Voir le procédé dans Schiffini, Disputationes metaphysicae specialis, Turin, 1888, t. II, th. III, n. 395 ; Hontheim, op. cit., n. 907, et à un autre point de vue dans Cathrein, Philosophia moralis, Fribourg, 1893, th. I, n. 10.

Et il faut ici remarquer que si ce dernier argument n'a pas beaucoup de force contre Esparza et son école, il est insurmontable contre les modernes qui ont renouvelé leur tentative. Il n'a pas beaucoup de force contre Esparza ; car celui-ci pourrait répondre non sans logique : Il y a dans l'Ecole seize essais de solution du difficile problème des relations de l'infini et du fini, que l'on a l'habitude de ramener à quatre types dans la question de la conciliation de l'immutabilité divine et des actes libres de Dieu ad extra. Nos actes spontanés se font indépendamment de la connaissance de ces spéculations, tout le monde en convient. Je les étudie donc tels que la conscience me les révèle, je suis amené à penser que l'une des seize solutions classiques est explicative des faits observés ; et je conclus que, si cette hypothèse est admise, l'existence de Dieu considéré en soi est donnée par la conscience. Ensuite, pour résoudre les difficultés que l'on soulève, j'ai recours aux principes de causalité et de raison suffisante ; ce que j'ai le droit de faire, puisque je ne les mets nulle part en question et que je concède qu'avec leur emploi on prouve l'existence de Dieu et que je soutiens qu'on démontre celle des seize solutions que suit la conscience. Mais les philosophes modernes qui font quelque concession au kantisme ne peuvent pas éviter le cercle vicieux, comme faisaient les anciens théologiens dont nous parlons. Ils concèdent, en effet, la valeur de la critique kantienne, ou tout au moins, ils cherchent à persuader de l'existence de Dieu ceux qui admettent cette valeur et qui, par suite, rejettent l'usage transcendantal du principe de causalité. Or, Kant, dans la troisième et dans la quatrième antinomie, prétend démontrer qu'aucune des seize solutions classiques dont nous venons de parler et qu'il ramène à deux n'est recevable : si donc l'on admet soi-même la valeur du kantisme, ou si l'on a la prétention d'argumenter contre un kantiste, on ne pourra pas supposer comme Esparza que nos actes spontanés se font suivant une de ces solutions, et si on le suppose, il restera à démontrer que cette solution est valable. Or, on s'est enlevé le moyen de faire cette démonstration, soit avant la connaissance certaine de l'existence de Dieu, soit après, puisqu'on a renoncé à l'usage transcendantal du principe de causalité. M. Blondel conclura : cela montre que le kantisme est contre nature. C'est ce dont je conviens, sans accorder qu'il en suive que Dieu existe ou que l'existence de Dieu considéré en soi soit une donnée immédiate de ma conscience, comme le veut Esparza. C'est aussi ce dont ne conviendra pas le kantiste que l'on veut persuader ; pour peu qu'il ait pénétré le sens des deux dernières antinomies et ce que la méthode d'immanence lui demande d'accorder, il répondra : mais l'acte que vous supposez que je fais ou que vous m'invitez à faire implique précisément la solution dans un sens très déterminé des antinomies. Esparza, s'il eût connu Kant, n'eût pas nié le fait ; et je pense que tous les théologiens seraient ici de son avis. Cf sur les antinomies, Dictionnaire apologétique, t. I, col. 33, 36 sq. D'où l'on conclut à l'inefficacité spéciale de la méthode d'immanence contre les kantistes intelligents et convaincus. On a beaucoup exploité pour la réclame à la méthode d'immanence la « colère » de certains universitaires et athées en présence de V Action ; c'est qu'élevés dans la mentalité cartésienne, ces professeurs concédaient sans examen critique que notre idée de Dieu est toujours per praedicatum identificatum cum Deo ; or, c'est précisément ce que nie Kant, qui la réduit toute entière à de pures dénominations extrinsèques ; M. Le Roy a vu plus juste quand, tout en se réclamant de la méthode d'immanence, il a conclu à l'agnosticisme sous le nom de pragmatisme. C'est, nous allons le voir, tout ce qu'on peut tirer de la méthode, si l'on s'y obstine à se défier du principe de causalité et de la finalité interne, comme Esparza et Pallavicini admettaient un discours pour légitimer dans leur système tous les passages d'idée à idée, d'objet à objet, et toutes les conversions de propositions dont ils avaient besoin. Ce discours reposait tout entier sur la thèse épistémologique suivante : L'esprit qui connaît un des termes d'une connexion comme connexe connaît du même coup l'autre terme de la connexion. Cette thèse, il faut le remarquer, fait le fond réel des quatre hypothèses précédemment rejetées. Gratry fait l'assomption du fini et par contraste ou régres, Gûnther disait par contraposition, de l'infini : creatura connexa Deo connexa. L'hypothèse psychologique imagine la personnalité et son prolongement ou son objectivation, c'est encore une connexion. L'hypothèse morale postule une locution intérieure et son origine : encore une chose finie expérimentée et son lien avec autre chose. Les diverses hypothèses épistémologiques font de même, en insistant soit sur les similitudes dans les choses ou dans les espèces et images intentionnelles, soit sur quelque autre donnée ; il en faut dire autant de ceux qui ont essayé de résoudre tout le débat par la notion de vérité, à laquelle appelait d'ailleurs Esparza. Pour voir les textes cités par Esparza, sagement interprétés par Suarez, Disp. metaph., disp. VIII, sect. VI, n. 21, La petite école dont nous parlons, qui eut en Espagne, à Rome et en Allemagne ses jours de gloire, sans se hasarder dans des thèses discutables, posait simplement le problème en termes généraux, comme la logique l'exige quand on a la prétention d'arriver à une conclusion certaine.

Quoi qu'il en soit de la question de savoir s'il y intervient deux idées ou une seule, il est incontestable et incontesté dans l'École que l'esprit qui perçoit un des termes d'une relation comme connexe, saisit l'autre terme de la relation. Tout irait donc bien si Esparza montrait, indépendamment de toute liaison ou dépendance causale, que subjectivement nous percevons creaturam connexam cum Deo ut connexam. Mais l'expérience montre qu'il n'en est rien. Tous les êtres, en effet, sont connexes avec les décrets divins dont ils dépendent ; or, la conscience psychologique ne nous dit rien de ce rapport. C'est la raison pour laquelle Esparza choisit des cas où la conscience psychologique ou morale, surtout cette dernière, nous avertit d'un rapport, d'une dépendance, etc. Mais il suffit pour vérifier le principe de la simultanéité de la connaissance des connexes que le terme non directement saisi soit appréhendé abstrait, générique et in communi ; il n'est pas du tout nécessaire, en vertu du principe général invoqué, qu'il le soit déterminé, privé et in individuo. C'est, par exemple, ce qui se fait en physique quand on y définit l'électricité, la cause des phénomènes suivants. De veritate, q. X, a. 1, ad 6um. Cela ne veut pas dire que nous ne savons rien de l'électricité, hors le fait brut de l'existence, et qu'elle soit une cause totalement inconnue. Elle est totalement inconnue dans l'hypothèse nominaliste qui refuse de remonter des effets aux causes par le principe de raison suffisante. Pour voir col. 784. Elle ne l'est pas, si l'on rejette, comme il faut absolument la rejeter, la subjectivité des relations de cause à effet, de substance à propriété, etc. Aussi a-t-on cherché à déterminer, dans la question qui nous occupe, la nature de la connexion donnée par la conscience, afin de pouvoir atteindre Dieu considéré en soi. C'est de ce souci que procèdent les appels aux similitudes, aux espèces intentionnelles, à la nature de la vérité, à la thèse du vérificatif des jugements, etc., que nous avons rapportés ou omis. Le mouvement est bon, mais il ne peut pas aboutir.

Sans avoir à discuter la valeur des différents moyens auxquels on a eu recours, sans même faire remarquer qu'étant systématiques ils empêcheraient d'arriver à une conclusion certaine, voici pourquoi ils sont vains. - a. Avant de savoir avec certitude que Dieu existe, nous ignorons absolument si les créatures lui sont semblables ; quia quamvis finita sint quodam modo speculum et imago Dei, tamen rationem imaginis non deprehendes in ente finito donec cognoveris hoc esse illius effectum. Cf. Urraburu, op. cit., t. VII, p. 81. Que les créatures soient semblables à Dieu, cela vient, en effet, de ce qu'il est leur cause. Mais que Dieu soit la cause des effets considérés n'est pas immédiatement donné par la conscience avec certitude, ni par conséquent qu'une relation de similitude intervient : est per se notum veritatem esse, dit d'une façon absolument raie saint Thomas, non autem est per se notum noliis esse aliquod primum ens quod sit causa omnis entis, quousque intellectus vel fides accipiat vel demonstratio probet. De veritate, q. X, a. 12, ad 1. On objectera : mais les principes généraux sur la similitude formelle des espèces, sur la théorie de la vérité, adaequatio rei et intellectus, etc. D'abord, tout cela n'est pas sûr ; car beaucoup de théologiens nient la susdite similitude formelle ; et jamais dans l'École, avant ces dernières années, on n'a pressé le mot adaequatio comme on l'a fait récemment, du fait pour conclure que nous ne connaissons pas Dieu en soi, du côté catholique pour réfuter l'agnosticisme tout en se donnant le plaisir de soutenir un système préféré et ordinairement décoré du nom de saint Thomas. Suarez se contente de dire : Supponimus de ratione intellectionis imo et cognitionis esse ut per quamdam assimilationem intra mentem intelligents fiat. De angelis, I. II, c. III, n. 7. Cf. Kleutgen, Philosophique, n. 23 Bq.

Mais, connue les constructeurs de systèmes ne se rendront pas devant ce simple bon sens et de logique, voici la raison « a priori » de l'inutilité de la méthode : b, Juxta hanc doctinam ut agnoscatur fundamentum ut judicetur lie, s non cognoscitur i, Intellectus est omnium Deo, Sed hoc est falsum Deo, lantummodo reduplicationem Deo. Mais cet argument est solide et fait toucher du doigt le danger de panthéisme. Si l'on en fait d'ailleurs abstraction, il reste que, lorsque nous pensons à Dieu ici-bas et à la dépendance, ressemblance, connexion des créatures avec lui, ce qui nous sert pour nous élever à lui est toujours adéquatement distinct de l'objet de notre pensée. Car si les créatures sont semblables à Dieu, Dieu ne leur est pas semblable. Et c'est la raison pour laquelle, toute révélation mise à part, nous ne saisissons avec certitude rien de Dieu considéré en soi, per praedicatum identificatum cum Deo, sans passer par le lien causal.

L'école d'Esparza l'avait bien senti ; aussi avait-elle enchevêtré son argumentation dans celle de saint Anselme, comme nous l'avons rapporté, ce qui signifie qu'elle se donnait directement l'idée d'infini et par suite l'existence intrinseque de Dieu. Tout revient là ; ou bien, on se donne l'idée de l'infini proprement dit, l'idée de l'être dont l'essence se définit par l'existence actuelle, et alors on n'a pas besoin de passer par la causalité ; ou bien, on constate, quoique la phrase ens necessarium est ens necessarium et par suite aussi celle-ci ensnecessarium est ens necessario existais soient évidentes, que cette évidence n'entraîne pas l'existence réelle de l'être nécessaire, soit parce qu'une proposition tautologique peut impliquer quelque contradiction dans son sujet, soit parce que dans ces propositions l'être nécessaire n'est pris qu'au sens abstrait et nullement au sens d'un être positivement réel ; et le seul moyen de lever le doute sur la possibilité de passer de l'abstrait au réel, est de passer par la causalité. Cf d'Aguirre, Theologia tancti Anselmi, tr. I, disp. VI, sect iv, n. 33 sq. C'est ce que dit saint Thomas : Ratio illa procederet, si hoc esset nobis per se notion quod deitas sit esse Dei, quod quidem nunc nobis non est notum per se cum Dei per essentiam non videamus, sed indigemus ad hoc tenendum vel demonstratione vel l'ide lbid., ad i« m d. Esparza ne semble avoir traité toute la question que d'une façon spéculative. Un de ses éleves, composant une apologétique, pensa qu'il pouvait utiliser la théorie pour la réfutation des athées el aussi pour l'explication au concret de notre première connaissance de Dieu. Iionc, Michel de Elizalde, Forma verse religionis quœrendse et inveniendœ, Naples, 1672, ii. 85, écrivit : Deus est primum nolum, cl universale et transcendais omnium principiorum principium, unicuni et sufficiens, et omnium probationum probatio, rationum rotin et conclvsio ac omnium verilatum veritas et conclusio. Séries t »ia verilatum ad pritâtes verificet el qua sublata, um ta, ut vocant, neutra, ambigua, net falsa nec vera et injudicabilia. Tout cela pourrait se concéder de l'ordre ontologique des êtres, mais le mol nolum du début el toul le discours qui précede nous force à le prendre de l'ordre même de nos connaissances. L'auteur -•■ souvient cependant du fameux aziome d'Ariatole que les princi i i ne doivent pas se démontrer ; il répond lestement. Quid,i,ini ArittoteU el de tummis rebut docuil resolvitur, quse demum omnes éditUSI Ci I I apottolut.1 1 bruis ih kct., X \ II. In, prope enim adest •' ! qui se <•/ tua tanlitj tiderare velit, tul a I originem el genut. l'bi omilto alla. Au paragraphe suivant, Elizalde nous apprend que par I idée de tin dernii i nnallre 1 [dus « Il

DIEU (SON EXISTENCE) 912 de chut'' ; mais il renvoie â un autre ouvrage ce développement, quia hoc de Deo fine hominis unico multa infert non recepta communiter. A défaut des vues morales d'Elizalde, nous avons aujourd'hui, sur le même sujet, une littérature assez abondante écrite du même point de vue.

Remarquons d'abord que dans son « apologétique nouvelle » Elizalde introduisait deux éléments, la priorité de la connaissance de Dieu et l'appel à la présence intime de Dieu dans l'âme, dont le premier était positivement exclu et dont le second n'était pas employé par Esparza et Pallavicini. Saint Thomas avait déjà remarqué qu'une conception inexacte de l'omniprésence divine conduit au panthéisme, non intelligentes rjuod Deus non sic est in rébus quasi aliijuid rei, sed sieut rei causa, qux nullo modo sui effectui deest. Contra génies, 1. I, c xxvt, à la lin. Et ailleurs il avait expliqué que, bien que Dieu soit présent à notre intelligence, il ne lui est pas uni comme une forme intelligible, non est tamen ei conjuncla, td forma intelligibilis, quam intclligere possit quandiu lumine glorise non perficilur. Car autre chose est l'union par essence, présence et puissance, autre chose l'union par manière de forme intelligible. De veritate, q x, a. 11, ad 8llm, llum. Nos habilus sont pour nous intelligibles et Dieu ne l'est pas immédiatement, bien qu'il soit plus présent à notre âme que nos habitas, quia habitas saut proportionali ipsis objectis et actibus et sunt proxima eorum principia, quod de Deo dici non pot est, ibid., a. 9, ad 7,lm ; ce qui donne l'exégese de Sum l/ieol., h1, q xn, a. 2, et fait de saint Thomas un excellent moliniste au lieu d'en faire un averroïste comme le veut Cajetan. Elizalde se réfugie derrière le texte de saint Paul. Act., xvn, 28. Mais, fait très bien remarquer Yasquez, saint Paul ne parle pas directement dans ce passage de l'omniprésence de Dieu, il exprime simplement que nous pouvons facilement connaître Dieu par ses œuvres, par l'action de sa providence en nous. In 7am, disp. XXVIII, c'iv, n. 17. Et cette interprétation, outre qu'elle enlève toute base à l'abus que Spinoza a fait de ce passade a l'avantage d'être conforme aux données patristiques. Corneille de la Pierre, Commentaire in Acta apostolorum, loc cit. ; l'erhoer, In Actus, dans le Cursus completus Scripturœ de Migne, t xxm, col. 1289 ; Beelen Comment, in Acta apostolorum, Louvain, 1864, p. 435Patrizzi, In Actus, Rome, 1867, pensent comme Yasquez ; et Chase observe que si saint Paul cite un poète stoïcien, partisan de l'immanence panthéistique du Portique, il a grand soin de maintenir la transcendance divine, cseli et terrœ cum sit dominas. Chase The credibilily of the book of the Acts of the Apostles Londres, 1902, p. 227. Sur la doctrine chrétienne de l'immanence divine, consulter Scheeben, La dogmatique, t n, n. 234, 24-0, 360. Dans ces conditions, il est facile de comprendre pourquoi un appel à l'immanence divine, ou, pour parler correctement et sans équivoque, à l'omniprésence de Dieu, ne sert à rien pour expliquer la connaissance que nous avons de lui.

Elizalde commet une autre faute. Il suppose que notre première connaissance certaine est celle de l'existence de Dieu. Pallavicini avait expressément rejeté cette opinion. Rejicimus sententiam Henrici asserentis Deum esse id quod primo concipitur in cognitione en lis indéterminable. La raison qu'il apportait est curieuse à noter, si l'on se souvient qu'il écrivait avant Spinoza, en 1652 : Nom primo falsum est quod assumilur, essentiam Dei consistore in hoc quoi ! sit ens et nihil aliud, hoc est nullam habens dijferentiam ex iis lier i/iius limitatur esse crealum. Ex hoc enim sequeretur Dcum differre a créât urispersolam negationem se tenentem ex parle Dei, aeproinde sequeretur différencias positivas creaturarum qualenus positivas esse pura mala, et per illas (quœ tamen ut po$iti procedunl a D<o nullam dari aimililudinem in en turis i-iim Dr, Confirmalur,quia conceptu$ négation nis non est conceptus entis, adeoque non est « boni, quod est proprielas entis ; sed différentiel ! iront differl a créa turis, est tenta. Ergo. Op cit., c'iv, n. 29 sq. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. 1 disl. XXIV, q i, a. 1, ad 3« ' » ; De veritate, q x, a. 1 ail.« > »'« .

Laissons donc de côté l'apologétique dangereuse et líderiste d'Elizalde et voyons si la doctrine d'Espai/.i de Pallavicini, etc. telle qu'ils l'ont exposée, est susceptible d'utilisation en apologétique. Deux de leurs contemporains montreront clairement qu'elle ne l'est pas, à savoir Izquierdo, Pharus sciei disp. Il, q m, n. 135 sq. : disp. X, q. 1, n. 39, Lyon, 1659 ; 0\ theologicum. de Deo uno, Rome, 1664, t'i, tr. I, disp. I, q vin, n. 155 ; t'il, disp. XXIII, q. VI, n. I et Haunold, Theologia speculativa, Ingoldstadt, 1670. 1. I tr. I, c'i, cont i sq. En effet, disent-ils, l'at ! quand on lui fait remarquer qu'il ne peut pas penser que rien n'existe, et que l'idée du bonheur s'impose à lui, concédera l'observation ; mais de cette nécessité il refusera de conclure à Dieu. Car quand on lui parle des vérificatifs objectifs nécessaires de ces sortes d'idi il répondra qu'il convient de l'existence éternelle île quelque chose et que cela suffit à vérifier la nécessité du principe de contradiction ; il pourra ajouter que les nécessités subjectives et objectives dont on lui parle ont leur raison suffisante dans la collection totale de tous les êtres qui se succèdent, que l'apparition à un instant donné aussi bien que la possibilité de chacun de ces êtres dépend de l'ensemble de la collection ; et ainsi on ne pourra jamais le forcer à s'élever au-dessus de l'idée d'une nature universelle ; il restera matérialiste ou panthéiste tant que par un appel au principe de causalité on ne lui montrera pas que l'ensemble de la collection des êtres de l'univers dépend d'une cause supérieure. Deus ergo nonnisi per illationem ex creaturis •■ rimenlaliler cognilis certo cognosci potest /telle est la conclusion fort sage de l'Ecole.

4. Preuves qui de fait produisent la première certitude rationnelle et personnelle de l'existence de Dieu. - Dans la détermination de ces preuves le problème à résoudre est le suivant. Tenir compte de l'influence de nos tendances générales et particulières qui nous inclinent à l'idée de Dieu et à l'admission de son existence ; assigner cependant un moyen non purement subjectif, mais rationnellement valable, qui remplisse les conditions suivantes : qu'il soit facile, à la portée de tous ; qu'il aboutisse à une connaissance qui distingue réellement Dieu de tous les autres êtres, de façon à ce que l'homme puisse commencer sa vie morale et religieuse, mais de manière aussi à ce que la possibilité de toute erreur sur Dieu ne soit pas exclue tout en laissant la voie ouverte au progrès dans la connaissance religieuse. Ces conditions sont requises par la nature même du cas envisagé, et aussi pour rester en harmonie avec l'ensemble des données scripturaires et patristiques. Voici les preuves que l'on pense y satisfaire.

L'action de la providence divine dirige toutes nos tendances et puissances actives à leur actes conformément aux vues du créateur. Prseter operalionem enim t/ua Deus naturas rerum iustiluil, singulis formas cl virlutes proprias tribuens, quibus possent suas valûmes exercer e, operatur etiam in rébus opéra pro\}idenlim,omnium rerum virtutes propriis actibus dirigendo. S. Thomas, In Boethium de Trinitate, q i. a. 1. Sans même faire avec l'asquez l'hypothèse d'une faveur spéciale de Dieu, lu 1* »>, disp. XCI, c xiv ; disp. XCY1I c. v n. 33 ; cf col. 856, sans recourir à une grâce surnaturelle avec quelques thomistes, Sal913

DIEU (SON EXISTENCE) maticenses, De vitiis, disp. XX, dub i, n. 29 sq., saint Thomas par cette remarque qui implique la permanence après la chute de toutes nos lendances naturelles actives à la vérité et au bien, In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, q i, a. 4, ad 3"« ' ; Sum. Iheol., II » II*, q x, a. 4, explique assez ce que manifeste l'introspection, à savoir, comme dit Kleutgen, que « sans beaucoup de réflexions, nous sommes excités et contraints, non seulement par une inclination spontanée du cœur, mais encore par une puissante nécessité de l'esprit à reconnaître l'existence d'un être suprême et lu, cause et maître souverain de toutes choses. » Kleutgen, Philosophie scolastique, t'iv, n. 929, p. 318. Telle est la raison profonde pour laquelle tout homme arrive à se former d'abord l'idée obscure de Dieu en vertu de ses tendances les plus fondamentales, puis, comme cette connaissance de Dieu in communi ne suffit pas, vu qu'elle ne distingue pas Dieu du reste des êtres, l'idée confuse ou distincte de Dieu. De veritale, q xxn, a. 7, a. 2.

La connaissance de Dieu s'acquiert probablement par la considération de l'ordre du monde, pense saint Thomas. Caeli enarrant gloriam Dei. Ps. xviii, 2 : coelo, dans plumas, etc. Act. xv, 16 ; xvii, 26. Les hommes, en effet, voyant les choses naturelles suivre un ordre certain, comprennent, comme dans la plupart des cas, qu'il y a un ordonnateur des choses qu'ils voient. Contra Gentiles, 1. III, c. xxvin. C'est l'argument de la montre et de l'horloger. Raisonnement facile, tout à fait rationnel, employé chaque jour dans la vie courante et aussi dans les sciences physiques, naturelles et morales. Le cas du fils de l'Écossais Beattie, raconté par Paul Janet dans son excellent ouvrage : Les causes finales, Paris, 1870, 1. II, c. I, p. 129, montre d'ailleurs que ce procédé est tout à fait dans la psychologie infantile. Faites attention qu'on ne s'y trompe pas. Kepler ou Newton s'inclinant religieusement devant la sagesse ordonnatrice du cours des astres ne faisaient pas d'autre raisonnement, au point de vue purement logique, que le jeune fils du philosophe Beattie, concluant du fait que son nom se trouvait formé par les pousses d'une plate-bande de cresson alénois à l'existence de quelqu'un qui en avait disposé les lettres. Testimonio semelipsum reliquit, benefaciens al II - admet aussi que les païens arrivent à la connaissance de Dieu par la causalité proprement dite Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 10, ad 5 » ; q. xii, a. 12, Quel est l'auteur des choses, est une question qui se pose spontanément à l'esprit, tout aussi bien que celle de l'auteur de l'ordre. Souvent même les deux n'en font qu'une. L'application naturelle du principe de causalité nous amène à répondre par l'affirmation d'une cause première au monde et à nous-mêmes. Thomas, Quaestiones disp., De anima, a. 16.

Il y a quarante ans, disait lord Kelvin, en se promenant dans la campagne avec Liebig, je lui demandais s'il croyait que les fleurs que nous voyions autour de nous poussaient par l'action des forces chimiques. Il me répondit : Non, pas plus que je ne pourrais croire qu'un traité de botanique qui les décrit puisse être produit par l'automatisme de la presse. Le lecteur sait pourquoi, à la vue de la nature, lord Kelvin et Liebig, qui arrivaient par l'étude de la philosophie, à l'idée de Dieu ; mais la vue de la nature, la vue de l'ordre du monde, ne suffit pas pour nous donner l'idée de Dieu ; mais l'étude des sciences et de la philosophie ne faisant qu'augmenter notre culpabilité, si nous venons à ignorer Dieu : si enim tantum scire poterunt esse saeculum, quomodo ejus Dominum non invenirent ? lbid., 9. C'est dans ce sens que les Pères entendent ce texte et aussi très souvent Rom., i, 20. Cf. S. Jean Chrysostome, In Rom., homil. ni, n. 2, P. G., t. lx, col. 412 ; s. Augustin, Serm., cxli, 2, P. L., t. xxxviii, col. 776 ; In Ioan., tr. II, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1390. Saint Grégoire expliquant Job, xxxvi, 25 : omnes homines vident eum, écrit : Omnis homo eo ipso quo rationalis est conditus, debet ex ratione colligere eum qui se condidit Deum esse. Quem nimirum jam videre est dominationem illius ratiocinando conspicere. Quem videre est transcendentem omnia ejus essentiam ex ratione colligere. Moral., 1. XXVII, c. v, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 403.

Tous les théologiens concèdent que la connaissance de Dieu acquise par les deux voies indiquées suffit pour que l'homme soit en état de commencer sa vie morale et religieuse. Dieu est, en effet, conçu comme existant, et comme cause et chef, ut principium et caput, ce qui entraîne au moins implicitement la personnalité divine et, outre le souverain domaine de Dieu et notre dépendance, la volonté divine comme règle de notre conduite. Cf. Suarez, De bonitate et malitia, disp. I, sect. II. Il n'est donc pas nécessaire de recourir à l'obligation morale pour expliquer la possibilité de la connaissance de Dieu, (mais on ne peut pas nier que les faits de conscience morale ne nous servent grandement à prendre conscience de ce qu'est Dieu). Indépendamment de toute preuve de l'existence de Dieu par la conscience morale, il est certain, remarque judicieusement Mac Cosh, que la conscience nous manifeste avec évidence que Dieu connu existant se compte à la rectitude morale. Nous sommes contraints de penser, dit-il, que celui qui a mis dans nos cœurs la conscience, aime la vertu qu'elle nous recommande, et déteste le crime dont elle nous inspire la répulsion. Par l'analogie de l'intention humaine, nous inférons un ordonnateur plus puissant que l'homme ; par l'analogie de notre conscience et de notre activité psychologique, nous inférons une cause méconnue dont nous dépendons ; par l'analogie de nos idées morales, nous concluons que l'auteur de l'univers ne manque pas des qualités morales qui font de lui le juste gouverneur du monde et le juge de nos actions. The method of the divine government, 2e édit., Édimbourg, 1855, p. 9. Suarez a d'un mot profond expliqué sur la perfection divine. Toutes les créatures tendent à Dieu, dit saint Thomas, mais les êtres raisonnables tendent autrement que les animaux et les êtres inanimés ; car seuls les êtres doués de raison sont capables de réflexion sur cette tendance et par suite de tendre à Dieu explicitement connu, ce en quoi consiste leur perfection morale. De veritate, q. XXII, a. 2. Mais, ajoute Suarez, pénétrant la pensée de saint Thomas, Dieu n'est pas le bien de la pierre comme il est le bien de l'homme, parce que l'homme a par rapport à Dieu d'autres aptitudes naturelles que la matière inanimée, quia melius est in lapide, bonum et malum hominis, et aliter in Deo.

C'est ici la conséquence qui nous intéresse. DIEU (SON EXISTENCE) signifie en Dieu perfection et connote en homme capacité. Conveniens ergo nihil aliud esse potest quam denominatio orla ex hujusmodi rebus et eorum coexistentia seu connexione. Illud ergo objectum hujusmodi est tale quale exigil dignitas seu capacitas naturae humanae secundum propriam inclinationem naturalem. lbid., disp. II, sect. n, n. 17. C'est donc une perfection intrinsèque de Dieu d'être tel que seul il soit le bien qui peut satisfaire nos tendances fondamentales et aussi nos tendances morales et religieuses. Cette perfection de Dieu ne nous est pas manifestée directement non plus que l'existence divine. Mais, pour parler avec saint Thomas, qui a fait l'emprunt de cette terminologie à l'École, l'idéal d'unité, de vérité, de bonté, de justice, de perfection morale qui jaillit de l'activité de nos puissances, n'est autre chose qu'une certaine similitude de Dieu, un de ses effets plus expressifs que d'autres de ce qu'il est en lui-même. Le lecteur sait pourquoi, de cette similitude, on ne peut pas sans inférence causale ou téléologique remonter avec certitude à l'existence de Dieu. Mais dès que nous sommes assurés de son existence par une autre voie, comme la preuve même qui nous amène à reconnaître cette existence nous le découvre supérieur à nous et à ses œuvres, nous ne pouvons avoir aucun doute sur son excellence. Cette excellence perçue par l'esprit, mise en face de notre misère, des besoins de notre intelligence et de notre cœur, nous amène par l'application spontanée du principe de finalité interne à comprendre qu'il est objectivement et en soi notre idéal. Ce sont des jugements de nature, dont n'arrivent à se débarrasser ni les impies ni même les athées. Ils gardent, en effet, si bien cette idée que Dieu ne peut être que d'une souveraine élévation morale, et ils sont si persuadés que tout le monde en juge ainsi, que leurs blasphèmes et leurs arguties tirées de l'existence du mal n'ont pas d'autre but que de chasser en eux ou dans les autres cette obsédante idée, qui malgré tout survit. Bien plus, une application spontanée du principe de causalité nous apprend très vite que Dieu est bien supérieur à tout notre idéal ; car l'idée même que nous nous formons de la vérité, de la bonté, de l'excellence morale est, comme tout le reste, une des choses qu'il a faites.

Sans doute, l'enfant qui arriverait par lui-même à la connaissance de l'existence de Dieu serait absolument incapable de démêler l'écheveau complexe des procédés logiques impliqués dans ses actes directs ; il n'est d'ailleurs pas probable ni nécessaire que tous les actes indiqués dans cette analyse se produisent tout d'un coup. Mais on voit que l'analyse des scolastiques rend bien compte de la possibilité d'arriver à connaître rationnellement Dieu de manière à commencer la vie morale et religieuse. Elle tient compte aussi de ce que les Pères ont si souvent répété sur le rôle des dispositions morales dans la connaissance religieuse. On a souvent dans les récentes controverses interprété les Pères comme s'ils faisaient dépendre la première idée de Dieu des dispositions morales. C'est une erreur. Les Pères supposent Dieu spontanément connu ; leur but est plus de dégager l'idée de Dieu de la gangue où elle gît dans l'âme de leurs contemporains infidèles, que de la faire naître. Unusquisque judicat secundum quod afficitur, dit Aristote. Cela est surtout vrai en matière morale, comme le remarque saint Thomas. Étant donc donné le grand rôle que jouent nos idées morales dans le développement de notre idée de Dieu, il n'est pas surprenant que les Pères aient souvent attribué les erreurs des païens à leur mauvaise vie. Cela toutefois ne veut pas dire que les dispositions morales soient l'unique moyen d'arriver à connaître avec certitude l'existence de Dieu.

J'emprunte, en me bornant à notre sujet actuel, l'exposé de la question au P. Le Tellier, dans un opuscule anonyme, L'erreur du péché philosophique combattue par les jésuites, Liège, 1692, p. 234. On distingue deux idées différentes sous lesquelles Dieu peut être connu : celle de premier principe qui a fait toutes choses, et celle de juge des actions humaines, témoin et vengeur des péchés les plus secrets. Or, quoi qu'il en soit de cette vérité qu'il y a un créateur de l'univers ; soit que des barbares la puissent ignorer longtemps invinciblement ou non ; on s'occupe ici de celle-ci, qu'il y a un souverain juge qui défend le mal et qui doit le punir. On imagine donc un jeune sauvage qui, étant parvenu à l'âge de raison, est déjà assez éclairé pour savoir que le parricide ou l'inceste par exemple est un grand péché, mais qui faute d'esprit ou d'instruction, et d'ailleurs tout occupé du soin des nécessités de la vie au milieu des forêts, n'a encore fait aucune réflexion qu'il existe une divinité. On suppose d'ailleurs que n'ayant jusque-là commis aucun crime, il se trouve sur le point d'en commettre un avec autant d'advertance et de liberté qu'il lui en faut pour être coupable d'un péché grave. Cela supposé, voici comment ce sauvage pensera alors à Dieu pour le moins confusément et implicitement. Comme il n'est pas encore endurci par une habitude criminelle, il ne saurait manquer de sentir à la vue du crime un reproche intérieur de sa conscience et une secrète appréhension de quelque châtiment. Or ce reproche et cette appréhension qu'il ressent malgré lui, lors même qu'il n'a rien à craindre du colère des hommes, d'où lui peuvent-ils venir que d'un sentiment occulte, par lequel il entrevoit, pour ainsi dire, qu'il y a quelqu'un au-dessus de lui qui sait son crime, qui le défend et qui est en état de le punir ? Sans doute que si l'on interrogeait alors ce barbare et que, rentrant en lui-même, il développât ce qui se passe dans son cœur, il avouerait que c'est de là que procède le remords qui le détourne du mal avant qu'il le commette et qui lui en fait sentir la peine après qu'il l'a commis. Le barbare ne commet donc point ce crime sans avoir quelque notion et quelque pensée d'un Dieu, au moins confuse et implicite, qui suffit pour exclure l'ignorance invincible et pour faire que le péché soit une vraie offense de Dieu. Et si le premier crime est un péché théologique, il est impossible que tous les suivants ne le soient aussi. Cf. l'Iva, Cursus theologiens, De Deo uno, part. I, q. i, a. 1, n. 6.

Les thomistes expliquent généralement d'une autre façon pourquoi tout péché est théologique. On sait que saint Thomas, contre l'opinion la plus commune des théologiens, parle d'un devoir strict pour l'homme parvenant à l'âge de raison de se tourner ou convertir à Dieu, le souverain bien. Sum. theol., 111, q. lxxxix, a. 6. Nous n'avons pas à discuter ici cette opinion, ni les interprétations divergentes que l'on a essayé de donner au texte. Cf. l'Asquez, In 1am 113-, disp. CXL1X ; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, t. i, tr. I, disp. VI, sect. iv, n. 40-44 ; Salmanticenses, De virtutibus et peccatis, disp. XX, dub. i, n. 17, édit. Palmé, t. vii, p. 498. Il nous suffit de rappeler l'interprétation donnée par Cajetan, 7/i IIae, q. x, a. 4 ; Médina, In 7am, q. lxxxix, a. 6, concl. 1 ; Jean de Saint-Thomas, In 7am, q. ii, disp. III, a. 1, n. 19, édit. Vives, t. i, p. 537. Ces auteurs pensent que pour remplir cette prétendue obligation il suffit de connaître Dieu in communi et confuse ; et que la conversion totale à Dieu que demande saint Thomas se fait suffisamment, si l'on adhère à Dieu en tant que Dieu est renfermé dans l'idée générale du bien conforme à la raison. Communior sententia, disent les carmes de Salamanque, tenet sufficere amorem Dei in naturali implicite, contentant in ipso amore et electione boni honesti et in proposito vivendi secundum rationem. Cf. Zumel, In 1am, q. lxxi, a. 6, p. 174. Donc, pour reprendre la psychologie du jeune barbare de Le Tellier, l'inquiétude et l'avidité insatiable du cœur humain, qui le porte toujours à souhaiter plus qu'il ne possède, à aspirer à un état plus heureux, supposent en lui nécessairement quelque idée d'un bien souverain et capable de contenter tous ses désirs. Et il faut le noter, l'idée du souverain bien ne doit pas être ici disjointe, dans l'opinion des thomistes que nous rapportons, de celle d'un législateur souverain. « On ne doit point accorder, disent les carmes déjà cités, que personne puisse commettre un péché sans connaître au moins implicitement qu'il y a quelqu'un au-dessus de lui qui a droit de lui commander par la loi et qu'il est obligé de lui obéir ; ce qui renferme une connaissance au moins virtuelle et implicite de Dieu en tant que législateur ; de sorte qu'il sait ou peut savoir qu'en violant la loi il agit contre cet être supérieur et qu'il l'offense. » Tr. XIII, De peccatis, disp. VII, dub. m, n. 18.

Nous n'avons pas à discuter les diverses et graves questions morales qui se présentent ici, soit dans l'hypothèse de Le Tellier, soit dans celles des thomistes cités. Cf. Lacroix, Theologia moralis, 1. V, q. vi, n. 25 ; q. xii, n. 19. Nous constatons seulement qu'ils admettent tous une connaissance implicite de Dieu contenue soit dans le dictamen de la conscience, soit dans le désir du souverain bien et dans la conscience de l'obligation. Peut-on de cette connaissance implicite passer un jugement orique sur l'existence de Dieu ? Oui, répondent beaucoup d'auteurs catholiques. Il est peu probable que dans la genèse de la connaissance spontanée de l'existence de Dieu les choses se passent comme le supposent certains des thomistes qui suivent ici Cajetan. Si toutefois on l'admet, la connaissance certaine de l'existence de Dieu pourrait être déduite de l'étal décrit ci-dessus du principe de causalité et de finalité, exactement comme dans l'exemple du barbare de Le Tellier. On trouvera le procédé détaillé avec des nuances dans Hontheim, Institutiones theodiceae, Fribourg, 1893, n. 387-399 ; Schiffini, Disputationes metaphysicae, Turin, 1888, 1. n. p. 397 ; de Broglie, La morale huguenote, Paris, 1886, p. 307 ; d'Hulst, Conférences de Notre-Dame, Paris, 1892, p. 85. Le fond du raisonnement revient à dire : L'impression donnée par la notion de Dieu est telle que Dieu, il ne l'explique pas, n'est pas, donc le vrai Dieu est l'objet de ce raisonnement, remarque M. d'Hulst avec bon droit, est fort différent de celui de Kant dans la Critique de la raison pratique, parce qu'on ne s'est pas confiné comme lui dans le cercle infranchissable des conceptions subjectives. Voir, sur les défauts de l'argumentation de Kant, Naville, Les philosophies négatives, Paris, 1900, p. 159.

Il résulte assez clairement, pensons-nous, de cet exposé que la solution scolastique du problème de la connaissance spontanée de Dieu satisfait bien à toutes les conditions que nous avons énumérées. Sans nier l'élan subjectif qui nous porte à l'affirmation de Dieu, elle assigne des moyens faciles, rationnels qui, le principe de causalité intervenant toujours, distinguent Dieu de ses œuvres et le manifestent de telle sorte que le devoir du culte s'impose en même temps que le respect de la loi morale. Mais il faut préciser le contenu de cette connaissance.

D'après les agnostiques croyants ou dogmatiques, quel que soit d'ailleurs le moyen qu'ils assignent à la genèse de l'idée de Dieu, toute notre connaissance de Dieu, et par conséquent notre connaissance spontanée de la divinité, se réduit au fait brut de l'existence, sans que nous puissions jamais parvenir à porter sur Dieu considéré en lui-même, sur sa nature intrinsèque, prédicalum identification, aucun jugement objectivement valable. Quelques-uns, comme Avicenne et Maimonide, admettent que l'existence de Dieu nous est connue par la causalité, et donnent des arguments péripatéticiens ; mais, disent-ils, la causalité ne nous apprend rien de Dieu considéré en soi, hors le fait de son existence, pas plus que la phrase : « c'est Zéid qui a charpenté cette porte, » ne nous renseigne de soi sur la capacité artistique de Zéid. Beaucoup d'autres, surtout parmi les modernes, conçoivent que nous désignons Dieu par de pures dénominations extrinsèques fondées sur nos états subjectifs et non sur la causalité. Si nous écrivons à un ami dont la correspondance avec nous est en retard : Anne, ma sœur Anne, ne vois-tu rien venir ? nous exprimons notre état subjectif d'attente par une pure dénomination extrinsèque ; l'existence de cet état, c'est tout ce que peut, par notre lettre, connaître avec certitude notre correspondant, mais les modalités intrinsèques de notre désir de recevoir des nouvelles lui échappent. Le langage lui-même est souvent construit sur de telles dénominations, comme saint Thomas en fait la remarque. In IV Sent., I. III dist. XXVI, a. I, ad 3 »1« . Celui qui attend, dit-il, a coutume de regarder souvent si l'objet de son désir intérieur arrive, et ideo dicitur expectatio qui cum notu appetitus. Nous ne nions pas que souvent nous ne pensions ainsi et désignions les existences de fait à l'aide de pures dénominations extrinsèques. Saint Thomas le concede explicitement à Maimonide. De veritate, q. n, a. 1. Mais pensons-nous toujours ainsi ? et quand il s'agit de Dieu, sommes-nous réduits à ce mode de pensée ? D'abord, bien que nous signifions le fait de l'attente par des dénominations extrinsèques, il est faux que nous n'en connaissions rien de plus : la conscience psychologique nous en dit bien davantage et tout autre chose. Quand donc nous disons : « Anne, ma sœur Anne, ne vois-tu rien venir ? », nous exprimons quelque chose de plus qu'une pure dénomination extrinsèque. Hume, dont le nominalisme allait jusqu'à confondre l'être et la perception, ne sera jamais suivi par le bon sens. Kant va moins loin, mais il est induit en nominalisme, quand il prétend que nous ne savons rien de son sujet, sinon l'existence d'une chose en général, et que même l'existence de Dieu elle-même n'est exprimée par nous qu'en fonction de l'impossibilité subjective où nous sommes de penser qu'il n'existe pas. Il est assez facile de montrer, à Maimonide et à Kant, qu'il en est autrement. L'un et l'autre concedent que nous concevons Dieu en relation avec le monde. « De même, dit Kant dans ses Prolégomènes, § 57, qu'une horloge, un vaisseau, un régiment se rapportent à un horloger, à un ingénieur, à un colonel, de même le monde sensible se rapporte à un inconnu. » Cf. Maimonide, Le guide des égarés, t. i, p. 247. Si la thèse de l'agnosticisme croyant est vraie, pourquoi Kant ne dit-il pas qu'une horloge se rapporte à un colonel, un vaisseau à un horloger, etc. ? C'est que le bon sens réclamerait ; c'est qu'en remontant de la montre à l'horloger, de l'existence de l'une à l'existence de l'autre, par la causalité nous ne faisons pas totalement abstraction de la « capacité artistique » de l'ouvrier. Quand donc, par l'emploi du principe de causalité, nous inférons de l'effet l'existence de la cause, nous ne concevons pas dans la conclusion la cause par une pure dénomination extrinsèque tirée de l'effet. Ainsi en est-il dans la question de l'existence de Dieu. Les raisonnements spontanés que nous étudions mettent en relief le fait de l'existence et par là nous font atteindre ce qu'on appelle la nature physique de Dieu, quelque chose sans quoi Dieu ne serait pas Dieu, cf. Theologia Wirceburgensis, De Deo uno, n. 15 : Secundum aliquod prædicatum essentiale cognoscitur Dei essentia præsertim physica. Et en même temps les dénominations extrinsèques tirées de ses œuvres, par lesquelles nous concevons cette cause existante, nous donnent d'elle une notion qui ne pourrait pas s'appliquer à quelque autre cause que ce soit, per prædicata convertibilia.

Les vues des cartésiens sur le sens de la conclusion dans les preuves de l'existence de Dieu sont à l'extrême opposé de celles des agnostiques croyants. Le passage suivant du P. Gratry les résume fidèlement. « Il est clair que, comme le dit Descartes, ce procédé donne du même coup la démonstration de l'existence de Dieu et la connaissance de ses attributs. Car Dieu ne peut être démontré qu'autant qu'il est démontré comme doué de ses attributs essentiels, sans quoi on aurait démontré l'existence de quelque autre chose, non celle de Dieu. La démonstration de l'existence de Dieu nous donne tout en même temps. » De la connaissance de Dieu, Paris, 1854, t. II, p. 100. Mais, s'il en est ainsi, comment les païens ont-ils pu errer aussi grossièrement sur la nature de Dieu ; et pourtant, d'après saint Paul, ils ont assez connu Dieu pour être tenus de l'adorer, et pas assez pour éviter toute erreur sur Dieu. Le P. Gratry est ici victime du préjugé de « l'idée claire », au sens cartésien. La doctrine traditionnelle est que tous, moralement parlant, non seulement ont le pouvoir de produire, mais encore produisent l'acte de connaître Dieu ; et pourtant cette même doctrine enseigne aussi que la révélation est moralement nécessaire pour que tous arrivent sans mélange d'erreur, nullo admixto errore, à connaître de Dieu, ce qui n'est pas de soi inaccessible à la raison. D'après les cartésiens, au contraire, Dieu prouvé, tout ce qu'on peut savoir de Dieu est connu, donné dans la conscience. On nous dit que si l'on ne démontre pas Dieu, comme doué de ses attributs essentiels, on ne démontre pas l'existence de Dieu, mais celle de quelque autre chose. Nous accordons qu'il faut que la preuve atteigne quelque chose d'essentiel d'intrinsèque à Dieu, sinon Dieu ne serait pas distingué suffisamment du reste des êtres ; et nous avons dit que ce que la preuve spontanée par la causalité atteint de la sorte est précisément et directement le fait de l'existence divine. Quis autem, vel qualis sit, vel si unus est ordinator naturae, nondum scilicet habetur ex hac communi consideratione.

Contra Gentes, 1. III, c. XXXVIII. Ailleurs le même docteur explique que la preuve nous apprend d'abord de Dieu qu'il est, quod scilicet omnium est causa et par conséquent qu'il est distinct du monde ; mais il reste à chercher ce qu'est nécessaire, quod est prima omnium causa et omnia sua causalitate. Summa Theologica, Ia, q. XII, a. 12. En d'autres termes, nous connaissons Dieu d'abord par ses attributs relatifs, qui nous servent à le désigner comme existant à l'aide de dénominations extrinsèques ; reste à le connaître au sens absolu, comme la cause de droit de tout ce qui n'est pas lui, comme l'existence nécessaire et par suite comme l'infini, etc. On a vu que nous ne voulons pas des pures dénominations extrinsèques des agnostiques ; c'est une hérésie. L'École rejette aussi le cartésianisme en tant qu'engouement d'idées claires, il nie la valeur de toute connaissance par dénominations extrinsèques.

On objecte à la fois, dans des intentions différentes, du côté agnostique et du côté cartésien, que nous tombons dans l'agnosticisme. La réponse est facile. Quand nous affirmons l'existence objective de Dieu, per praedicatum identificatum, ce que n'arrivent pas logiquement à faire les agnostiques croyants, et que nous disons que cette existence est affirmée d'abord du sujet Dieu, désigné par des dénominations extrinsèques, per relativum, per praedicatum convertibile, nous avouons que dès le premier raisonnement par lequel l'esprit infère l'existence de Dieu, il ne porte pas de jugement déterminé sur la nature intrinsèque de la divinité. Mais il y a plus qu'une nuance entre ne pas distinguer des éléments objectifs du connu et ne pas les atteindre du tout. Nous reconnaissons avec saint Thomas qu'en vertu du premier raisonnement spontané, l'esprit ne distingue pas par exemple la personnalité divine ; cela ne veut nullement dire qu'il ne la perçoive pas implicitement. Ceux-là seuls peuvent confondre ces propositions, « Dieu n'est pas perçu d'une façon distincte comme personnel, infini ; Dieu n'est pas personnel, infini, » qui ignorent ce qu'est la différence entre la connaissance implicite et explicite. Cf. S. Thomas, Summa Theologica, Ia, q. XIII, a. 2, 7, ad 1um. Autre chose est de dire : la conclusion du premier raisonnement par lequel on arrive à la première connaissance certaine et personnelle de Dieu ne se présente pas sous la forme de ce jugement : Dieu est personnel, infini ; autre chose est de dire, il n'est ni l'un ni l'autre. Quamvis Deus cogitari possit sine hoc quod bonitas ejus cogitetur, non tamen potest cogitari quod sit Deus et non sit bonus. D'un autre côté, dato quod ab aliquo non cognoscatur ut jus, non sequitur quod nullo modo cognoscatur. De Veritate, q. X, a. 12, ad 9um sq. Cf. De Potentia, q. VII, a. 5, ad 8um.

L'Église a depuis longtemps condamné comme hérétique la doctrine d'après laquelle nos jugements sur Dieu sont indifférents. Denzinger, n. 1050. D'ailleurs, un examen attentif du contenu réel de cette conclusion : « un ordonnateur, une cause de l'univers, existe », découvre qu'obtenue par inférence causale et par le procédé même qui nous manifeste l'existence de son objet, l'idée du sujet de la phrase implique la personnalité, etc., soit à cause que l'esprit le saisit comme supérieur à nous, soit en vertu du principe de raison suffisante que l'esprit applique en même temps que celui de causalité, sans avoir une conscience nette du procédé qu'il emploie. D'ailleurs, rien de plus facile que de passer de l'implicite à l'explicite, de la connaissance confuse qui atteint mais ne distingue pas les notes intrinsèques de Dieu à une connaissance distincte. Nous pensons Dieu à ce stade par exemple comme cause ; s'il est cause, il a le pouvoir de produire, est un raisonnement facile. Ensuite, dès que Dieu est connu exister sous le concept de cause de fait des choses, de la nature de l'effet, il est facile aussi de remonter à celle de la cause, en vertu du principe que toute cause produit son effet par un principe qui est antérieur à l'effet et intrinsèque à la cause. Qui finxit oculum, non consideravit ? Ps. XC, 9. l'oir, col. 784. Cf. De Veritate, q. III, a. 3 ; In IV Sent., l. I, dist. XXXV, q. I, a. 2. Si donc la conclusion du premier raisonnement par lequel on arrive à affirmer rationnellement l'existence de Dieu n'est qu'un simple jugement existentiel, le sujet de ce jugement n'est pas conçu par de pures dénominations extrinsèques ; et des inférences très simples permettent d'expliciter vite le contenu de la première idée de Dieu et de passer de la connaissance confuse à des jugements déterminés objectivement valables sur sa nature intrinsèque. Si l'homme fait son devoir, le progrès ne manquera pas de se réaliser et le secours de la providence ne fera pas défaut. Ainsi l'agnosticisme est écarté, mais de telle sorte que d'une part, les dogmes de l'absolue incompréhensibilité de Dieu et de l'invisibilité naturelle de Dieu et la doctrine patristique de l'impossibilité d'une connaissance quidditative de l'essence divine soient hors de toute atteinte, et que, d'autre part, l'imperfection de notre connaissance de Dieu reçoive une explication, qui rende intelligible le fait des erreurs sur Dieu chez les païens et la possibilité du progrès dans la connaissance naturelle de Dieu. Dieu est incompréhensible, naturellement invisible, de plus nous ne pouvons pas ici-bas connaître de Dieu quid est, ut est in se, ou pour parler avec les Pères nous savons de Dieu seulement quia est et non quid sit. La doctrine de l'École rend compte de toutes ces thèses. Car puisque, d'un côté, nous ne pensons Dieu qu'à l'aide de concepts tirés des créatures, et puisque, d'un autre côté, certains attributs de Dieu sont absolument incommunicables, il est évident que nous ne pouvons avoir ni la compréhension, ni la vision intuitive naturelle, ni une connaissance qui nous représente l'essence divine comme elle est en soi. Cf. S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, l. I, c. II, IV, P. G., t. 94, col. 791, 800. Une représentation de cette dernière espèce serait quidditative et se définit : cognoscere de re omnia praedicata quidditativa usque ad differentiam vel quasi differentiam ultimam, eam ipsi proprio et positivo conceptu. L'impossibilité d'une connaissance abstraite de ce genre relativement aux œuvres de Dieu n'épuise pas son pouvoir. Cf. S. Thomas, Summa Theologica, Ia, q. XI, a. 2 sq. Mais ces mêmes œuvres nous permettent d'avoir quelque connaissance de la quiddité divine, en ce que Dieu n'est pas Dieu. Ce que Bossuet traduit pour signifier la même chose que nous disons : connaître Dieu secundum essentialiam, non secundum quidditatem, Summa Theologica, Ia, q. XIII, a. 2 ; ad 2um ; et Suarez précise : cognoscere de re quid sit licet quidditative, non tamen ut commune, sed ut proprium. Metaphysica, disp. XXX, sect. XII, n. 9. Cf. S. Thomas, De Veritate, q. II, a. 1, ad 9um sq. Mais, en vertu même du procédé par lequel cette connaissance est obtenue, elle est d'abord confuse et mêlée d'éléments extrinsèques, confuse, parce qu'elle prend Dieu comme aliquid supranum. Thomas, Summa Theologica, Ia, q. XIII, ad 2um. Comme l'a fort bien remarqué Lingworth, « des images grossières, indignes de la pure essence » divine. uvres oratoires, édit. Lebarq, t. V, p. 101. On a beaucoup abusé de ce fait psychologique pour essayer de montrer que nous n'avons le choix qu'entre l'agnosticisme à la façon de M. Le Roy et l'anthropomorphisme. Mais c'était oublier, d'abord que toute notre connaissance de Dieu n'est pas symbolique, ensuite que le procédé rationnel par lequel nous l'obtenons nous permet de distinguer ce qui convient à Dieu et ce qui tient à l'imperfection du symbole, enfin comme le remarque saint Thomas : hoc quod in modo significandi (metaphorice) importetur aliqua imperfectio non facit praedicationem esse falsam vel impropriam, sed imperfectam. In IV Sent., l. I, dist. XXII, q. I, a. 2, ad 1um ; De Veritate, q. X, a. 7, ad 10um. Suarez explique avec son habituelle exactitude et profondeur la même doctrine. Disputationes Metaphysicae, disp. XXX, sect. XII, n. 12 ; De Anima, l. IV, c. IV, n. 1 ; c. V. Cf. Mayr, Philosophia peripatetica, part. IV, disp. IV, q. II, a. 1, Ingolstadt, 1761, t. IV, p. 424. Ce que disent saint Thomas, Suarez et après eux Bossuet se trouve d'ailleurs clairement dans saint Augustin, à propos de Josué, XXIV, 23. Quaestiones in Heptateuchum, l. VI, c. XXIX, P. L., t. XXXIV, col. 790. Cf. De Trinitate, l. I, c. I, n. 1, t. XLII, col. 819-820.

Si l'on a eu tort de conclure de la confusion de notre première idée de Dieu à l'agnosticisme, et des images grossières qui l'accompagnent à l'anthropomorphisme ; s'il est totalement faux qu'un païen et un chrétien parlant de Dieu ne s'entendent que par la fonction religieuse dont la représentation que le nom de Dieu désigne serait le symbole, dételle sorte qu'abstraction faite du contenu de cette représentation le païen parlant de Jupiter et le chrétien du vrai Dieu n'attacheraient à la divinité aucun autre sens que celui de l'identité des rôles que Jupiter et Jahvé jouent par rapport à différentes dénominations religieuses, cf. Belot, Note sur la triple origine de l'idée de Dieu, dans la Revue de morale, novembre 1908, p. 717, il reste vrai que l'imperfection de cette idée primitive de Dieu rend possibles les erreurs sur la nature divine et que la doctrine scolastique rend compte de cette possibilité. Saint Augustin, De vera religione, c. XXXVII, t. XXXIV, col. 132, énumère les diverses créatures que l'on a confondues avec le créateur, l'âme, les puissances génitales, divers animaux, les astres, le ciel, le monde conçu comme animé, etc., et l'on voit que les païens avaient multiplié les dieux anthropomorphes. Deux passages de saint Bonaventure donnent l'explication des faits. Quæst. disp. de mysterio Trinitatis, q. I, a. 1, ad 3 ; q. II, a. 1. Le païen, dit-il, ne conçoit pas Dieu comme le bien absolu (superlatif absolu), mais plutôt par voie de comparaison (superlatif relatif), ut homo non potest. Le païen, dit-il, ne conçoit pas Dieu comme le bien absolu, mais plutôt par voie de comparaison, et ainsi c'est bien le vrai Dieu que l'instinct naturel présente au païen ; mais, comme le fait remarquer Lossada, Summulæ, Barcelone, 1638, Dieu ainsi connu ne se présente pas à l'esprit par la notion d'unité. Tertullien montre que, même sous la croûte des erreurs du polythéisme, sommeillait l'idée de l'unité de Dieu, mais les païens peu instruits ne prenaient pas garde à la contradiction de leurs idées sur la divinité. Aussi, dit saint Bonaventure, les hommes opinèrent que c'était là l'idée de Dieu, et hoc viderunt, et hoc dixerunt, que dit saint Bonaventure du peuple, puisque saint Paul a écrit : Qua immolant, et non Deo.

DIEU (SON EXISTENCE) 924

Il en est ainsi que l'erreur sur l'existence de Dieu procède par la confusion de l'idée spontanée de Dieu et aussi par les dénominations extrinsèques à l'aide desquelles, à ce stade, Dieu se trouve désigné. Cependant, le livre de la Sagesse et saint Paul nous apprennent que l'erreur des païens était coupable. La doctrine classique rend compte de cette culpabilité, puisqu'elle explique comment ils ont un vrai pouvoir physique de connaître Dieu ; bien plus, en ajoutant que ce pouvoir est personnel, qu'il passe facilement à l'acte, elle nous permet aussi, même dans l'affreux châtiment qu'est le paganisme ou l'athéisme spéculatif, d'admirer la suavité de la providence divine, qui a si bien ordonné toute chose à notre salut que l'idée de Dieu est toujours prête à jaillir de nouveau, surtout si l'homme ne néglige pas de suivre la voix de sa conscience morale et ne corrompt pas violemment sa nature. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. X, a. 4. Observons en finissant que la solution scolastique du problème de la connaissance spontanée de Dieu, tout en mettant en relief la nécessité morale de la révélation, voir col. 824 sq., et la grande différence qui existe entre la connaissance spontanée de Dieu et celle qui nous vient de la révélation ou de la spéculation philosophique, cf. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. IV ; Sum. theol., II-II, q. II, a. 4, a le grand avantage d'assurer l'homogénéité de l'idée de Dieu à tous les stades de son développement naturel. Le lecteur remarquera, en effet, dans ce qui va suivre, que le même principe de causalité, efficiente ou finale, par lequel l'homme peut, d'après les Pères et les scolastiques, arriver par lui-même à l'affirmation de l'existence de Dieu confusément conçu, commande toutes les démonstrations scientifiques de l'existence de Dieu dont les conclusions contiennent implicitement toute la théodicée.

Dans tout cet exposé, nous avons procédé en théologien. On nous permettra pourtant de mentionner ici que l'étude directe des faits, au grand émoi des historiens athées et évolutionnistes des religions, confirme l'enseignement traditionnel. Malgré les indéniables difficultés de l'observation en pareille matière, malgré aussi la chance de mal interpréter les faits observés, il devient de jour en jour expérimentalement plus manifeste que la religion de tous les peuples contient quelque idée de la divinité, conçue comme un être relativement supérieur : c'est la formule des scolastiques, c'est la pensée des Pères, et M. Lang l'a retrouvée. Cf. Christian Pesch, Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen des Alterthums, der Neuzeit, 3 fascicules, Fribourg-en-Brisgau, 1888 ; Lang, The making of religion, 2e édit., Londres, 1900 ; Schmidt, enquête poursuivie méthodiquement dans Anthropos ; Mo'Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 170-198 ; Bugnicourt, art. Animisme ; Condamin, art. Babylone et la Bible, VI, dans le Dictionnaire apologétique, Paris, 1909. Neque enim erant ab initio. Sap., xiv, 13.

Outre les ouvrages cités dans le corps de l'article, voir Petau, Theol. dogmata, t. I, De Deo, l. I, c. I-IV ; Thomassin, Dogmata theologica, t. I, l. I ; Staht, Die natürliche Gotteserkenntniss aus der Lehre der Väter dargestellt, dans Der Katholik, 1861, t. I, p. 9, 129 ; Franzelin, De Deo uno, sect. I, n, surtout th. VI, X ; Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1883, t. III, p. 35-113.

CONNAISSANCE RÉFLÉCHIE ET SCIENTIFIQUE DE L'EXISTENCE DE DIEU. - La connaissance réfléchie de l'existence de Dieu est celle où l'esprit prend nettement conscience des procédés par lesquels cette existence est connue avec certitude. Cette conscience suppose qu'on est en possession de l'idée de Dieu ou, comme dit saint Thomas, qu'on en connaît au moins la définition nominale. Les théologiens appellent scientifique la connaissance de Dieu, soit en raison de la valeur des preuves qui l'appuient ; soit en raison du dispositif où ils les présentent. Ils ne veulent pas dire que c'est aux sciences, telles que les modernes les entendent, qu'il revient de prouver l'existence de Dieu. Mais, pour eux, l'existence de Dieu est une vérité scientifique en ce sens que, sans avoir l'évidence immédiate des premiers principes ou des données de l'expérience, elle a l'évidence médiate d'une conclusion correctement déduite. C'est là le sens large du mot scientifique, qu'on retrouve dans la vieille définition : propositio scibilis scioitia proprie dicta est propositio necessaria, dubitabilis, nala fieri evidens per propositiones necessarias ecidenter per discursum syllogisticum ad eam applicatas.

La théologie naturelle ou théodicée tient à présenter ses preuves de l'existence de Dieu dans un ordre naturel et scientifique, qui permet à la connaissance de progresser du connu à l'inconnu, et d'appuyer constamment les conséquences sur les principes : dispositif qui vaut à la théologie à la fois son unité d'exposition, la fermeté de ses constructions doctrinales, et qui donne à ses thèses l'aspect élégant et solide de théorèmes à la façon d'Euclide.

Ces équivoques dissipées, et c'est pour les éviter que dans notre langue nous parlons plutôt des preuves que des démonstrations de l'existence de Dieu, quand on dit que Dieu est démontrable, cela signifie que son existence se prouve par un syllogisme, par exemple, scientiam. Cf. Frassen, Scotus academicus, 1. 1, tr. I, a. 1, q. 1, Rome, 1900, 1. 1, p. 116. On sait qu'Aristote définit la démonstration : syllogismus consistens ex veris, præmissis, notionibus, causisque conclusionis. Analyt. post., 1. I, c. 2. Cette définition convient spécialement à la démonstration désignée sous le nom de propter quid, dans laquelle les prémisses doivent contenir les causes de la conclusion dans l'ordre ontologique. Les logiciens expliquent comment la même définition s'applique à la preuve a posteriori, mutatis mutandis. Dans cette dernière, les prémisses ne sont plus les causes de la conclusion que dans l'ordre logique. Præmissæ, dit Lossada, sint causæ conclusionis saltem in cognoscendo, licet non in essendo, ita scilicet ut objectum præmissarum, quamvis non sit causa vel radix objecti conclusionis, sit tamen titulo necessariæ connexionis efficax motivum et ratio cur assentiamur. Cursus philosophicus, Logica, tr. VI, disp. II, c. 1, n. 6, Barcelone, 1883, t. III, p. 252. Quand donc on se demande dans l'École si Dieu est démontrable, le sens revient à ceci : l'esprit humain peut-il d'une façon réfléchie, artificiellement, être déterminé à un jugement existentiel certain sur Dieu, par le moyen d'une connexion nécessaire saisie entre lui et ses œuvres ?

A la question ainsi posée, depuis le maître des Sentences jusque vers le milieu du XVIIIe, tous les théologiens, sauf Pierre d'Ailly et Nicolas d'Aulrecourt, col. 769, ont répondu par l'affirmative et très catégoriquement. Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. III, appuyé sur Rom., 1, 20, sur saint Ambroise et saint Augustin, avait montré comment par les créatures le créateur peut être connu, et indiqué brièvement les raisonnements par lesquels nous arrivons à voir intellectuellement d'une façon réfléchie les perfections invisibles de Dieu. L'École entière l'a suivi. Ces dernières années, on a cherché à mettre en doute l'accord des scolastiques sur ce point ; le P. Fox, pauliste américain, a déterré un opuscule de Scot d'authenticité d'ailleurs douteuse, pour insinuer, plutôt que pour conclure nettement, que Scot rejetait la doctrine commune, Scotus redivivus, dans The New York Review, juin 1905, p. ; d'autres ont mis en avant dans le même sens [et noms de quelques nominalistes comme Holcot, etc.]. Mais quand on étudie les textes, on remarque vite que le mot démonstration a bien, durant la période de logique formelle des XIVe et XVes, sur les différentes espèces de démonstration, que rares auteurs qui énoncent la thèse que Dieu n'est pas démontrable, entendaient, on y affine beaucoup, surtout parmi les nominalistes, qu'elle n'est pas du genre des preuves mathématiques, ni une démonstration propter quid, ni une démonstration quia, ea effectu, mais seulement quia, etc., toutes façons étranges pour dire qu'il y a une di-stinction entre les démonstrations qui sont facilement accessibles et celles qui ne le sont pas.

L'accord des scolastiques va plus loin. Ils donnent une note théologique à l'opinion qui nie la démonstrabilité de l'existence de Dieu. Saint Thomas la qualifie d'erreur, Cont. gent., 1. I, c. 12 ; ailleurs, De veritate, q. 10, a. 12, il la déclare manifestement fausse, invenitur libris etiam a philosophis probatum. Cf. Scot, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. 2, n. 7. Bannez, parlant de l'opinion de Pierre d'Ailly, écrit : « Hæc sententia est temeraria et ut quibusdam videtur erronea. Sed nihilominus mihi distinguendum videtur. Si enim quia negat naturaliter posse cognosci quantum sat est ad obligandum homines ad cultum Dei, negare Deum esse demonstrari posse est hæresis ; si qui autem dicunt non demonstrari secundum artem Aristotelicam, » id est error in fide, sed in physica aut metaphysica, et temerarium in fide. Quapropter si nobis certa conclusio. Sententia sancti Thomæ in secunda sua conclusione (Demonstrabile est Deum esse demonstratio quia, id est ea effectibus) est certissima et oppositum ejus est temerarium. Scholastici quod est Deum esse rationibus irrefragabilibus.

Molina est plus affirmatif encore que Bannez ; il cite l'Écriture, Rom., 1, 20 ; Sap., 13 ; Ps. 18, 2, et l'interprétation des Pères, et il conclut : Ex his patet non solum temerarium, sed in fide minime tutum esse, ne amplius in secundam commentaria m. q. 11, a. 9, l'enise, 1587, propositani. « cit., q. 2, a. 2, p. 35. Suarez d'ailleurs, dans son ouvrage de métaphysique, constate que les théologiens traitent d'erreur l'opinion de Pierre d'Ailly, metaphys., disp. X, sect. 1, n. 8, dans son ouvrage théologique, De Deo, on lit : Deum esse est naturali demonstratione probabile, et quod Deus possit demonstrari per effectus, est de fide. Tractatus de divina substantia, 1. I, c. 13, n. 3, 927.

DIEU (SON EXISTENCE) 928, c. 6, n. 7. Cf. l'alentia, In 1°, disp. I, q. 2, p. 2, a. 2 sq. L'asquez attaqua non pas, comme on l'a prétendu, la démonstrabilité de Dieu, mais la rigueur des censures que l'on donnait ordinairement à l'opinion de Pierre d'Ailly. In lim, disp. XX, c. III, n. 8. Il opinait que les textes scripturaires et patristiques n'exigeaient pas la possibilité d'une démonstration qui donnât la certitude ; car, disait-il, on prétend que la certitude est nécessaire pour expliquer comment ceux qui nient Dieu sont inexcusables ; mais ad hoc ut non possent excusari, satis est si probabilissimam quamdam et prudentem habere possumus. Quelques scotistes se rangèrent du côté de l'asquez ; tels Smising, tr. I, disp. I, n. 10 ; Hérincx, Sum. theol., part. I, disp. I, q. 2, a. 3, Anvers, 1680, t. I, p. 22. Sylvius, In 1°, q. 2, a. 2, concede à l'asquez, que l'Écriture ne décide pas la question, mais se retranche derrière les Pères. Suarez montra la « frivolité » des raisons de l'asquez, parce que l'Écriture et les Pères insistent sur l'évidence de la connaissance discursive de Dieu obtenue par le moyen des créatures, et aussi parce qu'il fallait bien pour l'état de nature pure en venir à une certitude rationnelle absolue et par conséquent à la possibilité d'une preuve évidente au moins pour quelques individus ; et donc aussi pour notre état. Op. cit., c. 1, n. 15, 22. Cf. S. Thomas, Sum. theol., 1a, 2ae, q. 1, a. 5, ad 3um. Le sorboniste Caramuel se rallia à Suarez et soutint la démonstrabilité évidente jusqu'à la certitude comme une donnée de la tradition. In 1°, q. 2, c. 1. Le grave Ysambert enchérit même sur Suarez contre l'asquez. Comme l'alentia et Molina, de ce que ni l'Écriture ni les Pères ne parlent d'une très grande probabilité, mais bien d'une certitude de l'existence de Dieu produite en nous par le moyen des créatures, Ysambert conclut que la démonstrabilité de l'existence de Dieu par les œuvres divines paraît être une doctrine révélée, videatur de fide. Disputationes in 1°, q. 2, disp. I, a. 3, Paris, 1643, p. 34.

Si, laissant de côté l'argument tiré de l'autorité de l'École, on étudie la question en elle-même, on se trouve en face des faits suivants. D'après l'ensemble de l'Écriture et de la tradition, entre Dieu, les créatures et la position par notre esprit d'un jugement existentiel certain sur Dieu, il y a une relation telle que la position de ce jugement découle de la connaissance des créatures. L'Écriture col. 842. Tel est sans conteste le contenu de la révélation. C'est équivalently dire que Dieu est démontrable a posteriori, dira-t-on ; et ainsi en jugent de fait les théologiens qui, avec Molina, l'Alentia, Ysambert, disent que la thèse que nous étudions est de foi divine. Non, disent les autres, il y a une nuance. Car l'Écriture ne dit pas explicitement tout ce que signifie la thèse que Dieu est démontrable. Cette thèse, en effet, dit que la relation entre les créatures et l'affirmation certaine de l'existence de Dieu est celle des prémisses à la conclusion ; elle dit aussi qu'il intervient dans le procédé suivi par l'esprit la connexion entre un terme plus connu et un terme moins connu, que cette connexion non seulement est perçue par l'acte direct de l'esprit, mais que l'esprit a la conscience réfléchie du procédé qu'il emploie pour conclure. Or, toutes ces précisions ne sont pas dans les textes scripturaires explicitement. Mais, ajoutent-ils avec Suarez, elles s'y trouvent à l'état implicite, loc. cit., n. 13. L'Écriture, en effet, nous propose de vrais arguments en faveur de l'existence de Dieu et nous invite par là à faire intellectuellement les actes que fait tout homme qui suit une démonstration : si ergo demonstratur, demonstrabile est ; et si ratione naturali scitur Deum esse, etiam scimus nos hoc scire et demonstrare. Ces conséquences sont si naturelles, et les réflexions de l'esprit qu'importe le terme démonstrabilité sont dans l'espèce si faciles, qu'on en conclut à la note de témérité dans la foi contre l'opinion de Nicolas d'Autrecourt et de Pierre d'Ailly. On ne voit pas, en effet, comment le contenu de la révélation reste intact, si l'on nie la démonstrabilité de Dieu au sens où ce terme est pris dans l'École. L'Écriture col. 853 sq.

La même conclusion se déduit de la formule définie par le concile du Vatican. Denzinger, n. 1653. Quelques-uns font cette déduction par le raisonnement suivant. Le concile définit que l'homme peut connaître l'existence de Dieu avec certitude par le moyen des créatures. Or, il n'y a pas de certitude si l'assentiment n'est pas fourni en vertu d'un motif qui exclut la possibilité du contraire, et si l'esprit ne connaît pas clairement que toute possibilité d'erreur est excluse. Mais seule une démonstration proprement dite peut déterminer un assentiment de ce genre. Donc. Cf. Stentrup, De Deo uno, Innsbruck, 1879, th. iv, p. 76 ; Hontheim, Institutions theodicees, n. 79 ; Frick, Logica, n. 210, 131, p. 133, 291. Ce raisonnement est fallacieux ; d'abord, parce qu'il s'ensuivrait que jamais la connaissance spontanée de Dieu ne pourrait donner la certitude ; ensuite, parce que dans la mineure on prend pour accordé que le concile en employant le mot certo a nécessairement fait sienne l'une des diverses théories classiques sur la certitude et sur le critérium de la vérité que l'on adopte soi-même. L'Écriture col. 2389 sq. Il faut donc, si l'on procède à l'examen de la doctrine du concile, procéder autrement.

Le concile a défini que par la raison naturelle au moyen des créatures on peut arriver à connaître Dieu avec certitude ; mais, ou bien on reconnaît que notre connaissance spontanée de Dieu s'obtient par inférence causale, ou bien on ne le veut pas reconnaître. Or, dans les deux cas, pour satisfaire au concile, il faut admettre la thèse de la démonstrabilité. Dans le premier cas, la conséquence est évidente ; car dire que Dieu est démontrable quand on reconnaît d'ailleurs que c'est par une inférence causale qu'on obtient la certitude de son existence, ce n'est ajouter à ce que l'on concede déjà que la possibilité d'un retour réfléchi de la pensée sur son opération de façon à en constater la légitimité ; et, remarque Kleutgen, op. cit., n. 157, bien que ce retour réfléchi de la pensée ne soit pas nécessaire avant l'acte de foi à celui qui a la certitude spontanée de l'existence de Dieu, ni même, avait dit saint Thomas, Sum. theol., Ia, IIae, q. 1, a. 5, ad 3um, à celui qui ne connaîtrait Dieu que par la foi humaine, on ne peut pas nier qu'il est souvent nécessaire soit avant soit même après l'acte de foi proprement dit. Si l'on opte pour l'hypothèse que notre première connaissance de Dieu n'est pas le résultat d'une inférence causale, ou bien on l'explique par l'argument de saint Anselme, ou bien on a recours à quelque élément subjectif indémontrable. Mais l'argument de saint Anselme ne donne pas la certitude ; et l'expérience aussi bien que l'histoire de la philosophie et de la théologie nous apprennent qu'il laisse planer des doutes raisonnables sur la légitimité de la conclusion qu'il prétend imposer à l'athée. A plus forte raison en faut-il dire autant de tous les systèmes qui font dépendre la certitude de la première connaissance de Dieu d'un élément subjectif indémontré et indémontrable dont les titres ne peuvent pas s'expliciter à la raison. Cf. Pesch, op. cit., n. 25.

Sur ce point, la pensée du magistère n'est ni douteuse ni équivoque. Le moyen âge condamna Nicolas d'Autrecourt. L'Écriture col. 770. En 1835, Grégoire XVI reprochait à Hermes de ne pas rester fidèle à la doctrine catholique en ce qui concerne les arguments par lesquels on a coutume d'établir et de confirmer l'existence de Dieu. Denzinger, n. 1620. La même année, on demanda à Bautain de signer que le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, L'Écriture col. Bautain. Cf. Denzinger, 10e édit., n. 1622. En 1843, la S. C. de l'Index demanda diverses corrections à Bautain. En particulier, Bautain ayant écrit : nul fundari in hac fide, non tam videmus quam ad quandam (idem, fidelem, id quod idem est, ideam), l'Index observait : Quae verba significare potius credi quam demonstrari Dei existentiam : quod quidem vero omnino dislat. Cf. les détails singuliers de l'affaire dans Dec Katholik, 1865, t. I, p. 210 ; 1866, t. II, p. 191. Toutes les pièces ont été publiées par l'Annuaire de l'université de Louvain pour 1876, et réimprimées par Bouix, dans la Histoire. Pie IX rappela dans une encyclique que la raison, en niant la démonstrabilité de Dieu, est une erreur, en faisant mention expresse des erreurs de Bautain. Denzinger, n. 1635 ; et n. 1670. En 1855, Bonnetty fit la même proposition qu'on avait proposée à Bautain.

Les conciles régionaux ont pris la même position dans le même esprit. Par exemple, le concile d'Innsbruck en 1856, ibid., col. 241 ; l'autrichien de Vienne en 1858, ibid., t. V, col. 130 ; celui de Cologne en 1860, col. 271, 294, 300 ; celui de Kalocsa en 1862, ibid., col. 612 ; celui d'Utrecht en 1865, ibid., col. 746. On a vu plus haut, col. 837 sq., pourquoi le concile du Vatican n'a pas voulu employer le mot demonstrare dans la définition dogmatique qu'il a proposée à la foi de l'Église ; mais en se tenant sur la réserve, parce qu'il importait surtout de décider du pouvoir naturel que nous avons de parvenir à la première connaissance certaine de Dieu, le concile ne désavoua ni le saint-siège ni les conciles provinciaux que nous venons de citer. Certo cognoscere et demonstrare, dit le rapporteur, aliquatenus est unum idemque, et le concile eut soin de recommander à tous les fidèles de suivre les décisions du saint-siège. L'Écriture col. 836. Depuis le concile, la direction du magistère n'a pas varié. On sait que Léon XIII a donné une vigoureuse impulsion au retour à la philosophie de l'École, spécialement à celle de saint Thomas. Or, dans une encyclique au clergé de France, 8 septembre 1899, il expliquait que son but en poussant à l'étude de la scolastique était surtout d'enrayer le nominalisme moderne, qui rend impossible la preuve des préambules de la foi. Acta Leonis XIII, Rome, 1900, t. XIX, p. 168. C'était redire après vingt ans ce que Kleutgen avait écrit dans l'encyclique Aeterni Patris, dont la rédaction lui avait été confiée : Et revera divinae Sapientiae eloquiis graviter reprehenditur eorum hominum stultitia qui de his quae videntur bona non potuerunt intelligere cum qui est, neque operibus attendentes, agnoverunt quis esset artifex. Tigitur primo loco magnus hic et praeclarus ex humana ratione fructus capitur, quod illa Deum esse demonstrat : a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creatur horion videri. Acta Leonis XIII, Rome, 1881, t. I, p. 268. Ceux donc qui parmi les catholiques pensent que la question de la démonstrabilité de Dieu est une question libre, font preuve d'une connaissance peu étendue de la littérature officielle de leur Église ; il en faut dire autant d'un grand nombre d'autres qui prétendent être tout à fait en règle avec l'orthodoxie, parce qu'ils admettent une inférence causale dans la genèse de notre première idée de Dieu, sauf à nier, pour excuser l'athéisme spéculatif, toute démonstrabilité proprement dite de l'existence divine.

II. Exposé sommaire des preuves de l'existence de Dieu. - On peut étudier les preuves de l'existence de Dieu à un triple point de vue qu'il importe de distinguer, bien que souvent il soit confondu par les auteurs qui traitent de ces questions : le point de vue historique, le point de vue pratique ou apologetique, le point de vue scientifique. 1° Point de vue historique. - Placé à ce point de vue, on ne cherche à convaincre personne de l'existence de Dieu ni même à faire la critique des preuves qui ont été proposées dans le cours des siècles ; le but poursuivi est dresse un catalogue exact et complet des arguments, d'en indiquer les nuances et les filiations, et d'en découvrir les relations avec les doctrines soit des auteurs qui les ont employés, soit de leur milieu. Ces recherches ne vont pas sans quelque danger de dilettantisme ou même de positivisme ; qui s'y livrent exclusivement et sans une forte éducation philosophique, risquent par opportunisme de s'aligner sur l'opinion de Renan, qui disait qu'il est plus important de savoir ce que l'esprit humain a pensé sur un problème que d'avoir une solution à ce problème. Mais, bien conduites, sortent d'un haut intérêt et d'une grande utilité pour l'intelligence de la philosophie médiévale, elles sont d'un grand secours pour l'apologétique. Carl van Endert a laissé une bonne étude de ce genre pour la période patristique, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1869. Beaucoup de monographies sur différents Pères ou écrivains ecclésiastiques contribuent à cette enquête ; elles ont été ou seront indiquées aux différents articles de ce dictionnaire. L'attention des érudits juifs et chrétiens s'est en Allemagne beaucoup occupée des arguments donnés par les grands docteurs du moyen âge, spécialement par saint Thomas. On a surtout étudié l'origine de l'argument du premier moteur, tel qu'il se lit au Contra Gentiles, I, c. XIII. On trouvera le matériel des résultats obtenus et des controverses pendantes dans Rolfes, Die Gottesbeweise beim Thomas von Aquin und Aristoteles, Cologne, 1898 ; Baeumker, Witelo, dans Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. III, p. 288-343 ; Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin, Fribourg, 1902 ; Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Münster, 1907, dans les Beiträge, t. VI.

Ces essais sont encore très imparfaits pour bien des raisons qu'il serait fort long d'exposer. Qu'il suffise en général de mentionner que la critique actuelle des sources de saint Thomas dépend beaucoup trop du préjugé mis à la mode par Renan, à savoir que saint Thomas fut surtout un adversaire d'Averroès et s'inspira principalement d'Avicenne. Les emprunts à Avicenne, surtout par l'intermédiaire de Maïmonide, ne sont pas niables ; il est certain, par exemple, que la terminologie du troisième argument de saint Thomas dans la Somme, Ia, q. 2, a. 3, est d'Avicenne. Cf. Maïmonide, Guide des égarés, trad. Munk, Paris, 1861, t. 2, p. 19. Mais il n'est pas douteux que chez saint Thomas cet argument a un sens tout différent de celui que lui donnait Avicenne, puisque saint Thomas a constamment rejeté avec Averroès la distinction réelle de l'essence et de l'existence qu'admettait Avicenne. Cf. S. Thomas, In metaph., l. IV, lect. 2, n. 3 ; l. X, lect. 10, n. 8 ; De ente et essentia, c. 4, voir le commentaire de Cajetan, q. 5, a. 10. On n'a pas assez remarqué aussi qu'en théodicée saint Thomas emprunte à Averroès ses arguments décisifs contre l'agnosticisme d'Avicenne et de Maïmonide et qu'en physique il modifie la théorie du mouvement d'Avicenne. Malgré tous ces défauts, les travaux publiés ont remis en lumière un fait que l'on avait perdu de vue depuis Cajetan et depuis Suarez, à savoir que saint Thomas, à la suite d'Albert le Grand, Summa theol., part. I, tr. III, q. 18, m. 1, édit. Borgnet, t. 31, p. 119, mais avec beaucoup plus de sens critique, s'est grandement inspiré des philosophes arabes et du juif Maïmonide dans l'exposé qu'il nous a laissé des preuves de l'existence de Dieu. Il nous en avertit d'ailleurs lui-même, Contra Gentiles, l. 1, c. 13 : »procedamus ad ponendum rationes quibus tam philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt« .

Il faut donc distinguer dans saint Thomas deux sources : la tradition chrétienne qu'il reçoit du Maître des Sentences, et la tradition péripatéticienne qu'il reçoit des philosophes arabes et juifs. Ce qui provient de ces derniers nous intéresse seul ici, et on peut le ramener à deux points. D'abord, saint Thomas emprunte à la philosophie arabe l'argument du premier moteur tel qu'il le développe dans le Contra Gentiles, loc. cit. L'idée fondamentale de cet argument est la suivante : le changement est un passage de la puissance à l'acte ; c'est la définition du mouvement métaphysique et celle-ci n'est pas discutée ; mais, pense saint Thomas, aucun passage de la puissance à l'acte ne se fait dans le monde de notre expérience sans qu'un mouvement de translation, motus localis, moins physicus, n'ait précédé. Ce que Maïmonide exprime en ces termes : »Le mouvement de translation est antérieur à tous les mouvements et en est le premier selon la nature ; car même la naissance et la corruption sont précédées d'une transformation ; et la transformation à son tour est précédée d'un rapprochement entre ce qui transforme et ce qui doit être transformé ; enfin il n'y a ni croissance ni décroissement sans qu'il y ait d'abord naissance et corruption.« Loc. cit., p. 13. Si donc on constate un changement, il y a eu mouvement local : Omne motum movetur ab alio ; mais cela ne peut pas se continuer à l'infini. Donc, voir le développement du raisonnement dans Maïmonide, loc. cit., p. 29, et remarquer que saint Thomas emprunte au rabbin jusqu'à ses exemples : »cette pierre qui se meut, c'est le bâton qui l'a mise en mouvement ; le bâton a été mû par la main« , etc. Le second emprunt de saint Thomas consiste à dire que la non-éternité du monde ne se démontre pas ; proposition qui excita beaucoup de murmures, comme nous l'apprend saint Thomas lui-même dans son opuscule De aeternitate mundi contra murmurantes, et l'on sait que parmi ceux-ci se trouvait saint Bonaventure. Cf. t. 3, col. 2174. De là saint Thomas concluait que les preuves de l'existence de Dieu doivent être indépendantes de la question de la création proprement dite ou tout au moins du dogme de la création dans le temps. Cette position fut empruntée par lui à Maïmonide. Cf. Worms, Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt, etc., dans les Beiträge de Baeumker, t. 3 ; Raymond Martin, Pugio fidei, part. I, c. 6 sq. ; Guttmann, Moses ben Maimon, Leipzig, 1908, t. 1, p. 189.

Ces deux emprunts de saint Thomas à la spéculation orientale n'ont pas eu la même fortune dans les écoles. Bien qu'on trouve encore jusqu'au XVIIIe cette question discutée par les auteurs, an existentia Dei possit demonstrari per progressum in infinitum, bien que ce problème ait encore une grande utilité pédagogique, il semble que l'accord est fait pour le résoudre dans le sens de saint Thomas. Cf l'exposé de la question dans Sertillanges, La preuve de Dieu et l'éternité du monde, Paris, 1897 ; Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1905, p. 69 sq. ; Hontheim, Institutiones theodicae, Fribourg-en-Brisgau, 1893, n. 198. Ce qui ne veut pas dire qu'on s'interdise le droit de chercher à montrer directement la répugnance du progrès à l'infini, soit qu'on admette les nombres infinis, soit qu'on les rejette. Quant à l'argument du premier moteur tel que saint Thomas l'a compris, il y a longtemps qu'il ne s'enseigne plus, même dans l'École thomiste. L'histoire en serait fort curieuse, mais longue ; voici quelques points de repère sans discussion.

Pour Scot comme pour saint Thomas, les corps ont un lieu et un appétit naturel pour ce lieu. Cf. Sum. theol., Ia, q. 5, a. 3. Ils l'atteignent ou y tendent par divers changements qui se font sous l'action des sphères célestes, celles-ci se communiquant de degré en degré le mouvement de la première sphère. Celle-là est mue par le premier moteur. Mais, observe Scot dans ces conditions, l'argument tiré de l'impossibilité du progrès à l'infini du mouvement local ne prouve pas l'existence de Dieu. En effet, 1° le principe quod movetur, ab alio movetur, entendu dans ce sens qu'un mouvement local précède tout changement, n'est pas un principe universel et nécessaire ; car il admet bien des exceptions, spécialement dans les êtres libres et vivants. L'induction ne prouve ce principe que dans les limites suivantes : quod movetur, ab alio etiam movetur, c'est-à-dire rien dans notre expérience n'est la cause adéquate de son mouvement, cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXII, sect. 2, n. 23, 17 : si on l'étend davantage, il est faux, quia aliquid potest esse in actu virtuali et in potentia formali. In IV Sent., l. I, dist. III, q. 5, n. 28 sq. Ce qui peut se traduire familièrement : dans le monde, il n'y a pas que des toupies à fouet, mais aussi des toupies à ressort. - 2° D'ailleurs, si l'on admet l'hypothèse des Arabes sur le mouvement de translation cause de tous les changements, l'argument ne conclut pas à Dieu, vu qu'il ne conclut qu'à un moteur qui n'est pas mû par un autre et non pas à un moteur absolument immobile. Saint Thomas avait cru pouvoir passer d'un tel moteur à Dieu en s'appuyant sur »l'axiome« d'Aristote, Physique, l. VI, c. 10, édit. Bekker, t. 1, p. 210, que les êtres simples ne peuvent être mus que par accident ; théorie qui suppose que tous les mouvements locaux sont des mouvements absolus, qu'il n'y a pas et ne peut pas y avoir de mouvements relatifs. Scot continue à penser, comme tout le monde jusqu'à Copernic, que de fait les mouvements de l'univers sont des mouvements absolus, bien qu'il entende ce mot dans un sens moins strict que ses contemporains ; mais son génie lui a fait remarquer qu'il n'est pas du concept de mouvement de translation qu'il y ait application d'un quantum sur un quantum ; il suffit, dit-il à propos des anges, de considérer l'espace parcouru ; c'est, en effet, ce que nous faisons tous aujourd'hui en mécanique dans les problèmes de composition des mouvements. In IV Sent., l. II, dist. II, q. 9. Donc, conclut-il, le premier moteur non mû par un autre, auquel aboutit l'argument emprunté par saint Thomas aux Arabes et à Maïmonide, serait en réalité un moteur non immobile ; il ne serait pas plus immobile que notre âme : Ibid., q. 4.

- 3. Dans ses Theoremata, Scot attaqua d'une autre façon encore la preuve de l'existence de Dieu par un moyen terme physique ; mais dans ce passage l'argumentation du docteur subtil vise plus Albert le Grand que saint Thomas et déborde l'argument du premier moteur. Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. 1, n. 15.

Les trois observations de Scot, les scotistes développèrent surtout la première ; les nominalistes, à cause de leur occasionalisme, ne permettait pas de suivre en ce point Scot, développèrent les deux autres. Cf. les arguments d'Aurioli dans Capreolus, Defensiones theologiae tanquam Thomae, l. I, dist. III, q. 1. Tours, 1900, t. 1, p. 164. Cf. Occam, ibid. Les thomistes firent preuve pour défendre le texte et la pensée de saint Thomas d'une ingéniosité rare. Cf. Ferrariensis, Contra Gentiles, l. 1, c. 13. Mais la subtilité des scotistes triompha, aidée sans aucun doute par tout le mouvement scientifique qui devait aboutir à Galilée et à l'application de la mathématique à l'étude des mouvements réels. Aussi, après avoir vivement lutté spécialement contre le scoliste Trombetta, qui avait dédié à Léon X son opuscule : De efficentia primi principii, quid senserint Aristoteles et Commentator Averroes de efficentia primi principii in infinitate intentionis, Cajetan signa son avouer dans la compilation qu'il écrivait sur la Somme de saint Thomas que l'argument du premier moteur ne conclut pas à un moteur plus immobile que n'est l'âme humaine. - In Iam, q. 2, a. 3. Suarez ne dit guère autre chose en 1598, lorsqu'il traita ce débat et lut que les preuves physiques ne suffisent pas ; disp. XXI ; disp. X, sect. 2. On pouvait croire la question vidée. Il n'en fut rien. Bannez prit la position suivante : »Si nomine motus solum intelligatur motus physicus, bene potest dici quod per solum de se mobilis ; sed per accidentem potest mobilis esse ;« en d'autres termes, il prend le mot dans le sens où l'entendait Aristote, et il conclut pas, et la critique ajoute de son cru : »Sed haec ratio non debet ita disponi, sed oportet dicere : Omne quod movetur, quocumque motu, sive spirituali, sive metaphysico, sive morali, propter appetitum alicujus superioris, ab alio movetur, et in istis motibus non datur processus in infinitum. Ergo deveniendum est ad unum motorem qui istis motibus est omnino immobilis, qualis est Deus.« Scolastica commentaria in Iam, q. 2, a. 3, l. 2, p. 230.

Depuis Bannez, on n'est, pour son école, thomiste que si l'on admet l'argument du premier moteur en transférant au concours divin ce qui fut écrit de l'action de la première sphère. Goudin prononce sans hésiter : Qui negant praemotionem negare soient lioc axioma, quod movetur, ab alio movetur, sicque expedilissimam scalam subruunt qua philosophi antiqui ad cognitionem Dei ascendebant. I. Physica, part. I, disp. III, q. vi, t. n, p. 389. De nos jours, le P. de Munnynck pense de même : « Si Suarez n'admet pas l'argument du premier moteur de saint Thomas, c'est que cet argument favorise trop la prémotion physique. » Prœlectiones de Dei existentia, Louvain, 1904, p. 64. Les thomistes bannéziens font donc de l'argument du premier moteur un argument métaphysique, ex ratione metaphysica, non ex medio physico. Il en est de même des différentes espèces de néo-thomistes, qui ne sont pas bannéziens ; ils ont recours pour soutenir cet argument à diverses notions sur la limitation des êtres finis, sur la composition des êtres, sur l'acte et la puissance, etc., dont se servaient, il est vrai, les thomistes anciens à l'époque où ils défendaient encore contre les scotistes la valeur de l'argument de saint Thomas pris au sens de l'antériorité du mouvement de translation, mais qui n'ont aucun rapport telles qu'elles sont entendues par les néo-thomistes avec l'argument ex medio physico. Cette intervention récente du néo-thomisme a fait de cette question le carrefour le plus systématique de toute la théologie, et on s'y querelle aujourd'hui en pleine obscurité. Du moins les bannéziens anciens sont-ils toujours restés fidèles au principe qu'on ne doit pas prouver les choses certaines par des opinions controversées ; c'est ainsi que Jean de Saint-Thomas refuse de se servir de la distinction de l'essence et de l'existence pour prouver l'infinité de Dieu, parce que, dit-il, ce n'est là qu'une opinion controversée. /// q. vu, disp. l'il, a. 1, n. 7, édit. l'ives t. i, p. 696. De lie nie le P. Lepidi considère avec D. Soto comme une question secondaire dans le thomisme l'existence distincte de cette entité'. Cité par Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, Fribourg-en-Brisgau, 1907, t'i, p. 256. Les néo-thom ont abandonné cette sage méthode et procèdent ainsi.

S. Thomas a dit que l'argument du premier moteur est le plus manifeste ; or, pour qu'il soit valable, au métaphysique où nous l'entendons, telles et telles hypothèses métaphysiques, telles entités, telles distinctions réelles, etc., nous sont nécessaires ; c'est donc que d'après saint Thomas ces hypothèses sont évidentes, D'où il suit que l'argument, que les néo-thom déclarent être le meilleur pour démontrer l'existence de Dieu, est finalement basé chez eux sur un appel à l'autorité du docteur angélique, interprété à constance qui les néo-thomistes, par le moyen de considérations métaphysiques qu'ils déclarent très fondées, fondamentales ! abandonnent en réalité comme sens. Sans discuter la question de fond, nous tout le reste de l'École l'argument physique du premier moteur, tel que saint Thomas le reçut di - \« ib« - Cf. Honll op. •'/., n si pour les raisons et de la manière que nous n'indiquerons pas, l'argument tiré du mouvement de translation.i disparu de l'École depuis plus d'un siècle. il •> échu dans la ei quelques philosophes chez quelques apologistes de 1935 DIEU So. N'EXISTENCE 936 volonté. De nos jours, nous assistons au mouvement de réaction suivant. Beaucoup de philosophes ayant réduit au sentiment tout le fondement de la croyance en Dieu, les positivistes se sont mis à attaquer la légitimité de la connaissance sentimentale ; Al. Ribot, par exemple, a écrit La logique des sentiments, en prenant pour accordé que la connaissance religieuse n'a pas d'autres origines que l'émotion, sauf à montrer dans tout son ouvrage qu'il n'y a là aucun moyen valable de connaître. Or, nous avons vu une levée de boucliers contre M. Ribot : on croit rendre grand service à la religion en défendant contre lui « la logique des sentiments, » et on ne se rend pas compte qu'une telle apologétique est de nature à confirmer les positivistes dans leur erreur et, comme dit l'encyclique Pascendi, que jamais « le bon sens n'admettra que l'émotion soit un moyen sûr de découvrir la vérité. » Denzinger, 10e édit., n. 2106. Il s'est passé pour l'argument du mouvement local quelque chose de semblable. Hobbes, voir col. 776, Pascal, voir col. 805, et de nos jours Stuart M'i 1 1 ont affecté de prendre cette preuve pour la seule valable ; puis, ils ont montré ou affirmé qu'elle n'est pas concluante ; et depuis Hobbes jusqu'à nos jours, il s'est trouvé des théologiens protestants, des philosophes et des apologistes pour réfuter Hobbes d'abord, puis Toland, lorsque celui-ci riposta que le mouvement, c'est-à-dire l'effort que fait un corps pour se transporter d'un lieu à un autre, est essentiel à toute matière. Cf. Samuel Parker, De Deo et providentia, Londres, 1678, disp. I, c. xxviii ; Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne, sect. i, c. IV, Rotterdam, 1684 ; Samuel Clarke, Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, dans la Défense de la religion de Burnet, La Haye, 1740, t. iii, p. 13, 33 sq. ; Buddeus, Traité de l'athéisme, Amsterdam, 1740, p. 179. La polémique contre Stuart Mill, même après l'hypothèse de la nébuleuse, a rajeuni le zèle de quelques écrivains d'ailleurs bien pensants, qu'il vaut mieux ne pas nommer et dont il suffit de dire ici qu'ils eussent bien fait de se demander si leurs prétendues démonstrations, tirées de la physique et des mathématiques, n'étaient pas de nature à fournir une excuse aux athées bien informés. Cf. par exemple Keyser, The message of modern mathematics to theology, dans Hibbert Journal, janvier 1909. Saint Thomas faisait déjà de son temps la remarque que le fidéisme doit son origine à la faiblesse des raisons que l'on apporte quelquefois en faveur de l'existence de Dieu. Contra gentes, 1. I, c. xii. 2° Point de vue pratique ou apologétique. - Quand on se place à ce point de vue dans l'exposé des preuves de l'existence de Dieu, on a pour but ou bien d'amener quelqu'un à la croyance au vrai Dieu, ou bien de lui montrer que la croyance en Dieu qu'il professe est raisonnable, ou enfin de résoudre certaines difficultés qui se sont élevées dans l'esprit d'un croyant ou d'un homme qui a cru en Dieu mais a cessé d'y croire pour diverses raisons. Dans l'ordre de providence où nous sommes placés, la méthode apologétique est en cette matière dominée par les faits suivants.

1. Tout homme est personnellement capable de parvenir à la connaissance certaine de Dieu de façon à pouvoir commencer sa vie morale et religieuse. L'oir col. 831. Nous avons dit par quel procédé logique il y aboutit. L'apologiste n'a donc rien de mieux à faire que de développer et de présenter d'une façon adaptée à l'intelligence de ses lecteurs probables l'argument tiré de l'ordre de l'univers, celui de causalité, enfin les arguments moraux dont nous avons parlé. Dans la pratique, c'est bien ce que donnent, en effet, les apologistes les plus autorisés, protestants aussi bien que catholiques. La littérature de ce genre, spécialement en ce qui concerne l'argument de l'ordre du monde, est immense depuis trois siècles. Il est à remarquer que souvent les apologistes dont nous parlons n'excluent pas « ni dans leur manière de présenter leurs preuves le matérialisme ou le panthéisme ; ils supposent que l'on admet par exemple l'existence et la spiritualité de l'âme, la distinction de Dieu et du monde et autres vérités de même espèce qui ne font communément aucun doute parmi les chrétiens. Ils ne donnent donc pas une démonstration rigoureusement complète. Par exemple, la célèbre preuve tirée de l'existence de notre pensée et de notre âme, indiquée par Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. I, part. III, c. vi sq. ; Erudilio didascalica, 1. VII, c. xvii, P. L., t. CLXXVI, col. 219, 8-25 reprise par les cartésiens, cf. Fabri, Summa theologica, tr. I, c'i, n. 6, Lyon, 1669, et de nouveau remise en honneur par Illingworth, Personality human and divine, 1894, et par l'abbé de Broglie, Preuves psychologiques de l'existence de Dieu, Paris, 1905, prend pour accordées bien des choses que l'athée mettrait en question. Il est vrai que dans ses négations l'athée se mettrait en marge du sens commun. On peut donc, si l'on écrit pour des hommes qui ne sont pas décidés à faire ce mauvais pas, leur épargner les dédales d'une démonstration complète et argumenter ex concessis.

2. Cependant, la plupart des hommes, surtout dans nos sociétés chrétiennes, n'acquièrent pas par eux-mêmes la première idée de Dieu, mais la reçoivent en fait de l'enseignement social. L'oir col. 835. De là, au point de vue pratique, l'importance de l'argument tiré du consentement universel des peuples. Cf. S. Thomas, Sum. theol., II » IIae, q. i, a. 5 ad 3m. C'est donc avec raison que les apologistes lui donnent souvent la première place dans leurs traités. Cf. Hettinger, Apologie du christianisme, t. 1, p. 117 ; Crafer, Apologetics, dans l'Encyclopædia of religion and ethics de Hastings, Édimbourg, 1908, p. 613, 620 ; Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, c. 1, Paris, 1915. Cette preuve morale est d'ailleurs solide ; car, remarque Cicéron, De natura deorum, 1. I c. xvii. « une opinion qui a pour elle le témoignage positif de tout le genre humain ne peut pas ne pas être vraie. » Quand on se sert dans la question qui nous occupe de cet adage, il est à noter que l'on n'invoque pas le sens commun comme autorité. Car, remarque justement Mgr Mercier, « son témoignage commande des réserves. L'humanité n'a-t-elle pas cru unanimement à la solidité des cieux, au mouvement du soleil autour de la terre ? » Critériologie générale, 5e édit., Louvain, 1906, p. 153. On ne considère pas davantage le consentement universel comme le véhicule de la révélation, ou comme le résultat d'un instinct aveugle, ainsi que le faisaient Reid et les traditionalistes. On le prend comme signe d'une tendance de la nature intelligente à adhérer à certaines propositions, connue résultat de l'usage normal des facultés de connaître de l'espèce humaine. Cf. Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907, p. 216. Ainsi envisagé, le consentement universel ou le sens commun est un critère de vérité, mais fondé sur l'induction. Si, en effet, dans un cas déterminé, on peut faire voir que la rencontre de toutes les intelligences en une même affirmation n'est pas explicable par des causes accidentelles, il est permis de conclure qu'elle a pour cause une même perception chez toutes d'un même objet. Il est facile de se rendre compte que c'est bien de la sorte que procèdent les apologistes et les philosophes qui développent l'argument du consentement universel. Cf. Tongiorgi, Institutiones philosophicae, 3e édit., Bruxelles, 1864, t. iii, p. 343-351 ; Palmieri, Inst. philos., Rome, 1876, t. ii, p. 77-83 ; Hontheim, op. cit. n. 405-417 ; Boedder, Theologia naturalis, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 76-87. Quant au degré de certitude que donne cet argument, les auteurs sont partagés. Tous ceux qui n'admettent pas la valeur apodictique 937

DIEU (SON EXISTENCE 938) de la preuve de l'existence de Dieu par la finalité interne, soutiennent ici que l'argument du consentement universel ne peut produire qu'une certitude morale ou même une très haute probabilité. Cf. par exemple Buonpensiere, In 7, Rome, 1902, p. 130 : Hoc argumentum quia innixilur consensui humani generis, qui consensus probat solam certitudinem moralem, non habet nisi certitudinem moralem ; Sertillanges, op. cit., p. 31, juge « qu'il est capable, si on l'examine à son vrai point de vue, d'emporter la conviction de l'homme prudent. » Sans partager la même défiance contre la réduction de cet argument à celui de la finalité interne, d'autres auteurs ne font pas cette réduction ; d'où il suit que pour eux cet argument ne donne également qu'une certitude morale ; ainsi pensent Tongiorgi, Palmieri, Hontheim et Boedder, loc. cit. Quelques philosophes vont plus loin avec Kleutgen, Philosophie scolastique, t. iv, n. 931, et cherchent à montrer par le moyen du consentement universel que nous sommes en présence « d'une loi de notre esprit, en vertu de laquelle l'homme doit reconnaître la réalité de l'idée de Dieu. » Car, si la raison est une faculté de connaître, il faut aussi que ses pensées et ses jugements, conformes aux lois qui la régissent, possèdent la vérité. Iniis, dit Heinstadler, quae ratio naturali motu ut verum admit tit, non potest esse error. Elementa philosophiae scholasticae, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1907, t. i, p. 202 ; t. ii, p. 238. Le protestant Crafer fait dans le même sens, loc. cit., la remarque suivante : Sans doute, la croyance en Dieu est dans un individu donné un fait subjectif ; mais quand on considère que ce fait se reproduit chez tous les individus de l'espèce et quels sont les caractères singuliers qui distinguent l'idée de Dieu de toute autre, le fait subjectif constitue un fait nouveau, objectif, dont, en vertu du principe de raison suffisante et de finalité interne, l'existence réelle de Dieu fournit seule l'explication. Cf. S. Thomas, Contra gentes, 1. ii, c. xxxiv, n. 1.

Un dernier fait dont l'apologiste doit tenir compte est que l'athéisme spéculatif absolu est relativement rare, bien que les doutes ou même les défaillances dans la croyance en Dieu soient chose fréquente, surtout depuis que l'impiété jouit de la funeste liberté de répandre partout les sophismes dont elle s'autorise. La fermeté dans la foi est sûrement le meilleur conseil à donner, d'autant que pour le croyant qui prie et observe les préceptes, bien des difficultés s'évanouissent, par exemple celle de l'existence du mal dans le monde. Cependant, au point de vue apologétique, on peut très utilement recourir à certains arguments, qui par eux-mêmes ne prouvent pas l'existence de Dieu, mais qui, d'une part, font sentir à celui qui fait parade de son incrédulité qu'il n'est pas solide, et qui, d'autre part, suffisent pour écarter de l'esprit du croyant les doutes qui l'ébranlent ou l'inquiètent. L'emploi de tels moyens est parfaitement légitime pour modifier la croyance, qui, au fond de l'âme, mais seulement de chasser un brouillard qui obscurcit la lumière de la raison naturelle ou de la foi. Si donc, et n'est pas illogique, en rencontre une difficulté d'ordre bien déterminé, il peut être utile, après avoir expliqué comment la méthode des sciences n'est pas à proprement parler la méthode, cf. S. Thomas, 1. ii, n. 1, 27, 39, de discuter de prés les difficultés de Lucrece sur les atomes créant le monde, très fréquemment reprises, et que pour expliquer la vie dans le monde, l'hypothèse de la génération universelle, qui a si fort impressionné le XVIIe, lorsque Césalpin et Cardan la proposèrent en s'appuyant sur les générations spontanées. Cf. Andreas Caesalpinus Aretinus, Quaestionum peripateticarum libri V, Florence, 1593, 1. V, q. 1. On répondit longtemps que « l'origine toute récente des états, des lois, des arts et des sciences sont des preuves incontestables de la nouveauté du monde ; et que ces preuves se confirment par la découverte de diverses choses utiles que font les modernes, étant impossible qu'on eût fait ces découvertes si tard, si le monde eût été éternellement ce qu'il est. » Cf. Gastrell, dans Burnet, op. cit., t. i, p. 417. Pour éluder cette réponse, l'incrédulité eut recours à l'hypothèse de la réversibilité, « le spectacle actuel du monde n'étant que l'une des répétitions sans nombre d'un même ensemble de phénomènes périodiques. » Mais le principe d'entropie admis par la science montre que toutes les modifications dans l'univers matériel ne sont que des pas vers un équilibre final, vers une répartition uniforme de la température de l'espace et vers le repos des masses de matière pondérable. L'argument ad hominem qu'on déduit de ce principe pour montrer que le monde n'est pas éternel et a une cause n'est donc pas à dédaigner. Cf. Hontheim, op. cit., n. 336 ; Dressel, dans Stimmen aus Maria-Laach, février 1909 ; Reinsladler, Elementa philosophiae scholasticae, Fribourg-en-Brisgau, 1907, t. ii, p. 232. De même, on attaque l'athéisme et on résout certains doutes en partant des découvertes de Pasteur à propos des prétendues générations spontanées. S'il n'y a pas de générations spontanées, d'où vient la vie ? Et la difficulté croît dans l'hypothèse de la nébuleuse, que généralement on admet. Cf. Hontheim, op. cit., n. 346. Ces arguments, j'en conviens, ne constituent pas plus une preuve apodictique de Dieu que l'argument des Arabes tiré du mouvement de translation. Mais entre les mains d'un théologien, initié aux théories et aux méthodes scientifiques modernes, ils sont d'un merveilleux effet pour montrer que l'athéisme spéculatif se repaît d'évidences purement subjectives, et pour débarrasser l'esprit des croyants des doutes que les affirmations de vulgarisateurs, comme Büchner, etc., jettent dans les esprits.

8° Du point de vue scientifique. - L'étude scientifique des preuves de l'existence de Dieu n'est pas à proprement parler œuvre de théologien, si par théologie on entend la science des choses divines dont les principes sont les articles de notre foi ; et c'est la raison pour laquelle ces preuves sont omises ou très sommairement dans beaucoup de traités théologiques. Cependant les travaux de l'École sur ce point sont considérables. Pour en faciliter l'étude directe, que rien ne saurait suppléer, nous indiquerons : 1 les principes directeurs des théologiens dans leur exposé des preuves ; 2 le sens de la démonstration dans les cinq preuves données par saint Thomas.

1. Principes de l'École dans l'élaboration technique des - si l'on étudie attentivement l'ensemble des travaux de l'École sur notre sujet, on remarque que leur développement a été commandé par les préoccupations suivantes - Le théologien qui a la prétention de produire la première conviction relititude est si facile, si si d'ai, qu'on a peine à les preuves de l'existence de Dieu n'a pas n'en donne la raison : La preuve qui m'acquiert une pleine connaissance du procédé logique qu'elle implique, et qui prouve scientifiquement, bien loin de donner à l'homme la preuve de l'existence de Dieu, et consolider celle qui existe déjà.

Les autres principes directeurs de l'École sont : b) Respect de la tradition scripturaire, patristique et même philosophique. Ce souci part d'une idée très juste, à savoir que les preuves scientifiques ne diffèrent pas essentiellement des arguments par lesquels on parvient à la connaissance confuse, spontanée, puis réfléchie de l'existence de Dieu. - c) Recherche de la rigueur logique dans la démonstration ; ce qui inclut le rejet de toutes prémisses qui ne seraient pas absolument certaines, c'est-à-dire qui dépendraient d'une hypothèse non évidente et non démontrée, et la réduction au minimum des principes invoqués. - d) Recherche de moyens termes qui amenent à une conclusion telle que les principales thèses de la théodicée chrétienne puissent facilement en être déduites. C'est ainsi, par exemple, remarque Jean de Saint-Thomas, que le docteur angélique démontre l'existence d'un premier moteur immobile, d'une première cause efficiente, d'un être nécessaire, d'un être parfait et d'un souverain gouverneur du monde, ex his quinque conditionibus pendent omnia alia attributa, quae in hoc opere de Deo démonstrantur. In 7e, q. 11, disp. III, a. 2, n. 1. De même, Duns Scot réduit toutes les preuves à la démonstration de ce qu'il appelle « trois primautés ». Dalur primum effectivum, quod non sit effectibile, nec effectivum virtute alterius, sed a se ; dalur primum finitivum, seu aliquod simpliciter primum in ratione finis, quo nullum aliud sit prius, seu ita primum in finibus ut ad nullum aliud sit ordinabile ; dalur aliquod simpliciter primum secundum eminentiam. De l'existence de ces trois primautés, Scot déduit toute la théodicée : quod est primum secundum unam primalem, idem est primum secundum duas alias ; et haec triplex primas uni soli naturae convenit, et haec est Deus infinitus. In IV Sent., 1. I, dist. 11, q. 1 ; De primo principio, c. 1 sq. Cf. Seeberg, Die Theologie des Johannes Scotus, Leipzig, 1900, p. 11-152 ; Montefortino, Summa Theologica Ven. Duns Scot, Rome, 1900, t. I, p. 82-92 ; Belmond, L'existence de Dieu d'après Duns Scot, dans la Revue de philosophie, septembre 1908. - Enfin, on ne comprendra jamais l'ordonnance des preuves de l'existence de Dieu et de la théodicée chez les grands docteurs scolastiques, si l'on néglige d'observer que leurs démonstrations sont à deux degrés.

Après avoir prouvé l'existence de Dieu par la cause efficiente, là où un esprit non rigoureux, un cartésien, concluraient à Dieu considéré en soi, Albert le Grand fait cette remarque, qui paraît obscure à M. Grunwald, mais qui est fort claire : et haec ratio non probat quod Deus est per modum causae. Summa theol., part. I, tr. III, q. XVIII, édit. Vives, t. XXXI, p. 118. En d'autres termes, cette preuve conclut à l'existence de Dieu, conçu par un attribut relatif, sans entraîner par elle-même d'affirmation sur la nature intrinsèque, sur les attributs négatifs et absolus de la divinité. Scot procède de même. Il veut prouver l'existence d'un être infini, bien loin de conclure directement à cette propriété intrinsèque, qui n'est pas immédiatement accessible à notre esprit, il remarque que nos raisonnements sur Dieu ne concluent immédiatement qu'aux attributs relatifs : nam immediate ex esse unius relativi sequitur esse sui correlativi ; ideo primo declarabo esse de proprietatibus relativis entis infiniti ; et secundo ex his declarabo esse de ente infinito, quia istae proprietates relativae soli enti infinito conveniunt. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. 1, n. 10. Si l'on met ici de côté l'effort de Scot pour passer directement de ses trois primautés à l'idée positive de l'infini et par l'infini à tous les attributs négatifs et absolus de Dieu, la méthode est exactement celle que suit saint Thomas. Celui-ci distingue, en effet, soigneusement deux degrés dans sa démonstration. Par les effets de Dieu, nous pouvons conclure démonstrativement qu'il existe, scire an est ; cette conclusion ne nous donne qu'une connaissance pour ainsi dire toute négative de Dieu, quid non sit, parce qu'elle n'atteint directement que les attributs relatifs de Dieu qui suffisent à le distinguer du monde dont il est la cause, mais sans nous renseigner sur sa nature : habitudinem ipsius ad creaturas, seu potius creaturarum ad ipsum. Reste à chercher les attributs intrinsèques de Dieu, qui lui appartiennent nécessairement ; ca quae necesse est ei convenire secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata. Sum. theol., I, q. XII, a. 12 ; Contra gentes, 1. 1, c. XIV, XXX sq. Or prima causa, excedens, autant de dénominations extrinsèques, mais choisies de telle sorte qu'elles sont prégnantes de toute la théodicée. Kant, dans ses antinomies, prétend qu'il y a un saut de genre à genre et par conséquent un sophisme dans le passage des causes conditionnées à la cause inconditionnée et que, par suite, bien que logiquement valable, la déduction des attributs métaphysiques de Dieu est vaine et ne peut rien nous apprendre sur Dieu en soi. Il en serait de fait ainsi, si d'une part l'hypothèse nominaliste était la vérité, voir col. 782, et si d'autre part, quand on conclut à la cause première, on aboutissait, comme Kant affecte de le croire, à la cause première dans le sens, et non à la cause qui causalement ne dépend pas. Cf. Dictionnaire apologétique, t. I, col. 38, 48. Les preuves scientifiques de l'existence de Dieu concluent directement à l'existence

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE)

Elohim est le pluriel du singulier lôha, postérieurement formé, selon le sentiment général, contre lequel s'élève pourtant M. Halévy, dans le Journal asiatique, 1905, t. VII, p. 339-340. L'étymologie de ce nom est incertaine. Quelques-uns l'ont fait venir de la racine â'lah, « avoir peur, chercher un refuge », et lui ont donné le sens de « mime » iremendum ou colendmv, objet de terreur et de crainte. Mais le plus grand nombre des hébraïsants d'aujourd'hui le tiennent pour un augmentatif de l'A, dont l'emploi était plus ancien. Il aurait alors la même signification étymologique. Pour l'auteur, la forme plurielle ne portait donc aucun préjudice à l'unité divine. C'est en vain que différents critiques ont vu un indice du polythéisme primitif, puisque le nom pluriel est toujours suivi d'un verbe ou d'un qualificatif au singulier. Élohim n'est pas, d'ailleurs, le nom primitif de Dieu des Hébreux ; il est au contraire, une des formes plus secondaires du nom divin. Il n'indique donc la somme de divins qui 78. Aussi bien des grammairiens le regardent comme un pluriel de majesté, en tant que Dieu est la somme de tout.

Il est connu de Melchisédech, roi de Jérusalem, Gen., xiv, 18, et d'Abimélech, roi de Gérare. Gen., xx, 3. Il sait l'avenir de son peuple futur et prédit à Abraham la servitude des Israélites en Égypte et leur délivrance. Gen., xv, 13-16. Il fait un pacte éternel avec la postérité d'Abraham pour être toujours son Dieu, Gen., XVII, 7, et il institue la circoncision comme signe de cette alliance, 9-14.

On peut conclure de là que, depuis Adam jusqu'à Tharé, Dieu s'est manifesté aux hommes comme Dieu en général, Dieu de tous, sans relation encore avec un peuple choisi. L'humanité primitive connaissait donc par révélation ou naturellement Dieu comme distinct des créatures, parfaitement unique, infiniment puissant, juste et bon, et gouvernant le monde.

Dieu à l'époque des Patriarches. - Nous ne connaissons les idées des patriarches sur Dieu que par la Bible. Tout ce qu'on peut dire en dehors de son témoignage n'est qu'hypothèse pure ou système a priori. Il faut donc extraire de la Genèse les renseignements qu'elle a recueillis à ce sujet. - 1° Relations de Dieu avec les patriarches. - Tandis que des branches de la famille de Tharé étaient devenues idolâtres en Mésopotamie, Jos., xxiv, 14, 15 ; Judith, v, 7-9 ; Gen., xxxi, 19, 30, 34 (Rachel avait enlevé les teraphim de Laban, son père). Abraham, par une vocation spéciale de Dieu, se retire d'abord à Haran, Judith, v, 7, 9, puis au pays de Chanaan, pour échapper à l'idolâtrie et être la souche d'un peuple fidèle au vrai Dieu.

C'est le Seigneur du ciel, qui choisit ainsi Abraham et le fit sortir de la maison de son père. Gen., xxiv, 7. Jahvé apparaît aux patriarches et intervient dans leur vie ordinaire. Il leur promet une nombreuse postérité, à laquelle il donnera le pays de Chanaan, et des bénédictions spéciales.

L'étymologie de El n'est pas certaine. Beaucoup font dériver ce mot de la racine verbale inusitée 's, à laquelle ils donnent, entre autres, le sens de « être fort », de sorte que El signifierait « le fort ». D'autres le font venir de rï'-s, qui a le même sens. D'autres ont donné au nom le sens de « premier ». P. de La Garde a proposé la signification de terme auquel tendent les hommes par leurs désirs et leurs efforts ; mais, au jugement de Stade, loc. cit. p. 75, 's indique la direction et non pas le but. M. Hetzenauer, op. cit., t. i, p. 372. Cf. P. Lagrange, op. cit., p. 79-81 ; F. Delitzsch, Babel und Bibel, Ier discours, 5e édit. Leipzig, 1905, p. 49, 75, note 36 ; A. Jeremias, Monotheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion, Leipzig, 1904, p. 19 ; T. Nikel, Der Ursprung des altisraelitischen Gottesglaubens, 1re édit. Munster, 1908, p. 31. Tous ces concepts sont très relevés et montreraient que les patriarches avaient un sentiment profond de la supériorité de la nature divine.

Mais, en dehors de toute étymologie, on peut déterminer le sens général de El chez les sémites primitifs, pour qui il était le plus ancien nom de Dieu. « Ou bien c'est le nom propre du dieu des sémites employé ensuite comme appellatif, ou c'est un nom commun devenu le dieu des sémites par excellence. Nous pouvons pour le moment laisser la question en suspens. Mais en revanche un point parait clair. Si El nom appellatif, c'est-à-dire s'appliquant à la nature divine, a pu devenir un nom personnel, c'est donc que la nature divine était à ce moment considérée comme unique, et si d'autre part c'est un nom personnel qui est devenu le nom commun pour désigner tout ce qui participe à la nature divine, c'était donc derechef qu'on donnait à cette personne divine toute la plénitude de la divinité », P. Lagrange, op. cit., p. 77. A l'origine, il désignait donc le divin conçu comme distinct du reste des choses et comme unique d'une certaine façon. Pour le sémite primitif, El était « un être supérieur sans aucune attache ni à un lieu spécial, ni à une force de la nature, ni à un objet animé ou inanimé. La conception première va à Dieu sans s'arrêter à tout le reste : il est l'au-delà ». Ibid., p. 82. Ces idées très relevées des anciens sémites ont pu passer chez les ancêtres des Hébreux avec le nom de El. Cf. Barns (Lagrange). La révélation du nom divin « tétragrammaton », dans la Revue biblique, 1893, t. n, p. 339-340 b).

Far Roi. - Agar, ayant fui au désert, eut une vision et donna à la personne divine qui lui parlait le nom d'El Roi. Gen., xvi, 18. Dans le récit, c'est Yahvé qui reçoit ce nom. Primitivement, il devait être question de El, de qui est venu le nom d'Ismaël et que l'on appelle El Roi. On entend généralement ce nom dans le sens du Dieu qui voit partout ; le Dieu qu'Agar a vu est le Dieu dont le regard s'étend sur tous les pays. Il pourrait aussi signifier dans la bouche de cette femme, qui vise la vision qu'elle a eue, le Dieu de l'apparition au sens actif du mot 'El' Olani.

Abraham, après avoir fait une alliance solennelle avec Abimélech, plante un tamaris et invoque le Dieu de l'éternité. Gen., xxi, 33. C'est Yahvé qui est désigné sous ce vocable, parce qu'il est identique à El. El est donc le Dieu de la durée, qui vivra toujours à l'avenir, tandis que l'homme passe. L'idée de Baethgen, Deutrage zur semitischen Religionsgeschichte, Berlin, 1888, p. 292, suivant laquelle Abraham opposait le Dieu « du vieux temps » à celui des temps nouveaux, ne repose sur rien d'El Elyôn.

La véritable prononciation du nom ineffable n'est pas connue avec certitude. Les anciens écrivains profanes et ecclésiastiques en ont signalé différentes, qui peuvent se ramener à trois principales : laï (à prononcer Javé). Taà ou Jao et 'là ou Ma. - a. 'Lzoï se trouve dans Clément d'Alexandrie, Strom., v, 6, P. G., t'ix, col. 60 ; Clemens Alexandrinus, Leipzig, 1906, t'il, p. 348, sous les formes Taoùat ou 'Ixovz ; dans saint Épiphane, Hier., XL, n. 5, P. G., t xu, col. 685 ; dans Théodoret, In Exod., q xv, P. G., t lxxx, col. 244, qui le cite comme usité chez les Samaritains ; et dans un manuscrit éthiopien de la Bodléienne, à la lin d'une énumération des noms divins. Cf. Driver, Récent théories on the Tetragrammaton, dans Studia biblica, Oxford, 1885, t'i, p. 20. - b. 'Iaw est représenté par Diodore de Sicile, I, 94, et par Lydus, qui l'attribue à l'arron et à Herennius (Philon de Byblos). Demensibus, édit. Wuensch, p. 111. Saint Irénée, Cont. User., 1. I, c'iv, n. 1, P. G., t vu, col. 481, nomme l'éon Taù> des valentiniens, que Tertullien déclare avoir été emprunté à l'Écriture. Adversus valentinianos, c xiv, P. L., t n, col. 565. Origene connaît ce vocable divin, puisqu'il interprete le nom de Jérémie [j.£Tsa>pi<7(jl& ; 'Iaw. In Joa., tom i, n. \, P. G., t xiv, col. 105 ; Urigenes, Leipzig, 1903, t'iv, p. 53. Les Grœca fragmenta libri nominum hebraicorum, attribués à Origene et soidisant traduits en latin par saint Jérôme, contiennent ce nom, à qui ils donnent le sens d' « invisible », P. L., t xxm, col. 1189-1190, ainsi que VOrigenianum texicon nominum hebraicorum. Ibid., col. 1225-1226. Théodoret l'a emprunté à une interprétation des noms hébraïques, qui lui donnait le sens d' « être ». Qusest in 1 Par., prœi., P. G., t lxxx, col. 605. Cf. Grsec affect curalio, serm. Il, De principio, P. G., t lxxxiii, col. 840. Saint Jérôme le cite comme un des dix noms divins. Traclatus de ps cxlyi, dans Morin, Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1897, t m b, p. 293. A son avis, le nom ineffable, qui est le nom propre de Dieu, legi potesl Jaho. Commenlarioli in psalmos, Ps vm, ibid., 1895, t ma, p. 20-21. Le Breviarium in psalmos, faussement attribué à ce saint docteur, lui a emprunté cette affirmation. Ps vin, P. L., t xxvi, col. 838. La forme 'Iaù se rencontre enfin très souvent sur les pierres gravées, dites Abraxas. l'oir Baudissin, Stiidien ztir semilischen Religionsgeschichte, Leipzig, 1876, 1. 1, p. 185 sq. ; Driver, toc cit., p. 8. Cette forme est probablement la transcription du nom in>, qui entre en composition dans des noms théophores de la Bible et qui a été récemment lue sur les nouveaux papyrus d'Éléphantine. l'oir Revue biblique, juillet 1908, p. 326328. - c. Ta est attesté par Origene, qui reproche aux ophites d'avoir emprunté leur 'Iaù au 'là des Hébreux. Cimt. Celsum, 1. VI, c xxxn, P. G., t xi, col. 1345 (voir la note) ; Urigenes, Leipzig, 1899, t'il, p. 102 (où on lit Tsuws). Cet écrivain y fait encore une allusion dente, lorsque, au début du ps n, à propos de il dit que partout où on lit Ta/, (transcription pour là) dans le texte hébreu de l'Ancien Testament, les Grecs ont traduit Kûpioç. Selecla in psalmos, l s. Il, /'. G., t xu, col. 1104. Saint Jérôme a noté que la cinquieme version des Hexaples d'Origene avait traduit alléluia, laudate la, id est Bominum lu unum est de décent nominibus Bei. Commentarioli in psalmos, Ps. CXLVI, dans Morin op cit., t ma, p. 99. Dans son Traclatus sur le même psaume, ibid., t'iwb, p. 293, il signale, parmi les dix noms divins, celui de la, qu'il interprete invisibilis. Il le retrouve dans alléluia, allelu la, et il rapporte que Théodotion, volens interpretalionit edicere veritatem, ait aivstTô tôv Ta. l'oir aussi Epist., xxvi, ad Marcellam, n. 3, P. L., t xxn, col. 130. Saint Épiphane, User., XL, n. 5, P. G., t xi.i, col. 685, met 'là au nombre des noms divins et il le traduit K-Jpioç. Théodoret dit que les Juifs nomment Dieu 'Aïà ou ! Ta. In Exod., q xv, P. G., t lxxx col. 244. Sur les différentes formes du nom divin dans les papyrus magiques de l'Egypte, voir A. Deissmann, Griechische Transskriplionen des Tetragrammaton, dans Bibelstudien, Marbourg, 1895, p. 3-20.

Les critiques modernes ont généralement reconnu que la leçon mn » de l'Ancien Testament et de la stele de Mésa, lig. 18, devait se prononcer --->, que l'on a transcrit en français l'ahvé, ou Yahvéhyou Jahweh, ou lahveh, ou Iahvé. Quelques-uns ont conclu que telle était l'unique et authentique prononciation du nom ineffable et que les autres formes Iao ou Iaou et la avaient été extraites des noms théophores de la Bible. Mais la forme T\i se trouvant employée régulierement par la colonie juive établie à Éléphantine avant la domination des Perses, elle apparaît désormais comme une forme nouvelle du nom divin, et c'est d'elle que dérive la forme abrégée Iah. Elle a coexisté avec mn>, sans qu'on puisse déterminer laquelle des deux a été primitive. Grammaticalement, elles peuvent être dérivées l'une de l'autre ; elles pourraient cependant être distinctes, si mn> est la forme indicative (imparfait kalj du verbe hébreu ~^~ ou araméen - »- « être ■ et si --•

T T T T'est la forme jussive du même verbe b). Elymologie et sens. - Cette origine est généralement admise aujourd'hui et on rejette communément la dérivation d'une racine arabe, signifiant • souffler ou « tomber », imaginée pour faire de Jahvé un dieu de l'orage, qui verse la pluie ou lance la foudre. Des lors, on ne discute plus que pour savoir si mn> est à la voix hiphil ou à la voix l ;al. Dans le premier cas, ce nom aurait le sens de « celui qui donne l'être », le créateur, ou celui qui fait « arriver ■> les événements ou ses promesses, le Dieu provident et fidele à sa parole. Mais la forme hiphil de ce verbe n'existe pas en hébreu, et il est hasardeux d'y recourir pour expliquer le nom divin. Il vaut mieux donc lui donner la forme indicative avec le sens d' « être », que lui a toujours reconnu la tradition hébraïque. Cette étymologie admise, il reste à déterminer si ce nom désigne l'être historique ou l'être métaphysique, ce que Dieu est pour les autres ou ce qu'il est en lui-même. Les protestants sont en général du premier sentiment. Les uns prennent le sens du futur : « Je serai ce que je serai. > ce que je dois être, votre protecteur. Exod., m. 12, ou ce que je veux être, étant le maître absolu de ma propre conduite. Arnold, The divine name tu Exodus, m li dans Journal of biblicul literature, 1907 t. xxiv p. 107165. Les autres traduisent par le présent. Selon eu\. le verbe mn exprime l'être en mouvement, l'être qui devient, et l'imparfait indique une action commencée, mais encore incomplete. Pour lher, Théologie de* 957

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE ; 958 àlten Testaments, Stuttgart, 1882, p. « 142, Jahvé est l'être divin qui entre en relations avec les hommes et spécialement avec Israël et qui se montre constamment dans son intervention historique celui qui est et celui qui est qui il est. Il lui reconnaît donc l'indépendance, la constance absolue et la fidélité à ses promesses. Cf. Baenlsch, Exodus, Leviticus, Numeri, Gœttingue. 1903, p. 23. Pour Driver, loc cit., p. 15 ; The book of Genesis, p. 407-408, Jahvé est celui qui est, non seulement celui qui existe simplement, mais celui qui affirme son existence et qui, différent en cela des faux dieux, entre en relations personnelles avec ses adorateurs. Mais le second sentiment, qui donne à Jahvé le sens de l'être en soi, est plus fondé. Le verbe mn exprime l'être stable autant que l'être en mouvement, et l'imparfait hébreu s'emploie pour énoncer des maximes générales, faisant ainsi abstraction du temps. Jahvé, du reste, se nomme à Moïse : « Je suis », Exod., ni, 14, et il désigne ainsi ce qu'il est en lui-même, l'être par excellence, comme nous allons le voir c). Signification de cette première re i<élalion. - A Moïse, qui lui demande son nom, Dieu répond : « Je suis celui qui suis. » Cette première réponse ressemble à certaines manieres de parler qui, dans la bouche de Dieu, Exod., iv, 13 ; xxxm, 19, inarquent l'indépendance suprême de celui qui parle, de telle sorte qu'on pourrait la traduire : Je suis qui je suis. » Mais Dieu, loin de déclarer ainsi qu'il est innommable, indique dans la phrase suivante qu'il a révélé son nom véritable, puisqu'il ajoute : « Tu diras aux lils d'Israël : Je suis m'a envoyé vers vous. » Je suis exprime donc bien ce qu'est Dieu, qu'il est l'être. Se délinissant luimême, Dieu devait dire : c Je suis celui qui est je suis. » Toutefois, cette formule à la première personne ne pouvait reproduire le nom de Dieu dans l'usage des hommes. En nommant Dieu, les hommes devaient exprimer son être à la troisieme personne. Aussi Dieu, révélant enfin son nom se nomme mn ». Ce verbe signifie : 6 11 est. et pris comme substantif : « Celui qui est ». Cette révélation montre donc que Dieu a en lui seul sa raison d'être nommé et que l'idée d'être rend le mieux sa propre nature. Jahvé signilie l'être absolu, l'être métaphysique, celui en qui l'essence et l'existence se confondent, et il indique l'attribut de l'aséité coi e caractéristique de la nature divine. Il est inutile d'objecter que celle notion métaphysique de Dieu'tait trop abstraite pour être comprise en ces temps primitifs, lin cessaire d'affirmer que les Israélites du \i\ siècle avanl Jésus-Chrisl et que Moïse lui-même comprenaient parfaitement la signification contenu ce sens, qui a été plus lard saisi et compris dans la r« élation laite.« Moïse. l'oir t m, col du nom divin. Il suffit que le nom révélé ail

2. Seconde révélation. Exod., VI, 2-8. - Après l'insucces île Moïse aupres de Pharaon et les récriminations'l' • Israélites opprimés davantage ■« la suite de démarche, Exod., v, 1-21, Moïse se plainl à Dieu de la mission qu'il lui a confiée, 22, 23 et Dieu lui ond qu'il obligera le pharaon à laisser partir les <>r, j'ai apparu à Abraham, à Isaac el à Jacob en qualité à''Êl-Sadda\, • sous mon nom de Jahvé, je m'id., vi, I. Puis, il ajoute : « Je suis Jahvé pas fut connaître à eux i Exod., m. • !. 3 lie lat, il semble résulter que les patriarches, dont pourtant t.ili'.'était le Dieu, ne l'onl pas connu sous ce nom, li ibuenl au code lacerdoil i conclu qu'à partirde Moïse, ce nom révél la premien fois, a remplacé celui d »Êl-Saddaî, denznent usité seul Or, cette affirmation ne -accorde la i.>n, i ni ave« le fail que le nom nouveau enti composition dant des noms propres intérii l'emploi int« i ieur du nom de Ji hovah dans l'Exode, à tout le moins dans celui de Jochabed, mère de Moïse. Exod., vi, 20 ; Num., xxvi, 5, 9.

On a résolu cette difficulté de différentes manières. Plusieurs commentateurs catholiques ont pensé que le nom divin, révélé à Moïse pour la première fois, a été employé dans la Genèse par prolepse ou anticipation, et que le nom de Jochabed n'est pas primitif ; la mère de Moïse se nommait Elichabed ; plus tard, quand le nom de Jahvé a été usité, on a remplacé le nom divin El qui était en composition, par celui de Jahvé, comme celui de Hôséa a été changé par Moïse en celui de Jhôué. Num., xiii, 8, 16. Cf. Eranzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, 2e édit., Rome, 1876, p. 272. Le P. de Hummelauer pensait que le nom de Jahvé a été introduit dans la Genèse par des copistes, longtemps après sa rédaction, et qu'il était entièrement inconnu avant sa révélation à Moïse. Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 7-9. Il a changé d'avis et il a admis que les patriarches connaissaient le nom de Jahve et sa signification, mais qu'ils ne savaient pas que Dieu lui-même l'avait adopté comme son nom propre. Commentarius in Exodum et Leviticum, Paris, 1897, p. 71, 73. M. Möller, Moses und der Pentateuch, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1905, l. x, fasc. 4, p. 50-52, admet aussi la permutation des noms divins dans les passages de la Genèse, où sont racontées des révélations surnaturelles, permutation faite par Moïse lui-même ou par les copistes postérieurs. Cf. Die Genesis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. xxv-xxvi. Ce n'est qu'une hypothèse, qui ne se vérifie pas partout, puisqu'il y a des récits de révélation surnaturelle dans lesquels le nom d'Élohim a été conservé. M. Möller n'y voit qu'une inconséquence d'application. La preuve de la substitution n'est pas faite.

D'autres exégètes ont pensé que le nom de Jahvé était connu des patriarches, mais que ceux-ci en ignoraient la signification profonde, n'ayant pas compris que l'être est l'attribut caractéristique de Dieu. Le sens et la valeur du nom divin ont été révélés seulement, du temps de l'Exode, à Moïse et, par son intermédiaire, aux Israélites. Cf. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1887, l. i, p. 108-111. Plus récemment, on a fait remarquer que, dans ce récit, l'antithèse n'est pas tant entre deux noms divins qu'entre deux manifestations de la divinité. À l'époque des patriarches, Dieu s'était manifesté en qualité de 'El-Saddaï, parce qu'il comblait ses adorateurs de toute sorte de biens, tandis qu'au temps de Moïse, il s'est manifesté comme le maître de tout ce qui est, de la terre entière et de tous les peuples. Cela ne veut pas dire qu'il a révélé son nom ou en a expliqué le sens ; son nom était connu, ainsi que sa signification ; mais Dieu, par ses actes et sa conduite à l'égard d'Israël, en a manifesté la pleine signification. Tandis que par sa manière d'agir avec les patriarches, il se montrait protecteur bienfaisant de leur famille, désormais il se montrera à l'égard des Israélites le maître du monde, disposant des royaumes et des contrées, partageant la terre comme il lui plaît, privant les Cananéens de leur territoire pour y introduire son peuple choisi. C. Robert, El-Shaddaï et Jéhovah, dans Le Sémite, 1891, t. x, p. 372-374 ; Id., Le nom divin Jéhovah, dans la Revue biblique, 1894, i, p. 170-172. On a justifié cette distinction entre se manifester sous un attribut particulier et révéler ou expliquer le nom par des formules analogues. I. Etobiou, La révélation du nom divin Jéhovah à Moïse, dans La Science catholique, 1888, p. 618-624, et par des mots dont la Bible elle-même. A. Delattre, Un emprunt biblique, ibid., 1882, p. 673-687. Cf. l'an Kasteren, Jéhovah, p. Lagi, 959.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) 960. D'abord sous le pseudonyme de Bams, La révélation du nom divin « tétragrammalon », dans la Revue biblique, 1893, t. ii, p. 338-341 (auquel s'est rallié P. de Hummelauer, Commentarius in Exodum et Leviticum, p. 71), puis sous son nom, El et Jéhovah, ibid., 1903, t. xii, p. 381-382, établit l'antithèse entre 'El-Saddaï et Jahvé. Dieu s'était manifesté aux patriarches sous le nom divin 'El, commun à tous les Sémites, et avec la qualité de Saddaï comme créateur du ciel et de la terre. Quand il se choisit un peuple, il se manifesta et se fit reconnaître officiellement, sous le nom propre et personnel de Jahvé, comme le Dieu particulier des Israélites ; et pour éviter le danger d'être considéré seulement comme le Dieu national de son peuple, il a adopté la dénomination absolue et universelle d'Être, qui convenait au Dieu absolu et universel. Cf. P. de Broglie, Questions bibliques, p. 307-308.

2° Origine du nom. - Si le nom de Jahvé était connu avant la révélation qui en a été faite à Moïse, il y a lieu de se demander d'où il provient, s'il était l'apanage des Israélites ou s'ils l'ont emprunté à un clan ou à un peuple étranger. On a multiplié les hypothèses d'emprunt et on a fait dériver le nom de Jahvé de différents peuples. Trois de ces hypothèses ont encore besoin d'être discutées.

1. Origine égyptienne. - Moïse, ayant été élevé dans la sagesse des Égyptiens, Act., vi, 22, il était naturel de penser qu'il avait appris le nom de Jahvé en Égypte. Si on n'a pas trouvé dans le panthéon égyptien un nom semblable à celui de Jahvé, on a rapproché la formule : « Je suis celui qui suis » de celle qu'on lit dans le Livre des morts : Nuk pu nuk, « moi, c'est moi », que prononce l'âme, lorsqu'elle franchit divers passages difficiles dans son voyage d'outre-tombe à travers les diverses régions des enfers. Mais cette formule signifie seulement : « C'est bien moi » un tel, et n'a aucun rapport avec l'Être absolu. Le pharaon ne connaît pas Jahvé, Exod., v, 2, et le culte, que Jahvé exige de ses adorateurs, aurait été une abomination pour les Égyptiens, Exod., viii, 25-27, puisqu'il imposait le sacrifice d'animaux que les Égyptiens adoraient.

2. Origine qénite. - Selon plusieurs critiques, Tiele, Stade et Budde, Jahvé était primitivement le dieu local de la montagne du Sinaï ou de l'Horeb. Dieu y apparut à Moïse dans le buisson ardent, Exod., iii, 2 sq. ; Israël y vint lui offrir des sacrifices, Exod., xix, 2-4 ; il s'y montra à tout le peuple, Exod., xix, 2-4 ; il y donna la loi à Moïse, Exod., xx, 22 sq. ; il y demeura tandis que Moïse, par son ordre, introduisit son peuple dans la terre promise, Exod., xxxiii, 1 sq. ; il vint du Sinaï secourir ce peuple au pays de Canaan, Deut., xxxiii, 2 ; Jud., v, 5 ; Élie alla au Sinaï l'y chercher, I (III) Reg., xix, 8 sq. Or, cette montagne est située au pays des Madianites. Stade, Biblische Theologie des A. T., Tübingue, 1905, t. i, p. 29. Moïse donna ce dieu comme dieu national aux tribus nomades Israélites qu'il avait enlevées à la suzeraineté des Égyptiens et qu'il avait confédérées. Elles l'acceptèrent parce qu'elles étaient persuadées que ce dieu les avait aidées à secouer le joug égyptien, comme plus tard il leur donna la victoire sur les Amalécites et les Cananéens. Stade, p. 31. Moïse, en effet, avait rencontré Jahvé en faisant paître dans la région les troupeaux de son beau-père, le Madianite Jéthro, Exod., ii, 1 ; ce prêtre offrit des sacrifices à Jahvé en reconnaissance de la libération des Israélites, Exod., xviii, 11, 12, et Aaron et les anciens du peuple participerent à ce sacrifice : ce qui est un indice qu'Israël apprit de Jéthro à connaître Jahvé. Jéthro, nommé Hobab, servit de guide aux Israélites dans les marches et campements au désert, Num., x, 29-32. Or, Hobab était un Qénite, un Cinéen, Jud., iv, 11, et sa famille s'établit en Juda, Jud., i, 16. Cf. I Reg., xxvii, 10 ; xxx, 29. Elle fut toujours bien traitée par les Israélites, I Sam., xv, 1-6, et les Réchabites, qui en descendaient, I Par., ii, 55, restèrent fidèles adorateurs de Jahvé, IV Reg., x, 15, 16, en même temps qu'ils continuaient à mener la vie nomade de leurs ancêtres, Jér., xxxv, 9, 10. D'autre part, si le conseil de Jéthro a déterminé l'institution des juges en Israël, Exod., xviii, 13-27, on peut penser que le prêtre de Madian avait fait connaître à son gendre le dieu qu'il adorait, le dieu du lieu qu'habitaient les Israélites et que par suite, selon les idées du temps, ils devaient eux-mêmes honorer. Budde, Die Religion des Volkes Israël, Giessen, 1900, p. 15 sq. ; Baentsch, Exodus, Leviticus, Numeri, Göllingen, 1903, p. 24-25 ; Alttestamentlicher und israelitischer Monotheismus, Tübingen, 1906, p. 51-52, 67-77. C'était un dieu de la nature, le dieu de la tempête ou de l'orage, et, selon Baentsch, le dieu lunaire Sin. Sa puissance sur les éléments lui permettait de réprimer vigoureusement les désordres. Ses actes de répression du mal lui firent attribuer un caractère moral et plus tard une sainteté incompatible avec les moindres déchéances. A. Réville, Jésus de Nazareth, Paris, 1897, t. i, p. 13-17. Pour R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 31-36, Jahvé, le dieu du Sinaï, était déjà avant Moïse le dieu national des Israélites, qui habitaient depuis longtemps avant l'exode les environs du Sinaï et qui en se formant en nationalité par la réunion de différentes tribus, avaient adopté le culte du dieu de la contrée. M. Loisy, La religion d'Israël, Paris, 1901, p. 11-42, ne se prononce pas entre les deux sentiments.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE)

rant, la parole : « Jahvé est venu du Sinaï » signifie seulement que Dieu a donné sa loi du haut du Sinaï au milieu des éclairs. Deut., xxxm, 2. Le psalmiste qui dira plus tard que Jahvé est venu du Sinaï au sanctuaire de Jérusalem, Ps i.xvu (lxviii), 18, rappelle seulement encore la protection divine accordée à son peuple depuis le départ du Sinaï, 8-11, et il dit plus loin que ce Dieu est porté sur les cieux, 14. Bref, ni Moïse ni les Israélites n'ont jamais su que leur Dieu était le dieu du Sinaï, et que leurs ancêtres avaient adopté un dieu local pour en faire leur dieu national. Cf. Diilmann, Eandbuch der alttestamentlichen Theologie, Leipzig, 1895, p. 103.

3. Origine assyro-babylonienne. - Les deux formes du nom divin, Jahou et Jahvé, ont été rencontrées dans les documents babyloniens du temps d'Hammourabi. Elles entrent en composition dans des noms théophores. Jahou, au début ou à la fin de ces noms, est toujours rendu en assyrien par ia-u. Ainsi le nom la-u-um-ilu répond à Iaou-el ou Joël. De même, dans les contrats, on a rencontré d'autres noms, tels que Ia-pi-ilu et la-pi-ilu, qui contiennent certainement la transcription de Jahvé, puisque le signe pi est ordinairement prononcé wi, comme le prouve le code d'Hammourabi. L'absence du déterminatif, qui indique la divinité, n'est pas une raison de nier que le premier élément de ces noms était divin. Cf. F. Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1902, p. 47 ; Ed. König, Bibel und Babel, Berlin, 1902, p. 37-45 ; Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3e édit., Berlin, 1902, p. 138. Toutefois, la lecture de ces deux noms n'est pas encore tout à fait sûre. Cf. S. Daiches, Konni das Tetragrammalon in den Keilinschriften vor9 dans Zeitschrift fur Assyriologie, novembre 1908, p. 125-136 ; I. Nikel, Der Ursprung des alttestamentlichen Gottesglaubens, p. 32. Dans des noms analogues, dont le premier élément est certainement un nom de dieu, tel que Aku-ilum (Aku est dieu), le déterminatif (h l.i divinité) manque. Or, tandis que le nom babylonien lahou se présente grammaticalement comme un substantif en raison de la forme indéterminée, l'autre forme la-wi est verbale (forme qui se rencontre dans beaucoup d'autres noms), avec la préforme ia. Cela prouve qu'ils ne sont pas babyloniens, mais qu'ils appartiennent au groupe septentrional ou occidental des langues sémitiques (chananéenne, araméenne et arabe). Cf. P. Lagrange, Encre le nom de Jahvé, dans la Revue biblique, 1907, p. 383-386. On connaît aussi par les inscriptions assyriennes un roi de Hamath, qui est nommé tantôt la-u-ibi'di, tantôt Ilu-ibi'di. Il en résulte que lu et lau sont synonymes et que lau est un dieu, car ce nom est précédé de l'idéogramme divin. Mais si ces inscriptions sont du vii siècle, et le nom royal qu'elles produisent peut provenir de l'influence israélite en un royaume voisin. S'il en est ainsi, on doit légitimement conclure que le nom divin, avec ses deux formes Jahou et Jahvé, était connu déjà avant Moïse en Babylonie. On ne peut toutefois en conclure que le dieu ainsi nommé appartenait au panthéon babylonien, comme Hommel l'a fait, en disant « que le nom de dieu devait se prononcer lu et qu'il désignait le dieu d'Eridou ». Outre que l'identité de cette divinité n'a pas été prouvée, la forme laou, rapprochée de la-wi, ne peut être la forme nominale de la el la supposition de Hommel est fondée ni lin reste, le nom hébreu n'est pas emprunté aux Babyloniens, car les Hébreux ou ils auraient jamais ajouté h qui manque en Babylonie. Il manque plus probablement, parce que le nom de Jahvé et de Jahou élait donc celui d'un dieu étranger, d'un dieu connu.

DE TIII. CATH.

4. Origine chananéenne. - Max Müller, Asien und Europa, 1893, p. 162, 312, 313, et Winckler, Geschichte Israels, t. i, p. 36 sq., reconnaissent en Jahvé un dieu chananéen. Le premier fondait son sentiment sur la présence d'une localité de Palestine, nommée Bai-ti-yà (la maison de la), dans une liste de Touthmes III. Nous avons prouvé plus haut que les Israélites connaissaient Jahvé avant leur entrée au pays de Chanaan, et il est tout à fait invraisemblable que Jahvé, s'il avait été primitivement un dieu des Chananéens, fût devenu, comme il l'est dans la Bible, l'adversaire des tribus chananéennes et de leurs idoles. La forme mn, si elle dérive de mn, ne peut venir des Chananéens, qui, dès le temps des lettres d'El-Amarna, se servaient, comme les Hébreux plus tard, de n'. Les Phéniciens exprimaient l'idée d'être par ir. Enfin, ce nom ne se rencontre nulle part avec certitude dans les lettres d'El-Amarna, et la forme y'à, signalée par Max Müller, dans une transcription égyptienne, ne représente peut-être pas très bien le nom divin. Sellin fait état du nom de Jali, trouvé récemment à Jéricho gravé sur une cruche chananéenne. Die alttestamentliche Religion im Lichte der anderen orientalischen, Leipzig, 1908, p. 11. Cf. I. Nikel, op. cit., p. 33. Bien que le nom de Jahvé ait eu une large diffusion dans le monde sémitique et peut-être en Palestine dès le xvi siècle avant notre ère, il n'est pas d'origine chananéenne, et par sa forme il dérive plutôt de la langue araméenne.

5. Origine araméenne. - Elle résulte donc déjà de l'étymologie, venant de la racine araméenne mn, et de la forme araméenne du nom divin. Elle est confirmée par l'usage de ce nom dans la famille de Nachor, Éliézer l'emploie chez Laban, lorsqu'il demande la main de Rébecca pour Isaac. Gen., xxiv, 31, 30, 51. Laban, bien qu'idolâtre, prend Jahvé, le Dieu d'Abraham et de Nachor, comme juge de ses engagements avec Jacob, Gen., xxxi, 49, 53, et on a remarqué que l'auteur jéhoviste, à qui on attribue ces récits, a soin de ne pas mettre le nom divin sur les lèvres des hommes qui n'appartiennent pas à la race choisie. S'il est araméen d'origine, ce nom n'était donc pas une énigme pour la famille de Tharé. Mais si Jahvé était déjà connu de la tribu, ne pourrait-on pas faire remonter le fait de la connaissance jusqu'à Sem, dont Jahvé était le Dieu, Gen., ix, 26, jusqu'à Énos, au temps de qui on commença à invoquer Jahvé par son nom ? Gen., iv, 26.

Ce Dieu invisible se manifestait, sous des formes sensibles, à Moïse dans le buisson ardent ; le lieu de sa manifestation était saint par le fait même, et Moïse se voilait la face pour ne pas voir le Seigneur. Exod. xxiii, 2-6. Au Sinaï, il se montra au peuple dans la nuée, au milieu du tonnerre et des éclairs. Exod., xix, 9, 16-18. Le peuple entendait sa voix, mais ne le voyait pas. Seule, une partie des anciens put d'abord le contempler, sous des formes extérieures. Exod., xxiv, 9, 10. Israël tout entier vit ensuite la gloire de son Dieu, qui apparut sur le Sinaï comme un feu brillant au milieu d'une nuée, 15-17. Dieu se manifestait au tabernacle de l'alliance dans une colonne de nuée, Exod., xl, 32-36 ; Num., xiv, 10, et il y parlait à Moïse bouche à bouche. Exod., xxxiii, 9-11. La plupart des lois ont été portées par Dieu, parlant directement à Moïse. Cependant, Moïse lui-même n'avait pas vu la face du Seigneur. Il demanda à Dieu de lui montrer sa gloire ; mais Jahvé, tout en reconnaissant qu'il était clément et miséricordieux envers qui il lui plait, déclara à son envoyé que personne ne pouvait voir sa face sans mourir, et il lui accorda seulement, dans l'anfractuosité du rocher, de le voir au passage par derrière, autant que le permettait l'écartement momentané de sa main qui le cachait. Exod. xxxiii, 13-23. Ce fut pour Moïse un privilège unique de parler à Dieu bouche à bouche et publiquement ; les prophètes n'entendront Dieu que par énigmes et par figures, en vision ou en songe. Num. xii, 6-8. Dieu parlait de nuit à Balaam. Num., xxii, 8, 20. Dans ses relations avec les hommes, Dieu parfois agit à la manière des hommes et éprouve les mêmes sentiments qu'eux. Il fond sur Moïse et veut le tuer, Exod., iv, 24-26 ; il brise les roues des chars égyptiens, Exod., xiv, 25 ; il écrit de son doigt le décalogue sur des tables de pierre. Exod., xxxi, 18 ; xxxiv, 16. Il s'irrite contre Moïse, Exod., iv, 14, et contre le peuple coupable et se laisse apaiser par l'intervention de Moïse. Exod. xxxiii, 10-14 ; Num., xi, 1-3 ; xvi, 46-48 ; xxv, 3. Dieu s'irrite aussi contre Marie et Aaron. Num., xii, 9. Il fait des serments. Num., xi, 12 ; xiv, 17.

Dieu règle la conduite des hommes et il impose aux Israélites des règles morales par la promulgation du décalogue. Exod. xx, 1-17. Dans le petit code de sainteté, il ordonne aux Israélites de ne pas imiter les Égyptiens et les Cananéens, mais d'observer les règles qu'il leur a tracées parce qu'il est leur Dieu. Lev., xviii, 1-5 ; xx, 26 ; xxii, 31-33. Il impose la sainteté extérieure, parce qu'il est saint lui-même. Lev. xix, 2. Ses lois morales sont suivies de sa signature : Je suis Jahvé ; je suis Jahvé votre Dieu. Lev., xviii, 6, 21, 30 ; xix, 3, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, etc. Il sanctifie lui-même ses adorateurs fidèles, Lev., xx, 8, et ses prêtres. Lev., xxi, 8, 15 ; xxii, 16. Il veille à l'observation des préceptes positifs et fait punir de mort un Israélite qui avait violé le repos sabbatique. Num., xv, 32-36. Au désert les Israélites sont bénis ou punis selon qu'ils ont été fidèles ou infidèles à ses prescriptions, Dieu n'étend pas seulement sa providence sur le peuple tout entier, il s'occupe de la conduite des individus. Il punit Marie et Aaron, Num., xii, 1-15, Coré, Dathan et Abiron, Num., xvi, 1-4, Moïse lui-même et Aaron. Num., xx, 12, 13. S'il endurcit le cœur de Pharaon, Exod., ix, 12 ; x, 1, 20 ; xi, 10 ; xiv, 8, c'est qu'on est en droit de lui attribuer un effet, qu'il a voulu directement, Exod., iv, 21 ; vii, 3 ; xiv, 4, 17 et qui s'est réalisé par le jeu des événements, dirigé par lui-même. Exod., vii, 13, 22 ; viii, 15, 19, 32 ; ix, 7, 35.

2. Dans le Deutéronome. - Moïse y insiste sur l'unité de Dieu, et il pose en principe, pour l'avenir, l'unité de sanctuaire. Deut., xii, 4-8.

L'or col. 6til-6G2.

Conclusion. - Le véritable monothéisme : « Il n'y a qu'un Dieu et il est mon Dieu, » qui est l'apanage propre et exclusif du peuple juif dans l'antiquité, n'est donc pas, comme beaucoup le prétendent aujourd'hui, la création des prophètes d'Israël. Il a été donné à ce peuple par Moïse, son fondateur, et le monothéisme de Moïse est absolu. Ce législateur n'a donc établi en Israël ni la monolâtrie nationale, comme si Jahvé n'avait été que le dieu unique et particulier de ce peuple, ni le jahvisme, culte du Dieu national. Il n'est pas resté à mi-chemin, ayant institué un monothéisme national et pratique, comme le pense M. Baentsch, Altorientalischer und Israelitischer Monothéismus, p. 77-94. Il a atteint le monothéisme théorique et parfait, en condamnant définitivement le polythéisme. Les Israélites, mêlés à des peuples idolâtres, ont bien pu demeurer fortement enclins à l'idolâtrie et avoir été infidèles à la foi monothéiste, du vivant même de Moïse et après sa mort ; le monothéisme existait parmi eux, et Dieu avait accompli de grands miracles pour l'instituer définitivement dans son peuple de choix, dépositaire de sa révélation. Les prophètes ramèneront leurs contemporains à cette révélation première, qu'il rappelleront ; ils épureront et élèveront les idées populaires, en prêchant l'unité de Dieu, et en luttant contre l'idolâtrie, ils n'auront pas à inaugurer une doctrine qui avait retenti devant Israël des hauteurs du Sinaï. Cf. Konig, Bibel und Babel, Berlin, 1902 p. 45-47.

IV. Moïse et les prophètes du VIe. - Suivant la théorie dominante parmi les critiques rationalistes, c'est le jahvisme populaire qui caractérise la religion d'Israël, durant cette période. Ce peuple considère Jahvé comme son Dieu national, mais il reconnaît comme de véritables dieux les dieux des autres nations et il les honore parfois à ce titre, c'est-à-dire la monolâtrie, établie par Moïse, aurait régné jusqu'au VIIIe. Voyons si cette théorie répond aux faits racontés dans la Bible.

1. Sous Josué. ~ Josué, choisi par Dieu pour succéder à Moïse, Num., xxvii, 12-23 ; Deut., xxxi, 1-9 ; xxxiv, 9, continue avec la protection divine la mission du législateur israélite, en conquérant et en partageant entre les tribus la terre promise, Jos., i, 1-9. Jahvé, dont le siège n'est pas fixé au Sinaï, lui parle et le protège. Rahab, qui a appris les merveilles accomplies par lui en faveur d'Israël, sait qu'il est le Dieu du ciel et de la terre, et elle a confiance en un serment fidèle en lui, Jos., ii, 8-14. Pour Josué, Jahvé est au milieu de son peuple ; il est le Dieu de la multitude des miracles pour les siens, Jos., iii, 5-10. Le monument de pierres, élevé à la mémoire du passage miraculeux du Jourdain, devait rappeler à toute la postérité des Israélites et à tous les peuples de la terre la puissance de Jahvé et l'obligation de le révérer. Jos., iv, 19-25. La prouesse fut un nouvel indice que le Seigneur était avec Josué, Jos., vi, 27. Dieu punit une désobéissance, Jos., vii, 13, et il livre le roi de Hai entre les mains de Josué, Jos., viii, 1-7. Les Gabaonites, ayant appris ce que Jahvé avait fait pour Israël sur la rive orientale du Jourdain, veulent s'allier aux Israélites ; ceux-ci observent exactement un serment, prêté au nom de Jahvé, bien qu'il ait été obtenu par fraude, Jos., ix, 18-20. Dieu livre à Josué les rois cananéens, Jos., x, 8, 19, 30, 32, et il livrera de même aux Israélites tous leurs ennemis, 25. Il combattait avec Israël, 42. Cf. xi, 8. Il avait endurci les cœurs de tous les Cananéens, pour que, ayant attaqué eux-mêmes les Israélites, ils ne méritent aucune merci et qu'ils périssent comme il le voulait, Jos., xi, 20. Il tint ainsi la parole qu'il avait donnée aux patriarches, Jos., xxi, 41. Les tribus, situées à l'est du Jourdain, devaient accomplir les préceptes divins, aimer le Seigneur leur Dieu et le servir de tout leur cœur et de toute leur âme, Jos., xxii, 5. En élevant un autel, ils ne voulaient pas transgresser les ordres de Jahvé, 10-34. Josué, avant de mourir, rassemble les tribus à Sichem, leur rappelle les actes et les promesses de Dieu et leur recommande d'éviter l'idolâtrie, d'aimer le Seigneur et de ne pas s'allier aux Cananéens par crainte de perversion, Jos., xxiii, 1-16. Dieu expose aux Israélites réunis tout ce qu'il a fait pour leurs pères et pour eux. Puisqu'il a tiré Abraham de l'idolâtrie, ils doivent rejeter les dieux étrangers et le servir lui seul. Il leur donne à choisir entre lui et les dieux, et tous choisissent le service de Jahvé, Jos., xxiv, 2-18. Josué rappelle à la foule que Jahvé est un Dieu saint, puissant, jaloux, vengeur des crimes et spécialement de l'idolâtrie, mais bienfaiteur de ceux qui le servent. Il les prend tous à témoin de leur libre choix. Tous rejettent solennellement les dieux étrangers et s'engagent à servir Jahvé seul et à obéir à ses préceptes. Un monument fut dressé comme témoignage perpétuel de cet engagement public, 19-27. Donc, en Israël, il n'y avait pas place pour le culte des dieux étrangers et Jahvé était l'unique Dieu, à qui la nation entière devait rendre des hommages. En principe et en droit, c'était le monothéisme absolu comme sous Moïse.

2. Sous les Juges. - En fait, la foi monothéiste subit en Israël de nombreuses éclipses, et l'histoire de cette époque se résume en une série d'infidélités à Jahvé et de retours au Dieu unique, qui avait permis le châtiment des coupables. Israël servit son Dieu durant toute la vie de Josué et tant que vécurent les anciens, qui l'avaient connu et qui avaient vu les merveilles accomplies par Dieu de son temps, Jud., ii, 7. La nouvelle génération, qui n'avait pas été témoin de ces merveilles, abandonna Jahvé, se livra à l'idolâtrie et servit les Baal et les Astaroth, Jud., ii, 10-11. La cause de cette infidélité était dans les alliances conclues, malgré les prohibitions de Dieu, par les Israélites avec les Cananéens idolâtres demeurés au milieu d'eux par la volonté divine, Jud., ii, 1-5. Dieu, irrité contre les coupables, les livrait aux mains de leurs ennemis pour les punir de leurs crimes. Dans l'affliction, les Israélites reconnaissaient leurs fautes et revenaient à leur Dieu. Celui-ci suscitait des juges, qui délivraient les tribus de l'oppression cananéenne et les maintenaient dans le culte du vrai Dieu. Après la mort des juges, les Israélites retombaient dans l'idolâtrie, Jud., ii, 10-19. Dan et ce fait. Dieu maintint en Palestine des tribus cananéennes qui auraient dû être anéanties, et elles continuèrent à servir d'occasion d'idolâtrie aux Israélites, Jud., ii, 2-3. Ces faits résument l'histoire d'Israël, telle que l'auteur du livre des Juges la présente. L'infidélité n'était pas absolue. Jahvé avait toujours des fidèles parmi les tribus, et en même temps, l'idolâtrie gagnait quelques-unes d'entre elles, et bientôt même le malheur était de montrer par des exemples historiques que l'infidélité à Jahvé a toujours été punie, pour en faire que les Israélites servent le seul Dieu d'Israël et que le culte du vrai Dieu constitue la religion véritable. Les faits racontés ne sont que des épisodes choisis. Ce livre ne nous donne donc que la philosophie religieuse de l'histoire d'Israël durant cette période.

Ces récits détachés contiennent cependant, en outre, quelques traits qui caractérisent le Dieu d'Israël. L'unité de l'arche d'alliance, comme symbole de la présence de Jahvé parmi les Israélites, est un fait monothéiste et l'absence d'image dans l'arche, un indice de la prohibition de toute forme idolâtrique. La puissance de Dieu sur la nature est célébrée dans le cantique de Débora par allusion aux faits antérieurs de l'histoire d'Israël. Jud., v, 4, 5. On a conclu de ce passage que Jahvé habitait le Sinaï et qu'il en vint, en passant par Édom, pour secourir Israël, sous la forme d'un orage. Mais, dans l'état actuel du texte, le Sinaï lui-même est une des montagnes qui tremblaient quand Jahvé se mit en marche. Quelques critiques pensent que la mention du Sinaï est une glose, empruntée au Ps lxvii (lxviii), 9. P. Lagrange, Le livre des Juges, Paris, 1903, p. 81-83. La victoire de Barac sur Sisara lui est attribuée. C'était, de sa part, une œuvre de justice et de bonté, 11. Par la volonté divine, les étoiles elles-mêmes, du haut du ciel, ont combattu contre Sisara, 20. Cela ne veut pas dire qu'elles aient participé au combat par un orage extraordinaire, mais simplement que la nature a pris part à la lutte. P. Lagrange, op cit., p. 97-98. La cause de Jahvé y était engagée et le poète maudit ceux qui ne sont pas venus la défendre, en combattant pour lui et sous ses ordres, 23. Ibid., p. 100. Ce poète souhaite que tous les ennemis de Jahvé périssent comme Sisara, et que ceux qui aiment le Seigneur brillent comme le soleil à son lever, 31. La religion de Jahvé exigeait donc l'amour de Dieu.

Dans l'histoire de Gédéon, Jahvé envoie aux Israélites un prophète pour leur reprocher de l'avoir oublié et leur rappeler qu'il a fait sortir leurs pères de l'Égypte, qu'il les a délivrés de tous leurs ennemis et qu'il est leur Dieu, VI, 8-10. Au souvenir de la même délivrance d'Égypte, Gédéon s'étonne que Jahvé n'intervienne pas pour sauver les siens de l'oppression madianite, vi, 31. L'ange lui annonce précisément le secours de Jahvé et lui confie la mission de battre les Madianites, 14-16. Il lui donne un signe, 17-21. Gédéon craint de mourir, parce qu'il a vu l'ange de Jahvé ; Jahvé le rassure, 22, 23. Il ordonne à Gédéon de renverser l'autel de Baal et de lui élever un autel à lui-même à la place. Gédéon exécute cet ordre de nuit. Les habitants du lieu voulaient le faire mourir, mais son père déclare que Baal, s'il est Dieu, se défendra seul, 27-32. Pour montrer sa puissance, Jahvé veut vaincre Madian avec 300 hommes, et il réduit l'armée de Gédéon à ce petit nombre, vii, 2-8. Il leur livra le camp des Madianites, sans coup férir, 9-23. Les Israélites offrirent à Gédéon, leur sauveur, la royauté qu'il refusa, en disant : « C'est Jahvé qui est votre maître. » Jud., viii, 22, 23. Avec les anneaux d'or qu'il préleva sur le butin, Gédéon fit un éphod, non pas sans doute une image de Jahvé, mais plutôt un instrument divinatoire, pour rendre des oracles au nom de Jahvé ; après sa mort, cet objet de culte devint pour les Israélites une cause d'idolâtrie, 27, 28, cf. 33-35.

Au début de l'histoire de Jephté, Dieu semble se lasser des rechutes continuelles des Israélites dans l'idolâtrie et les menacer d'une rupture définitive, en raison du progrès du mal. Le repentir réitéré et la conversion généreuse des fils d'Israël excitent la compassion divine sur leurs souffrances, x. 10-10. Les anciens de Galaad prirent Dieu à témoin de leur serment, quand ils reconnurent Jephté pour chef, XI, 10. Jephté déclare aux Ammonites que les Israélites ont occupé le pays des Amorrhéens par la volonté de Jahvé. Par suite, les Ammonites n'ont pas droit de reprendre le pays conquis. Est-ce qu'ils ne possèdent pas légitimement les contrées que leur dieu Chamos a enlevées à leurs possesseurs ? xi, 15-24. Ce langage diplomatique n'est pas une profession de foi en la divinité de Chamos. Si on ne peut pas dire que pour Jephté, Chamos était une vaine idole qui ne pouvait rien posséder, on ne peut pas davantage prétendre que Jephté mettait ce dieu au même rang que Jahvé. Il raisonne selon les idées communes du temps et il part de principes admis par ses contradicteurs. Chacun a donc droit de profiter des victoires de son Dieu. Or, Jahvé n'a pas combattu pour les Ammonites, qui n'ont rien à réclamer du pays conquis sur les Moabites. En parlant des victoires obtenues par Chamos, Jephté ne veut pas limiter le pouvoir de Jahvé, puisqu'il n'est pas question des droits du plus fort. Les droits d'Israël à occuper le pays conquis sont indiscutables et les adversaires doivent les respecter. C'est tout ce que dit Jephté, qui n'établit pas une comparaison entre Jahvé et Chamos. P. Lagrange, op cit., p. 199-200. D'ailleurs, il considère Jahvé comme juge de la querelle, xi. 27. Le Dieu d'Israël est juge des peuples. Dans le cas particulier, il ne combattra pas seulement pour son peuple, il décidera entre les deux nations en conflit. Jephté ne parle plus de Chamos et n'en appelle pas à son arbitrage. Ibid., p. 203, 215. Aussi l'esprit de Jahvé fut-il sur Jephté, qui voue en sacrifice à son Dieu la première personne qui sortira de sa maison pour venir à sa rencontre après la victoire sur les Ammonites, xi. 29-31. Jahvé ayant livré les ennemis, 32, Jephté exécute son vœu sur la personne de sa fille unique, qui accepte d'être la victime d'un vœu imprudent et brutal. 34-49. De ce fait, on ne peut conclure que Jahvé n'a pas toute l'horreur du sang que l'on pourrait attendre d'un Dieu juste et bon. Ce serait accorder trop d'importance à un fait particulier. Jephté a voué à Jahvé une victime humaine et il semble qu'il en a laissé le choix à Dieu, arbitre des événements ; il croyait donc que son Dieu agréait de telles victimes. Si, après la victoire, il immole sa propre fille, du plein consentement de celle-ci, c'est que tous deux reconnaissaient l'obligation de tenir un vœu, même imprudent et cruel. Jephté est un aventurier ; bien qu'il apparaisse comme un fidèle serviteur de Jahvé, il a vécu à une époque troublée et avant que les idées morales, contenues dans le culte de Jahvé, aient reçu leur plein développement et aient exercé leur complète influence sur un peuple, encore grossier. P. Lagrange, op cit., p. 215-217.

Manué, père de Samson, offre un sacrifice à Jahvé, qui fait des miracles. Jud., xiii, 19. Il craint de mourir, parce qu'il a vu Dieu, mais sa femme le rassure, car si Jahvé avait eu l'intention de les faire mourir, il n'aurait pas agi à leur égard comme il venait de le faire. 22. 23. Jahvé veut le mariage de Samson avec une philistine comme un moyen d'arriver à ses fins contre les Philistins, xiv, 4. Du reste, les actes de Samson sont pour la plupart attribués à une forte action de l'esprit de Jahvé sur lui, xiv. 6. 19 ; xv. 14. Jahvé opère un miracle pour étancher la soif de son héros et exaucer sa prière. XV, 18, 19. Jahvé, dont il était naziréen, XVI, 17, était considéré comme la cause immédiate de sa force, puisqu'il l'avait abandonné, dès que le rasoir avait coupé la chevelure du héros, 20. Afin de se venger des Philistins, Samson demande à Jahvé de lui accorder pour une fois encore les forces suffisantes pour ébranler les colonnes de l'édifice, où ils étaient réunis, et pour les écraser tous avec lui. 28. 30.

L'histoire de Michas, se fabriquant une idole en l'honneur de Jahvé, un temple, un éphod et des téraphim, instituant prêtre un de ses fils, puis prenant à son service un lévite de Bethléhem, xvii, 1-13, la consultation des espions danites, xviii, 5, 6, le vol des objets idolâtriques du sanctuaire de Michas par les Danites, 14-27, pour les honorer chez eux, 29-31, ces faits constituent un cas isolé, une institution humaine, contraire aux usages reçus. Le lévite consulte Dieu, il est vrai, sur la requête des explorateurs danites, mais on ne dit pas que Jahvé a répondu et a ainsi sanctionné ce culte idolâtrique. Jahvé ne favorise pas l'entreprise de Michas, comme celui-ci l'avait espéré, xvii, 13, puisque les Danites emportent l'Élohim que Michas s'était fait, xviii, 24, 31. Le culte que les Danites lui rendent n'est pas légitime, puisque, à cette époque, la vraie maison de Dieu était à Silo, 31. Que ressort-il de tout cela ? Un particulier organise de son chef, mais sans scrupule, un culte idolâtrique. La tribu de Dan vole son idole et l'honore. La défense de faire des images de Jahvé n'avait pas prévalu partout, on ne peut conclure qu'elle n'existait pas, ni que la loi de l'unité de sanctuaire n'était pas portée, parce que les Danites la violaient. En un temps d'anarchie, où chacun faisait ce qu'il voulait, xvii, 6 ; xviii, 31, les abus se multipliaient ; mais les abus supposent la règle établie, et ces faits d'idolâtrie, la défense d'honorer Jahvé sous forme d'idole. Cf. P. Lagrange, op cit., p. 293-295.

Dans l'épisode de l'horrible crime des Benjaminites, les autres Israélites consultent trois fois Jahvé à Béthel, xix, 18, 23, 26-28. Jahvé autorise la répression et livre les fils de Benjamin aux mains de leurs frères, 28, 35. À l'assemblée générale suivante à Béthel, on constata l'absence de la tribu de Benjamin, xxi, 1-3. Le culte de Jahvé était donc universel, et les Benjaminites eux-mêmes, si peu moraux qu'ils étaient, adoraient Jahvé, l'unique Dieu d'Israël. Les Israélites respectent rigoureusement leur serment de ne pas donner leurs filles aux Benjaminites, xxi, 1, 5, 7, et ils recourent à de singuliers moyens pour ne pas y manquer, 8-14, 17-23.

Noémi, émigrée au pays de Moab, déclare que Jahvé a eu pitié de son peuple, en lui donnant des aliments après la famine. Ruth, i, 6. Elle souhaite à ses belles-filles que Dieu leur soit miséricordieux comme elles l'ont été pour elle et ses fils défunts, i, 8, 9. La main de Jahvé lui a causé ses malheurs, i, 13. Cf. 20, 21, où Jahvé est aussi nommé Saddaï. Tandis qu'Orpha retourne en Moab à ses dieux, 15, Ruth reconnaît le Dieu de sa belle-mère, 16. Booz salue ses moissonneurs, en appelant sur eux les bénédictions de Jahvé, ii, 4. Il souhaite à Ruth que Jahvé, le Dieu d'Israël, vers qui elle est venue et sous les ailes de qui elle s'est réfugiée, lui accorde la pleine récompense de sa démarche. II, 12. Noémi bénit Jahvé de la faveur qu'il a accordée à sa famille dans la personne de Ruth, faveur pareille à celle qu'il leur avait donnée de leur vivant, ii, 20. Booz déclare à Ruth qu'elle est bénie par Jahvé et qu'elle en a obtenu une plus grande miséricorde, qu'elle n'a pas cherché d'autre mari, ni, 10, 13. La foule appelle les bénédictions divines sur Ruth, iv, 11, 12. Jahvé donne à Ruth un fils, 13, et les femmes de la ville en félicitent Noémi comme d'une bénédiction divine, 14.

On attribue aussi à Jahvé la stérilité d'Anne, I Sam., i. Cette femme demande elle-même au Seigneur les joies de la maternité, II et le grand prêtre Héli dit que cette prière soit exaucée, 17. Dieu se souvint d'Anne, 19, 20, qui accomplit son vœu et consacra son fils au service du Seigneur, 20-28. Dans un esprit de reconnaissance, elle célébrait la sainteté de Dieu, son unité, sa puissance, sa science universelle, ii, 2, 1. Jahvé donne la vie et la mort, la richesse et la pauvreté, l'humiliation et la gloire ; il est le maître de ceux qui le craignent ; il les frappe de fondre, il met son jugement sur la terre entière et il exerce son autorité en roi d'Israël, et il demande que tous siennent (ail périr les impies). Dieu accorde à Anne d'autres enfants pour remplacer Samuel, 20, et Dieu rendit Anne mère de trois fils et de deux filles, 21. Selon le grand-prêtre, Dieu accorde plus facilement le pardon des péchés commis contre le prochain que des sacrilèges contre son culte, 25. Aussi punit-il sévèrement les crimes des fils d'Héli, 24-34 ; iii, 13, 14. Le grand-prêtre se soumet à la sentence de Jahvé, qui fait ce qui lui semble bon, iii, 18. Dieu communiquait ses volontés à Héli par un prophète, ii, 27-36, et directement à Samuel, iii, 1-15, qui était son prophète, 20, 21. Les anciens d'Israël attribuent à la volonté divine leur défaite par les Philistins, iv, 3. Ceux-ci ne regardent Jahvé, présent dans l'arche, que comme un puissant Élohim, qui a battu les Égyptiens au désert, iv, 7, 8, et dont le bras était fort contre eux et contre leur dieu Dagon, v, 7. Cf. 2-6, 9-12. Ils veulent l'apaiser et ils renvoient son arche en Israël, vi, 2-12, 16-18. Parce que Jahvé est saint, il a puni la faute des Bethsamites, vi, 20. L'idolâtrie s'était introduite de nouveau parmi les Israélites. Samuel, voulant une conversion sincère, exige l'exclusion complète des Baals et des Asthartés et le culte unique de Jahvé. À ce compte, Jahvé délivrera son peuple de l'oppression des Philistins, vii, 3, 4. Jahvé était donc plus que le « Dieu personnel » de Samuel, comme l'a prétendu Renan, Histoire du peuple d'Israël, 9e édit., Paris, 1887, t. i, p. 386. La demande d'un roi, faite à Samuel, est considérée par Dieu comme un désir d'écarter son règne sur Israël et comme une nouvelle apostasie de son peuple, viii, 7, 8. Dieu y accède cependant, mais après avoir exposé les droits des rois futurs et déclaré que, quand Israël recourra à lui contre eux, il n'exaucera pas leurs prières, 10-18 ; cf x, 18, 19.

3° Sous Saul, David et Salomon. - Rien que Dieu ait chargé Samuel d'élire le premier roi d'Israël, i Sam., viii, 22, il indiqua lui-même Saül au voyant, ix, 15-17, qui attribue à Dieu le choix et l'onction du fils de Kis, x, 1. L'esprit du Seigneur entra dans Saül et en fit un homme nouveau, 6, 9, 10. Après la ratification du choix divin par le sort, 20, 21, cet esprit manifesta qu'il animait le roi dès le premier acte de souveraineté qu'il eut à accomplir, xi, 6, et Jahvé lui donna la victoire sur les Ammonites, 13. Samuel, en abdiquant la judicature, en appelle au témoignage de Dieu qu'il n'a pas opprimé le peuple ni reçu de cadeau, et le peuple s'en rapporte à ce témoignage, xii, 3-5. Il rappelle les bienfaits du Dieu de Moïse et d'Aaron, la série des infidélités d'Israël, ses conversions successives sous les juges, les délivrances d'oppression que Dieu avait accordées à leur repentir ; il exhorte tout le peuple et son roi à la fidélité envers Jahvé, et les menace de la vengeance divine s'ils sont infidèles, 6-15. Il ajoute que, bien qu'ils aient eu tort de demander un roi, ils doivent éviter un plus grand mal, celui de s'éloigner de Dieu, qui a juré de faire d'eux son peuple, et de s'adresser aux idoles, qui sont vaines. La voie bonne et droite est de servir Jahvé de tout son cœur ; les grands biens seront la récompense de ce service, tandis que la perte du peuple et du roi sera le châtiment de la persévérance dans le mal, 20-25. Une issue de Saül aux ordres du Seigneur prive sa race du droit à la succession au trône. Dieu a déjà choisi un autre roi, xiii, 14. La victoire remportée sur les Philistins est l'œuvre de Dieu, xiv, et le lion divin est le châtiment de l'insubordination de Saül de faire périr tous les Amalécites, parce qu'ils s'étaient opposés au peuple d'Israël, xv, 1-3, en violation d'un vœu, 87-44. Dieu ordonna à Saül, ayant épargné la vie au roi Agag, Dieu se plaignit à lui ensuite, et il lui enleva les droits à la royauté. Malgré le repentir de Saül, Dieu ne revint pas sur ses dires, et il lui enleva les droits, car il n'est pas un Dieu pour pardonner le repentir, 10-29. Cf. xxviii, 16-18. Samuel tua Agag de sa propre main devant Jahvé, xv, 33. Ce trait de cruauté a été reproché à Jahvé, pour qui la vie des Amalécites ne compte pas. Mais la ruine des Amalécites était un châtiment mérité, et la barbarie de l'époque se reflète dans l'expression des idées religieuses.

Jahvé choisit David pour régner sur Israël à la place de Saül, xvi, 1-13, et l'esprit du Seigneur s'éloigna de Saül, tandis qu'un esprit mauvais, envoyé par le Seigneur, l'agitait, 14, 15, 23. Jahvé avait donc pouvoir sur les esprits mauvais, qui n'agissaient qu'avec son autorisation. Cf. xviii, 10 ; xix, 9. Pour David, Jahvé était le Dieu vivant, xvii, 26, 36, et ce Dieu, qui l'avait tiré de la griffe du lion, saurait bien le délivrer de la main de Goliath, 37. Le jeune homme allait au-devant du Philistin incirconcis au nom du Dieu des armées, qui le lui livrera pour que la terre entière sache qu'il y a un Élohim en Israël et que les deux armées en présence apprennent que Jahvé ne sauve pas son peuple par le glaive et par l'épée ; c'est de lui que dépend l'issue de la guerre et il livrera les Philistins aux mains des Israélites, 45-47. L'esprit de Jahvé agitait les soldats de Saül et le roi lui-même, qui se joignaient aux prophètes de Ramatha, xix, 20-23. Jonathan s'unit par serment à David, et ce pacte était garanti par Jahvé, xx, 8, 23, 42 ; Jonathan souhaite que Dieu détruise tous les ennemis de son allié, 15, 16. Jahvé, consulté par David, connaît et indique des faits qui se seraient réalisés, si David ne s'était échappé de Keïla par la fuite, xxiii, 2-13. David, qui venait d'épargner Saül dans la caverne, bien que Dieu lui ait livré ainsi son ennemi, en appelle au Seigneur comme juge et vengeur, xxiv, 5, 11, 13, 16. Saül, reconnaissant la justice de son adversaire, souhaite que Dieu le récompense de cette bonne action, 20, et demande un serment au nom de Jahvé pour assurer la vie sauve à ses descendants, 22. Abigaïl attribue à la providence divine la venue pacifique de David, qu'elle avait elle-même ménagée, xxv, 26, et elle fait des vœux pour que Jahvé garde David dans le faisceau des vivants et lui accorde ses bienfaits, 28-31. David, à son tour, bénit Jahvé, qui a mis Abigaïl sur son chemin et l'a ainsi empêché de verser le sang innocent, 32-34. Pour eux, Dieu dirige donc les événements par sa providence. Dieu fait mourir Nabal, 38, et David voit encore dans cette mort l'action de Dieu, qui, après l'avoir empêché de mal faire, prend en main sa cause et le venge de l'opprobre reçu, 39. Dieu met de nouveau la vie de Saül au pouvoir de David, xxvi, 8, qui épargne une seconde fois son adversaire, 9-11. Fort de son innocence, il déclare au roi que si c'est Dieu qui le pousse à le persécuter, il faut l'apaiser par un sacrifice, pour qu'il ne permette plus une mauvaise action. Si ce sont des méchants, qu'ils soient maudits par le Seigneur, eux qui obligent David à quitter la terre qui est l'héritage de Jahvé, et l'envoient en exil servir des dieux étrangers, comme si, chassé de son pays, il était forcé de rendre hommage aux dieux de la contrée de son exil, 18, 19. David en appelle plus tard encore à la justice de Jahvé et à sa fidélité, et il met en lui seul, et non en Saül, toute sa confiance, 23, 2-1. Samuel, évoqué par Saül, annonce au roi que Jahvé l'abandonnera, lui et ses fils, aux Philistins, xxviii, 19.

L'oracle divin permet à David de poursuivre les Amalécites et lui annonce qu'il reprendra le butin qu'ils ont fait, xxx, 8. Un Égyptien demande à David un serment par Élohim, et David le fait, 15, parce que, pour lui, Jahvé seul est Dieu. Le succès de l'expédition est rapporté par lui à Jahvé, 23, car les Amalécites sont ses ennemis, 26. C'est après avoir consulté Jahvé que David se rend à Hébron, II Sam., ii, 1. Il appelle la miséricorde divine sur les habitants de Jabès-Galaad, qui ont enseveli Saül, 5. Pour rallier à David les Israélites, attachés à Isboseth, Abner leur rappelle que Jahvé a promis de sauver Israël de tous ses ennemis par le moyen de ce prince, ii, 18. David se déclara, lui et son royaume, purs devant Jahvé du meurtre d'Abner, 28, et il appela la vengeance divine sur ceux qui l'avaient commis, 39. Les meurtriers d'Isboseth attribuent à Jahvé sa mort en vue de venger David de Saül, iv, 8, mais au nom de Jahvé, qui l'a délivré de toute épreuve, David punit de mort les meurtriers d'un innocent, 9-12. Tous les Israélites reconnurent l'élection divine de David, v, 2, et Jahvé, le Dieu des armées, fit prospérer le nouveau roi, 10. David vit ainsi que Dieu confirmait son choix précédent, 12. L'oracle de Jahvé lui assura la victoire sur les Philistins, 19, et après le succès, David reconnut que le Seigneur séparait ses ennemis devant lui comme des eaux qui se séparent aisément, 20. Une autre fois, Jahvé indique au roi la tactique à suivre pour tourner les Philistins et les prendre par derrière, 23-25. Jahvé, qui avait frappé Oza, vi, 7, 8, bénit la maison d'Obéd-Édom, où on avait déposé l'arche d'alliance, 11, 12. David ne craint pas de s'humilier devant le Dieu qui l'a choisi, et il estime être glorifié en s'abaissant devant lui, 21, 22. Quand Dieu lui eut fait répondre par Nathan qu'il ne lui bâtirait pas un temple, et que le trône serait assuré à sa postérité, vii, 4-17, David, dans son action de grâce, s'humilie encore devant Dieu ; il déclare que Jahvé n'a pas son semblable et qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de lui et qu'il n'est aucun peuple, qui, comme Israël, ait reçu de Dieu de pareils bienfaits. Dieu l'a pris pour son peuple pour toujours et est devenu son Dieu, 22-24. David supplie ensuite le Seigneur de tenir ses promesses, pour que son nom en soit glorifié éternellement et qu'on dise : Le Seigneur des armées est le Dieu d'Israël, 25, 26. Les promesses de Dieu sont vraies ; que l'on commence dès lors à en voir l'accomplissement par les bénédictions répandues sur la maison de David ! 28, 29.

De fait, Jahvé ramena David sain et sauf de toutes les guerres qu'il entreprit, vm, 14. Cependant, l'adultère de David déplut à Jahvé, xi, 27, qui envoya Nathan l'en reprendre, xii, 1. Par la bouche du prophète, Dieu rappelle au roi coupable les bienfaits reçus de lui, lui reproche son double crime, commis en sa présence et au mépris de sa défense, et il lui annonce la punition publique d'une faute secrète, 7-12. À cause de son repentir, Dieu ne lui appliqua pas la peine de mort, qu'il méritait ; mais parce que le roi a provoqué par sa conduite les blasphèmes des ennemis de Dieu, le fils de l'adultère mourra, 13, 14. Les prières et les jeûnes du père ne désarmèrent pas le Seigneur, qui frappa l'enfant d'une maladie mortelle, 15-17. David avait espéré que Dieu, touché par ses jeûnes et ses larmes, lui accorderait la vie de l'enfant, 22. Jahvé aima Salomon, qui, pour cela, fut appelé Jedidiah, « Jédié », 25. La femme de Urié rappela à David que Dieu ne veut pas faire périr le coupable aussitôt après sa faute, mais qu'il cache ses desseins pour que le malheureux ne périsse pas, xiv, 14. David, en un moment de la révolte d'Absalom, espéra que Dieu accorderait miséricorde et justice au fidèle Éthai, xv, 20 ; il attendait de la faveur divine son retour à Jérusalem, 25, et il demanda au Seigneur de rendre insensé le projet d'Achitophel, 31. Sémeï reprocha au roi en fuite de recevoir de Dieu la vengeance de sa conduite à l'égard de la maison de Saül, xvi, 8 : c'est Dieu qui a donné la dignité royale à Absalom révolté. David refusa de punir cette injure, parce que Dieu a commandé à Sémeï de le maudire ; il fallait donc laisser l'insulteur continuer ses attaques, pour que Dieu considère l'affliction du roi et lui rende le bien à la place de cette malédiction injustifiée, 10-12. Chusai feint de reconnaître Absalom comme l'élu de Jahvé, 18.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE 974) de Jahvé, 18. Dieu permit que l'utile conseil, donné par Achitophel à Absalom, fut abandonné, afin de causer le malheur du révolté, XVII, 1. La victoire remportée, David bénit Dieu, qui avait mis fin à la révolte, xviii, 28. Chusai pense aussi que Dieu a été juge entre le roi et les rebelles, 31.

C'est un trait de mœurs cruelles que la demande des Gabaonites : ils veulent que David leur livre sept descendants de Saül, leur persécuteur, pour les mettre en croix et ainsi apaiser la colère divine, qui avait envoyé une famine, parce que le crime de Saül n'avait pas été expié, xxi, 6. David les leur livra, et les Gabaonites les crucifièrent devant Jahvé, pour lui donner satisfaction, 9. Après cet acte de justice tardive, Dieu fut de nouveau favorable à la contrée, en faisant cesser la famine, 14. David, délivré par Dieu de tous ses ennemis, chanta un cantique d'action de grâces, qui est reproduit II Sam., xxii, 2-xxiii, 7, et qui n'est, sauf des variantes, que le psaume xviii (xvii). Jahvé est sa force, son rocher, sa forteresse, son bouclier, sa citadelle, son libérateur, puisqu'il l'a délivré de tous ses ennemis. Aussi il l'aime et il le prie, 2-4. Dans sa détresse, il a crié vers lui, et il décrit le secours obtenu sous l'image d'une théophanie. Au milieu des nues, des éclairs et des tonnerres, Dieu, porté par les chérubins et planant sur les ailes des vents, descend du ciel, qui est son palais, et met en déroute les ennemis de David, VI !). Il est intervenu sur terre, parce qu'il aimait son serviteur ; il l'a traité favorablement, parce que David était juste, observateur exact de ses préceptes et que ses actions étaient pures, 20-25. Dieu se montre pieux envers l'homme pieux, intègre avec l'homme intègre, pur avec celui qui est pur, mais punit, c'est-à-dire rendant le mal mérité, avec le pervers, 26-27. Les voies de Dieu sont parfaites, sa parole est épurée, 31. Qui est Dieu, sinon Jahvé ? 32. Il protège tous ceux qui se confient en lui ; il a donné à David aide et protection, 33-46. Louange donc à Jahvé parmi les nations. Gloire à son nom ! 47-51.

David a manifesté sa foi en Dieu dans d'autres psaumes, et elle est très élevée et pure. Jahvé connaît la voie du juste. Ps i, 6. Il est assis dans les cieux et il se rit des vains complots tramés par les nations contre lui et contre son Christ, Ps ii, 1. Il punira les révoltés, 5. Aussi les rois et les juges de la terre doivent-ils le servir avec crainte, II. Protégé par Dieu, le psalmiste ne craint pas ses ennemis, I, 2-8. Jahvé, le Dieu juste, a pitié de lui, exauce sa prière et lui donne pleine sécurité, I, 2, 4, 5. Il n'a pas plaisir au mal, et les méchants ne sauraient habiter avec lui, Ps v, 5, 7 ; il bénit le juste et l'entoure de sa bienveillance comme d'un bouclier, 13.

Il châtie le coupable, contre lequel s'anime sa colère, I, vi, 7. Il est le juge des peuples et il sonde les reins et les cœurs ; il rend justice selon le droit, parce qu'il est juste. Ps vii, 9-12 ; ix, 8-11, 17. Son nom est glorieux sur la terre, il a créé les cieux et il a fait de l'homme le roi de la création, I, viii, 2, 5. Les nations l'oublient ; il les jugera, I, ix, 18, 20. Le méchant impuni qui prospère prétend qu'il n'y a pas de Dieu ; qu'il n'est pas mépriser, Ps x (ix), 11, 13, 16. Il siège sur son trône dans les cieux, mais ses yeux sont ouverts sur les hommes ; il est juste et il aime la justice. I, xi (x), 7.

Il est bon et on peut mettre confiance en lui. Ps xi (x), 6. Il dit dans son cœur : « Il n'y a de Dieu que le Seigneur ». Ps xiii (xii), 5. Pour venir dans son tabernacle, il faut marcher dans l'intégrité, I, 1, 6. Pour David, Jahvé est l'Éternel, dont le psalmiste refuse de prononcer le nom, et il signale son bonheur à ceux qui se réfugient sous sa droite. Ps xvi (xv), 7. Il s'est révélé dans la création, et les cieux chantent sa gloire, Ps xix (xviii), 2-7 ; sa loi est parfaite et sa religion sainte, 8-12. Des cieux où il demeure, il a exaucé et sauvé le roi de son peuple, qui a eu plus de confiance en lui que dans les chars et les chevaux de son armée. Ps xix (xx), 7-10. Cf. Ps xx (xxi), 2-8. Abandonné par son Dieu, David rappelle à Jahvé qu'il est saint, que les ancêtres des Israélites ont eu confiance en lui, l'ont prié et ont été exaucés, et que ses ennemis se moquent de la confiance qu'il a mise en lui dès sa naissance. Ps xxi (xxii), 1-12. S'il est secouru, il célébrera la bonté de son protecteur, 23-26. À lui est l'empire ; il domine sur les nations, 29. Jahvé est le pasteur de David. Ps xxii (xxiii), 1. À lui le monde entier, et la terre qu'il a créée, Ps xxiii (xxiv), 1, 2 ; il faut être saint pour le servir dignement, 3-6. Il est fort et puissant, Jahvé des armées ; c'est un roi glorieux, 7-10. D'une parole, il a créé les cieux et leur armée (les astres), et il a rassemblé les eaux de la mer. Que la terre entière et tous ses habitants craignent le créateur de toutes choses. Ps xxxiii (xxxiii), 6-7. Il est l'espérance du psalmiste et son guide, Ps xxiv (xxv), 1-5 ; sa miséricorde et sa bonté sont éternelles ; il est bon et droit, et il pardonne les péchés, 6-11. La grandeur divine se manifeste dans l'orage que, de son trône, il fait passer sur la Palestine entière. Ps xxix (xxix), 1-11. La colère de Dieu ne dure qu'un instant, mais sa grâce se manifeste toujours. Ps xxx (xxx), 6. Grande est sa bonté pour ceux qui le craignent. Ps xxxi (xxxi), 20. Il garde ses fidèles et il punit sévèrement les orgueilleux, 21. Celui qui se confie en Jahvé est environné de sa grâce. Ps xxxi (xxxii), 10. Sa bonté s'exerce à l'égard des bons, et sa sévérité contre les méchants. Ps xxxiii (xxxiv), 9, 16-23. Quel protecteur est semblable à Jahvé ? Ps xxxiv (xxxv), 10. Le psalmiste célèbre la bonté, la fidélité et la justice de Jahvé. Ps xxxv (xxxvi), 6-11. Le Seigneur se rit du méchant et soutient les justes. Ps xxxvi (xxxvii), 13, 17-20, 23, 2. Il aime la justice, 28. Il préfère l'obéissance du cœur aux sacrifices. Ps xxxix (xxxix), 7-9. Il a pitié du pécheur repentant. Ps l (l), 3, 19. Sa bonté subsiste toujours. Ps li (li), 3 ; cf. Ps lii (lii), 8. Il siège éternellement. Ps liv (liv), 20. Il est le Très-Haut. Ps lvi (lvi), 3. Sur terre, il récompense le juste et il montre ainsi qu'il y a un juge. Ps lviii (lviii), 12. Dieu des armées et Dieu d'Israël, il peut châtier toutes les nations. Ps lix (lix), 5. À lui, la puissance et la bonté, et il rend à chacun selon ses œuvres, Ps lxii (lxii), 12, 13. Il remplit la terre de ses bienfaits. Ps lxv (lxv), 6-14 ; il est venu du Sinaï, en multipliant les prodiges en faveur d'Israël, Ps lxviii (lxviii), 8-19, 33-36. Le psalmiste se réjouit en la bonté, la clémence et la miséricorde de Jahvé, 5, 15, le Dieu suprême et tout-puissant, l'unique Dieu, 8-10. David est plein de confiance en Dieu au milieu des dangers, parce que Jahvé rend justice aux pauvres et aux misérables, Ps cxxxix (cxxxix), 2-18 ; cf. I, cxxx (cxxx), 2-5. Il demande que Jahvé le préserve de la société des méchants et de toute participation à leur malice, Ps cxli (cxli), 4. Pour célébrer Jahvé, Asaph rappelle aux générations futures les prodiges que Dieu a accomplis en faveur de leurs pères, malgré leurs révoltes et leurs idolâtries, Ps lxxvii (lxxvii), 1-11. La doctrine du roi psalmiste est donc très élevée. Il ne faut pas s'étonner qu'il demande si ardemment la punition des méchants et la vengeance du juste opprimé, Jahvé est pour lui le vengeur du juste opprimé, et David réclame instinctivement la justice divine. C'est que la justice divine devait s'exercer des ici-bas, et il y allait de la gloire de Dieu que les méchants ne prospèrent pas toujours. L'imperfection de l'ancienne alliance se révèle dans cette conception d'un Dieu vengeur des justes et des opprimés. Cependant, David, coupable, préfère, pour la punition de sa faute, s'en remettre à Dieu, dont la miséricorde est infinie, qu'aux hommes, et il choisit la peste que Dieu envoya en Israël et que, par miséricorde, il fit cesser.

II Sam., xxiv, 14-16.

Saül et David ont été des lieutenants de Jahvé. Ils n'ont pas adoré d'autres dieux. Saül, en nommant deux de ses fils Esbaal, I Par., viii, 33 ; IX, 39 (c'est Isboseth), et Melchisua, I Sam., xiv, 49 ; I Par., viii, 33 ; IX, 39, David, en donnant à l'un des siens le nom de Baaliada, I Par., xiv, 6 (Elioda, II Sam., V, 16), n'avaient pas l'intention d'honorer un baal quelconque, mais le Seigneur, c'est-à-dire Jahvé, qui était vraiment le baal d'Israël. En effet, baal et mélék n'étaient pas des noms individuels comme Jahvé ou Chemosh, c'étaient des noms communs, qui signifient « maître » et « roi » et pouvaient être appliqués à un dieu quelconque ou au Dieu unique. Cf. P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 83-109. Comme ces titres divins étaient aussi les noms personnels de divinités chananéennes, on comprit plus tard qu'il y avait inconvénient à les appliquer au vrai Dieu. Baal tomba entièrement en désuétude, et si Jahvé continua de l'appeler « roi », on établit une distinction très nette entre lui et le dieu Moloch, à qui l'on sacrifiait des enfants dans la vallée de Hinnom. Le nom d'Esbaal, « homme du Seigneur », fut changé en celui d'Isboseth, « homme d'ignominie », bôset étant le nom donné aux idoles, et Baaliada, « le Seigneur connaît », devint Elioda, qui a le même sens, pour que le premier nom ne fût pas pris dans le sens : « Baal connaît ». Le règne de David marque la suprématie incontestée de Jahvé en Israël, et ce prince, nonobstant sa faiblesse morale, est demeuré à juste titre l'idéal du roi, soumis à Jahvé. Par lui, Dieu régnait véritablement parmi son peuple. Son fils Salomon établit un État florissant et en paix, de par la volonté de Jahvé, le vrai conquérant et le possesseur réel du sol chananéen.

Adonias, d'abord candidat au trône, reconnaît bientôt que l'élévation de son frère Salomon était l'œuvre de Jahvé. I (III). Beg., n, 15. Mais il parlait par ruse, et Salomon, qui attribuait aussi au Seigneur sa royauté, le fit mourir, 23,24. Ce roi justifie le meurtre de Joab, comme un acte de la vengeance divine sur un meurtrier, 32. Il rapporte à la même vengeance la conduite de Séméi, qui lui vaut la mort, 44. Il demande à Dieu, si miséricordieux envers David, un cœur docile et un jugement droit, et Jahvé lui accorde, en outre, les richesses et la gloire qu'il n'avait pas désirées, m, 6-14. La sagesse que Dieu avait donnée au jeune roi, se manifeste bientôt dans un jugement célebre, 28, et dans toute sa conduite, iv, 29-34. Jahvé donna la paix à son règne, v, 4. Hiram, roi de Tyr, bénit Jahvé qui a rendu Salomon si sage, 7. Cf. 12. Jahvé approuve le projet de lui élever un temple à Jérusalem et promet à Salomon, s'il est fidèle observateur de ses lois, de demeurer toujours au milieu d'Israël, VI, 11-13. Au jour de la dédicace la gloire de Jahvé remplit le temple, vin, 10, 11. Dans sa prière, Salomon déclare que Jahvé, le Dieu d'Israël, n'a pas son pareil ni au ciel ni sur la terre pour la fidélité à sa parole et pour sa bonté envers ses serviteurs, 23-26. Peut-on croire que Dieu habite véritablement sur terre ? Si les cieux ne peuvent le contenir, comment habitera-t-il dans un temple ? C'est pourquoi Salomon demande à Jahvé que du haut du ciel il exauce toutes les prières qu'on lui adressera dans le temple, 28-53. En bénissant le peuple, le roi demande que Jahvé protège toujours Israël, pour que tous les peuples de la terre sachent qu'il est le seul Dieu et qu'il n'y en a pas d'autre que lui, 60. Les fêtes terminées, les Israélites s'en retournèrent joyeux au souvenir des biens que Jahvé avait accordés à David et à Israël, 66. Dieu dit en songe à Salomon que sa prière était exaucée, que, s'il était lui-même fidèle, sa postérité régnerait perpétuellement en Israël, et que si les Israélites l'abandonnaient pour servir des dieux étrangers, il détruirait Israël et le temple, x, 2-9. La reine de Saba, attirée à Jérusalem par le renom de sagesse de Salomon, bénit Jahvé, qui l'a fait roi, x, 9. Ce roi, dont toute la terre louait la sagesse, don de Jahvé, 21, épousa des femmes étrangères et adora leurs dieux, xi, 1-8. Jahvé, irrité de cette apostasie, en reprit Salomon et lui prédit qu'en punition de sa faute, une partie du royaume se détacherait de l'autorité de son fils, 9-13. Il suscita contre lui Adad et Bazon, 14, 23, et il promit à Jéroboam dix tribus, 31-37, en lui assurant sa protection, s'il était fidèle, 38, 39.

Si le psaume i.xxi (i.xxii) est de Salomon, le roi demande qu'on révère Dieu, tant que subsistera le soleil, tant que brillera la lune, 5 ; il bénit Jahvé qui fait seul des prodiges et il souhaite que toute la terre soit remplie de sa gloire, 18, 19. Dans les Proverbes, le sage roi a déclaré que la crainte de Jahvé est le commencement de la sagesse, i, 7. La sagesse elle-même fait comprendre la crainte de Jahvé et donne la connaissance de Dieu. Jahvé dispense la sagesse, et de sa bouche sortent la science et la prudence ; il protège les justes, ii, 5-8. La confiance en Jahvé et la fuite du mal font partie de la crainte de Dieu, iii, 5-8. Si Jahvé corrige et éprouve, c'est par amour comme un père qui châtie son enfant, 11, 12. C'est par la sagesse que Jahvé a créé le ciel et la terre et qu'il a ouvert les sources de la pluie et de la rosée, 19, 20. Jahvé déteste et maudit les méchants ; il bénit les justes et les humbles, 32-34. Il faut éviter l'adultère, car les yeux de Jahvé regardent les voies de l'homme, v, 21. Jahvé a en horreur sept choses mauvaises, vi, 16-19. La sagesse de Jahvé est éternelle, viii, 22-31, et les sages obtiennent la faveur de ce Dieu, 35. Jahvé ne laisse pas le juste souffrir de la faim, mais il repousse la convoitise du méchant, ix, 3. La bénédiction du Seigneur procure la richesse, 22, et la crainte de Jahvé augmente les jours, 27. La balance fausse est en horreur à Jahvé ; mais le poids juste lui est agréable, xi, 1. L'homme au cœur pervers est en abomination à Jahvé ; celui qui est intègre est l'objet de ses complaisances, 20. Celui qui est bon obtient la faveur de Jahvé, qui condamne le méchant, xii, 2. Les lèvres menteuses sont en horreur à Jahvé ; ceux qui agissent selon la vérité lui sont agréables, 22. Celui qui craint Jahvé appuie sa confiance sur un fondement inébranlable et ses enfants ont un sûr refuge. La crainte de Jahvé est une source de vie, xiv, 26, 27. Les yeux de Jahvé sont en tous lieux et ils observent les méchants et les bons, xv, 3. Jahvé déleste les premiers et aime les autres, 8, 9. Il voit le cœur des hommes mieux que le séjour des morts et l'abîme, ouverts devant lui, 11. La crainte de Jahvé est l'école de la sagesse, 33. Quels que soient les projets que l'homme agite dans son cœur, c'est Jahvé qui met sur les lèvres la meilleure réponse à faire. Jahvé pese les esprits et juge de leur valeur morale, xvi, 1, 2. Cf xxi, 2. Jahvé a tout fait pour la fin qu'il s'est proposée et le méchant lui-même pour le jour du malheur. Tout cœur hautain lui est en abomination, et il ne sera pas impuni, xvi, 4, 5. Quand Jahvé a pour agréables les voies d'un homme, il réconcilie avec lui ses ennemis eux-mêmes, 7. Le cœur de l'homme médite sa voie, mais c'est Jahvé qui dirige ses pas, 9. Celui qui se confie en Jahvé est heureux, 20. On jette les sorts dans le pan de la robe, mais c'est Jahvé qui décide, 33. Le Seigneur éprouve les cœurs et connaît leur valeur, xvii, 3. Celui qui absout le coupable et celui qui condamne le juste sont tous deux en abomination à Jahvé.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) 978. Le nom de Jahvé est une tour forte ; le juste s'y réfugie et y est en sûreté, xvin, 10. Celui qui trouve une vraie femme a reçu de Jahvé une faveur, 22. Cf xix, 14. Celui qui a pitié du pauvre prête à Jahvé, qui l'en récompensera, xix, 17. L'homme propose ; Jahvé fait réussir son propre dessein, 21. La crainte de Jahvé mène à la vie, 23. Avoir deux poids et deux mesures est en horreur à Jahvé, xx, 10, 23. Il a fait l'oreille qui entend et l'œil qui voit, 12. Il dirige les pas de l'homme, 24. L'âme de l'homme est une lampe de Jahvé, la conscience a été allumée par Dieu, 27. Le cœur du roi est un cours d'eau dans la main de Jahvé ; il l'incline partout où il veut, xxi, 1. La pratique de la justice et de l'équité est préférable aux sacrifices aux yeux de Jahvé, 3. Cf. 27. On équipe le cheval pour le jour du combat, mais de Jahvé dépend la victoire, 31. Le riche et le pauvre sont les œuvres de Jahvé, xxii, 2. Cf xxix, 13. Les yeux de Jahvé veillent sur les sages ; il confond les paroles du pervers, xxii, 12. Celui contre qui Jahvé est irrité tombera dans le piège qu'ouvre la bouche des courtisanes, 14. Jahvé prend en main la cause du pauvre et du malheureux, et il ôte la vie à ceux qui les dépouillent, 23. On ne doit pas se réjouir du malheur de son ennemi, de peur que Jahvé, à qui cela déplaît, ne tourne sa colère sur celui qui agirait ainsi, xxiii. On doit secourir son ennemi malheureux ; Jahvé en récompensera, xiii, 21, 22.

Depuis le schisme jusqu'au vii siècle. - Jahvé, qui avait décidé la scission de dix tribus, détourna Roboam d'écouter les sages conseils des anciens. 1 (111). Keg., xii, 1. Comme cette scission était son œuvre, il empêcha la guerre entre les deux royaumes, 24. Jéroboam ne fut pas fidèle à Jahvé, de peur que son peuple, en allant adorer Dieu à Jérusalem, ne retournât sous l'autorité de Roboam, il compléta la scission politique par un schisme religieux et proposa à Israël deux veaux d'or, l'un à Béthel, l'autre à Dan, comme l'image du Dieu qui l'avait tiré d'Égypte, iii, 38. Cette innovation de Jéroboam ne prouve pas que l'ancienne tradition Israélite ait admis la représentation de Jahvé en forme de taureau. Jéroboam a imité les cultes chananéens, ou peut-être les cultes égyptiens, qu'il avait connus dans son exil. Jahvé condamna le culte à Béthel, xiii, 1-32. La faute de Jéroboam fut punie par la chute de sa dynastie, 34, chute prédite par Ahias, xiv, 7-11, et réalisée sous Nadab, xv, 39, 30. Les habitants de Juda se laissèrent aussi entraîner dans l'idolâtrie sous Roboam, xiv, 22-24, et sous Abia, xv, 3. Mais Asa détruisit les idoles, xv, 11-15. Nadab, fils de Jéroboam, favorisa l'idolâtrie, 26, ainsi que les usurpateurs, Baasa, xvi, 1-7, Zambri, xvi, 19, Amri, 26. Le fils de ce dernier, Achab, surpassa en malice ses prédécesseurs et adora, en même temps que Jahvé, Baal, dieu de Sidon ; ce qui accrut la colère de Jahvé contre lui, 30, 33. Il introduisit, en effet, en Israël, en face de Jahvé, un dieu étranger, tout-puissant, et le nouveau culte n'était pas institué uniquement pour Jézabel et les Tyriens de la cour, Achab adoptait et sollicitait l'adhésion des Israélites. Élie lui reprocha de troubler Israël par l'introduction du culte de Baal, xviii, 17-18. Sur le mont Carmel, le prophète, demeuré seul, proposa un défi aux 450 prophètes de Baal : « Il ne peut y avoir deux dieux ; il faut choisir entre Jahvé et Baal ; celui des deux qui allumera le feu du sacrifice sera reconnu pour Dieu, 21-24. Élie repoussait donc le syncrétisme d'Achab, qui unissait Jahvé et Baal. Après les vaines prières des prophètes de Baal, 25-28, Élie invoqua Jahvé, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, suppliant de montrer qu'il était le vrai Dieu, 38. La prière exaucée obligea le peuple à reconnaître que Jahvé était Dieu, 38, 39. La victoire fut donc pour Jahvé. Élie, dont nous n'avons pas d'autre théologie, nous ne pouvons affirmer qu'il ait dit expressément que Baal n'était rien et que Jahvé seul était Dieu ; mais s'il ne l'a pas dit, il est incontestable que Baal n'était rien pour lui. Il se moquait de lui au Carmel, en disant à ses prêtres : « Criez plus haut, car il est Dieu ; il est en méditation, ou il est occupé, ou il est en voyage, peut-être qu'il dort, et il se réveillera. » I (III). Reg., xviii, 27. Toute sa carrière a été une profession de foi monothéiste. Cf. Gunkel, Elias, Jahve und Baal, Tübingen, 1906, p. 48-61.

Cependant, au milieu de l'apostasie d'Israël, tous n'avaient pas abandonné Jahvé, témoin Abdias, le majordome d'Achab, qui avait servi Dieu dès son enfance, xviii, 12. Aussi Élie exagérait-il, quand, fuyant la colère de Jézabel, et parvenu à la montagne de Dieu, l'Horeb, xix, 8, il se plaignait à Jahvé, Dieu des armées, de lui être seul demeuré fidèle, 10, 11. C'est pourquoi le Seigneur lui donna symboliquement une leçon de patience, en lui montrant que Jahvé ne passait pas dans le souffle impétueux ni dans le feu, mais comme un vent léger, 11, 12. Il lui déclara ensuite qu'il s'était réservé en Israël 7000 hommes, qui n'avaient pas fléchi le genou devant Baal, 18. Élie n'était donc pas isolé en Israël ; il trouvait dans le peuple un point d'appui pour lutter avec le roi et pour défendre le culte traditionnel de Jahvé. Celui-ci le chargea d'oindre Hazael comme roi de Syrie et Jéhu comme roi d'Israël, xix, 15, 16. Il promit la victoire à Achab pour lui montrer qu'il était Jahvé, xx, 13. Les Syriens attribuèrent cette victoire à la protection du dieu de la montagne, et ils voulurent faire la guerre dans la plaine, 23 ; mais Jahvé donna encore le succès aux Israélites pour prouver qu'il était le Dieu des vallées aussi bien que des montagnes, 28, Dieu en tout lieu.

Quand Jézabel eut fait mourir Naboth pour qu'Achab pût s'emparer de sa vigne, Dieu envoya Élie annoncer au roi quelle serait la punition de son injustice, xxi, 17-24, injustice que Jahvé ne peut tolérer. Son caractère moral apparaît clairement dans cet épisode. Cette punition fut retardée à cause de la pénitence du roi, 27-29. Jahvé décide du sort de Ramoth-Galaad, xxii, 15. Michée le voit sur son trône, entouré de l'armée du ciel et envoyant un esprit menteur pour tromper Achab, 19-23. Ochozias suivit les mauvais exemples de son père et servit Baal, ce qui excita le courroux de Jahvé, 53, 1-4. Il consulta aussi Beelzebub, dieu d'Accaron. Élie vint lui dire : « Il n'y a donc plus de Dieu en Israël, que tu consultes le dieu d'Accaron ? » Il (IV). Reg., I, 2-8. Il lui annonça une prompte mort en punition de sa faute, 17.

Mais le royaume de Juda. Josaphat imita son père Asa, mais il n'abolit pas le culte des hauts-lieux. I Reg., xxii, 43. La victoire que ce roi remporta sur les Ammonites et les Moabites fut célébrée comme l'œuvre de Jahvé, qui est très haut et redoutable, qui est le Dieu de toute la terre, II Par., xx, 20-22. Que les ennemis de Juda, qui osaient l'attaquer, soient traités comme les ennemis de leurs pères, qu'ils sachent que Jahvé est le Dieu très haut sur toute la terre, II Par., xx, 20-22. Dans le royaume d'Israël, Joram enleva les idoles de Baal, mais il conserva les veaux d'or, que Jéroboam avait fabriqués, II Reg., iii, 2-3. Les trois rois d'Israël, de Juda et de Moab, Mésa, roi de Moab, consultent Jahvé et lui demandent s'il les a livrés à leur adversaire. Élisée renvoie Joram aux prophètes de son père et de sa mère et déclare que Jahvé ne les a pas livrés aux Moabites, uniquement en considération de Josaphat, roi de Juda, 10-14. Jahvé avait sauvé la Syrie par l'intermédiaire de Naaman, v, 1. La lèpre de celui-ci ne pouvait être guérie que par Dieu, qui a le pouvoir de la vie et de la mort, 7. Naaman pensait qu'Élisée le guérirait en invoquant le nom de Jahvé, son Dieu. Il se lava sept fois dans le Jourdain et fut guéri, 14-17.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) 980. Qu'il n'y avait pas de Dieu sur toute la terre, en dehors d'Israël, 15, et qu'il n'offrirait plus désormais d'holocaustes aux dieux étrangers, sinon à Jahvé, 17, quoi qu'il pensât pouvoir assister avec son roi au culte de Rimmon, sans que Jahvé en fût offensé, 18, 19. Le roi de Samarie attribuait à Jahvé la famine, survenue durant le siège de sa capitale par Benadad, roi de Syrie, vi, 33. Mais Jahvé annonça pour le lendemain l'abondance des vivres, vii, 1. Benadad, malade, lit consulter Jahvé sur l'issue de sa maladie, viii, 8. Élisée apprit de Jahvé que le roi mourrait de mort violente, qu'Hazaël lui succéderait et causerait beaucoup de maux à Israël, 10-13.

Durant cette période, les faits le prouvent, Jahvé est demeuré le Jahvé de Moïse. Malgré de trop fréquentes apostasies de la masse de la nation, il était le Dieu unique, maître du monde, le Dieu tout-puissant et juste par excellence, bien que les idées qu'on se faisait parfois de sa justice aient été imparfaites et gâtées par le vieux principe de la vengeance rigoureuse, qu'on attendait de lui et qu'on lui demandait. Il ne souffrait point de rival et punissait séverement les infidélités de son peuple. L'adoration d'autres dieux était une faute, à laquelle on se laissait entraîner trop souvent par l'imitation des cultes grossiers et sensuels des peuples voisins. Parfois, la masse du peuple a pu, dans ses pratiques religieuses et sa vie morale, ne pas dépasser de beaucoup le niveau d'une monolâtrie, à moitié païenne. Le monothéisme était néanmoins connu. Jahvé n'a jamais manqué de fidèles adorateurs ni en Israël ni en Juda. Son nom entre en composition dans les noms de presque tous les rois de Juda à partir d'Abia. Les rois les plus impies d'Israël lui vouent leurs enfants. Achab nomme son fils Jéhoram, « Jahvé élève », et sa fille Athalie, « Jahvé est ma force ». Jahvé est considéré comme étant la cause de tous les phénomènes naturels et des principaux événements de l'histoire, comme une sorte d'agent universel et la providence spéciale d'Israël. Lien qu'il ait des droits à gouverner l'univers, il semble n'exister que pour Israël et n'exercer que les fonctions d'un dieu national. Cependant, il s'occupe des peuples voisins d'Israël, il règle leur sort et il s'en sert comme ministres de sa colère contre les siens. Son caractère de Dieu universel était reconnu, quoique ses relations avec les nations païennes n'aient pas encore été clairement définies. Son caractère moral est nettement dessiné, bien qu'il doive s'élargir et s'épurer dans la prédication des prophètes. C'est un Dieu juste et saint, aimant la justice et préférant l'obéissance du cœur aux sacrifices offerts par des méchants. Il règne dans les cieux, d'où il veille sur la terre pour y faire sentir sa providence tutélaire sur les bons et sa justice vengeresse sur les impies et les méchants. Ces caractères de Dieu résultent des seuls livres historiques de la Bible. Par conséquent, nos conclusions seraient les mêmes, si on ne voulait pas tenir compte des Psaumes, que nous avons regardés comme l'œuvre de David, ni de la doctrine d'une partie des Proverbes, que nous avons attribuée à Salomon.

Un nouveau nom est donné à Dieu durant cette période ; c'est celui de Jahvé ou d'Élohim Sabaot, ou Dieu des armées. Quel que soit le sens que ce vocable prendra plus tard, il ressort des documents les plus anciens où il est employé, qu'il désigne Jahvé, comme chef des armées d'Israël. Il a certainement ce sens dans plusieurs textes du livre de Samuel. On le trouve sur les lèvres de Samuel, rapportant à Saül un oracle dans lequel Dieu ordonne de faire la guerre aux Amalécites. I Sam., xv, 2. Le jeune David court au devant de Goliath au nom du Dieu des armées, du Dieu des bataillons d'Israël. I Sam., xvii, 4, 5. À ce titre, Jahvé fit prospérer David, devenu roi, en lui donnant la victoire sur ses ennemis. II Sam., v, 10. D'ailleurs, Jahvé, honoré à Silo où était l'arche, est souvent nommé le Dieu des armées. I Sam., i, 3, 11 ; iv, 4 ; II Sam., vi, 2, 18. Or, l'arche était emportée dans les batailles comme symbole de la présence de Jahvé à la tête des armées de son peuple. Jos., iv, 6-16 ; I Sam., iv, 3-11. Enfin, un ancien document était intitulé : « Le livre des guerres de Jahvé. » Nombres, xxi, 14. Ce nom de chef des armées d'Israël convient à Jahvé à une époque de luttes et de combat. Cf. J. P. P. l'aleton, dans le Manuel d'histoire des religions, de Chantepie de la Saussaye, trad. franc., Paris, 1904, c. vin, § 48, p. 202-205 ; M. Lôhr, Untersuchungen zum Bach Amos, Giessen, 1901, p. 59-65 ; Stade, Biblische Theologie des A. T., t. i, p. 73-74 ; J. Touzard, Le livre d'Amos, Paris, 1909, t. lix-lx.

D'après le livre de Job. - Par sa langue, ce livre appartient à l'âge d'or de la littérature hébraïque, qui s'étend de David à Isaïe. Sa composition peut donc être fixée entre Salomon et Ézéchias, quoique des critiques modernes la rapportent au temps qui a suivi le retour de la captivité. Comme la théodicée de ce poème est très développée, il importerait grandement de fixer exactement sa date pour marquer chronologiquement les progrès de l'idée de Dieu en Israël. Toutefois, l'importance de cette question est diminuée par cette considération certaine que la doctrine du livre de Job, exposée à propos du problème de la souffrance du juste et de l'innocent, n'a qu'un rapport éloigné avec celle qui précède et celle qui suit. Elle forme donc une étape distincte et presque complètement isolée des autres. Elle doit donc être étudiée à part et elle peut l'être même en dehors de son époque certaine, tant elle est spéciale.

Un homme intègre, droit, craignant Dieu et éloigné du mal, passe de la plus grande prospérité à une extrême misère. Dieu permit à Satan d'éprouver s'il craint Dieu, en le frappant dans ses biens et sa personne, sauf la vie. Soumis à la volonté du Seigneur, qui lui reprenait les biens qu'il lui avait donnés, le vertueux Job, loin de s'irriter contre Dieu, bénit son nom au milieu de ses afflictions malgré les reproches de sa femme, qui le poussait à maudire Dieu, auteur de ces maux. Il recevait de sa main le mal comme le bien.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) : 982 i, 1-10. Trois de ses amis vinrent le consoler ; les plaintes de Job et leurs discours posent le problème de la souffrance, que Dieu cause lui-même aux hommes, iii, 23. Éliphaz, Baldad et Sophar pensent que, par le moyen des maux temporels, le Seigneur punit les fautes commises par les hommes et concluent que Job est malheureux, parce qu'il a été coupable. Dès le début de son discours, Éliphaz, pour fortifier Job, l'invite à la crainte de Dieu et à la pureté de la vie, iv, 6. Jamais l'innocent n'a péri ni le juste n'a été exterminé ; toujours, au contraire, les méchants périssent au souffle de Dieu et sont consumés par le vent de sa colère, 7-9. Une vision nocturne a confirmé son expérience et lui a rappelé qu'aucun homme n'est juste devant Dieu, aucun mortel en face de son créateur ; Dieu découvre des fautes dans ses anges, à plus forte raison dans les hommes, 17-19. Job n'a donc qu'à se tourner vers Dieu, dont les actes sont insondables et les prodiges innombrables, qui rend le bonheur aux affligés et déjoue les projets des méchants, v, 8-16. C'est Dieu qui châtie, le tout-puissant qui corrige, mais il guérit la blessure qu'il a faite et il tire de tous les malheurs, 17-20. Job, qui sent vivement les flèches du tout-puissant le transpercer et voit les terreurs de Dieu rangées en bataille contre lui, VI, 4, demande à Dieu la mort, pourvu qu'il ait, en mourant, la consolation de n'avoir jamais transgressé les commandements du Saint, 8-10. Le malheureux eût-il abandonné la crainte du tout-puissant, a droit à la pitié de ses amis, 14. Mais, fort de son innocence, Job demande à Éliphaz quelles fautes il a commises, 24-30 ; puis, il se plaint amèrement à Dieu de ses souffrances, vii, 11-16. Pourquoi éprouve-t-il l'homme à ce point et sans lui laisser de répit ? Si Job a péché, que peut-il faire pour être à l'abri des traits du gardien des hommes ? 17-21.

Baldad reproche à Job de telles plaintes, viii, 2. « Est-ce que Dieu fait fléchir le droit ? Le tout-puissant renverse-t-il la justice ? » 3. Le droit est ceci : Dieu livre les pécheurs aux mains de leur iniquité. Si Job a recours à Dieu, s'il implore le tout-puissant, s'il est droit et pur, il sera protégé et béni par Dieu de nouveau. 1-7. Les maximes des anciens affirmant que ceux qui oublient Dieu sechent comme le jonc sans eau et que l'espérance des impies périt, tandis que Dieu ne rejette pas l'innocent, 8-22. Job reconnaît que l'homme ne peut être juste vis-à-vis de Dieu, que Dieu est sage en son cœur et que son bras a la puissance. Il commande à toutes les créatures qu'il a faites, et personne ne peut s'opposer à ses actes. Dieu ne fléchit sa colère. IX, 1-11. Job, fût-il juste, ne contesterait donc pas tout à lui ; il implorerait plutôt la clémence de bon juge, 12, 15. Dieu est fort, personne n'a le droit de l'assigner en jugement. Ses arrêts sont irréformables, 19, 20. Aussi, parce qu'il est innocent, Job pose le problème : Dieu ne fait-il pas périr également le juste et l'impie ? 21-24.

Toutefois, parce que Dieu n'est pas un homme comme lui, et bien qu'il se croie lui-même innocent, 28-31, il n'a pas à entrer en discussion avec lui ni comparaître en justice ; il n'y a pas d'arbitre entre eux. Dieu cesse seulement de le frapper, 32-34. De nouveau, il donne libre cours à ses plaintes amères et demande à Dieu, son créateur, de punir à ce point ses iniquités, x, 1-22.

Sophar veut modérer Job, xi, 2-6. Celui-ci se prétend irréprochable devant Dieu ; si Dieu voulait révéler Job, on verrait qu'il a été indulgent, 1-6. La perfection divine est inmesurable, irrésistible et belle. 7-9. Si Job prie Dieu, s'il cesse de l'offenser, il redeviendra heureux, 13-19. Raillé par ses amis, qui se moquent de lui comme d'un juste et d'un innocent, Job invoque Dieu, xii, 1. Dieu daigne l'écouter, xiii, 1. Connu aux hommes, il a dit qu'il est fort, sage et prudent et qu'il fait tout ce qu'il veut, xii, 7-xiii, 2. C'est avec Dieu et non avec eux, qui sont de mauvais avocats de Dieu et le défendent par des mensonges, qu'il veut plaider sa cause, 3-22, et il lui demande hardiment pour quelles fautes il le punit, 23-28. Dieu poursuit-il donc ainsi l'homme fragile et mortel ? xiv, 4-6. Au lieu de le faire mourir, Dieu le punit de ses péchés, 13-17.

Éliphaz reproche alors à Job de détruire ainsi la crainte de Dieu et d'anéantir la piété, xv, 4. Il avoue donc son iniquité, 5, 6. A-t-il assisté aux conseils de Dieu ? 8. Tient-il pour peu de chose les consolations de Dieu, qu'on lui apporte ? 11. Il tourne sa colère contre Dieu, 13. Dieu ne se fie pas même à ses saints, et les cieux ne sont pas purs devant lui ; combien moins l'homme, pervers et injuste, peut-il l'être, lui qui fait le mal comme on boit de l'eau ? 14-16. C'est à la fois un fait d'expérience et l'enseignement des sages, 17-19 : le méchant qui a levé sa main contre Dieu, qui a bravé le tout-puissant, 25, est malheureux durant sa vie ; sa prospérité est passagère, et Dieu le fera périr par le souffle de sa bouche, 20-30. Job riposte que Dieu l'a livré au pervers et l'a jeté aux mains des méchants, xvi, 11, quoiqu'il n'y ait pas d'iniquités dans ses mains et que sa prière soit pure, 17. Si ses amis l'accusent, il a au ciel un témoin, un défenseur dans les hauteurs : c'est Dieu qu'il implore, qu'il constitue son juge et sa caution, 19-21 ; xvii, 2-4.

Pour la troisième fois, les amis de Job reprennent la discussion et lui reprochent directement ses fautes. Eliphaz déclare catégoriquement que puisque la justice et l'intégrité de l'homme ne sont d'aucune utilité à Dieu, ce n'est pas à cause de sa piété que Dieu châtie Job, xxii, 2-4, et il énumère les fautes de son ami.

Dieu, qui habite les hauteurs du ciel, les voyait et les jugeait, 12-20. Que Job se réconcilie donc avec lui et l'apaise, et la prospérité lui reviendra. 21-30. Job voudrait rencontrer Dieu, arriver jusqu'à son trône pour plaider sa propre cause devant lui et ôter xxiii. 3-7 ; mais il ne le trouve pas, 8. Cependant, Dieu connaît ses voies et son intégrité, 11-12. Mais il est souverain et innovalible en ses desseins, et il exécutera celui qu'il a décidé d'éprouver Job. 13-17. Pourtant, puisque le tout-puissant connaît les temps, pourquoi ne fait-il pas voir son jour à ceux qui le servent ? xxiv. 1. Les méchants oppriment les innocents, mais Dieu ne prend pas soin d'eux, et les méchants sont heureux jusqu'à la mort. 13-26.

En réponse, Baldad se contente de dire que Dieu est puissant et que l'homme ne peut pas être pur et juste devant lui, puisque l'inné perd en art et les étoiles ne sont pas pures, xxv. 2-6. Job proclame aussi hautement que son ami la piété divine, qu'il décrit merveilleusement, et ses forfaits, 12. Les violents et les impies leurrent, xxvi, 1-11.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE)

Dans un discours nouveau, Job, tout en constatant que le Dieu vivant lui refuse justice, que le tout-puissant remplit son âme d'amertume, XXVII, 2, proclame son innocence, 3-7. Il n'a pas les sentiments de l'impie, quand Dieu l'afflige, 8-10. Le riche heureux jusqu'à la mort est puni dans sa postérité, qui ne jouit pas des biens amassés, 11-23. Dieu, qui voit tout et qui a tout créé, a enseigné la sagesse aux hommes, en leur disant qu'elle consiste dans la fuite du mal et la crainte du Seigneur, xxviii, 23-28. Puis, Job décrit les années de sa prospérité, les jours où Dieu veillait à sa garde, quand il le visitait familièrement et vivait avec lui, xxix, 2-5. Il leur oppose par contraste ses misères présentes, xxx, 1-31. Pourtant, en prévision de la récompense que le tout-puissant lui réservait de son ciel, xxxi, 2, lui qui conviait ses voies et a compté tous ses pas, 4, il a mené une vie irréprochable et il ne craint pas le jugement de Dieu, 5-13. S'il était coupable, il ne saurait que répondre à son créateur, 14-34 ; parce qu'il n'a pas fait les crimes qu'il énumère, il ne craint pas de rendre compte à son juge, 35-37.

Un jeune homme, auditeur muet des discours précédents, intervient avec impétuosité. Il rejette la théorie des amis de Job, qui voient dans tous les malheurs un châtiment que Dieu inflige aux coupables, aussi bien que le sentiment de Job, qui trouve dans ses maux une sorte d'injustice de la part de Dieu, xxxii, 13, 14. Ce n'est pas l'âge qui donne la sagesse, mais le souffle du tout-puissant, 8, 9. Créature de Dieu comme Job, le jeune homme est son égal devant Dieu et peut lui faire la leçon, xxxiii, 4-7. La haine que Job a supposée en Dieu qui frappe un innocent n'existe pas, 8-11. Dieu est plus grand que l'homme, et il n'a de compte à rendre à personne, 12, 13. Dieu parle aux hommes de diverses manières, par la douleur aussi bien que par les songes et les visions, 14-22. La douleur est un ange qui ramène à Dieu et fait reconnaître que la maladie et l'épreuve, même réitérées, sont profitables, 23-30. S'adressant ensuite aux sages, Éliu demande catégoriquement si Job a eu raison de se proclamer innocent et de dire que Dieu lui refusait justice, xxxiv, 5, 6. Il lit ces paroles pour blasphématoires ; c'est une impiété de dire : « Il ne sert de rien à l'homme de chercher la faveur de Dieu, » 7-9. Le tout-puissant est juste ; Dieu ne commet pas l'iniquité ni ne viole pas la justice ; il rend à l'homme selon ses œuvres, il rétribue chacun selon ses voies, 10-12. Il gouverne le monde et il veille sur lui pour le conserver ; s'il ne pensait qu'à lui-même, s'il retirait son esprit et son souffle, toute chair expirerait et l'homme retournerait à la poussière, 13-15. Du reste, un ennemi de la justice ne peut avoir le pouvoir suprême ; le juste, le puissant ne fait pas acception des personnes, il condamne les grands, qui sont mauvais, il ne regarde pas le riche plus que le pauvre, parce que tous sont l'ouvrage de ses mains. Ses yeux sont ouverts sur les voies de l'homme ; il voit toutes les iniquités ; il n'a pas besoin d'ouvrir d'enquête ; il frappe les impies et les puissants injustes, les individus aussi bien que les peuples, 17-32. Job a donc parlé contre Dieu, 37. Il n'est pas juste de dire : « J'ai raison contre Dieu, » xxxv, 2. La méchanceté des hommes n'est pas plus nuisible à Dieu que leur justice ne lui est utile, 6, 7. Mais Dieu n'exauce pas les discours insensés et le tout-puissant n'écoute pas les reproches immérités, 13-16. Le créateur est juste, en effet, xxxvi, 2, 3, car il est puissant et ne dédaigne personne ; il punit le méchant et il fait justice au juste malheureux, 5-7. Si les bons sont affligés, c'est pour les éloigner du mal ; s'ils comprennent la leçon, ils sont heureux ; sinon, ils périssent comme les impies, qui ne crient pas vers Dieu quand il les frappe. Dieu sauve le malheureux, en l'instruisant par la souffrance, 8-15. Que Job craigne que Dieu, irrité contre lui, ne lui inflige un châtiment irrémédiable. 18. Dieu est sublime dans sa puissance ; il est le maître ; personne ne peut lui tracer sa voie et lui reprocher d'avoir mal fait. Ses œuvres sont admirables ; il est souverainement grand et éternel ; il est tout-puissant sur la nature et sur les peuples, 22-33. Il commande à la foudre, il fait tomber la neige et la pluie, il commande à la nature pour que les hommes reconnaissent leur créateur, xxxvii, 2-13. Il produit des merveilles dans la nature ; sa majesté est redoutable, sa toute-puissance sans bornes. Il est grand par la force, par le droit et par la justice ; il n'a pas égard aux sages qui veulent lui en remontrer, 14-24.

Dieu, du sein des nuées, répond à Job qui a obscurci sa providence, xxxviii, 1-3. Il l'interroge, et il trace un magnifique tableau de son œuvre créatrice, XXXVIII, 4-xxxix, 30. Que peut répondre le censeur du tout-puissant ? XL, 2. Job est réduit au silence, 3-5. Dieu n'est pas seulement tout-puissant, il est juste encore, 8, 9, lui, le créateur de l'hippopotame et du crocodile, 15-33. Si personne n'ose provoquer le crocodile, qui oserait résister à Dieu en face ? Dieu ne doit rien à personne, et tout ce qui est sous le ciel lui appartient xli, 1, 2. Job confesse la toute-puissance de Dieu ; personne ne peut obscurcir sa providence, et Job reconnaît qu'il a eu tort de se plaindre de la providence divine, xlii, 1-6. Dieu blâme ensuite les trois amis du patriarche, parce qu'ils n'ont pas parlé de lui selon la vérité, 7. Il rétablit Job dans son premier état et lui rendit le double de ses biens, 10.

Toutefois, les prophètes du VIIIe ne sont pas les créateurs du monothéisme absolu, il faut reconnaître que, sous l'inspiration divine, ils ont développé l'idée du Dieu unique et universel, créateur de toutes choses et maître du monde, qu'ils ont mis en lumière l'universalité de sa miséricorde et de son amour, qu'ils ont montré avec plus de clarté dans Dieu l'Israël le Dieu de tous les peuples, et qu'ils ont insisté plus fort que jamais sur l'inutilité des sacrifices et du culte extérieur lorsqu'on ne pratique pas la justice. Ils ont donc prêché le monothéisme transcendant et moral, encore une fois ils ne l'ont pas créé de toutes pièces, mais ils ont condamné les pratiques idolâtriques, plus ou moins tolérées avant eux, il n'en résulte pas davantage que Moïse ni les patriarches aient inventé le principe qui leur a été révélé, mais ils ont fait progresser l'esprit monothéiste, qui régnait auparavant. Il nous est possible de constater, dans l'œuvre de chaque prophète, le progrès qu'il a apporté, pour sa part, à l'idée du vrai Dieu. Le livre d'Amos, qui est reconnu par les critiques les plus avancés comme authentique dans la majeure partie, est un document de tout premier ordre sur la doctrine idéologique des prophètes dans la première moitié du VIIIe. Le monothéisme le plus pur et le plus élevé, Amos ne le propose pas comme une doctrine nouvelle, inconnue du passé et qu'il prêcherait le premier, pas plus qu'il ne le formule en termes express, tant il le suppose connu théoriquement, sinon toujours dans la pratique. Une fois seulement, v, 26, il parle du culte des dieux étrangers, d'origine assyrienne, introduit déjà dans le royaume d'Israël, au moins chez quelques particuliers. Cf. A. van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 252-254 ; J. Touzard, Le livre d'Amos, Paris, 1909, p. 55-58. Il avait fait aussi allusion aux pratiques idolâtriques, usitées dans le royaume de Juda, ii, 4. Pour désigner Jahvé, il emploie des appellations anciennes, celles d'Adonaï et de Seigneur des armées ; mais il paraît bien donner à cette dernière une signification nouvelle. Adonaï seul, vii, 7, 8 ; ix, 1, 8, plus souvent avec Jahvé, désigne, sous sa forme plurielle qui fait de ce nom, ainsi que d'Elohim, un pluriel de majesté, Jahvé comme maître suprême et exprime avec force la toute-puissance divine. Quant au nom de Dieu des armées, dont Wellhausen, Smend et Cornill ont attribué l'origine à Amos lui-même, il ne désigne plus Jahvé comme le chef et le guide des armées d'Israël au combat. Dans le livre d'Amos comme dans ceux des prophètes, ses successeurs, il « évoque surtout l'idée des armées célestes, celle des astres dont les mouvements si régulièrement ordonnés suggéraient l'idée de troupes conduites par un chef habile et puissant, celles des esprits dont le séjour était placé dans les régions supérieures. Ainsi ce titre est-il une nouvelle expression de la majesté de Dieu, de cette autorité qui s'exerce dans les cieux aussi bien que sur la terre et les phénomènes qui s'y succèdent ; c'est une nouvelle affirmation de la toute-puissance divine. », J. Touzard, op. cit., p. i, x. Cf. Lohr, op. cit., p. 66. Du reste, Jahvé est, aux yeux d'Amos, le maître tout-puissant de la nature et l'auteur des phénomènes cosmiques. Sans parler des doxologies, iv, 13 ; v, 8 ; ix, 5, 6, que certains critiques déclarent interpolées, il reste encore dans l'œuvre, reconnue par tous pour authentique, du prophète, des affirmations de la souveraineté de Jahvé sur la nature. En effet, Jahvé est l'auteur des astres, v, 8, des vents et des montagnes, iv, 13. Il est le maître des éléments, et tous les fléaux de la nature sont des actes de sa volonté, iv, 7-11. Cf. viii, 8, 9 ; ix, 5, 6. Tandis que les polythéistes distinguent autant de dieux qu'il y a d'éléments à diriger, Amos attribue à Jahvé le gouvernement de tous. Ce maître des cieux, de la terre, de la mer, poursuit en tous lieux ceux que sa vengeance veut atteindre, ix, 2-4. Dieu de la nature entière, il est aussi le Dieu de tous les peuples et le Dieu de l'histoire. Il a fait venir les Philistins de Caphtor et les Syriens de Qir pour les Israélites de l'Égypte, et les Éthiopiens sont pour lui autant que les Israélites coupables, ix, 7. De Sion, où il habite, i, 2, il demande compte de leurs crimes aux Syriens de Damas, 3-5, aux Philistins de Gaza, 6-8, aux Tyriens, 9, aux Iduméens, 11, 12, aux Ammonites, 13-15, aux Moabites, ii, 1-3, aussi bien qu'aux Judéens et aux Israélites, 6-16. Il reproche aux peuples comme à Israël d'avoir violé, surtout à la guerre, les lois d'humanité, communes à tous, et il les tient comptables de son jugement. Il détruit les Amorrhéens, ii, 9. Il convoque les Philistins d'Asdod et les Égyptiens au jugement d'Israël, iii, 9. Il suscite à Israël un peuple pour le détruire, ii, 13-16 ; vii, 14, et les emmener captifs au-delà de Damas, vii, 17. Jahvé est donc le Dieu de tous les peuples, et il l'est précisément par son intérêt moral, puisqu'il reproche aux nations qui ont violé les lois fondamentales de l'humanité, la violation des lois qu'il reproche à son peuple de choix et qu'il punit, mais qu'il n'a pas librement choisi.

DIEU

NATURE D'APRÈS LA BIBLE ; 1188 pour son peuple parmi toutes les tribus de la terre lors de la sortie d'Égypte, iii, 1, 2, il ne favorise pas ses crimes ; il en tirera plutôt une vengeance plus éclatante. Malgré ses privilèges et à cause d'eux Israël sera puni et considéré par Dieu comme tout autre peuple coupable, ix, 7. S'il condamne Juda parce qu'il a rejeté sa loi et n'a pas observé ses décrets, ii, 4, il reproche surtout à Israël ses injustices et ses mauvais procédés à l'égard des pauvres, 6-8, reproche d'autant plus mérité qu'Israël avait été, de sa part, l'objet de marques de prédilection, 9-12. À différentes reprises, Jahvé condamne les violences des siens contre les faibles et les petits, iii, 9, 10 ; iv, 1 ; v, 7, 10-12 ; vi, 12 ; viii, 4-7. Pour écarter le châtiment divin, il faudrait haïr le mal et faire le bien, et en particulier restaurer le droit à la Porte dans les jugements, iv, 15. Au lieu de multiplier les fêtes et les sacrifices, il vaudrait mieux que le droit coule comme l'eau et la justice comme un torrent intarissable, 21-24. Ce n'est pas toutefois que Dieu blâme les nombreuses pratiques religieuses d'Israël, qui sont toutes accomplies en son honneur, il condamne seulement qu'on les associe à l'injustice. Le culte qu'il aime est un culte moral ; il censure le caractère purement formaliste et extérieur, qu'on lui donne en Israël, iv, 4, 3 ; v, 4-7, 21-24. Il proteste contre les abus et contre les pratiques immorales du culte, ii, 7, 8. Il détruira les hauts-lieux d'Israël, v, 9. Il n'attaque pas directement les veaux d'or, emblèmes de Jahvé, à moins qu'on n'y voie une allusion dans le « péché de Samarie », et le Dieu de Dan, viii, 14. Cf. Touzard, op. cit., p. lxix-lxxii. Israël n'a pas compris les châtiments que son Dieu lui avait infligés au cours de son histoire pour le retirer du mal, iv, 6-11 ; v, 1-6. S'il veut échapper à une punition plus grave, Israël doit chercher Jahvé, c'est-à-dire le bien connaître, l'écouter et lui obéir, v, 4 ; pratiquer le bien et fuir le mal, 14, 15 ; écouter les prophètes et imiter les Naziréens, ii, 11, 12. À un peuple enrichi, aux gens satisfaits, vi, 1, aux dames de Samarie, iv, 1, Amos prêche, au nom de Jahvé, un idéal de justice, et il les menace du jour de Jahvé, du Dieu juste et justicier, grand redresseur des torts de tous les peuples, iv, 2 ; vi, 8 ; viii, 7. Les versets 5 et 6 du chapitre ix sont une élévation sur la grandeur et la puissance de Dieu, destinée à mettre en relief la force avec laquelle il poursuivra l'œuvre du châtiment. Cf. C. Duhm, Die Theologie der Propheten, Bonn, 1875, p. 118-126 ; J.-J. P. Valeton, Amos und Hosea, traduction allemande, Giessen, 1898, p. 101-115 ; J. Touzard, op. cit., p. lvi-lxxxi ; A. van Hoonacker, op. cit., p. 193-195.

Osée ne considère guère Jahvé que dans ses rapports avec Israël. Ces rapports se ramenent à ceux-ci : Jahvé est le Dieu d'Israël, et Israël est le peuple de Jahvé. Ils datent de la sortie d'Égypte, ii, 17 ; xii, 10 ; xiii, 4. Israël ne doit pas connaître d'autre dieu que celui qui a été son sauveur et son pasteur dans le désert, xiii, 4, 5, par le ministère d'un prophète (Moïse), xii, 14. Depuis l'Égypte, Jahvé a appelé Israël son fils, et il l'a aimé, quand il était enfant, xi, 1. Il trouva les Israélites comme des raisins dans le désert, comme des primeurs sur un figuier, ix, 10. C'est Osée qui, le premier des prophètes, parle ainsi de la paternité de Dieu à l'égard d'Israël. Israël, encore enfant, au lieu de répondre aux appels réitérés de Jahvé, se détourna de lui et offrit des sacrifices aux Baals, à Baal-Peor, ix, 10. À ces ingratitudes, Dieu répondit par les soins d'un amour persévérant ; il apprit à Éphraïm à marcher ; il le prit sur ses bras, voulant le guérir ; il cherchait à s'attacher les Israélites par des liens d'amour ; il fut pour eux comme une nourrice qui embrasse un enfant, se penche vers lui et lui donne à manger, xi, 1-4. Ils ne reconnurent pas ces marques d'amour. Il avait conclu avec eux une alliance qu'ils ont violée, en péchant contre sa loi, viii, 1 ; cf. vi, 7. Cette alliance était si étroite qu'elle est représentée comme un mariage entre Jahvé et Israël, considéré comme une unité.

Par suite, les membres de la nation, épouse de Jahvé, sont les enfants de Dieu. Si la nation se livre à l'idolâtrie, elle tombe dans la fornication et l'adultère, il, 1-9 ; iv, 10, 12-15 ; V, 3, 4, 7 ; vi, 10 ; ix, 1, etc. Il en est ainsi à l'époque d'Osée, qui insiste fortement sur l'idolâtrie de ses contemporains, I, 2, représentés par les enfants de fornication, nés à Osée, I, 2-9. Lire aussi IV, 12-14 ; v, 1-7 ; vi, 7, 10 ; vm, 1, 1 ; ix, 1. Les Israélites ne sont plus le peuple de Jahvé, de celui qui est l'Être par excellence, i, 9, et Israël n'est plus son époux, il, 1. Jahvé le punira en barrant son chemin, pour lui faire regretter son premier état et le ramener à son époux, n, 8, 9 ; ce peuple avait employé les biens reçus de Jahvé à honorer les Baals ; Jahvé lui enlevera ses biens, 10-15 : puis parlera à son cœur et lui rendra les biens, 16, 17. Comme ce sont les Baals qui l'ont fait prévariquer, il supprimera de sa bouche le nom même des Baals et ne voudra plus que son épouse, revenue à lui, l'appelle, comme par le passé, son baal ou son maître, mais qu'elle lui donne le nom plus tendre de son homme, 18, 19. Une alliance sera contractée par lui avec Israël, de nouvelles fiançailles, qui seront éternelles, mais des fiançailles dans la justice et le droit, dans la bienveillance et l'amour. La fidélité d'Israël ainsi assurée, Israël connaîtra Jahvé, qui lui sera propice et lui rendra la prospérité temporelle. À Pas-mon-Peuple Jahvé dira : « Tu es mon peuple, » et lui, dira à Jahvé : « Mon Dieu ! » 20-25. Les Israélites seront alors appelés « les enfants du Dieu vivant, » n, 1. Jahvé avait continué à aimer les Israélites, lors même qu'ils se tournaient vers d'autres dieux, m, 1. S'ils cessent de forniquer, ils se convertiront et rechercheront Jahvé, leur Dieu, et tremblants de joie, ils s'empresseront vers Jahvé, dont ils recevront les bienfaits, 3-5. Jahvé, l'époux d'Israël, avait donc pour les enfants d'Israël les sentiments d'un père. Il veut que ses enfants coupables le recherchent, se mettent en quête de lui et reviennent à lui, v, 15-vi, 3. Cette recherche consiste à le connaître tel qu'il est et à l'honorer comme il veut être honoré. C'est pourquoi il réprouve le culte idolâtrique et purement extérieur qu'on lui rend à Samarie aussi énergiquement que les cultes chananéens infiltrés en Israël. Il préfère la piété, le culte intérieur, aux holocaustes et aux sacrifices, vi, 6. Il répudie le veau de Samarie, vin, 5, qui a été fabriqué par un artisan et qui n'est point Dieu, 6. Il sera emporté en Assyrie, x, 5, 6. Éphraïm a multiplié les autels pour pêcher, vm. Cf x, 1. À cause de la malice de leurs œuvres, Jahvé chassera les Israélites de sa maison et ne continuera pas à les aimer ; il les a pris en haine, vm, 15 ; il les a répudiés, parce qu'ils ne l'ont pas écouté, 17. Leurs hauts-lieux seront détruits, xi, 8. Jahvé punit pour convertir et ramener les coupables à lui. Il ne veut pas perdre Éphraïm, il l'éprouve seulement, parce qu'il est Dieu et non pas homme, parce qu'il est saint et n'agit pas par un mouvement de vengeance impitoyable ; il ne te plaît pas à détruire, x, 9. Il fera périr seulement les Israélites impies avec leurs idoles de néant. À Gilgal, ces rebelles avaient offert des sacrifices, mais leurs autels seront comme des tas de pierre sur les sillons des champs, xn, 11, 12. Ils s'étaient fait un ouvrage en fonte de leur argent et des statues, simple travail d'artisans, qu'ils appelaient des dieux et à qui ils offraient des sacrifices. Des hommes adressaient des baisers à des veaux ! xm, 1, 2. L'expiation arrive à Samarie parce qu'elle s'est révoltée contre son Dieu. Qu'Israël, qui a trébuché dans son iniquité, retourne donc à Jahvé ! XIV, 1, 2. Que les Israélites ne disent plus : « Notre Dieu, » à l'œuvre de leurs mains, t. Qu'Éphraïm restauré n'ait plus rien de commun avec les idoles ! 9. Que celui qui est sage comprenne ces choses, que celui qui est prudent les connaisse ! Car elles sont droites les voies de Jahvé ; les justes marcheront en elles, tandis que les méchants y trébucheront, 10.

Osée fait enfin ressortir le caractère moral de Jahvé. Il reproche à ses contemporains leurs injustices autant que leurs infidélités. Les princes de Juda sont devenus pareils à des déplaceurs de bornes ; Éphraïm opprime le droit, v, 10, 11, et Jahvé l'en punira, 12-14. Il se retirera même de lui et retournera en son lieu, jusqu'à ce que les Israélites aient expié leur faute et qu'ils cherchent sa face. Quand ils auront été dans l'angoisse, ils se mettront en quête de Jahvé, ils retourneront à lui, et ils s'efforceront de le mieux connaître, de le connaître tel qu'il est réellement, v, 15 ; vi, 3, juste et aimant le droit. Jahvé désire la piété, et non le sacrifice, la connaissance de Dieu chez ses adorateurs plus que les holocaustes, vi, 6. Les Israélites avaient violé l'alliance, qui exigeait la pratique de la justice et de la piété. Galaad était devenue une ville de malfaiteurs, une ville dont les brigands faisaient la force, 7, 8. Les vices de Samarie sont la fausseté, le vol et le brigandage ; ils sont patents aux yeux de Jahvé, vu, 1, 2. Israël a répudié le bien ; l'ennemi le poursuivra, vin, 3. À cause de la malice de leurs œuvres, Jahvé chassera les Israélites de sa maison et ne continuera pas à les aimer, ix, 15. Que le châtiment leur serve à faire des semailles de justice et à se préparer des récoltes de piété ; qu'ils cherchent Jahvé, qui viendra leur enseigner la justice, x, 12. Jahvé, qui habite Israël, y est entouré de mensonge et de fraude. Juda est traître envers Dieu. Éphraïm fait le vent et poursuit l'ouragan ; il multiplie la fausseté et la frivolité par ses alliances avec les peuples étrangers, xu, 1, 2. S'il veut revenir à son Dieu, qu'il observe la piété et le droit, qu'il mette toujours en Dieu son espérance, 7. Éphraïm est un marchand, dont la main tient une balance trompeuse et qui aime la fraude, 8. Que les Israélites convertis disent à Jahvé : « Pardonne toute iniquité et accueille ce qui est bon, » xiv, 3. Cf. B. Duhm, op. cit., p. 137-141 ; J. P. P. l'aleton, Anws und Hosca p. 141-155 ; A. l'an Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 4-6, et passim.

Un psalmiste de l'école d'Asaph invite les Israélites à célébrer une fête, prescrite par Jahvé, après la sortie d'Égypte, et les exhorte à rejeter du milieu d'eux tout dieu étranger, puisque Jahvé est le Dieu qui les a fait monter d'Égypte. Ils ont été infidèles et Jahvé les a laissés à l'endurcissement de leur cœur. Si Israël l'écoutait et marchait dans ses voies, Jahvé le protégerait contre ses oppresseurs et assurerait sa durée pour toujours. Ps i xxx (lxxxi, [raie, pour sa doctrine sur Dieu, se rapproche plus d'Amos que d'Osée. Il donne au Seigneur deux noms principaux : le Saint d'Israël et Jahvé des armées. Par les armées dont il est le Dieu, il faut entendre les armées célestes, xxiv, 21, 23 ; xxxiv, 1, aussi bien que les armées de la terre, xiii, 1, xxxi, 1. Les étoiles sont de lui, xiv, 13 ; les cieux et la terre doivent exécuter sa voix, quand il parle, i, 1 ; xxxiv, 1. Il est le créateur de l'homme, xvii, 7. Dans sa colère, il exerce sa puissance sur les éléments de la nature, dont il est le maître, xiii, 10, 13. Il demeure au ciel, xxvi, 21 ; xxxiv, 5. Il a un trône, entouré des séraphins, qui forment sa cour et célèbrent sa sainteté, vi, 1-3. Sa royauté est encore affirmée, xiii, 23. Dieu de toute la nature, il est aussi le Dieu de tous les peuples. Il a sa main étendue sur les nations, x, 1. Sa main est étendue sur les nations, x, 26. Il règle le sort du roi de Syrie aussi que celui du roi d'Israël, vii, 1-9. Il appelle l'Assyrie et l'utilise comme instrument pour châtier Juda, vii, 20. Quand l'instrument de sa colère a outrepassé sa mission, il le châtie, v, 5, 11 ; xxx, 27-33. Il suscite et fortifie les ennemis d'Israël, viii, 7, 8 ; ix, 10, 11. Il excite les Mèdes, xiii, 17 ; xxi, 2. Il commande aux Éthiopiens, xviii, 1-3. Mais il punit tous les peuples coupables : Babylone, xiii, 19 ; xiv, 5, 22, et tous ses dieux, xxi, 9 ; les Philistins, xiv, 28-32 ; Moab, xv, xvi ; Damas, xvii, 1-3 ; l'Égypte, xix, xx ; Tyr, xxiii, 1-15. Au bruit de son tonnerre, il met en fuite les peuples et disperse les nations, xxxiii, 3 ; il partage la terre au cordeau, xxxiv, 17. Tous ses desseins s'accomplissent, xiv, 21 ; xxv, 1 ; xxxvii, 26. Il est le Dieu d'Israël, xxv, 9, et de David, xxxviii, 5, le puissant d'Israël, i, 24 ; xxxiii, 5, et le roi de Juda, xxxiii, 22. Il est sublime et grand dans ses œuvres, x, 4-6, surtout dans ses jugements, v, 16 ; xxxv, 2, qui manifestent sa majesté et le font redouter, xi, 10, 16. Il punit et abaisse les orgueilleux, et il sera seul exalté, x, 17. Il voit et connaît tout, parce qu'il est le créateur de l'œil et de l'oreille, xxix, 15, 16.

Il a été un père pour Israël et a élevé des fils, i, 2 ; il n'a rien négligé pour sa vigne, v, 1-4. Ézéchias met en lui sa confiance, xxxvi, 7. Le général en chef du roi d'Assyrie compare Jahvé aux dieux des autres nations, qui n'ont pas pu défendre leurs peuples contre les forces de son maître, 18-20 ; xxxvii, 10-13. Cette comparaison ne diminue pas la confiance d'Ézéchias, parce que Jahvé, lui, est le Dieu vivant, xxxvii, 4. Il a pour trône les chérubins, il est le seul Dieu de tous les royaumes de la terre, et il a créé le ciel et la terre, 16. Il est le Dieu vivant, tandis que les dieux des nations, vaincues par les Assyriens, n'étaient pas des dieux, mais l'œuvre des mains de l'homme, du bois et de la pierre, 19. Jahvé délivrera ses serviteurs, pour que tous les royaumes de la terre apprennent qu'il est le seul Dieu, 20. Cependant, beaucoup de Judéens avaient abandonné le Seigneur et s'étaient livrés à l'idolâtrie, i, 29 ; xvii, 10, 11. Leurs bois sacrés seront détruits et leurs autels renversés, xxvii, 9 ; en se convertissant, ils rejetteront leurs idoles d'or et d'argent, il, 20 ; xxx, 22, qu'ils avaient fabriquées de leurs mains, xxxi, 7. Ézéchias avait enlevé les hauts-lieux et les autels idolâtriques ; il était ainsi plus assuré du secours divin, xxxvi, 7. Cf. II (IV). Beg., xviii, 1-7, 22 ; II Par., xxxii, 12.

Les habitants de Juda étaient des enfants rebelles ; ils étaient couverts de crimes, i, 2-5, 21-23 ; iii, 8 ; ix, 1, 2. Non seulement Jahvé les punit, i, 5-9, 24-26 ; mais il rejette encore leur culte purement extérieur, parce que leurs mains sont pleines de sang, 11-15. Il demande la pureté des âmes et des pensées, les œuvres de justice et de miséricorde, 16, 17, et à ce compte il accordera le pardon des péchés et rendra ses bonnes grâces, 18-20. Cependant, il endurcira les coupables, vi, 10, et aveuglera son peuple.

XIX. 1-12. Le Dieu de toute justice, xxx, 18 ; xxxiii, 5, tirera vengeance des crimes, xiii, 1 ; il préparera de loin ses vengeances, xxii, 11 ; xxxi, 2, et dévastera la terre, xiv, 1 ; xxxviii, 21, 22. Il donne l'esprit de justice à ceux qu'il veut sauver, xxxviii, 5. Les justes sauvés célébreront sa majesté, xxiv, 1. Il est le Dieu du faible, xxv, 1, et on peut mettre en lui sa confiance à jamais, xxvi, 1 ; cf. xii, 1, 2. Il n'est pas seulement juste ; il est saint. Il se nomme le saint d'Israël, i, 4, etc., ou de Jacob, xxix, 1. Il est trois fois saint, vi, 3. Les séraphins proclament sa sainteté, et les hommes doivent le tenir pour saint et le redouter, viii, 13. Il est saint par la justice, v, 11. Les juifs ont répudié la loi et méprisé le saint, v, 24, aussi est-il en colère contre son peuple, 25. Il veut survivre saint, iii, 3, un germe saint, vi, 18. Il mettra le règne de la justice, xxxii, 1-6, 16, et dans la Mesnie il prendra le droit pour niveau, xxviii, 17. Aussi Israël reviendra pour parler au saint d'Israël, vi, 991.

DIEU SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) 992

Celte sainteté n'était pas une sainteté purement extérieure et légale, mais bien une sainteté morale, imposant des bonnes œuvres. Dulim, op cit., p. 168-178. Majesté et sainteté sont donc les deux principaux attributs de Dieu qu'Isaïe fait ressortir dans la première partie de ses oracles.

Dans la seconde partie d'Isaïe, c'est encore la majesté de Jahvé qui paraît dans sa toute-puissance créatrice et dans sa domination souveraine, plutôt que dans sa colère vengeresse contre les peuples. Jahvé est le créateur de toutes choses, des cieux et de la terre, XL, 12, 21, 22 ; xi, iv, 24 ; XLV, 7, 12. Par sa force et sa puissance, il a créé les armées des cieux, XL, 26. Aussi les créatures sont-elles invitées à chanter sa gloire, xliv, 23 ; XLIX, 13. Le ciel est son trône, lxvi, 1, et cette demeure élevée est sainte et glorieuse. LVI, 15 ; lxiii, 15. Il n'a pas eu besoin de conseiller, XL, 13, 14. Toutes les nations sont néant devant lui, XL, 16, 17, ainsi que leurs princes, 23, 24. Il juge les îles, xli, 1-3, 5 ; il a prédit et il suscitera Cyrus, xlii, 2, 5 ; xlv, 1, 3, 9. Il n'y a pas d'autre Dieu que lui ; il est le premier et le dernier, Dieu de l'éternité ; personne ne peut discuter avec lui, xlii, 5, 10, 11 ; xlv, 5, 6, 9, 10 ; xlviii, 12, 13 ; li, 13. Il n'a pas son pareil ; lui seul connaît l'avenir ; il est l'unique refuge, xlvi, 6, 7. Il est le Dieu du monde entier, liv, 5. On ne peut le comparer aux idoles des nations, qui sont l'œuvre du fondeur, XL, 18-20 ; xli, 6, 7. Aussi leur lance-t-il un défi, xli, 21-24, à ces idoles, qui ne sont rien, que pur néant, 29. Cf xliv, 9-20 ; xlvi, 6, 7. Ceux qui se confient en elles seront couverts de honte, xlii, 17. On n'a donc à les redouter en aucune manière. Dieu éternel est aussi immuable ; il ne se fatigue ni ne s'épuise, XL, 28. Il est dès le commencement, et toujours le même, xli, 4. Il exécute tout ce qu'il a décrété, xlvi, 10, 11. Ses pensées et ses voies ne sont pas comme celles des hommes, lv, 8, 9 ; sa parole s'accomplit, 11. Gloire donc à Jahvé seul, xlii, 8, et partout, 10-13. Jahvé est cependant tout spécialement le Dieu d'Israël, xl, 1, 2, 8, 9 ; il a élu Jacob, il l'a créé, il l'a formé, il est son roi, xli, 8-10 ; xliii, 1, 15 ; xliv, 1, 2, 21. Il était le père des Juifs, lxiii, 16 ; lxiv, 7. Mais parce que Israël a été coupable, Dieu l'a puni, xlii, 21-25. Israël était sans vérité ni justice, xlviii, 1 ; il avait adoré les idoles, 5 ; il était devenu ainsi adultère et s'était prostitué, lvii, 3-13 ; lxv, 2, 3, 7, 11 ; lxvi, 3. Dieu lui a pardonné, après l'avoir puni, xliii, 25. Il le ramenera de l'exil, xlviii, 5-9, 16-21. Il se vengera sur Babylone, qui l'a fait captif, xlvii, 1-15. Sa gloire sera manifestée par le retour des Juifs dans leur pays, xl, 5. Il vient avec puissance ; son bras lui soumet tout, 10. Toute chair le verra et saura qu'il est seul Dieu, xxix, 26 ; lu, 10. Il anéantira les ennemis d'Israël, xli, 11, 12, et le saint d'Israël sera le sauveur de son peuple, 14, qui devra mettre en lui toute sa confiance, 13-20. Dieu, qui l'a sauvé, xliii, 1-4, le protège désormais et l'aime, xlvi, 3-5, comme une mère aime ses enfants, lxvi, 13. Il l'a instruit pour le bien, xlviii, 17 ; il en fera un peuple saint, lxii, 12. Il lui reproche ses crimes passés, i, ix, 1-8, 12-15, et il lui recommande d'observer le droit, lvi, 1, qu'il aime, lxi, 8. Il fera germer en lui la justice, 11, et il accepte l'observation du jeûne et du sabbat, qui est jointe à l'équité, i, viii, (i, 7, 9, 10). Il protège les pauvres et les malheureux, x, 17. Les nations se convertiront à lui et l'honoreront, ni, v, 14, 20-25. Son serviteur leur exposera sa loi, li, 1 ; lu, 1, 15 ; ix, 1-4. Le règne futur du Dieu unique et universel sera universel et s'étendra à la terre entière. Cf. Duhm, op. cit., p. 279-282.

Michée, qui était contemporain d'Isaïe, a sur Dieu les mêmes idées. Il convoque tous les peuples, la terre entière, les montagnes et les collines ; ils serviront de témoins au jugement que Jahvé va porter contre son peuple, i, 2 ; vi, 1, 2. Du fond de son palais, qui est le ciel, Dieu descend sur les hauteurs de la terre, qui s'effondrent en sa présence, i, 3. Il vient juger Samarie et la condamner à cause de ses crimes : sa prostitution aux idoles, i, 7, ses injustices, ses pensées iniques et la violation du droit, ii, 1, 2, surtout de la part de ses juges, iii, 1-4, 7, 9-11. Ses idoles seront supprimées pour que les Israélites n'adorent plus l'œuvre de leurs mains, i, 7 ; v, 12. Les injustices et les mauvaises actions seront punies, vi, 10-13 ; vii, 2-4. On n'accuse pas Jahvé d'impatience ; qu'on ne lui reproche pas de traiter ainsi son peuple. Ses paroles ne sont-elles pas bienveillantes envers celui dont la conduite est droite ? ii, 7. Son peuple a été ingrat, vi, 3, 4. Ce que Jahvé demande d'Israël, ce ne sont pas les sacrifices multipliés et variés ; seuls, ces actes de religion ne sont pas capables d'obtenir la faveur ou le pardon de Dieu. Ce qui est bon et ce que Jahvé demande, c'est d'accomplir le droit, d'aimer la bonté et d'être humble devant lui, vi, 6-8. Les juges iniques ont beau immoler des victimes et crier vers Jahvé, il ne les écoute pas ; à cause de leur perversité, il cache loin d'eux sa face, iii, 3, 4. Il ne veut pas toutefois faire périr son peuple ; il sera le pasteur des bons au milieu de la détresse, ii, 12 ; iv, 6-8 ; vii, 14. La nation se reconstituera et sera en sécurité, car le pouvoir de Jahvé sera reconnu par toute la terre, v, 3. Tous les peuples viendront honorer Jahvé à Jérusalem, iv, 1-8. Il faut donc espérer en Jahvé, le Dieu sauveur d'Israël, vii, 7-10. Les peuples admirent les prodiges qu'il accomplit en faveur d'Israël et tremblent de crainte devant lui, 16, 17. C'est pourquoi le prophète termine son livre par cet éloge de Jahvé : « Quel Dieu est pareil à toi, enlevant l'iniquité et pardonnant la prévarication ! Il ne s'obstine pas perpétuellement dans sa colère, car il aime, lui, la miséricorde. Il a pitié d'Israël, à qui il pardonne ses fautes, parce qu'il est fidèle à Jacob, propice à Abraham, selon ses antiques promesses, » 18-20. Cf. Duhm, op. cit., p. 183-188.

Des poètes, probablement contemporains d'Ézéchias, ont exprimé la foi des Israélites pieux de leur temps. Ils ont une confiance absolue, au milieu des plus grands dangers, en la protection de Dieu, qui vient d'ailleurs de se manifester d'une manière éclatante (lors de l'invasion des armées de Sennachérib). Dieu habite au milieu de Jérusalem. Il fait entendre sa voix et les nations qui s'agitaient se fondent d'épouvante. Jahvé des armées est avec les siens ; il a montré avec éclat qu'il est Dieu et qu'il domine sur les nations et sur la terre. Le Dieu de Jacob est en Israël une citadelle. Ps xi, v (xlvi), 2-12 ; cf xlvii (xlviii), 2-9 ; xlv (xlvii), 1-11 ; lxxiv (lxxv) ; lxxv (lxxvi). Le Ps xlix (l) est dans l'esprit des prophètes de cette époque. Jahvé convoque la terre et le ciel pour assister au jugement qu'il va porter sur son peuple, 1-6. Il ne lui reproche pas de lui refuser les sacrifices dont il n'a pas besoin, 7-11, mais plutôt de ne pas pratiquer des préceptes et de faire alliance avec les voleurs, les adultères et les fraudeurs, 16-20. Dieu, qui préfère l'action de grâce aux sacrifices et qui sauve ceux dont les voies sont droites, reprend les coupables et les menace pour les convertir, 21-23. Un asaphite déclare que Dieu est bon pour ceux qui ont le cœur pur. Ps lxxxiii (lxxxiii), 1. Il a cependant été ébranlé dans sa foi en la providence, en voyant l'insolente prospérité des méchants, 2-9, qui est un scandale pour le peuple fidèle, 10-15 ; mais il a considéré que Dieu conduit les méchants à leur perte, 18. Aussi met-il en Dieu seul sa confiance, 23-28. Dieu, juge de la terre, rend son arrêt contre les juges infidèles, qui prennent parti pour les méchants, (il leur ordonne de rendre justice aux faibles et aux orphelins, aux pauvres et aux malheureux). Ps xciv (xciv) est l'appel d'un opprimé à la justice et à la vengeance de Jahvé, 1, 2. Les méchants triomphent et prétendent que Jahvé ne regarde pas leurs oppressions, 3-7. Mais Dieu, créateur des hommes, entend et voit leurs crimes, il connaît la vanité de leurs pensées, 8-11. Jahvé fera que le jugement redevienne conforme à la justice, 15 ; il soutient les opprimés, 16-19, et il châtiera les mauvais juges, 20-23. Pour un psalmiste inconnu, Jahvé est roi, roi des peuples et de la terre, roi de Sion ; son nom est grand et redoutable ; c'est un roi puissant qui aime la justice. Ps xcix (xcix), 1-5. Il faut l'exalter, car il est saint, le Dieu de Sion, 9. Gloire à Jahvé à cause de sa bonté et de sa fidélité ! Ps cxiii, 1. Les nations demandent où est le Dieu d'Israël, 2. « Notre Dieu est dans le ciel ; tout ce qu'il veut, il le fait, » 3. Les idoles d'argent et d'or, ouvrage de la main des hommes, sont muettes, aveugles et sourdes, immobiles et sans parole, 4-8. Jahvé est le secours et le bouclier d'Israël qui peut mettre en lui sa confiance, 9-11, et il continuera ses bienfaits, 12-14. Il a fait les deux et il a donné la terre aux hommes, 15, 16.

Est-il vrai que l'intervention de l'Assyrie dans les affaires des peuples palestiniens obligea les prophètes à regarder bien loin au-delà des frontières d'Israël et à concevoir du monde et de l'humanité, par conséquent, de Dieu, une idée plus large et plus profonde, comme le pense M. Loisy ? La religion d'Israël, p. 63. Cela ne veut pas dire, comme l'a prétendu Renan, Histoire du peuple d'Israël, Paris, 1889, t. II, p. 465, que « le Jahvé national n'avait qu'une manière de se sauver, c'est-à-dire de devenir le Dieu universel. » Jahvé avait toujours été le Dieu universel, tout en étant le Dieu spécial d'Israël. Il continua de garder la primauté absolue qui lui appartenait auparavant. Mais l'horizon politique s'étendant, les rapports d'Israël avec les conquérants assyriens firent mieux comprendre le gouvernement providentiel de Jahvé sur les nations. Le Dieu tout-puissant et juste suscitait ce nouveau peuple, parce que tout ce qui se passe dans le monde arrive par sa volonté ; il lui permettait d'opprimer Israël, parce que celui-ci n'avait pas été fidèle à son Dieu, lui avait préféré des idoles, ne l'avait pas honoré comme il voulait l'être et n'avait pas obéi à sa loi. L'unité divine ne résulta pas de ces conceptions. Si elle n'avait pas été admise auparavant en Israël, elle n'aurait pas été gérée par la nouvelle situation politique. Beaucoup d'autres peuples ont eu à souffrir des Assyriens et n'ont pas fait cependant un pas vers le monothéisme ; ils sont demeurés fidèles à leurs dieux nationaux. Parfois, les succès de l'empire assyrien voulus par Jahvé étaient une occasion de manifester plus nettement aux yeux de tous la providence divine, de mieux marquer son caractère moral et de donner une idée plus complète des rapports de Jahvé avec son peuple et avec l'humanité. Les événements politiques de l'époque ont servi à développer l'idée de Dieu en Israël par la prédication morale des prophètes. Cette idée ne se transforme pas, elle s'élève seulement et s'élargit.

Reprit en Juda avec une nouvelle recrudescence. Ce roi impie restaura les hauts-lieux et releva les autels de Baal, que son père avait détruits. Il alla plus loin et dressa des autels idolâtriques dans le temple même de Jahvé à Jérusalem. Il IV Reg., xxi, 2-9. En punition de ce crime, Jahvé fit annoncer par ses prophètes la ruine de Jérusalem, 10-15. Amon imita son père et abandonna Jahvé, le dieu des ancêtres, 20-22. Mais le pieux roi Josias marcha sur les traces de David, xxii, 2. Après la découverte du Deutéronome, il renouvela l'alliance avec Jahvé ; et il extirpa l'idolâtrie du milieu de Jérusalem, xxiii, 1-11, et il renversa l'autel de Béthel, 15-20. Véritable Israélite, il honora Jahvé de tout son cœur, de toute son âme et de tout son pouvoir.

Au règne de Manassé, fils d'Ézéchias, l'idolâtrie donnée au nom de Jahvé, 25. Néanmoins, Jahvé punit Juda à cause des crimes que Manassé lui avait fait commettre, 26, 27 ; xxiv, 3, 4. D'ailleurs, la masse du peuple n'avait pas été convertie ; l'esprit idolâtrique fut seulement comprimé pendant quelques années et le vrai culte de Jahvé, consistant dans l'amour de la justice, ne fut pratiqué que par la minorité. La vengeance divine est prédite par les prophètes contemporains de Josias, Sophonie et Jérémie.

Au VIIe, Sophonie, prophète de Juda, proclame la justice terrible de Jahvé, qui frappera la terre entière, I, 2, 3, et d'abord Juda et les habitants de Jérusalem, du milieu desquels il fera disparaître les derniers restes d'idolâtrie, en punissant ceux qui n'ont point cherché ni honoré Jahvé, 4-6, les chefs, qui ont abusé de leurs richesses, 8-12. Le jour de Jahvé est proche, 7 ; il sera terrible, 14-18. Pour y échapper, il faudrait se conformer à la règle ; pour éviter les effets de la colère divine, il faudrait chercher Jahvé, pratiquer sa loi, chercher la justice et l'humilité, 1-3. Mais Jérusalem est rebelle à Jahvé, qu'elle n'a pas écouté ; elle ne s'est pas laissé instruire ; ses chefs sont mauvais, 1-4. Jahvé est juste au milieu d'elle ; il ne fait pas l'iniquité ; tous les matins, il établit son jugement, 5 ; c'est pourquoi il exterminera les coupables, pour se faire craindre par eux et les amener à se laisser instruire, 6, 7. Son jugement s'étendra à tous les peuples contre qui il prononce des menaces, 4-10, 12-15. Il se fera craindre d'eux ; il fera périr tous leurs dieux, et tous les hommes l'adoreront, 11. Il rendra leur lèvre pure pour qu'ils invoquent son nom et le servent avec un zèle unanime, 9-10. Jérusalem elle-même, débarrassée de ses vantards arrogants, sera un peuple humble et modeste, qui mettra son espoir dans le nom de Jahvé. Ces survivants d'Israël ne commettront plus l'iniquité, ne proféreront pas le mensonge et leur langue ne sera plus trompeuse, 11-13. Que Sion se réjouisse ! Jahvé sera son sauveur et son restaurateur, 14-20. Le jour de Jahvé, pour Sophonie, est donc le jour où Dieu assurera le triomphe de sa justice sur l'iniquité dans le monde entier, même en Juda. Celui-ci triomphera, mais après que les arrogants auront été exterminés, et le reste sera constitué par les humbles. Ce prophète montre donc le caractère moral de Jahvé dans toute sa rigueur. Cf. Duhm, op. cit., p. 222-228 ; l'abbé Hoonacker, op. cit., p. 501-502.

La prophétie de Nahum, contemporain de Sophonie, est dirigée contre Ninive, i, 1-19, sans que la ruine prédite de cette ville soit attribuée à Jahvé ou justifiée par la conduite de cette ville à l'égard d'Israël. La vengeance divine n'est donc pas affirmée directement. Mais le psaume alphabétique du début, i, 2-3, caractérise Jahvé sous deux aspects. C'est un Dieu jaloux, prompt à la colère et à la vengeance à l'égard de ses adversaires ; il met en œuvre les éléments de la nature et rien ne peut résister à son courroux, 2-6. Mais il est bon pour ceux qui espèrent en lui : il est leur sauveur au jour de la détresse. Il connaît ceux qui ont recours à lui et il les protège contre leurs ennemis, 7, 8. Israël coupable sera lui-même puni. Jahvé extirpera du milieu de lui les images sculptées et les idoles fondues. Son peuple sera détruit, mais pour être restauré, i, 13, ii, 8. Cf. Duhm, op. cit., p. 218-219.

Jérémie commence son ministère prophétique en même temps que Sophonie et Nahum. Dieu l'avait connu avant sa naissance et l'avait sanctifié avant de le former, i, 5, et pour l'accomplissement de laquelle il le fortifie, i, 7-10, et il veillera à la réalisation de la mission qu'il voulait lui confier, i, 7, et il lui reprochera ses fautes, en particulier son idolâtrie, 16, et il lui en prédira le châtiment. Dieu soutiendra son prophète, qui sera seul contre tout le peuple, 19. Comme Israël, Jérémie est chargé de...

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE) 996

Jahvé avec Israël comme un mariage, contracté par amour, n, 2. De même que leurs pères, les Judéens se sont adonnés à l'idolâtrie, 8. Ils se sont conduits à l'égard de leur Dieu d'une façon plus indigne que les païens à l'égard des leurs. Si ceux-ci changeaient leurs dieux, qui ne sont rien, le peuple de Jahvé l'a échangé lui-même pour une idole, qui n'est rien, 11. Les cieux doivent en être dans la stupéfaction, 12. Ils ont abandonné Jahvé pendant qu'il les guidait, 17, et ils ne le craignent plus, 19. Ils ont refusé de le servir et se sont prostitués aux idoles, 20, 23 ; ils ont dit au bois : « Tu es mon père, » et à la pierre : « Tu m'as engendré, » 27. Mais les dieux, qu'ils se sont faits, ne les sauveront pas au jour de l'affliction, 28. En oubliant Dieu, ils n'ont pas suivi la bonne voie et ont commis des injustices, 32-35. Cependant, ils peuvent espérer leur pardon ; Jahvé reprendra son épouse adultère, III, 1-5. Juda n'a pas compris l'exemple d'Israël et s'est livré comme lui à la fornication idolâtrique, 6-10. Mais Jahvé est saint ; il ne se met pas en colère pour toujours ; il pardonnera aux coupables, s'ils se convertissent, 11-25, s'ils appellent Dieu leur père, 19. La conversion consiste à marcher dans la vérité, le jugement et la justice et à circoncire le cœur, iv, 1-4. Jérusalem sera punie, 5-13 ; qu'elle se convertisse plutôt ! 14-18. Sa corruption consiste dans l'absence de justice, V, 1-6,8, 25-28 ; ix, 2-9, 13, 14, et dans l'idolâtrie qui est une fornication, v, 7 ; ix, 14. Elle en sera punie par Jahvé, v, 19-24. Les peuples et la terre en seront les témoins, vi, 18, 19. Juda se confie dans le temple de Jérusalem, qui est la maison de Jahvé. Ceux qui ont pratiqué les œuvres de justice et qui n'ont pas suivi les dieux étrangers, peuvent avoir cet espoir, vu, 2-7. Mais les méchants, les violents et les idolâtres ont une espérance trompeuse, 8-15. La prière de Jérémie pour les coupables ne sera pas exaucée, 16 ; xi, 14 ; xn, 11. Jahvé a demandé à leurs pères, non de lui offrir des holocaustes, mais d'observer ses préceptes ; ils ne lui ont pas obéi, ils ont fait le mal, n'ont pas écouté les prophètes. Leurs descendants ont fait pire, n'ont pas entendu la voix de leur Dieu et ne se sont pas soumis à ses ordres. La piété a péri en eux, 21-25 ; Jahvé en tirera vengeance, 29-34. Parce qu'ils n'ont pas eu de repentir et se sont endurcis dans leurs crimes, vin, 4-12, ils seront punis, 13-17. Jahvé se complaît dans la miséricorde, la justice et le droit, ix, 24 ; xv, 19 ; xxi, 12 ; xxn, 3. Il frappera tous les incirconcis et avec eux les Israélites, dont le cœur est incirconcis, ix, 25, 26. Il n'y a pas d'espoir à avoir dans les idoles, qui sont faites de main d'homme et qui ne sont capables de rien faire ni en bien ni en mal, x, 1-5. Jahvé n'a pas son pareil ; lui seul est grand et puissant ; il est le roi des peuples ; tous doivent le craindre. Les idoles d'or et d'argent ne sont rien. Jahvé seul est le vrai Dieu, le Dieu vivant et le roi éternel. Les dieux n'ont pas fait le ciel et la terre ; qu'ils disparaissent de dessous le ciel et de dessus la terre ! Celui qui a fait le ciel et la terre dans sa puissance, sa sagesse et sa prudence, qui amasse les nuages, donne la pluie et fait gronder le tonnerre, est la part de Jacob, l'héritage d'Israël. Jahvé des armées est son nom, 6-16. Il avait fait avec Israël un pacte, xi, 2-8, qui n'a pas été observé, 9-10, 17 ; xxn, 9 ; Israël en sera puni et ne sera pas protégé par les dieux qu'il a choisis, 12, 13. Jérémie se plaint de la prospérité des impies, xn, 1-3, et de celle des ennemis de Juda, 7 -13 ; Jahvé frappera ceux-ci, 14-17. Juda et Jérusalem sont coupables, XIII, 8-10,27 ; xvi, 11, 12, 18, 20 ; XVII, 2, 3 ; xix, 4,5, 13 ; xxv, 4-7. Leurs jeûnes et leurs prières jointes à l'iniquité sont inutiles, xiv, 12. Dieu scrute les cœurs et rend à chacun selon ses mérites, xvn, 10 ; xx, 12. Les bons reviendront de la captivité, xxiv, 5-7. Jahvé recommande l'observation du sabbat, xvn, 19-27 ; l'obéissance à la loi, xxvi, i, 5 ; xxxv. 13 : en particulier au décret sur l'esclave hébreu, xxxiv, 13-16. Il exige donc la pratique des œuvres extérieures autant que la justice et la charité fraternelle. Parce que Jahvé est juste, Lament., i, 18, sa colère a été justement provoquée contre Sion, Lament., n, 2, 3 ; m, 42, 13 ; iv, 11, et il a justement réalisé ses desseins de vengeance. Lament., il, 17. Cependant, il est miséricordieux, Lament. ni, 22, et on peut espérer en lui, 25. Il a promis de restaurer Juda : il sera définitivement son Dieu, et Juda sera son peuple. Jer., xxx, 22 ; xxxn, 38. Il l'a aimé, xxxi. 3 ; il en a eu pitié, 20, et l'a remis dans la voie droite, 21. Il contractera avec lui une nouvelle alliance, et mettra sa loi dans son cœur ; tous connaîtront Jahvé, 31-31. Ils n'auront tous qu'un seul cœur et ils suivront une seule voie, celle de la crainte de Jahvé, et le pacte nouveau sera éternel, xxxn, 39, 40. À l'alliance écrite, contractée avec tout un peuple, Dieu substituera une alliance imprimée dans le cœur de chacun. La solidarité collective d'Israël sera détruite, et chaque âme aura avec Dieu un lien direct et personnel. Parce que Jahvé est bon et miséricordieux, xxxiii, 11, il se réserve en Juda un germe de justice, 15. Les Judéens, réfugiés en Égypte, se livreront à l'idolâtrie à l'exemple de leurs ancêtres ; ils en seront punis, xliv, 3, 8. 15. 19, 23, 25.

Jahvé, le Dieu d'Israël, est le créateur de toutes choses, xxvn, 5 ; xxxn, 17. Il est miséricordieux et sévère, très fort, grand et puissant ; on ne peut le concevoir et il reste incompréhensible. Ses yeux sont ouverts sur tous les fils d'Adam, et il rend à chacun selon ses voies et selon les fruits de ses pensées, xxxn, 18, 19. Il est éternel et immuable. Lament., v, 19. Il est le roi de tous les peuples. Jer., x, 7. Aussi présente-t-il le calice de sa fureur à toutes les nations ainsi qu'à Juda, xxv, 15-18 et envoie-t-il des chaînes aux peuples voisins d'Israël, xxvn, 2-11. C'est pourquoi Jérémie prononce en son nom une série d'oracles contre l'Égypte, xlvi, les Philistins, xlvii, Moab, xi.vni, Ammon l'Idumée, Damas, Cédar et Asor, Élam, xlix, et contre Babylone, l, qui ne sera pas défendue par ses idoles contre la vengeance du créateur de toutes choses, 15-16. Cf. Duhm, op cil, p. 235-240.

Habacuc, que M. l'an Hoonacker, op cit., p ix, place sous le règne de Joakim, vers 605-600, est contemporain de Jérémie. La providence de Jahvé s'exerce, pour lui, sur les peuples étrangers, puisque Jahvé suscite les Chaldéens contre Juda, i, 5, 6. Il permet à ces conquérants cupides de prendre dans leurs filets toutes les nations et il rend les hommes opprimés, pareils à des poissons, enlevés à l'hameçon et au filet, i li-17 : n. 14, 15. Jahvé, qui est ainsi le roi de l'humanité, commande aux forces et aux éléments de la nature, quand il vient au secours de Juda, ni, 2-16. Il habite au ciel dans son saint palais, et la terre entière doit se taire devant lui, H, 20. Les idoles de bois et de pierre n'agissent pas et n'ont pas un souffle de vie : ce sont des nullités muettes, fabriquées ou fondues par la main de l'ouvrier, 18, 19. Cependant Jahvé est spécialement le Dieu saint de Juda depuis les premiers temps de sa nation ; il a établi ce peuple pour le droit et la justice ; il ne le laissera donc pas périr entièrement, i, 12, malgré ses fautes, car, en face de son oppresseur, Juda est comme le juste aux prises avec l'impie ; il ne peut être abandonné, autrement le droit serait faussé, i, -J-i. 13 ; ni, 13. L'injuste vainqueur doit périr et le juste avoir la vie en raison de sa confiance en Dieu, il, i. Les attributs de sainteté et de pureté de Jahvé exigent le triomphe du juste, i. 13. Jahvé répondit à cette confiance du prophète que la punition de l'oppresseur est assurée et qu'elle arrivera ; si l'exécution en est retardée, il faut prendre patience et croire à sa promesse, qui ne faillira pas, II, 3, car Jahvé doit frapper le brigand, 997

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE ; 998.« ). Cf. Duhm, op cil., p. 219-222 ; l'an Hoonacker, op cit., p. 459-460.

Tandis que Juda agonisait et allait devenir la proie des Babyloniens, les Israélites, transportés depuis 721 en Assyrie, conservaient, en partie du moins, la foi monothéiste de leurs ancêtres. Tobie qui dans sa jeunesse, n'avait pas adoré les veaux d'or d'Israël et était demeuré fidèle à Jahvé, Tob., i, 4-8, n'abandonna pas la vraie voie au pays de sa captivité, 2. Il apprit à son fils à craindre Dieu et à s'abstenir de tout péché, 10. Parce qu'il se souvenait de Jahvé de tout son cœur, Jahvé lui fit trouver grâce aux yeux de Salmanasar, 13. Sous le règne de Sennachérib, Tobie continua ses bonnes œuvres, 19-21 ; il, 1-9, craignant Dieu plus que le roi. Il supporta patiemment comme Job l'épreuve de la cécité que Jahvé avait permise, et il attendait de Dieu la récompense de ses bonnes actions, II, 12-18. Objet de moquerie pour ses amis, ses parents, et même sa femme, il se confia en la justice de Jahvé, dont les voies sont miséricorde, vérité et droit, et demanda au Seigneur d'oublier ses fautes et celles de ses pères, m, 1-6. De son côté, Sara, fille de Raguel, recourait à Dieu dans les mêmes sentiments, espérant de sa bonté la fin de ses épreuves et bénissant son nom malgré tout, 12-23. Dieu exauça les prières de ses deux bons serviteurs.

Tobie conseille à son fils la fuite du mal, la pratique de la vertu et la fidélité constante à Jahvé, iv, 6-20. En cela consiste le vrai bien, 23. Raguel bénit le jeune Tobie et Sara au nom du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, vu, 15. Le jeune Tobie bénit aussi Jahvé, le Dieu de ses pères et le créateur de toutes choses, vm, 7, 8. Raguel désire que le Dieu d'Israël soit reconnu par toutes les nations comme le seul vrai Dieu sur toute la terre, 17-19. L'ange Raphaël appelle Jahvé le Dieu du ciel, qui a eu pour agréables les bonnes œuvres de Tobie, tout en éprouvant la vertu de ce juste, xn, 6-1. »). Le vieux Tobie célébra alors les louanges de Jahvé, sa grandeur, son règne éternel et sa providence universelle. Les Israélites, dispersés parmi les nations qui ignorent Dieu, doivent raconter ses merveilles et le proclamer comme le seul Dieu tout-puissant. Il les a châtiés à cause de leurs iniquités, il les sauvera par miséricorde. Il faut donc le bénir comme le Dieu des siècles ; il a manifesté sa majesté contre un peuple pécheur. Les Israélites doivent se convertir, être justes et espérer ensuite en sa miséricorde, xm, 1-8. Jahvé rétablira Jérusalem, 11-23 ; xiv, 6-H.

Les menaces divines contre Jérusalem et Juda commençaient à se réaliser. Sous Jéchonias, fils de Joïakim, les Chaldéens investirent Jérusalem et emmenèrent en captivité le roi et la majeure partie de la nation. II (IV). Reg., xxiv, 10-16. Cinq ans après, Baruch, ancien secrétaire de Jérémie, lut aux Juifs captifs sa prophétie, Bar., i, 1-22. Ceux-ci amassèrent de l'argent pour faire offrir à Dieu des sacrifices au temple de Jérusalem, en debout, pour demander le courage de supporter l'épreuve et la lumière pour réparer leurs fautes envers Jahvé leur Dieu, qui les avait justement châtiés. Ils reconnaissaient la justice de Dieu à cause de leur incrédulité et de leur idolâtrie, 15-22 ; ii, 1-10. Ils imploraient la miséricorde du Dieu d'Israël, 11-19, qui les avait averti par ses prophètes de châtiment, s'ils ne se convertissaient, 20-30, et qui avait prédit que leur sort qu'au pays de la captivité, 31-35. Reconnaissant leur Dieu éternel et miséricordieux d'Israël, iii, 1-8. La loi, dont la Bible produit chez les hommes un effet salutaire, est donc un bienfait de Dieu ; il faut donc avoir confiance au Dieu qui a donné la loi, le livre des préceptes de Dieu, ni, 9-iv, 4. Le peuple de Dieu n'est pas vendu aux nations pour sa perte, mais parce qu'il a provoqué la colère de son Dieu. Il a irrité ce Dieu éternel, en immolant des victimes aux démons, qui ne sont pas des dieux, et en oubliant Dieu qui l'a nourri, iv, 5-8. Jérusalem se plaint aux nations voisines et à ses fils eux-mêmes de leur désobéissance aux préceptes de Dieu, qui les en a justement punis, mais qui les ramenera dans son sein ; le Saint les sauvera par miséricorde, et Israël marchera avec soin désormais pour l'honneur de Dieu, iv, 9-v, 9. D'autre part, Jérémie avait écrit aux Juifs captifs à Babylone, pour les prémunir contre le péril d'idolâtrie. Ils voyaient autour d'eux des dieux d'or, d'argent, de pierre et de bois, portés en procession et se faisant craindre des nations. Loin de se laisser séduire par leur culte, qu'ils disent au fond de leurs cœurs : « Il vous faut adorer seul, ô Jahvé, » vi, 3-5. Treize fois, le prophète répète : « Ce ne sont pas des dieux, ne les craignez pas, ne les adorez pas, » 14, 15, 22, 28, 39, 44, 46, 49, 51, 55, 63, 64, 68, 71. Cette vérité qu'il inculque si fortement, il l'établit par les raisonnements les plus simples. Ces idoles sont fabriquées et ornées de main d'homme. Elles ne peuvent se défendre contre la poussière, la fumée, l'incendie, les voleurs, la rouille et les vers. Elles ne peuvent marcher, ni se relever, lorsqu'elles sont tombées. Elles sont incapables de donner les richesses, de punir le mal, de constituer un roi, d'exiger qu'on exécute les vieux faits en leur honneur, d'accorder aux hommes aucun bien, pas même la pluie. Elles sont pareilles aux pierres de la montagne, d'où elles sont tirées. Le culte qu'on leur rend est immoral, puisqu'il comprend la prostitution des femmes. Ces dieux sont inférieurs à un roi, qui accorde des faveurs à ses sujets, au soleil, à la lune, aux astres, aux forces de la nature, qui sont utiles aux hommes, aux animaux domestiques qui peuvent fuir et rendre service à leur propriétaire. Les honneurs qu'on leur rend sont donc inutiles, et l'homme juste, qui n'a pas d'idole, sera exempt des opprobres, dont ces dieux ne peuvent délivrer leurs adorateurs, vi, 7-72. La même année, un des captifs, emmenés avec Jéchonias, eut des visions à Tell-Abib, près du fleuve Chobar, en Chaldée. Ezech., i, 2-3. La gloire de Jahvé lui apparut sur un char mystérieux, i, 4-11. Dieu lui traça sa mission, qui était d'annoncer aux Israélites apostats les châtiments de leur apostasie et de tâcher de se faire écouter de cette maison irritante, ii, 3-7 ; iii, 16-21. Mais ils ne voudront pas écouter le prophète pas plus que Dieu qui l'envoie, iii, 4-9. Parce que Jérusalem a méprisé les jugements de Dieu et n'a pas observé ses préceptes, Dieu la jugera aux yeux des nations et dans son indignation la dépeuplera et la rendra déserte. Jahvé l'a dit, v, 5-17. Tout le pays sera désert à cause de l'idolâtrie qui y règne et ses habitants seront tués devant les autels. Les survivants se souviendront que Jahvé a infligé cette punition aux idolâtres fornicateurs, vi, 1-14. La fin de Juda approche. Jahvé irrité juge le royaume d'abominations, vu. 1-11 ; il ne leur fera plus de miséricorde. Rien ne pourra les sauver, ni l'or ni l'argent, dont ils ont fait les idoles, 19, 1-20. Le pays est rempli d'injustice et d'iniquité, 23. Dieu leur montre leurs voies, et ils sauront qu'il est Jahvé, 25. La gloire de Jahvé emporte en vision le prophète là-haut et lui fait voir les abominations idolâtriques qu'ils commettent jusque dans le temple. Leur gravité ne permet plus que Jahvé les laisse périr ; ils périront, 18, 1-6. Alors l'Éternel abandonne le pays tout entier ; il se met sans miséricorde, 9, 10. La désolation du temple sur le mont principal l'oblige à établir son règne sur eux dans sa fureur, en exterminant tous les impies, mais il ramenera les survivants à Jérusalem, malgré les crimes de leurs pères, pour y être honoré par eux, pour la gloire de son nom, 32-44. Le roi de Babylone est, dans les mains de Jahvé, un glaive tranchant, qui frappera bientôt Juda et Jérusalem, xxi, 1-32. Ézéchiel fait une nouvelle description des péchés de Jérusalem : l'idolâtrie et l'injustice, XXII, 1-31. Deux sœurs, la grande Oolla ou Samarie, la petite Ooliba ou Jérusalem, se sont livrées à la fornication en adorant les idoles de l'Assyrie, de l'Égypte et de la Chaldée. De même que la première a été livrée aux Assyriens, ses amants, la seconde sera livrée aux siens, les Chaldéens, xxiii, 1-35. Les deux sœurs porteront ainsi la peine de leur idolâtrie, 32-49. Jérusalem sera brûlée à cause de ses violences et de ses impuretés, xxiv, 6-14. Mais Ézéchiel prophétise aussi contre les peuples étrangers : les Ammonites, les Moabites, les Iduméens et les Philistins, xxv, 1-17, contre les Tyriens, xxvi, 1-xxviii, 24, contre les Égyptiens et les Assyriens, xxix, 1-xxxii, 32. Tous ces peuples orgueilleux seront humiliés et apprendront ainsi à connaître que Jahvé est Dieu, le seul Dieu, le Dieu de la terre entière. Quand Jahvé aura humilié ces peuples, il sanctifiera les restes d'Israël aux yeux de toutes les nations, et il les rétablira à Jérusalem, pour qu'ils sachent eux-mêmes qu'il est leur Dieu, xxviii, 25, 26. En effet, s'il fait périr l'impie qui persévère dans son impiété, il conserve la vie à l'impie qui se convertit, xxxiii, 7-9. Or, il ne veut pas la mort de l'impie, mais sa conversion. C'est un nouveau trait de la prédication individualiste d'Ézéchiel. Aussi ce prophète doit dire à la maison d'Israël de se convertir et lui montrer l'équité des voies de Jahvé, 10-20. Quand Jérusalem eut été désertée par Nabuchodonosor, Jahvé fit annoncer aux habitants qui demeuraient dans les ruines de leur ville de ne pas se laisser d'un vain espoir : leurs péchés les ont voués à la ruine, 23-29. Jahvé demande ensuite aux pasteurs coupables d'Israël compte du troupeau qui leur était confié et qui leur sera enlevé à cause de leurs crimes, XXXIV, 1-10. Lui-même gouvernera désormais ses brebis dispersées ; il les rassemblera et leur donnera pour chef un nouveau David. Il sera leur Dieu, fera avec eux un pacte de paix, les bénira, les protégera, et ne permettra plus qu'elles soient l'opprobre des nations. Ces brebis, ce sont des hommes, et lui est Jahvé leur Dieu, 11-31. Si l'Idumée doit être dévastée, parce que les Iduméens ont versé le sang des Israélites et voulu s'emparer de la terre d'Israël, xxxv, 1-15, les montagnes d'Israël, dévastées, seront repeuplées pour toujours, xxxvi, 1-15. Jahvé, qui a puni les crimes de leurs anciens habitants, purifiera les survivants de leurs impiétés et de leurs iniquités et les ramenera dans leur terre, 16-38. Ce sera une résurrection, et les ressuscités auront l'esprit de Jahvé, xxxvii, 1-14. Les survivants des deux royaumes d'Israël et de Juda, une fois purifiés, ne formeront qu'un seul peuple de Jahvé, qui marchera dans la pratique de ses préceptes et qui sera le peuple saint de Jahvé au milieu de toutes les nations, 15-28. Les ennemis, qui attaqueront ce nouveau peuple de Dieu, seront exterminés par Jahvé, pour que toutes les nations sachent qu'il est le Saint d'Israël, xxxviii, 1-xxxix, 2. La maison d'Israël saura aussi que Jahvé est désormais et pour toujours son Dieu, et qu'elle est son peuple, purifié par la captivité et animé de l'esprit de Jahvé, 22-29. La 25e année de la transmigration, Ézéchiel vit en vision la théocratie nouvelle, son temple, son culte, et le partage du pays, xl-xlviii. Et le nom de la cité nouvelle est : Jahvé est là, xlviii, 35. Les deux principaux caractères qu'Ézéchiel reconnaît à Jahvé, c'est la fidélité à l'alliance conclue par lui avec Israël, à ses promesses comme à ses menaces, et la sainteté, qui punit les crimes, pardonne au repentir et bénit chacun des fidèles observateurs de sa loi. Le caractère moral de Jahvé, si fortement accusé dans les oracles de ce prophète, s'unit parfaitement à la pratique des rites, dont Ézéchiel a élaboré un plan nouveau pour l'époque de la restauration d'Israël. Cf. Duhm op. cit., p. 252-263.

Un autre prophète de la captivité, Daniel, est, à la cour des rois de Babylone, l'interprète du Dieu d'Israël, dont il demeure le serviteur fidèle, Dan., I, en refusant d'adorer les dieux de Nabuchodonosor et la statue du roi, m, 12, 14, 15. Dans les songes qu'il explique, dans les visions qu'il voit, il a l'occasion d'énoncer les attributs divins, et il donne à Jahvé des noms variés, qui répondent bien aux mêmes attributs. L'or col. 73. C'est le Dieu des pères, sage et puissant, qui constitue les royaumes et les transfère, qui donne aux sages la science et la sagesse et qui révèle les secrets cachés, il, 20-23. Ce Dieu du ciel a révélé l'avenir en songe à Nabuchodonosor, 28, 29 ; il lui a donné son royaume, la puissance et la gloire, 37. Nabuchodonosor le reconnaît pour le Dieu des dieux, 47. Ce Dieu est assez puissant pour tirer Daniel et ses compagnons de la fournaise ardente, III, 17. Au nom de la justice et de la miséricorde de Jahvé, Azarias demande la protection divine pour que les Chaldéens apprennent que Jahvé est le seul Dieu, glorieux sur toute la terre, 26-45. Préservés des flammes, les trois jeunes Israélites glorifient et bénissent leur protecteur, 51-90. Nabuchodonosor déclare que Jahvé est le seul Dieu qui puisse faire un pareil miracle, 95, 96. Il écrit à tous ses sujets que le Dieu très-haut lui a donné des signes merveilleux, qu'il veut faire connaître, 99.

Daniel, qui a l'esprit des dieux saints, iv, 5, 6, a interprété le songe de l'arbre, envoyé au roi pour qu'il apprenne que le Très-Haut donne les royaumes à qui il veut, 22, 29. Guéri, Nabuchodonosor a rendu gloire au Très-Haut, dont toutes les œuvres sont vraies et dont les voies sont justes, 31-31. Daniel le rappelle à Baltassar, son fils, v, 18-21. Ce roi a honoré des dieux, qui ne voient ni n'entendent ni ne sentent, et n'a pas glorifié le Dieu qui tient son souffle et ses voies dans sa main, mais s'est élevé contre lui, 22, 23. Ce Dieu lui fait dire que son règne est fini et que son royaume devient le partage des Mèdes et des Perses, 24-28. Malgré les ordres de Darius, Daniel priait son Dieu ; il fut jeté dans la fosse aux lions, VI, 10-16. Darius avait l'espoir que son Dieu, le Dieu vivant, le sauverait, 16, 20. Le Dieu de Daniel envoya un ange pour protéger son serviteur, 22. Darius promulgua par décret qu'il fallait, dans tout son empire, craindre le Dieu de Daniel, le Dieu vivant, éternel et tout-puissant, 25-27.

Dans les visions, l'Ancien des jours, qui siège sur un trône, juge les rois de la terre, VII, 9-12, et donne au Fils de l'homme le pouvoir sur tous les peuples, 13, 14. Daniel prie Dieu pour son peuple. Dieu est, à ses yeux, grand, terrible, fidèle, miséricordieux pour ceux qui l'aiment et qui observent ses commandements, mais juste et sévère pour les Israélites coupables, ix, 1-14. Qu'il fasse miséricorde à Jérusalem et pardonne au repentir, 15-19 ! La prophétie des semaines et celle des royaumes des Perses et des Grecs montrent que Dieu connaît l'avenir, qu'il est le maître des peuples et qu'il règle le sort des empires.

À Babylone, Suzanne craignait Dieu et avait été élevée dans la loi de Moïse, xm, 2, 3. Accusée par les vieillards, elle mit sa confiance en Jahvé, 35, et elle demanda à ce Dieu éternel, qui connaît toutes choses avant même qu'elles ne soient faites, de protéger son innocence, 42, 43. Jahvé exauça sa prière et inspira Daniel, 14, 15, qui savait que Dieu ne laisse pas périr l'innocent et le juste, 53. Daniel n'adorait pas le dieu Bel, une idole faite de main d'homme, mais le Dieu vivant, qui a créé le ciel et la terre et a pouvoir sur toute chair, xiv, 3.

Le roi prétendait que Bel vivait, puisqu'il mangeait et buvait chaque jour. Daniel répondit qu'il était de terre à l'intérieur et d'airain à l'extérieur, G, et il prouva par un habile stratagème que les prêtres enlevaient la nourriture qu'on préparait chaque jour pour l'idole et faisaient croire que le Dieu l'avait mangée, 7-21. Il fit périr aussi un dragon que les Babyloniens adoraient, pour montrer qu'il n'était pas un dieu vivant, mais que Jahvé seul était le Dieu vivant. 22-26. Il fut protégé par son Dieu dans la fosse aux lions ; le roi loua la grandeur du Dieu de Daniel et le fit honorer par toute la terre, 39-42.

Des psalmistes, probablement contemporains de la captivité, soupirent après le Dieu vivant, après son temple saint, dont ils sont éloignés. Ils espèrent en leur Dieu. L'abandon et l'oubli, dans lesquels Jahvé semble les avoir laissés, ne diminuent pas leur confiance en leur protecteur et leur sauveur. Ps. xi, 1-12. Le souvenir des bienfaits que Dieu a accordés à leurs pères par amour ranime leur espérance de la victoire. Dieu est plus à la tête des armées de Jacob ; il disperse le peuple parmi les nations, bien que ce peuple n'ait pas oublié son Dieu, qu'il n'ait pas tendu ses mains vers un dieu étranger. Dieu, qui connaît tout, se lève pour secourir les siens ! Ps xi, 1-10 (XLIV), l'aurait-il pas vu ? Qu'il se réveille donc à la vue des ruines de Jérusalem, Ps lxxiv, 3-9, aux souvenirs de bienfaits de Dieu, 2, 10, de sa puissance, 15-17. Un psalmiste demande à Dieu protection pour les Israélites, pour tous, 1-21 ; Cf. Ps lxxix, 1-13 ; lxxxix, 1-52.

Quand la dynastie de David, à qui Jahvé avait promis stabilité, a été renversée, il rappelle à ce Dieu miséricordieux et redoutable, auteur du ciel et de la terre, l'égard de la famille royale, Ps lxxxix, 1-52. Un psalmiste anonyme chante la bonté et la miséricorde éternelle du Seigneur ; il appelle le secours divin pour son peuple coupable, Ps cv, 1-6, comme ses pères, 7-46, que Dieu a néanmoins secourus. Que Jahvé rassemble les Juifs du milieu des nations, pour qu'ils puissent célébrer son saint nom ! 47.

VI. APRÈS LE RETOUR DE LA CAPTIVITÉ. - Le monothéisme spirituel, prêché par les prophètes du Ve et du VIe, avait été tenu en échec par la majorité de la nation jusqu'à la destruction de Jérusalem par les Chaldéens. Il triompha définitivement sur la terre étrangère. Les véritables Israélites s'imprégnèrent profondément de son esprit pendant la captivité, et quand l'édit de Cyrus leur permit de retourner en Palestine et de relever les ruines de Jérusalem, en 538, une partie du groupe fidèle revint, et la nouvelle communauté d'Israël se réorganisa peu à peu selon l'esprit des prophètes de la loi divine. Dès lors, Jahvé régna sans rival parmi son peuple, en attendant que par la venue du Messie, son règne parmi les nations commença à se réaliser.

Plusieurs psaumes semblent avoir été composés pour célébrer la reconstruction du temple. Le ps xcv (xevi) invite tous les peuples de la terre à chanter les louanges de Jahvé, à bénir son nom, à célébrer sa gloire, car il est grand, digne de louange et redoutable plus que tous les dieux, qui ne sont que néant. Il a créé les cieux. Tous les peuples doivent le reconnaître pour roi et pour juge, un juge juste et fidèle à sa parole. Le ps cxvn (cxvin) convient à la dédicace du second temple. Le peuple et les prêtres chantent la bonté et la miséricorde éternelle de Jahvé, 1-4. Jahvé a sauvé Israël, qui l'avait invoqué ; il l'a secouru, après l'avoir rudement châtié, 5-18. Les portes du nouveau temple sont les portes de la justice, par lesquelles les justes peuvent entrer, 19, 20. Jahvé est Dieu ; il faut le louer, 27, 28.

Lors de la destruction de Jérusalem par les Chaldéens, les Iduméens se réjouirent de la chute de la capitale juive. Lament., iv, 21,22 ; Ezech., xxxv, 5-15 ; Ps cxxxvi (cxxxvn), 7. C'est pourquoi Abdias, que l'on Hoonacker, op cit., p. 285-297, reporte à l'époque qui suivit le retour de la captivité, annonce que Jahvé détruira entièrement ce peuple, 1-16, tandis qu'il sauvera Sion et la rendra prospère, lui à qui appartient l'empire, 17-21. Et un peu plus tard, Malachie déclare que cette différence de sort vient de ce que Jahvé a aimé Jacob et haï Ésau, i,2-4. De la vengeance infligée aux Iduméens, les Juifs concluront que Jahvé est grand au delà du territoire d'Israël, 5. Parce que Jahvé est père et maître, il demande aux prêtres prévaricateurs comment ils le craignent, alors qu'ils n'observent pas exactement les prescriptions du rituel, 6-10. Son nom est grand parmi les nations, 11, 14. Si les prêtres ne s'appliquent pas de cœur à leurs obligations, Jahvé les maudira et les châtiera, II, 1-4. En vertu du pacte conclu avec Lévi, le prêtre doit être franc, intègre et droit, 5-9. Jahvé est le père et le créateur de tous les Juifs, qui cependant sont perfides et profanent l'alliance, en épousant, eux, chose sacrée que Jahvé aime, les filles d'un dieu étranger, 10-12. Jahvé n'a pas pour agréables leurs offrandes, parce qu'ils divorcent pour des raisons injustes, 13-16. Ils lui sont à charge, parce qu'ils disent : (Quiconque fait le mal est bon aux yeux de Jahvé, qui se comptait en lui, ou bien : Où est le Dieu du droit ?).17. Ils sont donc mauvais ; mais le Messie renouvellera le sacerdoce et la nation, m, 1, 2 ; les Lévites offriront à Jahvé des sacrifices en justice ; Jahvé jugera les adultères, les parjures et les oppresseurs, 3-5, car il n'a pas changé, tandis que les Juifs n'ont cessé de faire le mal, 6, 7. Pour revenir à lui, il ne faudra plus frauder dans le versement de la dîme, 7-12. C'est à tort que les Juifs se plaignent de lui, disant qu'ils l'ont servi en vain, qu'ils n'ont tiré aucun profit de l'observation de sa loi. Ils estiment heureux les arrogants, puisque ceux qui font mal sont dans la prospérité et qu'ils échappent au châtiment, bien qu'ils tentent Dieu, 13-15. Jahvé a entendu ces reproches et il y a fait attention. Aussi, au jour où il agira, ceux qui le craignent seront pour lui comme sa propriété, comme des fils pour qui il sera indulgent. On verra alors la différence qu'il fait entre le juste et le méchant, entre celui qui le sert et celui qui ne le sert pas, 16-18. Les méchants seront punis et les serviteurs de Jahvé récompensés, 19-21. Que ceux-ci pratiquent donc la loi de Moïse ! 22. Jahvé veut que ses serviteurs accomplissent non seulement les œuvres de la justice, mais aussi les préceptes de sa loi et les rites eux-mêmes. Cf. Duhm, op cit., p. 318-320.

A cette prédication de Malachie on rattache aujourd'hui la double mission de Néhémie, qui aurait précédé celle d'Esdras. L'idée que Néhémie a de Dieu est la même que celle de Malachie. Il prie le Dieu du ciel, le Dieu puissant, grand et terrible, qui est fidèle et miséricordieux envers ceux qui l'aiment et qui observent ses commandements. Il confesse ses péchés et ceux de son peuple, et la justice de leur châtiment, prédit à Moïse, et il demande que Jahvé écoute sa prière et celle des Israélites qui craignent Dieu. II Esd., i. 5-11. Dieu, qu'il avait prié, h, 4, lui rendit le roi des Perses favorable, 8, et lui suggéra le dessein de relever les murs de Jérusalem, 12. Il demandait le secours du Dieu du ciel pour cette œuvre, 20. Quand les Samaritains y font obstacle, Néhémie demande encore à Dieu le succès, iv, 4,5, 9, confiant en la puissance de ce Dieu terrible, li. Dieu dissipa les projets des adversaires, 15. Les Juifs avaient raison d'espérer qu'il combattrait pour eux. 20. La crainte de Dieu ne peut se concilier avec la perception d'intérêt pour l'argent prêté, v, 9, et Dieu punira ceux qui la feront, 13. Par crainte de Dieu, Néhémie n'a pas prélevé les impôts auxquels sa charge lui donnait droit, 15, et il espère que Dieu se souviendra de ce sacrifice fait pour le bien du peuple et l'en bénira, 19, comme des ennuis que lui ont causés Tobie, Sanballat et les prophètes qui le détournaient de son œuvre, vi, 14. Il suggère à Néhémie l'idée de recenser les habitants de Jérusalem, vu, ô. Il donna à tous une grande joie le jour de la dédicace des murs de Jérusalem, xn, 42. Si le récit de II Mach., i, 20-36, est historique, Néhémie, pour retrouver le feu sacré, invoqua Jahvé, le créateur, en rappelant tous ses attributs, 34. 25. Il avait réglé auparavant qu'on observerait les prescriptions divines, relatives aux mariages mixtes. Il Esd., x, 30. Quand il revint à Jérusalem, la 32e année d'Artaxerxes, il constata que l'abus de ces mariages avait persévéré ainsi que d'autres, auxquels il mit bon ordre, xm, 4-31. Dieu les avait permis, 18, mais Néhémie espère que Dieu se souviendra de lui et qu'il le bénira de ce qu'il a supprimé de pareils abus, 14, 22, 29-31.

Selon M. l'an Hoonacker, op cit., p. 312-314, le livre de Jonas a été composé au milieu du Ve. Le même critique croit plus au caractère didactique et moral du récit qu'à la réalité des faits racontés, dont la mise en scène est destinée à inculquer plus fortement les leçons morales. Or, dans la première partie, i-ii, Jonas essaie de se soustraire à la mission que Jahvé lui avait confiée, mais il est ramené à la côte par un double miracle, i, 4 ; ii, 1, afin de montrer qu'un envoyé de Dieu prétendrait en vain s'affranchir de son mandat, malgré la volonté divine. Dieu exerce sur son prophète une autorité absolue et il a le pouvoir de se faire obéir, d'autre part, Jahvé a aussi autorité sur les nations païennes, puisqu'il envoie Jonas annoncer à Ninive que la malice de cette ville est montée devant lui, I, 2. Les matelots païens, effrayés de la tempête envoyée par Jahvé, le Dieu du ciel qui a fait la terre et la mer, prient ce Dieu, qu'ils ne connaissaient pas, d'épargner des innocents et de ne punir que le coupable, i, 7-16. Jahvé, qui les exauce, écoule donc favorablement les prières de tous les hommes, même des païens, qui, à ses œuvres, l'ont reconnu pour le vrai Dieu. Le miracle du poisson prouve la toute-puissance de Jahvé, qui disposait de moyens souverains pour ramener un prophète récalcitrant à l'exécution de sa mission. La prière de Jonas fut exaucée, et le prophète rejeté à la côte par le monstre marin. La providence divine s'exerce même sur les coupables, pourvu qu'ils recourent à Dieu ; seuls, les serviteurs des idoles ne peuvent compter sur la faveur de ceux qu'ils invoquent, ii, 9, 10. Dans la seconde partie, Jahvé ordonne de nouveau à Jonas de prêcher à Ninive la destruction de la ville coupable ; mais les Ninivites croient en Dieu et font pénitence, et Dieu, voyant leur conversion et leurs actes de pénitence, changea de résolution et ne détruisit pas leur ville, III, 1-10. Le prophète en conçut du dépit et se plaignit à Jahvé de sa clémence et de sa longanimité. Dieu lui prouva par le miracle du ricin que ses plaintes étaient inspirées par un amour-propre té, iv, 1-11. Dieu garde donc une indépendance absolue ; sa miséricorde peut toujours octroyer le pardon au repentir. Jonas s'irrite à tort des procédés bienveillants de la providence divine, qui, miséricordieuse autant que juste, s'étend à tous les hommes, païens et Juifs.

Pour M. l'an Hoonacker, op cit., p. 145-154, l'oracle de Joël est d'un peu postérieur au livre de Jonas. A l'annonce de la proximité du jour de Jahvé, tout Israël jeûnera et se réunira à la maison de Jahvé, i. 14, 15, pour prier Dieu qui punit, 19. Ce jour de Jahvé n'est pas le jour de la ruine des ennemis d'Israël, comme dans les anciens prophètes, mais bien celui du jugement de Jahvé sur tous les peuples, ii, 11. Pour s'y préparer, les Juifs doivent revenir à Jahvé de tout leur cœur, car il est propice et miséricordieux, plein de longanimité et très clément ; il se repent du mal dont il menace, et il revient sur les mesures venues de la malédiction prédite contre Sion, laissera-t-il muette la bénédiction, 11. Donc, que les habitants de Sion qu'il a prises, 12, 13. Aussi, peut-être qu'au milieu de l'assemblée générale pour crier à Jahvé l'apitié de son peuple ; que ton héritage ne soit pas livré aux nations qui le dominent, et qu'il ne soit plus pour eux un opprobre, 17. Par amour, Jahvé n'est pas muet, il écoute les maux annoncés à lui, les bienfaits matériels et spirituels, 27. Le jour de Jahvé sera donc pour Israël un jour de bénédiction : Jahvé répandra son esprit sur tous, iii, 1-2 ; quiconque invoquera le nom de Jahvé sera sauvé, 5 ; Juda et Jérusalem seront restaurés, iv, 1, et les nations qui les ont opprimés, seront jugées et punies, 2-16. Les Juifs sauront que Jahvé, leur Dieu, habite à Sion, sa sainte montagne. Jérusalem sera sainte et les étrangers n'y passeront plus, 17 ; les biens messianiques y couleront, 18, tandis que l'Égypte et l'Idumée seront châtiées. Juda et Jérusalem dureront toujours, et Jahvé demeurera à Sion, 19-21. Le nouveau peuple de Dieu ne périra pas. Cf. Duhm, op cit., p. 312.

Sous Arfaxerxes II, en 398, Esdras ramène en Judée une nouvelle colonie d'émigrants. I Esd., vi, 1-26. Ce scribe, instruit dans la loi de Moïse, reçoit du roi, par la disposition de Jahvé, la mission de réorganiser au temple de Jérusalem le culte du Dieu du ciel. Il en bénit le Dieu des pères, qui lui a fait obtenir cette faveur du roi des Perses, 27, 28. Il ordonne un jeûne pour obtenir la protection de Jahvé pendant le voyage. Il avait dit au roi que la main de Dieu protège ceux qui le cherchent dans la voie du bien, et que sa fureur toute-puissante tombe sur ceux qui l'abandonnent, vi, 21-23, 31. Les mariages mixtes étaient aux yeux d'Esdras un grave manquement à la loi de Jahvé. Cette iniquité du peuple s'ajoutait aux péchés des ancêtres. Esdras en demande pardon au Dieu d'Israël, qui a interdit de telles unions, ix, 6-15. Par une mesure radicale, toutes les femmes étrangères furent renvoyées, x, 1-44. Esdras fit lire le livre de la loi et célébrer la fête des Tabernacles. II Esd., viii, 1-18. Il lit renouveler l'alliance avec Jahvé. Pour lui et pour ses contemporains, Jahvé était le seul et unique Dieu, le créateur du ciel et de ses armées, des astres, de la terre et des mers, le vivificateur universel. Il a choisi Abraham ; il a tiré Israël d'Égypte et lui a donné au Sinaï sa loi. Ce Dieu propice, clément, miséricordieux, longanime n'a pas abandonné au désert les Israélites rebelles ; il les a introduits dans la terre promise et a multiplié leur race. Ils l'ont irrité par l'abandon de sa loi ; ils ont tué les prophètes qu'il leur envoyait. Il les a châtiés ; ils sont revenus à lui dans le malheur, et du ciel il les a exaucés. Il ne les a jamais abandonnés malgré leurs apostasies réitérées, parce qu'il est miséricordieux et clément. Il a été juste, depuis le jour où il les a châtiés par Assur. Tous avaient délaissé ses préceptes. Ils voilà, eux, revenus sur la terre de leurs pères, où ses bénédictions se multiplient pour eux et pour les rois, sous l'empire de qui il les a placés ! i, 6-37. Les conditions du nouveau pacte sont l'observation des préceptes de Jahvé, 29-33.

Le peuple de Dieu est donc ainsi devenu la nation sacerdotale de Jahvé, qui est le Dieu du ciel autant que le Dieu d'Israël. Les prescriptions divines seront fidèlement observées ; celles de la pureté, intérieure, parce que Dieu est saint, celles du culte, que Jahvé voit unies à la pratique de la justice et de la morale. Le monothéisme est garanti par la fidélité aux pratiques religieuses, imposée par le Dieu unique, qui mettait Israël à l'abri des influences païennes par ses minutieux rites. Depuis Néhémie et Esdras, le règne de la loi fut absolu chez les Juifs, et la pratique du culte entretint la religion vivante, sans détruire la piété individuelle sous l'influence asséchante du légalisme. La piété individuelle a été exprimée, notamment dans un certain nombre de Psaumes d'un nationalisme surprenant, traduisant la religion du cœur et sur la forme de l'amour uni au don de soi. Même le culte public chanta aussi le culte public.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE)

Jahvé au temple de Jérusalem et recommandent chaleureusement l'observation intégrale de la loi divine. Le psaume xxxiv (lxxxv) est une action de grâce à Jahvé qui a ramené les captifs de Jacob, après avoir pardonné leurs péchés et fait cesser sa colère contre eux, 2-4, une demande de salut complet, 5-8, et une brillante description de la restauration dans la bonté et la vérité, la justice et la paix, 9-14. Le très haut et le tout-puissant est un refuge contre tous les dangers ; on peut se confier en lui. Ps xc (xci), 1-16 ; cf. Ps cxxv (cxxvi), 1-6. Il faut louer Jahvé, le créateur et le modérateur de l'univers, Ps xci (xcii), 2-7, l'éternel qui disperse tous les méchants, 8-10, le Dieu juste qui récompense les bons, 11-16. Jahvé est roi, un roi plein de majesté et de force, dont le trône est éternel et qui est lui-même magnifique dans les hauteurs, Ps xciii (xciii), 1-5 ; ses promesses sont immuables et sa maison sainte, 5. Il faut célébrer avec allégresse Jahvé, le rocher du salut. Ps xciv (xcv), 1, 2. C'est un grand Dieu que Jahvé, un grand roi au-dessus de tous les dieux, 3. Il a créé la terre et la mer, qui lui appartiennent, 4, 5. Jahvé est le créateur et le Dieu d'Israël, qui est son peuple et son troupeau, 6, 7, trop longtemps infidèle, 8-11 ; il ne faut pas imiter la rébellion des ancêtres. Jahvé est roi ; la justice et l'équité sont la base de son trône ; il est le Seigneur de toute la terre, qui tremble devant lui. Les cieux proclament sa justice, et tous les peuples contemplent sa gloire. Les adorateurs d'idoles seront confondus ; tous les dieux se prosternent devant Jahvé ; il est le très haut et il leur est souverainement supérieur. Les fidèles qui haïssent le mal sont protégés par lui qui sème la lumière pour le juste et la joie pour les cœurs droits. Ps xcv (xcvi), 1-11 ; cf. Ps cxxxiv (cxxxv). Tous les habitants de la Palestine doivent servir Jahvé et reconnaître qu'il est Dieu. Il a fait d'Israël son peuple ; les Israélites doivent le louer, car il est bon ; sa miséricorde et sa fidélité sont éternelles. Ps xcix (xcix), 1-5. Le psalmiste prie Jahvé ; il s'est épuisé à crier vers lui. Ps ci (ci), 1-12. Jahvé, qui est assis sur un trône éternel, aura pitié de Sion et lui fera grâce. Toutes les nations révéreront son nom, parce qu'il a rebâti Sion. Que le nouveau peuple célèbre Jahvé, qui a regardé de sa sainte hauteur, des cieux, sur terre pour écouter les gémissements des captifs ! 13-23. Il est éternel, lui, le créateur de la terre et des cieux. Ses créatures périront et changeront, il reste immuable, et ses années n'ont point de fin, 25-28. Béni soit Jahvé à cause de ses nombreux bienfaits ! Ps cii (cii), 1-5. Il exerce la justice et fait droit à tous les opprimés, 6. Il est miséricordieux et compatissant, lent à la colère et riche en bonté. Sa colère n'a qu'un temps, et il ne punit jamais autant qu'on mérite de l'être. Sa bonté envers ceux qui le craignent est aussi grande que les cieux sont élevés au-dessus de la terre. Sa compassion est celle d'un père pour ses enfants. L'homme n'est qu'une heure, qu'un souffle desséché ; la bonté de Dieu est éternelle ainsi que sa justice. Jahvé a établi son trône dans les cieux, et son empire s'étend sur toutes choses, 6-19. Cf. Ps cxiv (cxiv), 1-21. Le ps cm (civ) est un hymne au créateur, infiniment grand, revêtu de majesté et de splendeur, 1, 2. La nature entière, qu'il a faite, est à son service. Il a tout créé, les cieux, la terre, les mers ; il est l'auteur de tout ce que la terre produit pour les oiseaux, les animaux et les hommes. Il a fait la lune et le soleil, le jour et la nuit, 3-23. Ses œuvres sont nombreuses et faites toutes avec sagesse, 24-30. Gloire donc à Jahvé dans ses œuvres ! 31. Le ps civ (cv) est une invitation à louer Jahvé et à faire connaître parmi les nations les bienfaits qu'il a accordés à Israël et qui sont décrits, 9-44. Le Dieu d'Israël se souvient éternellement de son alliance, 8, et il en remplit fidèlement les conditions si Israël garde ses préceptes et observe ses lois, 45. Les rachetés de Jahvé doivent dire : « Louez Jahvé, car il est bon et sa miséricorde est éternelle ! » Ps cvi (cvii), 1-3. Le psalmiste décrit ensuite à l'aide de riches comparaisons ce que Jahvé a fait pour eux en répétant plusieurs fois : « Qu'ils louent Jahvé pour sa bonté ! » 8, 15, 21, 31. La conclusion est celle-ci : « Que le sage remarque cette conduite de Jahvé et qu'il comprenne les bontés de son Dieu ! » 43. Cf. Ps cxxxv (cxxxvi), cantique de louange dont le refrain est : « Car sa miséricorde est éternelle. » Un psalmiste chante lui-même parmi les nations la bonté et la fidélité de Jahvé. Ps cvii (cviii), 4, 5. Dieu est plus élevé que les cieux, et sa gloire brille sur toute la terre, 6, parce qu'il a secouru Israël contre ses oppresseurs, 12-14. Cf. Ps cx (cxi), 1-9. Un autre psalmiste loue Dieu de tout son cœur, des grandes œuvres qu'il a faites pour Israël. Ps cxii (cxii), 1. 2. Sa justice subsiste à jamais, 3 ; il est miséricordieux et compatissant, 4 ; ses œuvres sont vérité et justice ; ses commandements sont immuables, portés selon la droiture et la vérité, 7, 8. Son nom est saint et redoutable, 9. La crainte de Jahvé est le commencement de la sagesse, et ceux qui observent sa loi sont véritablement intelligents, 10. Cf. Ps cxiv et cxv (cxvi), cxvi (cxvii). CXLV (CXLVI)-CL.

Une dernière série de ces cantiques recommande l'observance de la loi divine et en fait l'éloge. Le ps cxvii (cxviii) proclame heureux l'homme qui craint Jahvé et qui met son plaisir à observer ses préceptes. Le long ps cxviii (cxix) célèbre à maintes reprises la beauté de la loi divine et son prix inestimable. Elle éloigne du mal et procure la sagesse. Le vrai fidèle doit la méditer sans cesse et la pratiquer le plus fidèlement qu'il pourra, parce qu'elle vient de Dieu et qu'il a promis miséricorde et pardon à ceux qui la gardent. Dieu est bon et bienfaisant, 68 ; il est le créateur de l'homme, 73 ; ses jugements sont justes, 75 ; sa fidélité est durable, comme la terre qu'il a créée, 90. Tout subsiste d'après ses lois, et tous les êtres obéissent à ses ordres, 91. Il est juste ; ses jugements sont équitables, 137, 138, et sa justice est éternelle, 142. Ses miséricordes sont infinies, 156. Les psaumes graduels ou cantiques des montées chantent la joie de venir à Jérusalem en pèlerinage. Jérusalem est sainte, parce qu'elle contient la maison de Jahvé, la maison où les lévites le servent. Le secours vient de Jahvé, qui a fait le ciel et la terre. Ps cxx (cxxii), 2 ; cxxiii (cxxiv), 8 ; cxxix (cxxix) Jahvé siège dans les cieux. Ps cxxiv (cxxiv), 1. Heureux l'homme qui craint Jahvé et qui marche dans ses voies ! Ps cxxix (cxxix), 1-6. Jahvé connaît toutes les pensées de l'homme qui ne peut lui échapper : sa science est donc infinie comme son immensité. Ps cxxxix (cxxxix), 1-12. Il a créé l'homme dont il sait les destinées futures, 13-16.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE)

(175-161), des Juifs abandonnèrent la foi de leurs pères et adoptèrent les mœurs grecques. I Mach., i, 12-16. Au retour de sa seconde campagne en Égypte, Antiochus enleva du temple les vases sacrés. Dieu, irrité des fautes de son peuple, ne punit pas cet usurpateur comme il avait puni Héliodore. Le lieu saint, qu'il avait choisi pour demeure, fut abandonné à cause des crimes de la nation et de la colère du tout-puissant. II Mach., v, 16-20 ; I Mach., i, 23, 24, 38, 39. Le culte de Jahvé fut aboli, I Mach., i, 41, 46-52, et des temples furent élevés aux idoles, 50, 57-60. II Mach., VI, 1-7. Il y eut des apostats, I Mach., i, 55, 62, mais aussi beaucoup de fidèles et de martyrs, 65, 60. Le vieil Éléazar préféra la mort à la désobéissance aux lois divines, II Mach., VI, 23, et il préféra les supplices des hommes au châtiment de Dieu, 26, s'en remettant à la connaissance que Dieu avait de ses dispositions. 30. Les sept frères avaient les mêmes sentiments, au témoignage de l'aîné, vu, 2, et ils attendaient de Dieu, qui sait la vérité, la consolation de leurs maux, 6. Le troisième et le quatrième espéraient du Dieu du ciel la résurrection de leurs corps, 11, 14. Le cinquième en appelait à la puissance de Dieu, qui vengera son peuple, 16, 17, et le sixième avertit le tyran qu'il ne compte pas sur l'impunité de la part de Dieu, 19. Leur mère avait en Dieu la même espérance ; elle le reconnaît comme le créateur du monde et l'auteur de la vie des hommes, 23, 29. Le plus jeune menace le roi du châtiment de Dieu, qui permet la persécution des siens à cause de leurs péchés, mais qui, après la conversion des coupables, punira le persécuteur, 31-36. Il supplie Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représente, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., ii, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la protection qu'il avait donnée aux armées de David et de Jonathan contre les Philistins, 30, 31. Il supplia Dieu de montrer qu'il est le seul Dieu, 37, et se représenta, lui et ses frères, comme des victimes qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38. Il soutint jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 10. Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils ne voulaient pas abandonner la loi et les justes préceptes de Dieu. I Mach., II, 21. Ils s'encourageaient dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49, 63. Judas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plutôt que de son armée, Dieu pouvant également le délivrer d'un grand nombre comme d'un petit nombre d'ennemis, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé renversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les Juifs comptaient donc principalement sur le secours de Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jusque à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le souvenir de la protection de Dieu au passage de la mer Rouge et sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention divine en leur faveur, toutes les nations sauront que Jahvé est celui qui sauve Israël. IV, 9-11. Nicanor comptait sur la vieillesse et ne pensait pas que le tout-puissant tirerait vengeance de lui. II Mach., VIII, 11. Les Juifs, qui ne croyaient pas à la justice de Dieu, prenaient la fuite, 13 ; d'autres vendaient leurs biens et demandaient à Jahvé de les délivrer de l'impie général, 15, en considération de l'alliance faite avec les ancêtres et parce qu'eux-mêmes avaient invoqué son nom grand et saint, 16. Judas se déclara, non comme son adversaire dans la fonction de général, mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de volonté, peut détruire un univers, 18, et il se souvint des merveilles qu'il avait opérées pour Israël, spécialement contre Sennachérib, 19, 20. Sous l'étendard du secours de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant. Une bénédiction à Jahvé, qui avait commencé à manifester sa miséricorde, 27, dont elle demande la continuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua le nom d'Israël et lui rappela la

L'Ecclésiastique est du début et sa traduction grecque est de la fin du IIe. Le fils de Sirach déclare, dès le premier mot, que toute sagesse vient du Seigneur et qu'elle est éternelle, créée qu'elle a été avant toutes choses par le Seigneur, assis sur son trône, lui-même le seul sage, grandement redoutable. Il l'a libéralement communiquée à ceux qui l'aiment, I, 1-11, en particulier à Israël. Cf xxiv, 3, 12. Cette sagesse consiste dans la crainte et l'amour du Seigneur, dont elle est le commencement et la racine, la plénitude et la couronne, 13, l'i, 16, 18, 20. Ceux qui la servent, servent le Saint, IV, 1 1 ; tous les biens viennent d'elle, x, 19,21,23 ; xv, 1-6, x m, 27 ; xxv, 11 ; xxxn, 14-16 ; xxxiv, 14-17 ; xl, 26, 27. Il faut la pratiquer, en observant les commandements, 26, 27 ; xix, 18. Malgré l'épreuve, il faut avoir confiance en Dieu et en sa miséricorde, il, 3-10, car le Seigneur est compatissant et miséricordieux ; il remet les péchés et délivre de l'affliction, 11. Ceux qui craignent le Seigneur doivent lui obéir et ne pas le redouter ; car il a autant de miséricorde que de puissance, 15-18. Le Seigneur veut que le père soit honoré par ses enfants, III, 2, 7. 15 ; il est maudit de Dieu celui qui irrite sa mère, 16. L'humble trouve devant Dieu, dont la puissance est grande, 18, 19. Dieu, qui a fait le pauvre, exauce sa prière, IV, 6. Le Seigneur combattra pour celui qui combat jusqu'à la mort pour la vérité, 28. Il punira celui qui satisfera sa convoitise. Le pécheur ne doit pas se rassurer sur la patience de Dieu ; de lui viennent la pitié et la colère, et son courroux tombe sur les pécheurs, v, 2-7. Dieu n'a pas pour agréables les sacrifices et les offrandes du pécheur, vu. 9 ; xxxiv, 19 ; mais ceux de l'homme juste, xxxv, 3-11. Le culte est en l'honneur du Très-Haut, du tout-puissant du grand roi, du miséricordieux, L, 14, 15, 17, 19. Il faut craindre le Seigneur de toute son âme et aimer son créateur de toutes ses forces, honorer les prêtres et leur donner la part de la victime qui leur revient, vu, 29-31. Le succès d'un homme est dans la main du Seigneur, qui donne aux chefs l'autorité dont ils jouissent, x, 5, comme il la leur enlève et il règle le sort des nations, 14-16. L'orgueil est odieux à Dieu ; il éloigne de Dieu et il est puni par Dieu, 7, 12, 13. Le sort des grands dépend de Dieu, dont les actions sont étonnantes, xi, 4-6. Les biens et les maux, la vie et la mort, la pauvreté et la richesse viennent du Seigneur, ses dons sont pour les justes, 14, 15. Il ne faut pas se scandaliser de la prospérité du pécheur, car Dieu peut facilement enrichir le pauvre, et sa bénédiction est la récompense de l'homme pieux, 19, 20. Il sera facile au Seigneur, au jour de la mort, de rendre à l'homme selon ses œuvres, 24. Il récompense le bien fait à l'homme pieux, xn, 2. Le Très-Haut hait le pécheur et il tirera vengeance des impies, 6. Le Seigneur n'a pas épargné le pécheur, il hait tout ce qui est criminel. Il a créé l'homme libre, 11-17. Sa sagesse est grande, il est fort et puissant, et il voit toutes choses ; il connaît toutes les œuvres de l'homme, et il n'a donné à personne la permission de pécher, 18-20. Dans l'histoire, il a puni les grands coupables, xvi, 6-10 l'as même un seul ne restera impuni, car du Seigneur viennent la miséricorde et la colère ; puissant en pardon, il déchaîne aussi sa colère ; autant est grande sa miséricorde, autant ses châtiments sont rigoureux ; il jugera l'homme selon ses œuvres, 11-14 ; xxvi, 19. Il punit les fautes contre le prochain, XXVIII, 1 ; l'auteur appelle le Seigneur « père et souverain maître de sa vie », xxxm, 1, 4. Personne ne pourra échapper à son regard dans aucun lieu que ce soit, puisque le ciel, la mer et la terre sont ébranlés, quand il les visite, XVI, 15-21. Le fils de Sirach demande à Dieu d'être préservé des péchés.

Dieu a créé toutes choses, qui subsistent telles qu'il les a faites, dans le bel ordre que nous constatons, xvi, 22-28. Toutes les œuvres du Seigneur sont très bonnes et toutes ses ordres s'accomplissent en leur temps, xxxix. 16-18, 25-35 ; xlii, 15-xliii, 33. Il a fait l'homme et il a assigné un terme à sa vie. Il l'a fait moral et religieux, lui a donné une loi et lui a interdit l'iniquité : il veille sur toutes ses voies, xvn. 1-13, 15-19 ; xu. :>. i. 11 assigne un chef à chaque peuple, mais Israël est sa portion chérie, 14. Le créateur de tout est éternellement ; seul, il est juste ; l'homme ne comprendra jamais parfaitement ni ses perfections ni ses œuvres, xvm, 1-â. Parce que l'homme ne vit pas longtemps, le Seigneur est patient à son égard ; il est miséricordieux pour tous ; il reprend, il corrige, il instruit, il ramène au bercail et il a pitié de tous, 8-13. Au dernier jour, au temps de la colère et de la vengeance. Dieu détournera son visage de celui qui n'aura pas exactement accompli ses vieux. 21-23. Les yeux du Très-Haut sont mille fois plus brillants que le soleil. Dieu sait l'adultère secret, qu'il interdit, comme il connaissait l'univers avant de l'avoir créé, xxiii, 18-20, 23. Il faut bénir le Seigneur, le créateur et l'auteur de tout bien, xxxn. 13. L'on ne peut se cacher à ses yeux, et son regard atteint de l'éternité à l'éternité, xxxix, 19, 20. Celui qui se confie au Seigneur ne souffrira aucun dommage, 23 ; le malheur ne lui surviendra pas, et s'il est éprouvé, Dieu le délivrera, xxxm, 1. Dieu est l'auteur de l'inégalité des conditions, 10-13 ; ses œuvres sont diverses et opposées l'une à l'autre, 15. Le Seigneur est un juge, qui ne fait pas acception des personnes ; il écoute la prière de l'opprimé, de la veuve et de l'orphelin ; il juge selon l'équité et rend justice. Il punira les oppresseurs, individus ou peuples, et prendra en main la cause d'Israël opprimé, xxxv, 11-19. Le fils de Sirach prie, pour la délivrance de son peuple, le souverain Seigneur, Dieu de l'univers, qui manifestera aux nations sa puissance et sa grandeur, comme il a manifesté sa sainteté en punissant Israël coupable, et leur apprendra qu'il n'y a pas d'autre Dieu que lui, xxxvi, 1-5. Il fait appel à l'alliance, 8, pour que Dieu ait pitié de son peuple premier-né, 12. Que tous les habitants de la terre reconnaissent que Jahvé est le Dieu des siècles ! 17. Il remercie le Seigneur, roi, son sauveur, qui l'a fait échapper lui-même à un péril mortel, i.i, 1-12.

3° Sous l'influence de la philosophie grecque. - Le fils de Sirach était un juif de Palestine, tout pénétré de l'esprit de sa race ; l'auteur de la Sagesse est un juif alexandrin, qui a subi l'influence de l'hellénisme. Comme l'Ecclésiaste il parle au nom de Salomon, mais sa langue est le grec vulgaire de l'époque. La sagesse qu'il recommande consiste dans la justice et la droiture morale, conforme à la volonté de Dieu et à sa loi. Au contraire, les pensées perverses séparent de Dieu, et la sagesse ne s'associe pas à l'iniquité. L'esprit saint et sage de Dieu aime les hommes ; néanmoins, il punit l'impie, dont Dieu sauve le cœur, car son esprit remplit l'univers et lui qui contient tout entend tout ce qui se dit. Dieu punira donc tous les discours et toutes les pensées des impies, 1-10. Dieu n'a pas fait la mort, et il n'éprouve pas de joie de la perte des vivants, 13, 1 i ; la justice est immortelle, 15 ; le péché et l'impiété font mourir. 13, 10. Les impies oppriment le juste, qui prétend posséder la science divine et se nomme fils de Dieu, se vantant d'avoir Dieu pour père et d'être finalement heureux, m. 12 Kl. Si le juste est fils de Dieu, Dieu prendra sa défense et le délivrera des mains adversaires, 18. Mais si, selon les secrets desseins de Dieu, le juste est éprouvé ici-bas, Dieu le rémunérera plus tard, car il a créé l'homme pour l'immortalité, 2-2. 23. Il le récompensera, après l'avoir éprouvé, ni, 1-9. Les impies, qui se sont éloignés de Dieu, seront châtiés, 10. Le juste est agréable à Dieu, iv, 10. 14, qui brisera les impies. 18-20. Les justes vivent éternellement, et leur prière est agréable au Seigneur, cf vi, is ; le tout-puissant d'eux »■ ! il les protégera contre les insensés, v, 15-23. Les rois doivent chercher la sagesse par le Très-Haut, qui examinera leurs actions et leur force leur a été donnée par le Seigneur et sondera leur pensée. Ministres de la royauté de Dieu, ils doivent pratiquer la loi et faire la volonté divine ; sinon, ils seront jugés séverement, vi, !-<>. Le roi de tous ne reculera devant personne, il est le créateur des grands et des petits, et il prend soin des uns et des autres, 7.

La sagesse est de nature divine, elle est le souffle de la puissance de Dieu, une pure émanation de la gloire du tout-puissant ; elle est le reflet de la lumière éternelle, le miroir de l'activité de Dieu et l'image de sa bonté, »tl, 25, 56, \ni Dieu n'aime-t-il que celui qui habite avec elle, et le Seigneur de toutes choses l'aime, vin, 3, L'auteur la demande au Dieu des peuples, Dieu de miséricorde qui a créé l'univers par sa parole et qui a établi l'homme pour agir dans la droiture de son cœur, 28. Elle-même habite avec Dieu dans le monde dans la sainteté et la droiture et exerce l'empire sur les autres créatures dans la droiture de son cœur, ix, 1-3. Dieu, créateur de l'homme, x, 1, a puni les Sodomitcs coupables, 8 ; il a combattu pour les Israélites, 20, en faisant périr les Égyptiens, comme un roi sévère et en éprouvant les survivants comme un père qui avertit, xi, 10 ; ceux-ci reconnurent dans la défaite la main du Seigneur, 13. Cette main toute-puissante, qui a fait le monde d'une matière informe, aurait pu frapper l'Égypte d'autres plaies, 17-19 ; mais Dieu a tout réglé avec mesure, nombre et poids, car la souveraine puissance est toujours à ses ordres, et personne ne peut résister à la force de son bras. Le monde est devant lui comme un atome, comme une goutte de rosée ; mais, parce qu'il est puissant, il a pitié de tous, et il ferme les yeux sur les péchés des hommes pour les amener à la pénitence. Il aime toutes les créatures, qu'il a faites par amour. Elles ne subsistent que parce qu'il le veut ; il les conserve, parce qu'il les a appelées à l'existence, 20-25. Il ne châtie les coupables que par degré, il avertit et reprend les pécheurs, pour qu'ils renoncent à leur malice et croient en lui, xii, 2. L'auteur cite en exemple la conduite de Dieu à l'égard des tribus chananéennes, 3-11. Si Dieu a été indulgent pour elles, ce n'est par crainte de personne, car personne ne peut demander des comptes à Dieu. Il n'y a pas d'autre Dieu que lui, qui prend soin de toutes choses afin de montrer sa justice, règle de sa conduite, et c'est parce qu'il est le Seigneur de tous qu'il use d'indulgence envers tous. Maître de sa force, il juge avec douceur, car il aura toujours la puissance à sa disposition pour châtier quand il le voudra, 11-18. Cette conduite de Dieu a appris à son peuple que le juste doit être humain et que, s'il pèche, il aura le temps de se repentir, 19-22. Les Égyptiens, qui regardaient comme des dieux les plus vils animaux, ont été punis, et voyant dans les plaies qui les frappaient la main de Dieu, ils l'ont reconnu pour le Dieu véritable, 23-27.

L'auteur du livre part de là pour prouver la folie de l'idolâtrie et la possibilité pour l'homme de connaître, par le spectacle du monde, le Dieu créateur, xiii, 1-9. C'est la première fois que nous rencontrons dans la Bible une preuve rationnelle de l'existence de Dieu ; il a fallu que les Juifs fussent en contact avec les Grecs sceptiques pour sentir le besoin de démontrer Dieu par ses œuvres matérielles. Auparavant, le spectacle de la nature manifestait seulement aux yeux des purs Sémites les attributs divins, la puissance, la bonté, la sagesse, la providence. L'écrivain Bacré tourne aussi en ridicule les idoles et leurs adorateurs. Il ne procède pas de la même manière qu'Isaïe et Jérémie ou les psalmistes. Il disserte sur la manière dont on fabrique les idoles et sur l'inutilité du culte qu'on leur rend, xiii, 10-xiv, 21. C'est Dieu lui-même qui, par sa providence (πρόνοια), gouverne l'idolâtre, qui a invoqué son dieu, xiv, 8-5. Il liait également l'impie et son impiété, 9. L'idolâtrie a été introduite dans le monde par la folie des hommes, pour honorer leurs morts, en déifiant des hommes, I, 1-22. Ce ne fut pas sans erreur sur la notion de Dieu, on rendit aux idoles un culte immoral et cruel, 22-29. Les idolâtres seront punis de cette double prévarication, 29-31. Dieu a agi autrement à l'égard des Israélites, lui qui est bon, adéquat et patient, qui met toute miséricorde, w. I. Les Israélites, ne sont-ils pas, lorsqu'ils péchent, savoir qu'ils appartiennent à Dieu et reconnaissent sa puissance, car connaître Dieu est la justice parfaite et reconnaître sa puissance, c'est la connaissance de l'immortalité, 2, 3. Ils ne sont pas comme les idolâtres, qui adorent les objets inanimés, l'ouvrier, qui fabrique une idole, méconnaît son créateur, 11. Il commet une faute, 12, en considérant comme des dieux des idoles insensibles, façonnées de main d'homme, 14-17, ou rendent un culte aux animaux, 18, 19. Ces derniers sont les Égyptiens, punis par Dieu par des plaies provenant des animaux, xvi, 1-9, ou par des maux produits par les forces de la nature, 15-19. Les Israélites étaient seulement châtiés par les mêmes instruments pour les amener à résipiscence, 10-14, ou secourus au moyen des mêmes forces de la nature qui frappaient leurs ennemis, 20-23. Car la créature, soumise à son créateur, déploie toute son énergie pour tourmenter les méchants et se relâche pour le bien des serviteurs de Dieu, 24. Cette doctrine est illustrée par trois exemples, ceux de la plaie des ténèbres, xvii, 1-xviii, 4, de la mort des premiers-nés des Égyptiens, xviii, 5-25, et de la poursuite des Hébreux fugitifs, xix, 1-22. Cf. P. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, Münster, 1908, p. 47-51, 122-126.

Le monothéisme d'Israël, sans image de la divinité, a toujours été d'une supériorité marquée sur tous les polythéismes idolâtriques de l'antiquité. Malgré les progrès successifs que l'idée de Dieu a faits dans la révélation de l'Ancien Testament, elle est demeurée cependant toujours plus ou moins engagée dans deux idées caduques, celle du nationalisme qui faisait du Dieu unique, universel en droit, le Dieu spécial d'Israël, et celle des bénédictions temporelles, par lesquelles Jahvé s'était attaché un peuple sensuel, recherchant les biens de la terre. La révélation du Nouveau Testament fut nécessaire pour laisser tomber définitivement ces deux conceptions inférieures, et présenter Dieu comme le Père de tous les hommes, comme le Père qui est au ciel, dont la bonté infinie n'a plus besoin, pour être reconnue de tous, des récompenses de la terre.

On trouvera les éléments de cette théologie, prise au sens strict du mot, épars dans les ouvrages sur la religion juive et la théologie biblique de l'Ancien Testament. F. Delitzsch, Religion des Alten Testaments, 1835, 1. 1 ; B. Bauer, Religion des Alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Principien, 1 vol., 1838, 1839 ; A. Kuenen, De godsdienst van Israël tot den ondergang van den joodschen staat, 2 parties, 1869, 1870 ; Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst in de oudheid tot op Alexander den Groote, 1893, t. i, p. 272-347 ; R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 32-45, 96-127, 151-161, etc. ; J. P. P. Lagrange, Les Israélites, dans le Manuel de l'histoire des religions de Chantepie de la Saussaye, trad. franc., Paris, 1904, p. 186-251 ; A. Loisy, La religion d'Israël, Paris, 1901 ; Marti, Die Religion des Alten Testaments unter den Religionen des vorderen Orients, Tübingen, 1906 ; Hunnius, Natur und Charakter Jahwehs nach der vordeuteronomischen Quellen der Bücher Genesis-Könige, Strasbourg, 1902 ; P. Volz, Mose, ein Beitrag zur Untersuchung über die Ursprünge der israelitischen Religion, Tübingen, 1907. Voir aussi Davidson, God in O. T., dans Dictionary of the Bible, de Hastings, t. ii, p. 196-205. 2° H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 4 vol., 1871-1876 ; Öhler, Theologie des Alten Testaments, 3e édit., Stuttgart, 1891 ; H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 5e édit., 2 in-8, Göttingue, 1896 ; A. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2e édit., 1894 ; F. Hitzig, Vorlesungen über biblische Theologie und messianische Weissagungen des Alten Testaments, Berlin, 1880 ; A. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, Leipzig, 1895 ; B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, Tübingen, 1905, t. i (seul paru), p. 72-121, 191-190, et passim ; B. Baentsch, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, Tübingen, 1906. Ces écrits sont composés plus ou moins d'après les principes rationalistes de l'évolutionnisme religieux. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 1re édit., Paris, 1896, t. iv, p. 423-496 ; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i, p. 372-488 (traite des noms divins, de l'essence, des attributs, des personnes et de la noscibilité de Dieu) ; F. Prat, art. Jéhovah, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. ii, col. 1220-1241.

Sur les prophètes, voir B. Duhm, Die Theologie der Propheten als Grundlage für die Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion, Bonn, 1875 ; H. Zschokke, Theologie der Propheten des Alten Testaments, Fribourg-en-Brisgau, 1877, p. 4-168 (suit l'ordre logique du traité De Deo) ; Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 1892 ; 3e édit., 1901.

Sur les Psaumes, J. König, Die Theologie der Psalmen, Fribourg-en-Brisgau, 1857 ; F. Delitzsch, Die Psalmen, 2e édit., Leipzig, 1894, t. i, p. 48 sq. ; E. Philippe, Introduction au livre des Psaumes, Paris, 1802, p. 48-54.

Sur la doctrine de Dieu chez les Juifs, en dehors de la Bible, voir E. Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l'époque de Jésus-Christ, 2e édit., Paris, 1878, p. 27-37, et spécialement dans les Apocalypses juives, voir P. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, 1909, p. 52-53, et chez les rabbins, p. 146 ; pour Hénoch, voir F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1906, p. xxii. Voir aussi Mackspill, dans la Revue biblique, 1900, t. ix, p. 569-577.

II. Dans le Nouveau Testament. - I. D'après Jésus-Christ. - 1° Dans les Évangiles synoptiques. - Le Fils de Dieu est descendu du ciel pour apporter aux hommes une révélation nouvelle, plus parfaite que celle de l'ancienne alliance. Sur Dieu, son Père, sa révélation a consisté à faire ressortir sa paternité relativement à l'humanité entière. L'idée de paternité divine n'était pas étrangère aux religions sémitiques, voir J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 110-118, ni au monothéisme hébraïque. V. Rose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 132-137 ; J. Lagrange, La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, dans la Revue biblique, 1908, p. 481-491. Mais jamais ni chez les Sémites en général ni même chez les Hébreux, il n'a suffi de dire « le Père » tout court pour désigner Dieu. Ce sentiment de tendresse, qui procède d'une connaissance si parfaite de la bonté infinie de Dieu, a été apporté aux hommes par le « Fils de Dieu », qui est venu leur révéler « son Père ». Si Jésus n'a pas créé le nom de Père céleste, il lui a donné une signification qu'il n'avait pas avant lui, et on peut dire qu'il est le révélateur de la paternité de Dieu.

Toutefois, ce Dieu père n'est pas un Dieu nouveau, distinct de celui des patriarches et des Juifs, que Jésus prêche. C'est le Dieu, créateur du monde, Marc, xiii, 19, et de l'homme, Marc, x, 6 ; le Dieu qu'adoraient Abraham, Isaac et Jacob, le Dieu, non pas des morts, mais des vivants, puisque ces patriarches vivent, Matth., xxii, 32 ; Marc, xii, 26, 27 ; Luc, xx, 37, 38, et le Dieu d'Israël, l'unique Dieu, qu'il faut aimer de tout son cœur, Marc, xii, 29, 30 ; le seul, qu'on doit adorer et servir, Matth., iv, 10 ; Luc, iv, 8 ; le Dieu juste, qui rend justice, et sans tarder, à ceux qui l'implorent jour et nuit, Luc, xviii, 7 ; qui seul est bon, Matth., xix, 17 ; Marc, x, 18 ; Luc, xviii, 19 ; qui étend sa providence sur la nature, l'herbe des champs, Matth., vi, 30 ; Luc, xii, 28, sur les oiseaux, les passereaux, les corbeaux, Matth., vi, 26 ; x, 29, 32, 33 ; Luc, xii, 24. Mais ce Dieu de l'ancienne alliance, le Seigneur du ciel et de la terre, dont le ciel est le trône, Matth., v, 34, devient, sur les lèvres de Jésus, le Père, non seulement son père à lui, dans un sens réel et non métaphorique, qui le fait être son Fils suivant la nature divine, Matth., xi, 25-27 ; xii, 50 ; xv, 13 ; xvi, 17, 27 ; xviii, 10, 19, 35, le père de ses disciples, leur père qui est aux cieux, Matth., v, 16 ; vi, 1, 8, 9, 25, leur unique père, xxiii, 9, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les mauvais et pleuvoir sur les justes et les injustes, Matth., v, 45, qui donne à chacun le pain quotidien, vi, 11, 32, qui voit dans le secret des cœurs, Matth., vi, 4, 18, qui remet les péchés, vi, 14, 15 ; Marc, xi, 25, qui accorde les biens qu'on lui demande, Matth., vii, 11 ; Luc, xi, 13, qui donne le royaume céleste à ceux qui font sa volonté, xxi, 23, et qui chasse loin de lui les ouvriers d'iniquité, xxiii, 23, et qui veut le salut de tous, xviii, 14. Les justes brilleront comme le soleil dans le royaume de ce Père, xiii, 43. Cette paternité divine impose aux fils du royaume la pratique des bonnes œuvres, Matth., v, 16, l'amour fraternel des hommes, même des ennemis, v, 44, et la perfection morale, v, 48.

M. Harnack a voulu ramener toute la prédication de Jésus à la paternité de Dieu et à la valeur infinie de l'âme humaine, qui en découle ; c'est en cela que consiste, selon lui, non seulement l'essence du christianisme, mais la religion même. L'homme, fils de Dieu, doit avoir en son père des cieux une confiance filiale, qui lui donne l'assurance que toutes ses prières seront exaucées. C'est en l'appelant « notre père », notre père commun, notre père à tous, qu'il faut le prier, et d'après le contenu de l'oraison dominicale, qui débute par ce nom de tendresse, la paternité de Dieu s'étend sur toute la vie, comme l'union intérieure avec la volonté de Dieu et le royaume de Dieu, et comme la certitude joyeuse de posséder les trésors éternels et d'être protégé contre tout mal. » L'essence du christianisme, trad. franc., Paris, 1902, p. 72. Donner à Dieu le nom de père, c'est faire un acte de foi à sa bonté infinie ; lui demander le pain quotidien et la nourriture ordinaire, c'est croire à sa providence paternelle, à sa sollicitude pour chacun de ses enfants. On a pu discuter si la foi au Dieu miséricordieux était le noyau de l'Évangile et l'élément original de l'enseignement de Jésus. En conséquence de son opinion sur le royaume purement eschatologique, prêché par Jésus, M. Loisy a bien pu prouver contre M. Harnack que le royaume n'était pas exclusivement un bien intérieur, l'union actuelle de chaque âme avec le Dieu vivant, avec le Père céleste ; il a eu tort de prétendre que « la paternité de Dieu, l'adhésion intérieure à sa volonté, la certitude d'être en possession de biens éternels et d'être protégé contre le mal n'excluent pas la conception eschatologique du royaume et n'ont même leur pleine signification que par rapport à cette idée ». L'Évangile et l'Église, 2e édit., Bellevue, 1903, p. 51. Pour Jésus, le royaume de Dieu n'était ni purement intérieur, ni réservé à la fin des temps, et en simple préparation dans l'Évangile ; il était déjà présent, actuel et extérieur, et Dieu, le père qui est au ciel, le père commun de tous les hommes, en était le roi. Il en résulte que la providence paternelle de Dieu à l'égard des hommes et la confiance filiale de ceux-ci en la bonté infinie du père céleste, si elles ne constituent pas, à elles seules, l'essence même du christianisme, appartiennent cependant à cette essence et caractérisent spécifiquement la prédication de Jésus et le règne de Dieu sur terre. Cf. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments, 6e édit., Stuttgart et Berlin, 1903, p. 71-72. Jésus a apporté au monde la certitude que Dieu était vraiment père pour les hommes, et que les hommes pouvaient devenir réellement ses fils. Par conséquent, de même que, dans l'ordre de la nature, les mots père et fils signifient l'amour le plus fort et le plus intime, la réciprocité de devoirs et d'obligations, ainsi dans le royaume de Dieu que Jésus venait fonder sur terre, il devait exister entre Dieu et l'humanité des relations d'amour paternel et filial, et les membres de ce royaume avaient la puissance de devenir fils de Dieu. V. Rose, op. cit., p. 138-148 ; P. Batiffol, L'enseignement de Jésus, 3e édit., Paris, 1905, p. 83-105. L'Évangile de saint Jean rapporte, comme dans les Synoptiques, que Jésus rattache l'idée de paternité à celle de la divinité. Dieu est le père par excellence, le Père de Jésus et le père des hommes. Si déjà dans les Synoptiques, la paternité de Dieu est un thème important, elle l'est encore plus dans le quatrième Évangile. Dieu est le père de Jésus à un titre spécial, qui fait de Jésus le Fils de Dieu par nature, de telle sorte que, dans sa bouche, « le père » et « mon père » sont des expressions synonymes. Voit, par exemple, XIV, 6, 9, 10-13, 16, 24, 26, 28, 31, et II, 7, 20. Or, ce père de Jésus, c'est le Dieu des Juifs, XVII, 54 ; le seul vrai Dieu, XVII, 3 ; le père et le Dieu de Jésus comme celui de ses disciples, XX, 17. C'est un père saint, XVII, 11, un père juste, XXV, 25. Il est invisible, V, 38 ; VI, 46. Il est le Père vivant, VI, 58, qui a la vie en lui, V, 26, et qui la donne, XXI, 21. Il est toujours en actes, XVII, 17. Un jour viendra, où ce Père ne sera pas adoré ni sur le mont Garizim ni à Jérusalem ; elle est même venue déjà, l'heure où les véritables adorateurs, ceux que le Père recherche, l'adoreront en esprit et en vérité. Dieu, en effet, est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent l'adorent en esprit et en vérité, IV, 21, 23, 24. Le particularisme juif est donc détruit, et le culte spirituel que Dieu veut désormais n'est plus attaché aux sanctuaires de Garizim et de Jérusalem. Dieu, qui est esprit, est toujours agissant dans l'univers, V, 17. Il est plus grand que tous, X, 29. Dans ses relations avec les hommes, il est père ; de même qu'il aime son Fils unique, V, 20, il aime les hommes, et c'est parce qu'il a aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu'il ait la vie éternelle, III, 16. Cet amour pour les hommes est, de la part de Dieu, plus personnel et plus passionné que dans l'ancienne alliance, où Dieu n'envoyait que ses prophètes. Aussi, si les Juifs avaient Dieu pour père, ils aimeraient le Fils, VIII, 42, comme s'ils connaissaient le Fils, ils connaîtraient le Père, VIII, 27. Ceux qui aiment le Fils sont aimés par le Père, XIV, 21, 23 ; XVI, 27, qui accordera tout ce qu'on lui demandera au nom de son Fils, XV, 16. Dieu donc est père des hommes, et il a pour eux une bonté et un amour infinis. Cf. A. Loisy, Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 98-99 ; Th. Calmes, L'Évangile selon saint Jean, Paris, 1901, p. 31.

DANS LES ACTES DES APÔTRES. - Les premiers apôtres et disciples, quand ils parlaient de Dieu aux Juifs, leurs anciens coreligionnaires, l'appelaient le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, III, 13 ; XXII, 1, le Dieu du peuple d'Israël, VII, 17, le Dieu de gloire qui apparut à Abraham, VII, 2. Ils reconnaissaient cependant la paternité divine, que Jésus leur avait rappelée avant l'ascension, I, 1, 7, puisqu'ils nommaient Dieu « le Père », II, 33 ; XXIV, 14-16. La communauté de Jérusalem invoque publiquement le créateur du ciel et de la terre, IV, 24. Les apôtres n'avaient pas besoin de prêcher l'unité de Dieu aux Juifs, qui étaient de fervents monothéistes ; mais saint Paul, dans sa prédication orale, eut en trois circonstances, rapportées dans les Actes, l'occasion de l'annoncer aux païens. À Lystres, devant une explosion inattendue de foi idolâtrique, il refusa avec Barnabé les honneurs divins qu'après un miracle la foule voulait leur rendre, XIV, 10-17, proclama ouvertement l'unité du Dieu vivant, créateur du ciel, de la terre, de la mer et de tout ce qu'ils contiennent, providence bienfaisante, qui atteste son existence et sa bonté par ses bienfaits, quoiqu'il ait laissé les nations aller à leurs propres voies. P. Rose, L'apôtre des gentils, Paris, 1905, p. 140-141. À Athènes, ville adonnée à l'idolâtrie, XVII, 16, quelques-uns croient qu'il prêche de nouveaux démons, 18 ; d'autres suivent leurs voies. Act., XIV, 10-17, l'ignorent Dieu, il déclare que ce Dieu, inconnu des Athéniens, est le Dieu unique, créateur de toutes choses, à l'occasion d'un autel dédié au dieu inconnu, XVII, 22-32. Ce Dieu est le Dieu unique, créateur de l'univers ; il est spirituel, puisqu'il n'habite pas dans les temples et ne ressemble d'aucune façon aux images cultuelles ; il est providentiel, puisqu'il n'a pas besoin des soins des hommes, mais il agit en chacun de nous, en qui nous vivons et nous nous mouvons ; méconnu, mais prêt à pardonner ces temps d'ignorance, pourvu qu'on revienne de cette erreur ; juge du monde selon la justice par Jésus, ressuscité des morts, 22-32. Voit P. Rose, op. cit., p. 177-182. À Éphèse enfin, sa prédication provoque une émeute, fomentée par l'orfevre Démétrius. Dans toute l'Asie, Paul convainquait beaucoup de personnes qu'il n'y avait pas de dieux fabriqués de main d'homme. L'industrie des fabricants d'idoles tombait en discrédit. Le temple de la grande Diane d'Éphèse était compté pour rien et la majesté de la déesse réduite au néant. La ville est en révolution, et la foule, massée au théâtre, crie pendant deux heures : « La grande Diane des Éphésiens, » XIX, 23-29. Cette scène prouve à la fois et la vogue populaire de l'idolâtrie dans le monde païen auquel saint Paul portait l'Évangile et le caractère anti-idolâtrique de la prédication de l'apôtre du vrai Dieu. Cf. Rackham, The Acts of the Apostles, Londres, 1901, p. lxx ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, p. 86-92. Voit t. m, col. 2054-2055.

DANS LES ÉPÎTRES DE SAINT PAUL. - Plus tard, l'apôtre rappela aux Thessaloniciens quelle avait été leur conversion : comment ils s'étaient détournés des idoles et comment ils avaient servi le Dieu véritable et vivant. I Thess., I, 9. Il leur avait prêché la vérité, non pour les flatter, mais pour plaire à Dieu, qui sonde les cœurs, II, 4, afin qu'ils marchent d'une manière digne de Dieu, qui les a appelés à son royaume glorieux, 12, et à la sainteté. II Thess., II, 12. Ils marcheront de façon à plaire à Dieu, en pratiquant les commandements, I Thess., IV, 1, 2, en évitant en particulier la fornication, pour ne pas satisfaire leurs passions comme les païens qui ignorent Dieu, 3-5, car Dieu ne les a pas appelés à l'impureté, mais à la sainteté, et leur a donné son Saint-Esprit, 7, 8. Ce Dieu est père, I, 1, notre père, III, 11, 13 ; II Thess., I, 1, 2, qui nous a aimés, II, 15, le Dieu de la paix et le Dieu sanctificateur. I Thess., V, 23. Il est fidèle ; il fortifiera les Thessaloniciens et les détournera du mal. II Thess., III, 3. Ce Dieu fidèle, I Cor., I, 9, parce que le monde ne l'a pas connu par la sagesse, a voulu sauver les croyants par la folie de la prédication de la croix, 21, et selon sa tactique ordinaire, il a choisi dans l'Église de Corinthe ce qui est insensé aux yeux du monde, ce qui est faible, ce qui est vil, ce qui ne compte pour rien, ce qui n'existe pas, pour confondre les sages et les puissants. Ainsi nulle chair ne pourra se glorifier devant lui, 26-31 ; ni, 19-21. Il a prédestiné avant tous les siècles la vraie sagesse, qui est restée cachée dans les profondeurs de sa volonté. Elle a pour objet la béatitude que Dieu a préparée à ceux qui l'aiment, et il l'a révélée par son Esprit, II, 7-11.

Saint Paul rappelle aux Galates qu'ils ignoraient Dieu et qu'ils servaient des dieux, qui de leur nature ne sont pas des dieux. Depuis leur conversion, ils connaissent Dieu ; bien plus, ils sont connus de Dieu. Peuvent-ils donc retourner aux rudiments du monde auxquels ils étaient asservis autrefois, à leur connaissance élémentaire de Dieu, maintenant que, dans la plénitude des temps, Dieu leur a envoyé son Fils pour faire d'eux ses fils d'adoption et l'Esprit de son Fils, qui dans leurs cœurs crie : Abba, Père ? iv, 3-6. Ils sont fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ, m, 26 ; Dieu les a adoptés, en les faisant participer à la filiation transcendante du Christ, et ils ont reçu l'Esprit du Christ, qui a créé en eux la mentalité véritable de fils et leur fait crier vers Dieu avec un sentiment filial, en lui disant : Père. Telle est, pour l'apôtre, la signification profonde de la paternité divine à l'égard des hommes délivrés de l'esclavage de la loi juive. Il peut donc répéter que Dieu est père, I, 1, 3, 4. Ce père est le Dieu unique, m, 20, qui ne fait pas acception des personnes, n, 6, et qui ne se laisse pas tourner en dérision, VI, 7.

La colère de Dieu se révèle du haut du ciel, où Dieu habite, par le châtiment infligé des ce monde aux païens impies, qui dans leur méchanceté ont comprimé et retenu la vérité qu'ils possédaient sur Dieu, sur son existence et sa nature. En effet, depuis la création du monde, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, c'est-à-dire les autres attributs, intellectuellement perçues, étaient vues distinctement dans les œuvres de la création. Les païens qui, ayant ainsi connu Dieu, ne l'avaient pas glorifié comme Dieu, mais par une inintelligence coupable avaient changé la gloire du Dieu incorruptible en des images d'hommes ou d'animaux, avaient travesti sa vérité en mensonge, étaient inexcusables, et Dieu, en punition de leur folie volontaire, les a livrés aux désirs de leurs cœurs, aux passions déshonorantes, et les a remplis de toute sorte de malice et de vices. Rom., i, 18-32. Le jugement de Dieu contre ceux qui agissent ainsi est conforme à la vérité, n, 2, pour tous, pour le juif, 3, comme pour le gentil. Dieu a des trésors de bonté, de patience et de longanimité, qu'on ne peut mépriser toujours ; sa bénignité n'est que pour laisser aux coupables le temps de faire pénitence. Ceux qui en abusent, thésaurisent la colère pour le jour du juste jugement auquel Dieu rendra à chacun, juif ou païen, selon ses œuvres, sans acception des personnes, 4-11. L'infidélité des Juifs n'annule pas la fidélité de Dieu, qui est véridique, m, 3, 4. Bien que notre injustice fasse valoir la justice de Dieu, Dieu, en déchaînant sa colère, n'est pas injuste, car, autrement, comment jugerait-il le monde ? 5, 6. De ce que la véracité de Dieu ressort avec éclat, pour sa gloire, du mensonge de l'homme, il n'y a pas lieu de faire le mal pour que le bien arrive ; le pécheur sera néanmoins jugé et puni comme il le mérite, 7. 8. Tous les hommes, également coupables, sont justifiés par Dieu par la foi, 22-28, car Dieu n'est pas le Dieu des Juifs seulement ; il l'est aussi et surtout des païens ; il n'y a qu'un seul Dieu qui justifie Juifs et païens par la foi, 29. 3(1. Un des effets de la justification est de communiquer l'Esprit de Dieu, qui fait monter sur nos lèvres le nom de Père, pour attester que nous sommes réellement par adoption les fils de Dieu, VIII, 14-16. Le Père lui-même concourt en tout au bien de ceux qui l'aiment et qu'il a prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, afin que celui-ci soit le premier-né entre plusieurs frères, 28, 29. Dieu n'a pas été injuste à l'égard d'Israël, non converti au christianisme, car il accorde ses grâces quand il veut et comme il le veut ; il fait miséricorde à qui il veut et il endurcit qui il veut, ix, 14-18. L'homme n'a pas le droit de demander à Dieu compte de ses actes et de ses desseins ; la créature n'a rien à reprocher au créateur, pas plus que l'œuvre à l'artisan, qui fait à son gré des vases d'honneur et des vases d'ignominie. 1921. Dieu n'a pas rejeté son peuple, xi, 1, qui a été 1021

DIEU (SA NATURE D'APRES LA BIBLE) 1022

lirisé à cause de son incrédulité, 20. Dieu a donc été bon et sévère à la fois, sévère pour les Juifs incrédules, bon envers ceux qui sont devenus chrétiens, 22. Plus tard, les Juifs seront l'objet de la miséricorde divine, 32. 0 profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses desseins sont impénétrables, et insondables ses voies ! Car qui a connu la pensée du Seigneur ? Ou qui a été son conseiller ? C'est de lui et par lui et pour lui que sont toutes choses, b 33-36.

Au début de l'Épître aux Éphésiens, saint Paul bénit Dieu de tous les bienfaits spirituels que du haut du ciel il a dispensés aux hommes par Jésus-Christ, r, 1-1 i, et il prie le père glorieux de faire comprendre et goûter aux Éphésiens ces grands biens, 15-23. Dieu, qui est riche en miséricorde, par l'amour extrême qu'il a pour les hommes, les a tirés du péché et leur a donné la vie surnaturelle en Jésus-Christ, u, i10. Il a tout créé pour manifester aux puissances célestes par le moyen de l'Église sa sagesse multiforme, m, 9, 10. Aussi l'apôtre prie-t-il à genoux le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, de qui provient toute paternité au ciel et sur la terre, de fortifier les Éphésiens selon les richesses de sa gloire, 14, 15. Parmi les motifs de garder l'unité, il cite l'unité de Dieu, père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous, iv, 0, ce père à qui il rend grâces sans cesse pour eux, v, 20. Enfin, il souhaite à ses lecteurs la paix, la charité et la foi, venant du Dieu père, VI, 24, comme au début la grâce et la paix, i, 1, 2. Ce même souhait est adressé aux Colossiens, I, 3, avec les mêmes actions de grâces, 12. L'apôtre prêche aux Colossiens le mystère du Christ ou de la rédemption par le Christ, secret dessein de Dieu, formé de toute éternité, dont la révélation a manifesté les richesses de la gloire divine, Col., 1,26,27, et il veut leur faire comprendre parfaitement ce mystère de Dieu le père, qui recèle tous les trésors de sa sagesse et de sa science, il, 3. Les chrétiens doivent éviter les vices qui attirent la colère de Dieu sur les incrédules, ni, 5-6, et rendre grâces à Dieu le père par Jésus-Christ, 17.

Dans sa première Épître à Timothée, saint Paul affirme l'unité de Dieu, du Dieu à qui il donne le titre de sauveur de l'humanité, puisqu'il veut le salut de tous, il, 8-5. À ce Dieu, roi immortel et invisible des siècles, il avait rendu gloire et honneur à toujours, l. 17. Il est le seul Dieu vivant, III, 15 ; IV, Kl ; VI, 17 ; sont bonnes, r. ) !. i et qui a mis abondamment toutes choses à notre usage, vi, 17. Dieu, qui a promis la vie éternelle, 1 1 r ■ u ii n'I.i-,'lit., i, 2 : il est l'auteur du salut. 3 ; u. 10 ; par bénignité et amour pour les hommes, m'i I heu viendra un jour dans la gloire, u. 13.

Dieu ;i loui créé, Heb., m, 1 et il s'est reposé le septième jour, iv, 4, 10. C'est par la loi que nous savons que les éléments ont été formés par la parole de Dieu, m, 3. En reste, on ne peut pas aller à Dieu et lui plaire sans croire à son existence et à sa providence, m'ii II est, en effet, l'architecte et le constructeur de la cité future, I« . 16, et il a eu en vue pour nous quelque chose de meilleur que les biens de la terre promise sous la nouvelle alliance, S0 ; s ;i providence i si ■ loi • ui naturelle aulanl que naturelle, vi, 7. Dieu n'est et il n'oublie pas pour lui et l.i i liai ii'qu'on lin ;i i moignée, 10. Dieu enfin i I b'Dii m, 12. ix. 11 x. : :i ; m, 22, le i » n si - • ni mi- -pu itui icomme un de l.i tei m. ses M-. \n'i-l'I. Il est le juge de i b s fomicateun el les sdulmu t. Il prend plaisir à la bienfaisance et à la mutuelle. ce sont li - ai i iflci qu'il Ib. l'oir i m /r.

DANS LES ÉPITRES CATHOLIQUES. - Pour saint Jacques, il est bien de croire qu'il y a un seul Dieu ; les démons croient aussi et tremblent ; mais la foi sans les œuvres est morte. Jac, n, 19, 20. La religion pure et sans tache devant Dieu le Père consiste à visiter les orphelins et les veuves dans leur affliction, à se préserver des souillures du monde, i, 27. Dieu est à l'abri des tentations mauvaises et il ne tente lui-même personne, 13. Toute libéralité, tout don parfait descend du Père des lumières, en qui il n'y a ni changement d'éclat ni ombre d'obscurcissement, 17. Dieu a choisi les pauvres pour leur donner en héritage le royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment, n, 5. L'homme patient dans les épreuves recevra la couronne de vie, que Dieu a promise à ceux qui l'aiment, i, 12. Le Seigneur est père, m, 9 ; il est miséricordieux et compatissant, v, 11 ; les cris des moissonneurs frustrés de leur salaire parviennent aux oreilles du Seigneur des armées, v, 4. Celui qui veut être ami du monde est ennemi de Dieu. Dieu est un ami jaloux ; il donne une grâce supérieure aux humbles, mais il résiste aux orgueilleux, iv, 4, 6. Il est seul législateur et juge, 12. Il a mis (in aux maux de Job, parce qu'il est compatissant, v, 11.

Les Théologies du Nouveau Testament contiennent peu de choses sur la théodicée. Leurs auteurs se bornent, à propos de l'enseignement de Jésus, à signaler que le nom de Père est le nom spécial de Dieu dans le Nouveau Testament, et ils négligent presque complètement de relever les autres traits qui caractérisent la nature de Dieu et ses perfections. Il n'y a donc pas de bibliographie à citer. On peut voir, par exemple, J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. I, p. 66-67, 78, 83-84, 107, 111 ; J. Bovon, Théologie du Nouveau Testament, 2e édit, Lausanne et Paris, 1902, t. I, p. 392-395, 495-497 ; Brassac, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1909, t. IV, p. 26, 549-550, 565-569, 692.

E. Mangenot.

IV. DIEU. SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES. - I. Le problème : se pose-t-il, et dans quel sens ?

II. Développement général de la doctrine patristique sur Dieu (théologie au sens restreint, théodicée).

III. Notre connaissance de la nature divine : sa portée réelle et ses limites. IV. Les attributs divins considérés en eux-mêmes et dans leur rapport à la nature. V. L'apport philosophique dans la théodicée des Pères.

I. LE PROBLEME : SE POSE-T-IL, ET DANS QUEL SENS« ? - 1° Le problème se pose-t-il ? - La question serait oiseuse, si l'agnosticisme moderne, pur ou mitigé, théorique ou pratique, ne faisait au théologien un devoir de la prévenir. À quoi bon parler de nature, quand il s'agit de Celui qui, pour les Pères comme pour le bon sens, est l'Inconnaissable ? Car n'est-ce pas ainsi que les Pères ont considéré Dieu ? Du jour où la double question se posa nette et formulée de savoir que Dieu existe, quod sit, τι στι, et de dire ce qu'il est, quid sit, τί ἐστι, tous ne déclarerent-ils pas, d'un commun accord, leur ignorance, leur impuissance à l'égard de la seconde question ? Dans ses Bampton Lectures pour l'année 1858, The Limits of Religious Thought, le Rév. H. Longueville Mansel, doyen de Saint-Paul de Londres, a développé cette thèse : Notre connaissance de Dieu est relative, et non pas absolue ; termes équivoques, mais dont le sens, dans la pensée de l'auteur, est que nous n'atteignons rien d'absolu en Dieu, nous le connaissons seulement sous des aspects relatifs, fondés sur les liens qui existent de fait entre lui et nous, par exemple, Dieu créateur, Dieu bon pour nous, Dieu sage dans le gouvernement de l'univers, etc.

Pour confirmer cette doctrine, le Rév. Mansel étale complaisamment, au début de son livre, 5e édit., Londres, 1870, p. xx sq., une longue liste d'autorités, où figurent en première ligne quatorze Pères de l'Église, y compris les plus grands. Autorités qui, nous dit-on, prouvent la thèse sous l'une des trois formes suivantes : 1° la nature absolue de Dieu nous est inconnue ; 2° les notions que fournit la conscience humaine ne représentent pas la nature absolue de Dieu ; 3° la sainte Écriture nous révèle Dieu à l'aide de conceptions relatives, proportionnées à nos facultés. On entend saint Athanase dire que Dieu « est au-dessus de toute substance et de toute pensée humaine. » Contra gentes, c. n, P. G., t. XXV, col. 5. Et saint Basile : « Qu'il existe, je le sais ; ce qu'est son essence, je le tiens pour chose inaccessible à notre esprit, γνωστος καὶ ἀπρόσιτος ». Epist., ccxxiv, n. 2, P. G., t. XXXII, col. 869. Et saint Jean Damascène, ce fidèle écho de la patristique grecque : « Que Dieu existe, la chose est manifeste ; mais ce qu'il est dans son essence et sa nature, c'est chose absolument incompréhensible et inconnue, ἀκατάληπτος καὶ γνωστος ». De fide orthodoxa, I, c. iv, P. G., t. XCIV, col. 797. De même, chez les Latins, saint Augustin : « Dieu est ineffable ; il nous est plus facile de dire ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. » Enarr. in Ps. LXXXV, v. 8, P. L., t. XXXVII, col. 1090.

Tel passage se rencontre dans de grands ouvrages de patrologie, qui semblent au premier abord rendre le même son. On n'a pas manqué de le dire. Le R. P. J. R. Illingworth, dans la note II, Positive and Negative Theology, de son ouvrage Personality Human and Divine, Londres, 1903, p. 113, cite comme résumant l'enseignement patristique, cette longue phrase de Thomassin, Dogmata theologica, t. I, De Deo, I. IV, c. vii, n. 1 : Intelligere implicataque sunt inter se hæc omnia magistra theologica capita : quod nihil proprie de Deo intelligi aut dici possit ; quod sciri possit quod sit, non quid sit ; quod sciri possit quid non sit, non vero quid sit ; quod affirmari de eo multa possint, imo omnia per modum causæ, quod omnium causa sit ; quod æquius sit eadem omnia de eo negare, quod causa sit longe præcellentissima, cujus vix tenuissimam umbram assequuntur omnes ab ea promanantes naturæ ; quod omnes negationes positionem aliquam implicent, non negantur enim de Deo quælibet perfectiones, nisi ex sensu et conscientia perfectionis cujusdam longe eminentissimæ, cujus sunt extrema quædam et fugientia vestigia ; et vicissim positiones omnes de Deo ad negationes tandem resolvi debeant, propterea quod nihil proprie sciri aut affirmari de divina essentia potest ; quod denique natura divina majore intervallo superet naturas intellectuales, quantæ istæ corporeæ.

A cette énumération je serais tenté d'appliquer les paroles mêmes de son auteur : Intelligere implicataque sunt inter se hæc omnia ; il y a là bien des choses mêlées, pour ne pas dire brouillées. Si nous ne pouvons rien dire de Dieu en termes propres, et s'il faut toujours finir par une négation, à quoi se réduira notre connaissance ? Heureusement, toute la doctrine des Pères n'est pas là ; cette courte incise, quod affirmari de eo multa possint, couvre toute une série de témoignages, où Dieu n'apparaîtrait pas précisément sous la raison d'un être inconnaissable, ou si vaguement connu que nous savons seulement qu'il existe, mais sous celle de l'Être parfaitement déterminé, dont nous savons beaucoup d'autres choses que son existence. « Alors Dieu est inconnu ? s'objecte saint Jean Chrysostome. Nullement. Je sais qu'il existe, je sais qu'il est clément, bon, miséricordieux, provident, etc. » Exposit. in Ps. CXLIII, n. 2, P. G., t. LV, col. 459. Et ailleurs : « Je sais de lui beaucoup de choses ; mais je ne sais pas le comment. Je sais que Dieu est partout, qu'il est tout entier partout ; comment, je ne le sais pas. Je sais qu'il n'a pas eu de commencement, qu'il est incréé, qu'il est éternel : comment, je ne le sais pas. » Homil., i de incomprehensibili Dei natura, n. 3, P. G., t. LIV, col. 704. L'incompréhensibilité, l'invisibilité de Dieu n'entraînent pas chez les Pères l'impossibilité d'une vraie connaissance, même déterminée : « Invisible en soi mais non pas inconnu, ignotus autem non est », dit saint Irénée. Adv. hæres., l. I, c. vi, n. 1, P. G., t. VII, col. 721. « Inénarrable, mais non par là même inconnaissable : Cognoscibilis Deus est, cum sit inenarrabilis », dit saint Fulgence. Contra arianos, n. 2, P. L., t. XLI, col. 207.

2° Dans quel sens le problème se pose-t-il ? - Il faut donc que le problème ait divers aspects, et il est essentiel de les distinguer. Et d'abord, il y a nature et nature. Ceci résulte des multiples acceptions du mot ; deux nous intéressent directement. « Nature se dit de ce qui constitue tout être en général, soit incréé, soit créé : la nature divine, la nature angelique, la nature humaine. Nature signifie encore l'essence d'un être avec les attributs qui lui sont propres : la nature de Dieu est d'être bon ». Dictionnaire de l'Académie française. Sous ces deux acceptions, la nature est manifestement entendue dans un sens restreint ou dans un sens large. Qu'on prenne ce dernier sens, et le problème qui nous occupe revient à ceci : Quelle idée les Pères se sont-ils faite, quelle notion ont-ils eue de Dieu, envisagé comme un être qui se manifeste à nous par tout ce qu'il est, ses propriétés ou attributs, ses mœurs, s'il est permis de parler ainsi, sa manière propre d'agir, en un mot par tout ce qui caractérise ou accompagne sa vie ad extra ? Le problème est relativement simple, et les Pères n'hésiteront pas à l'aborder : ils proclameront l'Être suprême, qui n'est pas ignoré, qui ne peut pas être ignoré. Substituez maintenant l'acception restreinte à l'acception large du mot nature, et le problème devient tout autre : Qu'est, dans ses plus intimes profondeurs, l'Être divin ? Qu'est-ce qui non seulement le distingue pour nous des êtres réels, mais constitue ad intra sa réalité concrète, sa vie intime, conçue d'une façon pleine et propre, comme elle est en elle-même ? Problème transcendant, en face duquel se multiplieront chez les Pères des expressions analogues à celles que nous avons déjà entendues et qui, prises absolument et hors de leur cadre, donnent en effet l'impression d'un Dieu inconnaissable.

Mais, à supposer que la synthèse des deux séries de témoignages patristiques déboute de leurs prétentions les agnostiques purs, restera encore la question, soulevée par les partisans mitigés du système, de savoir si, par ces fortes affirmations d'une nature divine ineffable, incompréhensible, inconnaissable même, les Pères ont voulu dire qu'à notre connaissance de Dieu rien d'absolu ne répondait, mais seulement quelque chose de relatif. Alors il faudra étudier de près les témoignages invoqués, en les regardant dans le contexte ou dans les circonstances historiques où ils furent écrits ; il faudra examiner, dans ceux qui l'ont inaugurée ou développée, cette théologie positive et négative, en d'autres termes, cette double voie de connaissance, par affirmation et par négation, pour voir ce à quoi l'une et l'autre tendent directement et ce qu'elles supposent dans la pensée des Pères. À cette condition seulement, nous comprendrons la portée de cette petite phrase, perdue dans la longue énumération de Thomassin : quod omnes negationes positionem aliquam implicent.

II. Développement général de la doctrine patristique sur Dieu (théologie au sens restreint, théodicée). Trois faits principaux. - D'abord, la Sainte Écriture, méditée par la pensée chrétienne. La doctrine sur Dieu se présentait aux Pères dans de tout autres conditions que la doctrine relative aux grands mystères de la foi, Trinité, Incarnation, Rédemption. L'Ancien Testament leur offrait cet ensemble de notions très riches déjà, dont l'article précédent, col. 918 sq. a montré la genèse et l'évolution. La révélation évangélique avait encore perfectionné ce fonds, en épurant certaines notions ou en les développant. Quelle source, par exemple, de nouveaux sentiments pour la piété chrétienne et d'aperçus nouveaux sur Dieu dans la révélation du Père qui est aux cieux, qui nous a donné son propre Fils et, par sa médiation, a fait de nous ses enfants adoptifs ! La pensée chrétienne ne pouvait manquer de s'exercer sur ces données primitives. Dans leurs commentaires sur les saints Livres, en particulier, les Pères furent amenés à exploiter la richesse de textes plus fondamentaux, tels que Ps., xiii, 14 : « Qui est semblable à toi, Seigneur, entre les dieux ? » ; Sap., xiii, 5 : « Car la grandeur et la beauté de la créature manifestent, par analogie, le bienfait de Dieu, et sa bonté ».

Rom., 1,20 : Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, facta sunt intellecta, conspiciuntur ; Act., xvii, 27, 28. Unoquoque enim in eo, quod potest, invenit eum, et movet se in eundo. La doctrine trinitaire et christologique, mais d'abord portée sur la notion de Dieu, dans la lutte avec le judaïsme, le paganisme dualiste. Si elle ne passa pas ensuite au second plan, la doctrine de Dieu pli l'une ni l'autre.

En troisième lieu, la philosophie, ou plutôt l'alliance de la foi et de la philosophie. Des Pères, convertis du paganisme, philosophes d'éducation et de tempérament, sentirent le besoin de garder de leur formation première ce qui pouvait cadrer avec leur foi nouvelle, de proposer aux autres ou de s'exprimer à eux-mêmes ce qu'ils croyaient sous la forme et dans la langue qui leur étaient propres. On a remarqué au sujet de l'incarnation du Verbe, et la remarque s'applique tout aussi bien aux grands problèmes de théodicée, que les philosophes chrétiens passèrent naturellement du fait à son explication, aux théories sur la nature du Verbe. « C'était une époque de définition et de dialectique, » remarque un auteur qui, d'ailleurs, a beaucoup excédé dans l'application de ce principe aux faits. « Pour la masse des hommes instruits, il était aussi difficile de rencontrer un problème métaphysique sans le discuter, qu'il serait difficile, de nos jours, aux chimistes de rencontrer un produit naturel sans l'analyser. » E. Hatch, The influence of greek ideas and usages upon the Christian Church, Londres, 1890, p. 263.

De tout ceci résulte, non pas un enseignement systématique sur la nature de Dieu, non pas une théodicée en forme, mais les matériaux essentiels de nos traités modernes De Deo uno. Pour un certain nombre de Pères, la synthèse des éléments épars dans leurs écrits a même été faite sous deux formes distinctes. Parfois, ce sont des monographies où l'on traite spécialement de la théodicée de tel Père, sa doctrine sur Dieu, Die Théodicée, Die Gotteslehre des. D'autres fois, ce sont des études générales sur la théologie d'un Père, mais comprenant un chapitre distinct sur Dieu. Dans les deux cas on trouve habituellement l'inventaire détaillé de ce que ce Père a dit sur Dieu, sa nature et ses attributs, la manière de le connaître ; presque toujours Dieu est considéré sous tous ses rapports : non seulement comme un, mais comme trine ; non seulement en lui-même, mais dans son action au dehors, la création avec ses conséquences, la providence avec tous les problèmes qui s'y rattachent, origine et nature du mal, liberté de l'homme, etc. Tel de ces écrits qui porte le titre de Théodicée, par exemple de saint Justin ou de Tertullien, traite en réalité de Dieu créateur et provident, ou même uniquement du problème du mal.

L'étude présente sera nécessairement moins compréhensive ; car des sujets qui viennent d'être signalés, plusieurs relèvent d'articles comme il a été dit col. 758, en particulier Création, Providence et Trinité. Il suffira de souligner, à l'occasion, le point d'attachement entre les questions traitées et celles qui sont même insistantes dans le cadre restreint de notre travail, il serait impossible de reprendre en détail les inventaires faits pour chaque Père ; ce serait, dominer la fin et le fruit, puisque, au début, la foi chrétienne - Dieu, l'ensemble des notions qu'elle trouvait formellement contenues dans les saints Livres. L'importance particulière qui s'attache de nos jours aux Pères du ii et du iii siècle, apologistes ou contre les hérétiques, de présenter leur doctrine avec plus de développement. Pour les autres, il est préférable.

IV. - 88 1027

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

Il faut indiquer l'orientation générale de la pensée patristique, dans ses courants principaux, et n'insister que plus ou moins, suivant les circonstances, sur la doctrine et le rôle de tel ou tel Père. La matière peut se diviser en quatre périodes, caractérisées surtout par la progression des questions relatives à notre connaissance et à la nature de Dieu. 2° Première période : les Pères apostoliques. - Nulle spéculation, ni sur l'existence de Dieu, toujours supposée, ni sur sa nature ou ses perfections. C'est la notion biblique de Dieu, créateur et père de toutes choses, Didaché, I, 2 ; Barnab., xix, 2 ; 1 Cor., ix, 2 ; Hermas, Vis., I, lit, 4, Paires apostolici, édit. Funk, Tubingue, 1901, p. 3, 91, 125, 423 ; Seigneur tout-puissant et souverain dominateur, Did., x, 3 ; Barn., xxi, 5 ; I Cor., vin, 2 ; Polycarpi martyrium, xiv, 1 ; Hermas, Sim., V, vii, 4, p. 23, 97, 109, 331, 543 ; duquel nous tenons toutes choses, et qui n'a lui-même besoin de rien, I Cor., xxxviii, 4 ; lu, 1, p. 149, 167 ; Dieu unique et vivant, par opposition aux dieux faux et aux dieux morts. Did., vi, 3 ; 1 Cor., lviii, 2 ; 7/ Cor., m, 1 ; S. Ignace, Ad Magnes., vin, 2 ; Ad Philad., i, 2 ; Hermas, Vis., II, m, 2 ; Mand., i, 1, p. 17, 173, 187, 237, 265, 429, 469. Invisible, mais qui s'est manifesté aux hommes par son fils Jésus. II Cor., xx, 5 ; S. Ignace, Ad Magnes., vin, 2, p. 211, 237. Dieu qui habite au plus haut des cieux, et qui n'en est pas moins présent partout, même au plus intime de notre être : Consideremus quam proprie sit, et quod cogitationum nostrarum et colloquiorum, quae habemus, nihil ipsum lateat. 1 Cor., xxi, 3, p. 129. Prescient, omniscient. I Cor., xxi, 9 ; II Cor., ix, 9 ; S. Ignace, Ad Eph., xv, 3 ; Hermas, Mand., IV, m, 4, p. 129, 195, 225, 479. Souverainement sage, saint, véridique. 1 Cor., xxxm, 3 ; xxxv, 3 ; Martyr. Polyc, xiv, 2, p. 141, 143, 331. Juge suprême, qui récompense les bons et punit les méchants, sans acception de personnes. Did., iv, 7 ; Barn., iv, 12, p. 13, 49.

Notion de Dieu beaucoup plus élevée et plus complète que celle qui est attribuée aux premiers fidèles par E. Hatch, op cit., p. 224. D'après les deux derniers textes cités, il nous les représente se figurant Dieu comme un cheik oriental dont le rôle est de payer et de juger ses subordonnés. Cette étroitesse de vue est d'autant plus étonnante, que, chez les Pères apostoliques, la notion chrétienne brille davantage : non seulement dans la croyance à Dieu le Père qui a envoyé son propre Fils sur la terre pour sauver les hommes, pour se manifester à eux et leur manifester la vérité, II Cor., xx, 5 ; S. Ignace, Ad Magnes., vin, 2, p. 211, 237, mais encore dans le relief donné à la fidélité, à la bonté, à la miséricorde, non moins qu'à la justice, à la sagesse et à la puissance divine : Fidelis in omnibus generationibus, justus in judiciis, admirabilis in fortitudine et magnificentia, sapiens in condendo et prudens in creatis stabiliendis, bonus in his quae videntur, et fidelis in eos qui in te confidunt, benignus et misericors. 1 Cor., lx, l, p. 179. D'un bout à l'autre du Pasteur d'Hermas, la miséricorde divine est prêchée, exaltée. De là un profond sentiment d'amour reconnaissant à l'égard du Père céleste qui nous a créés et qui a créé toutes choses pour sa gloire sans doute, mais pour l'homme aussi, Did., I, 2 ; x, 3 ; Hermas, Mand., XII, iv, 2, p. 3, 23, 515 ; de confiance filiale en ce Père « tout miséricordieux et bienfaisant, » 1 Cor., xxiii, 1 ; xxix, 1, p. 131, 137 ; de soumission constante aux ordres de sa providence : « Tout ce qui t'arrive, reçois-le comme un bien, sachant que rien n'arrive en dehors de Dieu. » Did., iii, 10, p. 11.

Non moins caractéristique, chez les premiers Pères, est la tendance à envisager les œuvres et les perfections divines sous un aspect moral et pratique, comme appelant de notre part la reconnaissance effective, l'imitation.

Dans la description de ceux qui marchent dans la voie de la mort, ce trait apparaît : « Ils n'ont pas pitié de l'indigent, ils ne se préoccupent pas de l'affligé, ignorants qu'ils sont de leur créateur, non cognoscentes creatorem suum. » Did., v, 2 ; Barn., xx, 2, p. 17, 95. La description de l'ordre et de l'harmonie merveilleuse qui se manifeste dans le monde, 1 Cor., xx, p. 127, tend à cette conclusion : « Prenons garde d'abuser de ses nombreux bienfaits pour notre propre condamnation ; menons une vie digne de lui, faisons le bien et ce qui lui est agréable, en esprit d'union. » Ibid., xxi, 1, p. 129. L'omniscience a pareillement ses enseignements : « Puisqu'il voit tout et entend tout, craignons-le et gardons-nous des désirs impurs. » I Cor., xxviii, 1, p. 135. L'habitation de Dieu en nous évoque l'idée de temple spirituel, érigé au Seigneur. Barn., xvi, 8, 10, p. 89. « Rien n'échappe au Seigneur, pas même nos secrets les plus intimes ; rappelons-nous donc en toutes nos actions qu'il habite en nous. » S. Ignace, Ad Eph., xv, 3 ; S. Polycarpe, Ad Phil., IV, 3, p. 225, 301.

En dehors de ces grands traits, quelques détails seulement méritent d'être relevés. L'unité de Dieu, créateur et rédempteur, constamment supposée, est de temps à autre fortement accentuée, II Cor., xx, 5 : S. Ignace, Ad Magnes., vin, 2, p. 211, 237 ; mieux encore dans le célèbre passage du Pasteur d'Hermas où l'immensité divine est aussi exprimée : Primum omnium crede, unum esse Deum, qui omnia creavit et consummavit, et ex nihilo fecit omnia, ut sint, et omnia capit, sed non est capabilis, ita vero ; li àyrâ>pi\xoi wv. Mand., I, 1, p. 468. La toute-puissance et la pleine indépendance de la volonté divine est affirmée : Nihil Deo impossibile praeterquam mentiri. Quando vult et quomodo vult, omnia faciet. 1 Cor., xxvii, 2, 5, p. 135.

L'écrit anonyme et de date discutée qui porte le titre d'Epistula ad Diognetum, reste, pour la doctrine sur Dieu, dans le courant des idées familières aux Pères apostoliques. L'aspect polémique contre les faux dieux du paganisme se surajoute, mais là même l'auteur reste biblique ; contre ces prétendus dieux de pierre, de métal, de bois, etc., il reprend l'argumentation populaire ou de sens commun que les prophètes d'Israël et les auteurs des livres sapientiaux avaient utilisée. Plus caractéristique est l'attitude, agressive et tranchée, qu'il prend à l'égard des philosophes, restés sans la véritable notion de Dieu et coupables de l'avoir travestie de tant de façons : Quis enim omnino hominum norat, qui tandem esset Deus, priusquam ipse venerat ? Anvana et nugacia dicta philosophorum istorum approbas, qui /ide pcrperam digni suiit habit i ? vin. 1, 2, p. 405. Auteurs catholiques : J. Sprinzl, Die Théologie der apostolischen Väter, Innsbruck, 1880, p. 122 sq. ; J. Kirschl, Die Théologie des heiligen Ignatius, des Apostelschülers und Bischofs von Antiochien, Mayence, 1880, p. 1 sq. - Nos catholiques : J. Donaldson, A critical History of Christian Literature and Doctrine from the death of the Apostles to the Nicene Council, Londres, 1864 sq., t. 1, The Apostolical Fathers, p. 122 sq., 189 sq., 232, 281 sq. : E. von der Goltz, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe, part. I, Leipzig, 1884 (Texte und Untersuchungen, publ. par O. von Gebhardt, etc., t. XII). Leipzig, 1884 ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Tübingen-Freiburg, 1894, 1. 1, p. 170 sq.

Seconde période : les Pères apologistes et controversistes jusqu'au concile de Nicée (c. 325). - Cette période diffère notablement de la précédente. La lutte s'engage avec l'ennemi, et de plusieurs côtés à la fois : d'abord avec les juifs et les païens, puis avec les hérétiques gnostiques. Avec les juifs, le débat sur la nature de Dieu fut secondaire ; juifs et chrétiens s'accordaient sur la notion biblique.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES 1030) blêmes apparaissent : Comment concevoir Dieu, ou comme un pur esprit, ou d'une façon plus ou moins anthropomorphique ? Comment concilier le dogme fondamental de l'unité divine avec la pluralité des personnes, affirmée par la foi chrétienne ? Avec les païens, le point capital est l'unité de Dieu, dans son opposition formelle à tout polythéisme, mais la spiritualité divine, entendue dans un sens large ou dans un sens rigoureux, par exclusion d'un corps charnel ou d'un corps quelconque, intervient nécessairement encore dans la discussion. Avec les gnostiques, la question principale est aussi l'unité divine, contredite par l'ingérence de dieux subalternes ou par la distinction dualiste d'un Dieu suprême et d'un démiurge. La grande énigme de l'origine du mal est à l'ordre du jour ; à côté ou par connexion, d'autres questions se posent, sur la connaissance de Dieu, sur la providence et sa conciliation avec le libre arbitre de la créature. La théodicée des Pères apologistes tourne autour de ces problèmes, mais en les dépassant ; car les défenseurs de la doctrine catholique ne se contentent pas de réfuter les notions fausses sur Dieu, ils opposent une notion positive. Ce faisant, s'ils n'oublient pas les Livres saints, surtout dans la controverse juive et gnostique, la plupart cependant se tiennent sur le terrain de la raison, de la philosophie. C'est là un caractère, non pas exclusif, mais dominant de la théodicée des Pères apologistes, prise dans son ensemble.

1. Apologistes grecs. - a) Aristide. - Dans l'Apologie qu'il présenta, vers l'an 140, à l'empereur Antonin, apologie publiée par T. Rendel Marris, dans Texts and Studies, 2e édit., Cambridge, 1893, 1. 1, n. 1 et 4, et par E. Hennecke, dans Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, 1893, t. IV, fasc. 3, le philosophe athénien débute par une véritable déclaration de principes sur Dieu. La considération de l'ordre et de la beauté du monde lui a fait conclure à l'existence d'un être supérieur, qui meut les créatures et qui, demeurant invisible, habite en elles. Personne ne peut comprendre parfaitement ce qu'il est, -v.o ; è'ttiv. Souverain Seigneur, il a tout créé pour l'homme. Il est incréé, sans commencement ni fin, immuable, parfait, tout-puissant, tout sage. Il n'a pas de nom ; il n'a ni figure, ni membres, ni sexe. Les cieux ne le contiennent pas, mais lui-même contient le ciel et tout ce qui est visible ou invisible. Far lui subsiste tout ce qui suit !,., M. Aristide passe ensuite en revue et critique ce qu'ont pensé de Dieu les barbares, les Grecs, les Égyptiens, n. 212. Les juifs ont été bien mieux inspirés dans leur notion d'un Dieu unique, créateur de toutes choses, tout-puissant et seul digne d'adoration, n. 14. Mais la croyance chrétienne est supérieure, n. 15.

6 Saint Justin marque une étape importante ; il aborde la question en philosophe, platonicien d'éducation et d'attrait, mais chrétien de croyance et, comme tel, dépassant sciemment et volontairement la doctrine, ou ce qu'il prenait pour la doctrine, de Platon. Dans le milieu du IIe, il oppose au reproche d'athéisme, formulé contre les chrétiens, la notion d'un Dieu Père de la justice, de la bonté et des autres vertus, sans mélange de quoi que ce soit de mauvais, 1, 6, P. Cf., I, n. 95. Dieu, dont la gloire et la forme sont inénarrables, n. 9, col. 340. Il n'a pas besoin d'offrandes, lui qui, dans sa bonté, a tout donné aux hommes, ii, 10. Il est le premier, le seul vrai Dieu, ô οντως θεος ; seul incréé, n. 14 ; cf. Dial cum Tryph., 5, col. 348, 487 ; tout-puissant, impassible, n. 18, 25, col. 356, 366. Le problème du mal, sans être pleinement traité, est cependant abordé. Le mal moral est l'œuvre des hommes, qui ne viennent pas au monde les uns bons et les autres mauvais, mais doués du libre arbitre, don de Dieu leur permettant de mériter ou de démériter ; les maux physiques sont dus en grande partie aux démons, ennemis des hommes, surtout des bons, n. 28, 43. Cf. 11 Apol., n. 7, col. 371, 394, 455.

Dans la IIe Apologie, Justin accentue l'affirmation de l'ineffabilité divine. Le Père de toutes choses n'a pas de nom, parce qu'il est sans origine ; l'imposition d'un nom suppose, en effet, un plus ancien qui le donne, n. 6, col. 454. Aussi l'apologiste associe-t-il en Dieu les deux idées, τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ ρρητον, n. 12, col. 464. Les termes de Père, Dieu, créateur, Seigneur et maître, ne sont pas de vrais noms, mais des appellations tirées des bienfaits et des œuvres de celui qu'on désigne ainsi. En particulier, le terme Dieu ne répond qu'à la conception, implantée dans l'esprit humain, d'une chose inénarrable, ρρητος, n. 7, col. 453. D'ailleurs, Dieu s'est rendu témoignage par son Verbe ; car le Verbe divin s'est toujours communiqué aux hommes de quelque façon, n. 8 ; il est toujours présent dans le monde, 6 ἐν τ κόσμ, n. 10 ; mais la pleine communication n'a eu lieu qu'aux temps évangéliques, quand il s'est incarné, n. 13, col. 458 sq., 466.

Le Dialogue avec le juif Tryphon présente cette particularité que, dans le prologue, n. 1-8, saint Justin raconte un entretien qu'il eut avec un vieillard providentiellement rencontré, entretien qui décida de sa conversion au christianisme. Invité à dire ce qu'il pensait de Dieu, Justin le donna pour l'être qui reste toujours ce qu'il est, sans changer jamais, et qui en même temps confère aux autres l'existence, n. 3. Il cita Platon concevant Dieu comme l'être même, cause suprême de tout ce qui tombe sous la perception intellectuelle, n'ayant ni couleur, ni figure, ni grandeur, ni rien de ce que l'œil atteint ; en un mot, l'être qui est au-dessus de toute essence, ν τῶν ντων, inénarrable, inexplicable, seul beau et bon, qui se manifeste clairement à l'âme bien préparée et désireuse de le voir, n. 4, col. 188 sq. Le vieillard, sans entrer dans de longues discussions, rabattit aisément ces hautes prétentions : l'âme peut connaître l'existence de Dieu, 6τι θεός ἐστιν, mais elle ne peut le voir, n. 1, col. 188 ; la philosophie ne donna pas elle-même la science de Dieu et des choses divines, il faut la demander à ceux qui ont parlé sous l'influence du Saint-Esprit, aux prophètes, et surtout à Jésus-Christ, Fils de Dieu, n. 5-7. Le reste du dialogue porte principalement sur Jésus-Christ, considéré comme distinct du Père et de Dieu lui-même ; l'apologiste reconnaît formellement le même Dieu que son adversaire juif, n. 11, col. 197, mais il rejette la conception anthropomorphique qui, l'assimilant à un animal composé de parties, lui attribuait des pieds, des mains, des doigts et une tête, n. 27, col. 270. La notion du Verbe, qu'il admet, est d'un tout autre ordre : Dieu le Père engendre de lui-même le Verbe, rationem suam, non par une sorte de scission affectant l'essence, mais par sa vertu et sa volonté, sans diminution aucune de sa part ; tel le feu qui enflamme sans se diviser, n. 61, 128, col. 401, 775. Parmi les autres ouvrages souvent attribués à saint Justin mais d'authenticité douteuse, la Cohortatio ad Graecos, col. 308 sq., mérite d'être signalée pour la doctrine qui s'y trouve exposée et qui est celle de l'auteur ; elle se rattache au fond à la doctrine de Platon, col. 311 sq., 403.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES] 1032 et les philosophes de la Grèce ne sont arrivés sur Dieu qu'à des opinions multiples et discordantes ; quelques-uns cependant ont rendu témoignage à Dieu et à son unité. Platon surtout, sous l'influence des Livres saints dont il connut quelque chose en Égypte. La doctrine de l'ineffabilité divine revient à ce propos, fondée sur deux raisons : Nemo praeexstitit, qui nomen Deo imponeret, nec se ipsum nominandum duxit, n. 21, col. 277. Ainsi, pas de nom propre au sens d'un nom personnel qu'on impose à quelqu'un pour le distinguer des autres, car personne n'existe avant Dieu pour pouvoir le dénommer ainsi ; pas davantage de nom propre au sens d'un nom qui exprime la nature d'un être, car Dieu seul pourrait se définir ainsi, et il ne l'a pas fait. La parole dite à Moïse, Exod., iii, 14 : 'Εγώ εμι ν (traduction des Septante), n'énonce en réalité qu'une propriété du vrai Dieu, mais une propriété essentielle et qui le distingue de tout autre être : ut per participium existentis et non existentium discrimen doceret. Ibid., col. 279. L'existence dont il s'agit, c'est l'existence sans limites, qui comprend le passé, le présent et l'avenir, n. 25, col. 287.

La conception de Dieu qui se dégage de cet enseignement n'est certes pas vulgaire, et elle n'est pas purement philosophique, elle est aussi chrétienne. Ce n'est pas à dire qu'elle ait toute la netteté désirable. Les expressions dont l'apologiste se sert plusieurs fois, donneraient facilement l'impression d'un tre qui serait au-dessus et en dehors du monde, par exemple, Dial cum Tryph., n. 56 : toiç -JTcEpoupavîoi ; às i [xévovxoç ; n. 60 : tû> imïp v.haii.o't 9e<ii, col. 596, 613. Dans ce dernier passage, saint Justin suppose même que, pour apparaître en un lieu déterminé du monde, le Dieu suprême devrait quitter les espaces supracélestes : Nemo tamen non omnino mente captus auctorem universorum et pctrentem relictis omnibus supercœlestibus in paria lerrse parlicula visum dicere audeat, col. 611. Idée reprise et développée plus loin : « Ce Père ineffable, ce maître de l'univers ne se rend nulle part, il ne se promene pas, il ne dort ni ne se leve, mais il reste là où il habite, quel que soit cet endroit ; il y voit tout et entend tout, non par les yeux et les oreilles, mais d'une façon qui ne se peut dire, et nul de nous n'échappe à sa connaissance. II ne se meut point, il n'est compris dans aucun lieu, pas même dans le monde entier, puisqu'il était avant que le monde n'existât. Comment donc pourrait-il parler à quelqu'un, ou lui apparaître, ou se faire voir dans un étroit espace de cette terre ? » N. 127, col. 771. Le but de l'apologiste est d'établir la distinction réelle du Père et du Fils, en montrant que les théophanies de l'Ancien Testament doivent être exclusivement attribuées au second. L'argumentation n'est pas heureuse ; elle crée même une difficulté réelle, dassique dans le traité De Deo trino, contre la consubstantialité du Père et du Fils. Abstraction faite de cet inconvénient, il est juste de reconnaître que, considéré dans sa nature divine, Dieu le Père n'est pas susceptible de relations locales, ni par conséquent d'un mode de présence dépendant de ces relations ; mais pourquoi ne pourrait-il pas apparaître d'une autre manière, ou sous une forme d'emprunt, comme le Verbe, ou à l'aide d'un symbole qui le représenterait, comme le Saint-Esprit ? Supposer que Dieu le Père, et lui seul, est tellement lié dans les espaces supracélestes, qu'il ne puisse se faire voir ailleurs, c'est émettre une assertion arbitraire et qui s'harmonise peu avec l'immanence ou l'ubiquité divine, admise, semble-t-il, par Justin quand il fait du Dieu incréé et inénarrable le témoin de nos pensées et de nos actions, 8eôv rbv à^lw^tov xa\ [AapTUpa e'/ovtectûiv te ».oyi(T[j.(ov xat tcov 7TP<xEeu>v, n. 12, col. 464. Il est vrai que la présence dite de connaissance et de puissance n'entraine pas nécessairement la présence substantielle, au sens propre du mot ; aussi, même sur ce point, la pensée de l'apologiste reste inachevée et ambiguë c). Tatien nous présente, dans son Oratio adversus Grxcos, ]'. G., t vi col. 803 sq. une doctrine moins étendue que celle de saint Justin, son maître, mais analogue dans l'ensemble. Dieu n'a jamais commencé d'être ; c'est sa prérogative exclusive, puisqu'il est le principe de toutes choses. Il est esprit (c'est-à-dire sans chair, acrapxo :, n. 15, et sans corps, àooiu.a- :o :, n. 25, col. 837, 861) ; comme tel, invisible et intangible. Incompréhensible aussi, en lui-même, et inénarrable ; mais ses créatures nous le font connaître, ses œuvres nous témoignent de sa puissance invisible. Il n'a besoin de rien ni, par conséquent, de nos présent, n'i col. 814. Une phrase mérite une attention spéciale : IlvE\ ;p.a 6 8eb{ ou Biîjxov Sià tyj ; v'/. ?, ;. icvgjKxicdv'.i Xcxcôv xoù t(dv ey ol'j- ?, c/ï(u. : :mv xaTa<nceva<rnr,ç. « Dieu est esprit, non pas esprit diffus à travers la matiere, mais créateur des esprits matériels et des formes attachées à la matiere. » L'apologiste veut-il dire que la présence divine ne s'étend pas à la matiere ? Cette interprétation ne serait pas tout à fait gratuite, car peu auparavant Tatien reprochait à Zenon d'avoir affirmé que Dieu se trouve dans les doaques, les vers de terre et ceux qui commettent des actions indignes, n. 3, col. 811. Cf. Petau, Dogmala theolog., 1. III, c vu n. 3. Mais la limitation de la présence divine, que contient ce dernier texle, est loin de s'étendre à la matiere prise dans toute son extension. Les termes : o-j'otr/.ov osa -■ !/, -Z't.r^, semblent plutùt viser l'immanence panthéistique des stoïciens, qui concevaient Dieu comme l'âme du monde, en lui attribuant une sorte de coextension par rapport à la matiere. Il reste qu'en face de cette notion fausse, Tatien ne pose pas une notion positive de l'ubiquité divine, qui soit distincte et adéquate. Il en va tout autrement de l'unité absolue du premier principe, fortement accentuée : la matiere n'est pas, comme Dieu, incréée ; elle a été créée, non par un autre, mais par Dieu lui-même, unique auteur de tout ce qui existe en dehors de lui, n. 5, col. 818. Le mal ne vient pas de Dieu, bon par nature ; il vient de la créature raisonnable, qui abuse de sa liberté, n. 7, 11, col. 819, 830. Dans la partie polémique de son discours, Tatien raille, avec son outrance habituelle, les dieux et la philosophie du paganisme : ces dieux innombrables, qui se brouillent, se battent, se blessent, se marient, en un mot se montrent sujets aux mêmes passions que les hommes, n. 8, col, 822 ; ces philosophes superbes, qui n'ont su donner de Dieu que des notions discordantes, *n. 25, col. 859 d). Athénagore composa vers 176-180 sa fIpea6E :'a zspi /piô-Tiavàiv, Legatio pro christianis, P. G., t vi, col. 889 sq. Comme saint Justin, il repousse l'accusation d'athéisme, portée contre les chrétiens, et, comme Tatien, il réfute le polythéisme. Ce n'est pas être athée, que de distinguer Dieu de la matiere, et de montrer l'infinie distance qui sépare les deux, l'un improduit et éternel, iyÉwr-ov xoù « tetov, l'autre produite et corruptible, yv/r\-rf/ xai ;ûaptr,v, n'i. col. S97. Les poetes et les philosophes, s'élevant à la connaissance de l'Invisible par la considération de ses œuvres, ont rendu témoignage à l'existence de Dieu et à son unité ; c'est là qu'on aboutit invinciblement, quand on veut en venir aux principes des choses, n. ô. 7, col. 900, 901. Athénagore fait lui-même appel à l'ordre, à l'harmonie, à la beauté du monde, n. 4, 16, 22, 25, col. 898,919, 942,950, mais il développe surtout l'argumenl c« topologique ». n. 8, col. 905. S'il y avait à l'origine deux ou plusieurs dieux, ils seraient ou tousdans un seul et même lieu, ou chacun dans un lieu distinct ; deux suppositions qui répugnent également.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

L'apologiste énonce, à cette occasion, plusieurs attributs divins, la simplicité, l'indivisibilité, l'universelle providence : cum ingenitus sit et perpessionis ac divisionis expers, non sane constat ex parlibus,. supra opéra sua versatur, ad eorum providentiam advigilans. Les détails de l'argumentation ne sont ni tous dairs, ni tous décisifs (voir la critique qu'en a faite H. Ritter, Geschichte der Philosophie, Hambourg, 1841, t v. p. 311, et la discussion de cette critique elle-même par P. Logothetes,'Il BeoXqycoc toO'Aôvayôpou, p. M sq.) ; quelques expressions sembleraient même nous ramenera l'idée d'un Dieu extra-cosmique : « Les mettrez-vous chacun dans un lieu distinct ? Mais, puisque le créateur du monde est autour et au-dessus du monde entier, zspi oc-jtôv t.%'i -jtiô toÛtov, où y aurait-il place pour l'autre ou les autres ? » N. 8, col. 905. Un certain correctif se trouve dans le contexte ; on y lit, en des termes de saveur biblique mais qui ne tranchent pas toute la difficulté, que Dieu remplit et contient tout.

Dans le problème du mal, Athénagore attribue un rôle important à l'action néfaste des mauvais anges ou des démons ; non qu'ils puissent faire échec à la puissance divine, mais Dieu tolère le mal, conséquence du libre arbitre dont il a voulu doter les anges et les hommes, qu'ils puissent mériter ou démériter, n. 21, col. 951 sq. Lui-même est bon, parfaitement bon et toujours bienfaisant, οαθόβ ; ν, κлот *Υαοότοφος, n. 20, col. 952. Mais il est aussi témoin, jour et nuit, de tout ce que nous faisons, disons ou pensions ; et, plus tard, il sera juge décernant les récompenses ou les châtiments. Persuadés qu'ils sont, ils craignent, même s'ils le nient, tout péché, N. 31, 36, col. 962, 970. L'écrit sur la résurrection fournit aux chrétiens un caractère particulier, P, t. vi, col. 97 : 1 sq., d'un caractère pluriel, qui relie les attributs de Dieu et met en relief, en particulier, la puissance et la volonté. Prise dans le contexte, l'affirmation que cette dernière est liée à la puissance et à la volonté divine - quod cadit, vel idei non cadit quod n'indigne de Dieu quod injustum, col. 991, ne signifie pas, comme le suppose Petau, op. cit., I, V, c. vi, n. 2, que Dieu veut de fait tout ce qui est juste et digne de lui, en d'autres termes, tout ce qu'il peut faire ; elle signifie seulement, comme l'a remarqué à bon droit Donaldson, op. cit., t. III, p. 145, que tout cela rentre dans l'orbite normale de sa volonté, qu'il le peut vouloir : quod Deus facere potest, id eum velle posse dicendum, n. 11, col. 993, avec la note 72. Enfin, le développement des idées amène Athénagore à parler de la fin dernière que Dieu s'est proposée en créant l'homme ; c'est pour lui-même que Dieu l'a créé, pour manifester sa bonté et sa sagesse qui brille dans ses œuvres, propter seipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam. L'homme a précisément reçu l'intelligence et la raison pour pouvoir reconnaître dans les créatures la puissance, la sagesse, la bonté, la justice, l'universelle providence de Dieu, n. 12, 15, 18, col. 998, 1003, 1009 e).

Saint Théophile, évêque d'Antioche vers 168-181, aborde plus directement que ses devanciers le problème de la connaissance de Dieu, dans ses trois livres Ad Autolycum, P. G., t. vi, col. 1023 sq. Dans un esprit évident de raillerie, le païen dit au chrétien, 1. I, n. 2, col. 1025 : « Montrez-moi votre Dieu. » Et Théophile de répliquer : « Et vous, montrez-moi d'abord comme il faut ; montrez-moi les yeux de votre âme, des yeux qui voient ; montrez-moi les oreilles de votre cœur, des oreilles qui entendent, » Ce qui, dans le contexte, signifie que le pécheur n'est pas en état de voir Dieu. Mais le païen insiste, n. 3, col. 1028 : « Vous qui voyez, dites-moi quelle est sa forme. » L'autre répond : « La forme de Dieu est ineffable, inénarrable, invisible aux yeux du corps. Sa gloire et sa grandeur dépassent toute conception ; sa puissance, sa sagesse, sa bonté, sa munificence défient toute comparaison et toute expression. Si je l'appelle lumière, c'est son œuvre que je désigne ; si je l'appelle parole, c'est son commandement. » Et l'apologiste continue, ramenant à une œuvre ou à un attribut de Dieu les appellations d'intelligence, d'esprit, de sagesse, de force, de vertu, de providence, de règne, de Seigneur, de juge, de père et de feu. Ce dernier terme amène l'idée de Dieu juge et vengeur, qui se fâche contre ceux qui se conduisent mal, tandis qu'il est plein de bonté, de bénignité et de miséricorde à l'égard de ceux qui l'aiment et le craignent. « Il est sans commencement, ἀναρχος, parce qu'il est incréé, γennητος ; il est immuable, comme il est immortel, ἀθάνατος. On l'appelle Dieu, parce que tout repose sur lui comme sur un fondement solide, Σία θμενος τὰ πάντα, et aussi, parce qu'il court, Σία τὸν, c'est-à-dire qu'il va partout pour donner le mouvement et l'activité, pour nourrir les êtres et leur fournir le nécessaire, pour tout gouverner et vérifier. Il est Seigneur, en vertu de sa domination souveraine ; Père, parce qu'il est avant tout ; démiurge et créateur, parce qu'il a formé et créé toutes choses ; le Très-Haut, parce qu'il est au-dessus de et contient toutes choses, » n. 1, col. 1030. Tout-puissant, παντοκράτωρ, parce qu'il est tout ; tout-puissant, Théophile, on le voit, revient toujours à quelque attribut ou à quelque opération de Dieu. Il ne décrit pas la forme même de celui qu'il a déclaré ineffable par la considération du monde que nous voyons, car « il a fait toutes choses du néant, afin que ses œuvres fassent connaître sa grandeur. Invisible en lui-même, il se prouve par sa providence et son action, connue à l'âme par le mouvement qu'elle communique au corps, comme le pilote par la marche qu'il imprime au navire, comme les princes de la terre par leurs ordonnances ou tout autre signe de leur puissance ou de leur autorité. » Théophile, évêque d'Antioche, développe ainsi, avec une insistance marquée, l'argument tiré de l'harmonie qui règne dans toute la nature, n. 5-6, col. 1031 sq. En même temps, il écarte le scandale que pourraient causer l'incompréhensibilité et l'invisibilité divines. Si notre œil ne peut soutenir l'éclat trop vif et la chaleur trop intense du soleil, comment pourrait-il fixer la gloire inénarrable de Dieu ? La graine de grenade, cachée dans le fruit, ne peut pas voir ce qui est à l'extérieur de l'écorce. Comparaison moins heureuse ; prise trop à la lettre, elle nous ramenerait à la conception anthropomorphique d'un Dieu extérieur à la création. Ce n'est pas la pensée de l'apologiste ; dans le IIe livre, n. 3, col. 1019, il affirme expressément l'ubiquité divine, en la distinguant de l'omniscience : Dei autem altissimi et omnipotentis et vere Dei, τοῦ ντος θεοῦ, est non solum ubique esse, sed etiam omnia inspicere. Mais cette présence ne doit pas s'entendre d'une circonscription locale, Deus loco non circumscribitor ; Dieu contient tous les êtres, à ce titre il serait plutôt lui-même le lieu de tous, τὸ ν. Aussi, quand l'auteur de la Genèse représente Dieu se promenant dans le paradis terrestre, il ne peut être question du Père de toutes choses ; ce passage et autres semblables s'appliquent au Verbe divin, envoyé par le Père et agissant en son nom, n. 22, col. 1088. Doctrine analogue à celle que nous avons déjà rencontrée chez saint Justin et qui offre à peu près les mêmes difficultés.

L'évêque d'Antioche confirme et complète son enseignement dans la partie polémique du IIe livre, n. 4sq., col. 1051. Il y prend à partie les philosophes anciens qui ont émis sur Dieu et le monde des erreurs diverses : les épicuriens et autres, qui ont nié l'existence d'un tre suprême ou sa providence, substituant à Dieu la conscience individuelle, t>,v !x« otqu Gwet6ir)<nv ; les stoïciens, qui en ont fait l'âme du monde, diffuse à travers les corps ; les platoniciens, qui ont admis deux principes incréés et coéternels, Dieu et la matière. Contre ces derniers l'apologiste insiste surtout sur les propriétés opposées de ces deux principes. Dieu, comme être incréé, est immuable : à-^vir^o^ v, -/.ai ffttv. Si la matière était incréée, elle devrait donc être immuable aussi et égale à Dieu. Du reste, n'est-ce pas en faisant sortir du néant tout ce qui lui plaît, que Dieu manifeste sa puissance propre ? Et Théophile confirme par l'enseignement des prophètes cette doctrine et celle de la fin de l'homme, pour qui Dieu a créé le monde et qu'il a créé lui-même pour le connaître, n. 10, col. 1063. La préoccupation, déjà signalée, de faire la part aux dispositions inorales du sujet non seulement dans l'œuvre de la conversion, mais même dans le développement des vérités qui ont Dieu pour objet, reparait à la fin du livre, n. 38, col. 1119 : « Tout cela sera compris de celui qui cherche la divine sagesse et qui se rend agréable aux yeux de Dieu par la foi, la justice et les bonnes œuvres. » /). Méliton, évêque de Sardes, en Lydie, vers la fin du IIe, mérite d'être signalé pour le titre d'un ouvrage, qui n'a pas été conservé : llspi evatou-àToy 6eo0. Eusebe, H. E., 1. IV, c. XXVI, P. G., t xx, col. 392 ; S. Jérôme, De viris, c xxiv, P. L., t xxiu, col. 643 liufin, dans sa version d'Eusebe, Eusebius Werke, édit. E. Schwartz et T. Mommsen, Leipzig, 1903, t n'a, p. 383, a traduit : De Deo corpore induto, et l'alois, P. G., t xx, col. 392 : De incarnalione Dei. Le titre grec ne parait pas se rapporter à l'incarnation du Verbe, mais à cette question, qui nous apparaît pour la première fois nettement formulée : Dieu est-il corporel ? Gennade suppose que Méliton, comme Tertullien, admettait la corporalité de Dieu : Ni/iil. in Trinitaie credamus. corporeum, ut Melito et TertulKamts. De eccles dvgmat., c'iv, P. L., t lviii, col. 982. l'oir, plus loin, les remarques qui seront faites au sujet de Tertullien. Plus important et plus expressif est le témoignage d'Origene. Selecla in Gen., i, 26, P. G., t xn, col. 93 :. Méliton, dit-il, laissa des écrits flep i toC evtojHOctov slvai tôv 8eôv, où il affirmait que Dieu est corporel. Cf l'elau. 1. II, c'i, n. 4, avec la note apologétique de J.-D. Thomas, édit de P.ar-le-duc, 1874, t. I, p. 163. En outre, Origene indique les fondements que les partisans de cette opinion faisaient valoir. L'homme, corporel, a été fait à l'image de Dieu. La sainte Écriture nous représente constamment Dieu comme ayant des yeux, des oreilles, une bouche, des mains, des pieds, etc. Comment Abraham, Moïse et autres saints auraient-ils pu le voir, s'il était sans forme, < ;.■>, nenopçup.lvo ; ? Il semble donc manifeste qu'à l'époque de Méliton, des chrétiens acceptaient la conception anthropomorphique de Dieu que saint Justin avait rencontrée chez des juifs de son temps et qu'il avait réprouvée g).

Saint Irénée, mort au début du IIIe, n'est pas apologiste, il est controversiste ; mais parce qu'à la théodicée gnostique il oppose la doctrine catholique, son œuvre n'est pas seulement polémique, elle est encore et elle est éminemment positive. Certains considèrent même le grand évêque de Lyon comme le chef d'un des trois courants théologiques qui se seraient dessinés à partir du IIIe, le courant asiatique, avec sa théologie des faits, par opposition au courant carthaginois-romain, avec sa théologie de la loi, et au courant alexandrin, avec sa théologie des problèmes, rattachés le premier à Tertullien, l'autre à Clément d'Alexandrie et à Origene. Quoi qu'il en soit de la valeur objective de cette classification et de son application particulière à la question présente, l'influence de saint Irénée fut réelle, et elle est incontestée. La doctrine sur Dieu se présente directement sous un aspect relatif, déterminé par les erreurs gnostiques qu'il combattit. L'unité absolue du premier principe disparaissait dans l'hypothèse d'une matière, mise en face de Dieu, l'éternelle et dernière source du mal dans le monde ; de même, dans l'hypothèse d'un double Dieu, le créateur ou le démiurge et le Dieu suprême, le Dieu de pure justice, auteur de l'Ancien Testament, et le Dieu de bonté, auteur du Nouveau et révélé par Jésus-Christ. Aussi la grande thèse qui se déroule à travers les quatre derniers livres du Contra hœreses, a pour objet l'unité de Dieu, premier principe dans l'ordre de la nature et dans l'ordre de la grâce ; Dieu créateur et rédempteur, auteur de l'Ancien Testament et du Nouveau, à la fois juste et bon, qui a tiré du néant tout ce qui existe en dehors de lui, sans en excepter la matière : Sed unus solus Deus fabricator, hic Pater, hic Deus, hic conditor, hic factor, hic fabricator, qui fecit ea per semelipsum, hoc est per verbum et per sapientiam, cselum et terram et maria et omnia quœ in eis sunt ; hic justus, hic bonus ; hic Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Jacob, Deus vivorum, quem et lex annuntiat, quem prophetae praenuntiant, quem Christus revelat, quem apostoli tradunt, quem Ecclesia credit, II, xxx, 9, col. 822.

Contre la théodicée et la cosmogonie gnostique saint Irénée se sert d'abord de la raison naturelle, ratio mentibus infixa, qui nous porte à nous élever de la considération de l'univers à son auteur, le Dieu unique et souverain maître, II, vi, 1, col. 724. Les preuves sont plutôt énoncées que développées ; elles se tirent de la condition même du monde, de son caractère d'imperfection et de contingence, de l'ordre général qui s'y manifeste : Ipsa enim conditio mundi tendit cum, qui condidit eam ; et ipsa factura suggerit eum, qui fecit ; et mundus manifestat eum, qui se disposuit. Il. IX, 1 col. 731. Source de tout autre être et de tout bien, il est lui-même l'Être transcendant et tout-puissant : potentissimœ et omnipotentis eniinenliœ, II, vi, 1, col. 721. Il n'est pas composé, mais simple, sans diversité de membres, en tout semblable et égal à lui-même, II, xin, 3, col. 744. Sa providence est universelle, sa science s'étend à tout, au passé, au présent, à l'avenir, II, xxvi, 3, col. 801, etc. Il contient toutes choses, sans être contenu par quoi que ce soit, II, XXX, 9, col. 822 ; cf. IV, îx, 2, et fragm vi, col. 1031,1231, où l'ubiquité et l'immensité sont exprimées, immensus cum sit Deus, el mundi opifex, etc. Sans commencement ni fin, il est absolument immuable, vere et semper idem et eodem modo se habens, II, xxxiv, 2, col. 835. Il n'a besoin de rien. Il se suffit pleinement. Ibid. En particulier, il n'a nul besoin, pour produire quelque chose, d'un secours étranger : proprium est enim hoc Dei supereminentiœ non indigere aliis ad conditionam eorum quse fiunt, II, xxv, col. 715. Sa puissance lui suffit, ou sa volonté, ce qui est tout un : sua voluntate et virtute substantiel usus, II, x, 2 ; et est substantia omnium volunlas ejus, II, xxx, 9, col. 735, 822 ; à condition toutefois qu'on y joigne la sagesse et la bonté, qui vont de pair en Dieu : virtus simul, et sapientia, et bonitas, IV, xxxvin, 3, col. 1107. En un mot, Dieu est souverainement parfait, perfectus in omnibus, IV, il, 2, col. 1002 ; et cela, parce qu'il est l'incréé, TgXsio ; -a ? a x-i-nr-o :. VI, xxxvm, 3, col. 1108. Rien de plus caractéristique, peut-être, dans la théodicée de saint Irénée, que l'affirmation et l'application multiple de ce dernier principe ; c'est en quelque sorte le pivot de son argumentation rationnelle contre les gnostiques. Schwane, op cit., t'i, p. 123. Partant de l'idée de plénitude qu'ils reconnaissaient au Dieu suprême, il relève la contradiction manifeste où ces hérétiques tombaient en dédoublant le premier principe. Comment deux premiers principes pourraient-ils se distinguer l'un de l'autre, sans préjudice de leur souveraine perfection ? Pourquoi parler de plénitude, s'il se trouve en dehors du Dieu suprême quelque chose qu'il ne possède pas ou ne contient pas ? Si Dieu, dans son action, est dépendant de quoi que ce soit, matière ou instrument, c'en est fait de la toute-puissance divine : nolvetur omnipotentis « ppellalio, II i, 2 et 5, col. 710 sq. Le démiurge des gnostiques ne mérite donc pas le nom de Dieu, IV, n, ô, col. 978. C'est blasphémer contre Dieu, que de lui attribuer l'ignorance et de vraies passions, ou de le concevoir comme un animal composé, II, xvn, 6 et 7, col. 764. C'est ignorer ce qu'il est, que d'en faire un homme situé dans l'espace et susceptible de relations locales. IV m. 1 col. 980. Aussi, bien qu'il ne recule pas devant les métaphores usitées, surtout quand elles sont bibliques, Irénée n'en est pas moins un adversaire décidé de l'anthropomorphisme : Nec enim sciunt quid sit Deus, ibid. X »>i ^ic Deus, quemadmodum homines., II xni, 3, col. 744. Les conceptions de Dieu qu'il affectionne davantage, tout en les déclarant imparfaites, se ramenent aux idées d'esprit ou d'intelligence, l'iO ; [rendu par sensut dans la traduction latine), de lumière, de vie, II xin.'i el !•. col. TU, 748.

Le grand adversaire du gnosticisme ne se borne pas à une réfutation d'ordre rationnel ; comme on l'a déjà lit, il invoque longuement la tradition catholique, appuyée sur les saintes Écritures. ><>u procédé général établir la concordance des deux Testaments d'après le témoignage de Jésus-Christ, des apôtres et des prophètes, il ajoute cette nouvelle source de preuves, la doctrine sur Dieu ne s'affermil pas nichil. Le dogme de l'unité rendait le saint docteur plus fort sur ce point ; il a soin, pour ne pas laisser de doute, d'instruments étrangers ou d'êtres intermédiaires entre Dieu et le monde, ou entre Dieu et l'homme, qu'il a créé lui-même pour le connaître. IV, w i. col i iit-ii besoin de créer l'homme, puisque « on,ijon d'Adam, mais svant lion le Père glorifiaient mutuellement ? IV, xiv, 1, col. 1010. Paroles qui sont comme une réponse à cette objection : Antequam mundum faceret Deus, quid agebat ? d'abord énoncée, et laissée sans réponse : Dicimus quia ista responsio subjacet Deo, II, xxvill, 3, col. 807. Si Dieu a créé l'homme, ce n'est donc pas par nécessité, mais pour pouvoir déverser sur quelqu'un sa bonté et pour manifester au dehors sa propre gloire, e.rceptorium bonitalis et organum dari/icationis ejus, IV, XI, 2, col. 1002. Mais la bonté n'exclut pas la justice, elle l'exige dans un Dieu sage. Par le dédoublement qui sépare et oppose le Dieu bon et le Dieu juste, Marcion détruit l'idée du vrai Dieu : Marcion igilnr ipse dividens Deum in duo, alterum quidem bonum, et alterum judicialem dicens, ex utrisque inlerimit deum, III, xxv, 3, col. 968. Reste seulement que la bonté tient le pas et précède la justice, prœsenle scilicet et prsecedenle bonitate. Ibid. Le libre arbitre est un don de l'amour, Deo sine invidia douante quod bonum est ; c'est l'abus de ce don qui produit le mal et appelle la justice, IV, xxxvm, 3 et 4, col. 1107 sq.

La notion de Dieu n'était pas seule engagée dans la controverse gnostique ; sur la question principale s'en greffait une autre, intimement liée avec le problème de la connaissance de Dieu. Dans le système des hérétiques, le Dieu suprême apparaissait isolé dans de mystérieuses profondeurs, sans relation avec le monde visible dont il n'était pas le créateur. Pour les hommes, qui n'avaient pas été faits à son image, il devenait naturellement inconnaissable ; et comme les gnostiques interprétaient les paroles de Notre-Seigneur : « Personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils, etc., » Matth., XI, 27, en ce sens que Jésus-Christ seul nous avait révélé le Dieu suprême, il s'ensuivait qu'auparavant le vrai Dieu était resté inconnu : Et interprétantur, quasi a nullo cognitus sit verus Deus ante Domini adventum, IV, VI, 1, col. 987. Des lors deux questions se posaient. D'abord, la question de fait ou d'application particulière : le vrai Dieu était-il resté inconnu des générations qui ont précédé l'apparition du Verbe incarné ? Pour saint Irénée, le problème était résolu par le fait même qu'il avait établi l'unité absolue de Dieu, premier principe dans l'ordre de la nature et de la grâce : unus et idem Deus Pater et Verbum ejus semper assistens humano generi, variis quidem dispositionibus, et multa operans et salvans ab initio eos qui salvantur, IV, xxv, 2, col. 1062. Diverses économies s'étaient succédé depuis le commencement du genre humain, mais toutes reliées entre elles par l'unité d'auteur et de fin. A cela s'ajoutait, dans la doctrine de l'évêque de Lyon, l'unité du médiateur, le Verbe divin. Sous ce rapport, les théophanies de l'Ancien Testament, exclusivement attribuées au Fils, jouent dans sa théologie un rôle important ; car elles se rattachent à sa large conception de la révélation divine, une dans son développement successif et son progrès continu à travers les économies patriarcale et mosaïque jusqu'à la plénitude des temps évangéliques. Cf dom Hassuet, Dissert. III n. 7, col. 301 ; Schwane, op cit., 1. 1, p. 185.

Non moins importante, non moins générale était la question de principe : Comment le Dieu suprême est-il connaissable ? Là, deux séries de textes semblent se contredire, à première vue. D'un côté, ceux qui expriment ou supposent la doctrine déjà rapportée, de la manifestation de Dieu par ses œuvres factum est, ut cognoscimus eum, qui te potuit. De l'autre, ceux qui disent que Dieu n'est connaissable que par l'entremise du Verbe : Neque enim Patrem quis potest, nisi Verbo Dei, Id est, nisi Filio revelante ; ou, d'une façon plus générale, que par voie de révélation : Docuit autem Dominus, quoniam Deum nemo potest, nisi Deo docente, hoc est, sine Deo, IV, vi, 1, 3 et 4, col. 987 sq.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES ; 1040 3 et 4, col. 987 sq. Trois remarques aideront à résoudre l'antinomie et fixeront la vraie pensée du controversiste. Saint Irénée considère la création comme une première révélation, faite par le Verbe, de Dieu auteur de la nature : Etenim per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum, etc., IV, 6, 6, col. 989. Que l'homme ne puisse connaître Dieu sans une révélation de ce genre, la chose est manifeste. Un Dieu non créateur, ou non créateur de ce monde, serait pour nous exactement dans la condition du Dieu suprême, γνωστος, des gnostiques. Mais cette révélation de Dieu par la nature se distingue, en fait et dans la doctrine de saint Irénée, des révélations spéciales qui appartiennent à l'ordre surnaturel et dont les prophètes, les apôtres, les écrivains sacrés et surtout le Verbe incarné furent les organes, b. Dieu peut être connu comme premier principe dans l'ordre de la nature, avec toutes les propriétés que ce titre entraîne et que la raison humaine est capable de déduire ; mais ce n'est pas là connaître Dieu dans sa vie intime et tout ce qu'elle comporte, les pensées mêmes de Dieu, ses desseins, les personnes de la Trinité avec leurs relations mutuelles. Sous ce second rapport, il est vrai de dire que nous ne sommes pas en état de connaître vraiment Dieu sans que Dieu nous parle de lui-même c. D'après saint Irénée, Dieu est invisible, incompréhensible, inénarrable secundum magnitudinem, mais il est connaissable et connu secundum dilectionem, II, xiii, 4 ; IV, xx, 1 sq., col. 744, 1032 sq. Serait-ce que nous atteignons Dieu par l'amour, et non par l'intelligence ? Le sens est tout autre. Il ne s'agit pas de l'amour des hommes pour Dieu, mais de l'amour de Dieu pour les hommes, et d'un amour se traduisant au dehors par des actes. On peut considérer Dieu dans sa grandeur propre ou l'éminence de son être, la connaissance secundum magnitudinem serait celle qui répondrait pleinement à cette grandeur, à cette éminence divine : elle dépasse la portée de toute intelligence créée : Invisibilis quidem potestatibus (angelis) esse, propter eminentiam, ii, 6, 1, col. 724 ; qualis et quantus est, invisibilis et incompréhensibilis est omnibus quae ab eo facta sunt, IV, xx, 6, col. 1037. Il en va différemment de la connaissance qui a pour privilège la dilection de Dieu à notre égard, c'est-à-dire les manifestations extérieures de son amour ou, comme il est dit ailleurs, de sa providence : Ignotus autem neguagum, propter providentiam, II, vi, 1 ; secundum autem dilectionem cognoscitur semper per eum, per quem constituit omnia, IV, xx, 4, col. 1034. Dans l'ordre de la grâce, nous connaissons de Dieu, de sa vie intime, de ses pensées, de ses desseins, ce qu'il lui a plu et ce qu'il lui plaît de nous en révéler. Dans l'ordre de la nature, nous pouvons nous élever des perfections créées à celles de Dieu, cause première de toutes choses, mais en ayant soin de ne pas affirmer de Dieu ces perfections telles qu'elles se trouvent dans les créatures. « Qu'on l'appelle intelligence pouvant tout comprendre, fort bien, à condition qu'on n'entende pas une intelligence comme la nôtre ; qu'on l'appelle lumière, soit, mais lumière nullement semblable à la nôtre ; et ainsi du reste, » II, xiii, 4, col. 744. Passage qui contient en ébauche la doctrine de la connaissance de Dieu par voie d'affirmation, de négation et d'éminence, comme l'a justement remarqué Ziegler, p. 162.

Il). Clément d'Alexandrie, vers l'an 215, marque une étape importante, comme coryphée d'une théologie, et plus spécialement d'une théodicée déjà étudiées dans ce Dictionnaire, art. Alexandrie (École CHRÉTIENNE d'), t. I, col. 812 sq., et Clément d'Alexandrie, t. III, col. 137 sq. Il reste apologiste, mais il l'est à sa façon. Si V Exhortation aux Grecs, Λόγος παραινέτικος πρὸς λληνας, rentre dans le cadre des apologies antérieures, les deux autres ouvrages, le Pédagogue et surtout les Stromates sont principalement une gnose ou large philosophie du christianisme.

La théodicée de Clément renferme d'abord quelques points très clairs et qu'il suffira de rappeler brièvement. L'existence de Dieu est une vérité naturellement connaissable et qui s'impose à toute intelligence droite. Les textes sont nombreux, quelques-uns très expressifs, par exemple, Strom., IV, c. 11, P. G., t. IX, col. 128 : πίστις πρὸ τῆς ἀρετῆς ; c. XIV, col. 197 : τὸ πρὸς θεοῦ ργον, la seule et même anticipation ou notion instinctive de Dieu chez tous les peuples. Le contexte, col. 196, donne un sens assez général, qui se réduit à la faculté native et indépendante de toute formation scientifique, Suivra ; μετέρα δianoia, que nous possédons, de puiser dans les choses créées une certaine connaissance de Dieu. L'expression πρὸς θεοῦ ἐπιστήμη semble suffisamment expliquée par un autre passage où le docteur alexandrin affirme l'existence d'une connaissance naturelle de Dieu, φυσικὴ γνῶσις τοῦ θεοῦ, au sens où nous parlons de justice naturelle, φυσικὴ δίκαιος. Strom., I, c. XIX, col. 809. Quand il indique ou insinue le procédé suivi par l'esprit humain pour s'élever à la connaissance de Dieu, toujours quelque intermédiaire apparaît : la création envisagée dans son harmonie ou sa beauté générale, Protrept., c. I, P. G., t. VIII, col. 57 : Strom., V, c. I, XIV, t. IX, col. 16, 149, etc. ; les êtres dont la création se compose, considérés dans leur vertu et leur activité, Strom., I, c. XXIII, t. VIII, col. 924 : l'âme humaine, prise comme image ou dans ce qu'il y a de divin en elle, τὸ ἐν μῖν θεῖον, Strom., I, c. XXIX, t. VIII, col. 809 ; cf. Pæd., I, III, c. I, t. VIII, col. 555 : Si quis enim seipsum norit, Deum cognoscet. Clément affirme, il est vrai, que Dieu est un objet de foi, et non de démonstration ni de science, Strom., II, c. V : τὸ πιστὸν οὐκ ἀποδεικτὸν οὐδὲ ἐπιστητόν ; IV, c. XXV : θεοῦ μὲν οὐκ στι λόγος ἀποδεικτικὸς, οὐδὲ ἐπιστήμη, t. VIII, col. 957, 1365. Mais, dans ces textes, il ne s'agit pas du simple fait de l'existence de Dieu, il s'agit, on le verra plus loin, de sa nature intime. D'ailleurs, le mot foi a lui-même, chez Clément, un sens variable et élastique. Sur toute cette question, voir Schwane, op. cit., t. I, p. 140 sq. : Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, diss. V, c. II. Paris, 1869, t. II, p. 315 sq. ; Cognat, Clément d'Alexandrie, p. 149 sq.

L'unité de Dieu occupe encore une grande place dans l'apologie de Clément d'Alexandrie. Il la défend, en particulier, contre les erreurs dualistes de la gnose hérétique. Comme saint Irénée, il montre l'unité de la Loi et de l'Évangile, τοῦ νόμου καὶ τοῦ εὐαγγελίου, col. 164. Les deux attributs divins que Marcion avait déclarés incompatibles, la bonté et la justice, font l'objet d'une étude spéciale dans le Pédagogue, c. VII, col. 326 sq., et surtout IX : Quod ejusdem sit potestatis et benefacere, et juste punire, e, col. 339 sq. ; de même, la nature et la fin des peines infligées par Dieu, Strom., IV, c. XXIV, col. 1361 sq. ; leur caractère n'est pas purement vindicatif ou disciplinaire, mais encore et surtout médicinal. Dieu nous apparaît ainsi comme maître, éducateur et médecin des hommes qu'il a créés et qu'il veut sauver. La bonté reste toujours au premier plan ; non pas une bonté aveugle et s'exerçant nécessairement, à la façon du feu qui chauffe parce qu'il est le feu, mais une bonté consciente et voulue. Sur cette conception et son caractère spécifiquement chrétien, voir E de Faye, Clément d'Alexandrie, p. 225 sq. D'une façon plus générale, l'apologiste alexandrin défend l'unité divine contre le polythéisme païen et la philosophie hellénique, en se servant habituellement des mêmes preuves que pour l'existence de Dieu. Dans les deux cas, il invoque l'idée de l'Être suprême qu'il regarde comme naturelle à toute intelligence droite et qu'on retrouve, de fait, dans l'enseignement des sages. « Portés comme d'instinct et

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1042 connaître qu'il y a un Dieu unique, sans commencement ni fin, qui demeure au ciel au-dessus de nous et voyant tout. » Protrept., c. VI, t. VIII, col. 173. A ces notions se rattache l'apologie de la providence divine, présentée avec conviction et bien menée, τοῦ νόμου, t. III, col. 157.

Ces attributs en entraînent d'autres, intimement connexes : l'immutabilité, ainsi que Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 205, avec application spéciale à l'absence de tout besoin et de toute passion, à la science, non seulement éternelle, mais simple en son acte, xta itpoo-SXsirEt, Strom., VI, c. XVII, t. IX, col. 388 ; la toute-puissance avec le souverain domaine, Ivupûd -/.ai navco /piropi ôvzt, Strom., c. XVII, t. VIII, col. 801 ; l'absolue indépendance dans l'action, comme dans l'être, puisqu'en Dieu la volonté même est puissance effectrice, tpùô) z& 6o-j>.evdac 5y ;u,(oupyeî, Protr., c. IV, t. VIII, col. 164 ; enfin l'ubiquité et l'immensité nettement formulées : r. :j.-i-r{ fipt 8eô ;âffTiv, Strom., I, c. X, t. IX, col. 252 ; cf. VII, c. V, col. 452 ; r.xi-.r, ôî rîivicâvTOTE, y.*'. uroay/, ^eptsyôjAevo ;. Ibid., VII, c. II, col. 408. Il est cependant difficile de déterminer exactement ce que l'ubiquité comporte, dans la pensée de Clément, à cause des textes relevés par Petau, op. cit., l. III, c. V, n. 5. Parlant des stoïciens, l'apologiste dit : « Ils affirment que Dieu est répandu à travers toute la nature, alors que selon nous, il en est seulement l'auteur. » Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 129. En réalité, Clément ne semble rejeter ici que l'immanence panthéiste, dont il a déjà été question. Mais ailleurs il oppose, sous le rapport de la présence immédiate, l'essence et la puissance divine : « Par un prodige ineffable, Dieu est à la fois loin et tout près de nous. Loin quant à la substance, nappa iivi ■/.>.-'ouata-/ ; comment, en effet, le créé et l'incréé pourraient-ils être proches ». Mais prés de nous par sa puissance, qui contient tout. Si danculum (juis fecerit, dit-il, el non videbo eum ? » Strom., II, c. III, t. VIII, col. 936. Texte assurément difficile, surtout si on le rapproche de quelques autres où Dieu, Père ou Fils, semblerait regarder les choses comme de loin, par exemple, Protr., c. VI, t. VIII, col. 173 : i-, -r, [Sfixai',■/ :/ - -. M-r, v/tw ; ovTa xii, et Strom., VII, c. II, t. VIII, col. 408 : Ojfkp IÇtoraTaî TTOTe ff, ; xù-orj r.zy'.>-> ; 6 Vît ; to0 &i->0. Petau pense, loc. cit., e. IX, n. 12, que dans le principal passage, Strom., II, c. III, l'apologiste exclut seulement une présence panthéistique ou matérielle, en lui opposant une présence d'ordre transcendant, car on lit quelques lignes plus loin, col. 937, que Dieu n'est nulle part comme contenant, ni connu r.uileiiu, ni par voie de circonscription, ni par voie de division ; o-jts Rtptijrtov, otfts r.iy.i■/',•}-. i', :. c, xatà ov.-7'j.v/ tivx, rt /.x-.x stiroTo^v, D'autre critiques ajoutent l'explication qui se lit dans l'édition Migne, col. 935 note 19 : Clément considère Dieu dans l'ordre de notre connaissance ; extrêmement difficile à atteindre ici-bas, il échappe à nos recherches d'autant plus, i$avcr/u>- poOv à-', xai t.-.-.-.u, iv.7-7 :) !-')/ toC Sicoxovto ;. L'apologiste alexandrin ne ferait doue que reprendre ici, sous une forme spéciale, une doctrine qui lui est familière. L'explication est probable sans lever tout doute, et malgré l'ambiguïté qui s'attache aux deux textes contenant le terme de - pecula, « ai ou Traclatut de Deo un, Louvain, 1891, t. I, je ne puis rien conclure d'une façon ferme d'une exi •Ion métaphorique qui dépend du contexte, d« l'omniscience de Dieu, présenté d'ailleurs, au même endroit, comme indépendant de toute condition locale : iràvrï] oï Sn rrâvTOTE, xai t/.^oajj.r, 7iîpt£-/o ;j.£vo ;.

Tout ce qui précède vaut de la connaissance de Dieu que la raison naturelle et la philosophie peuvent donner. Nous arrivons par cette voie à un certain nombre de notions ou d'attributs qui, dans leur ensemble, conviennent à Dieu considéré dans ses relations avec les créatures. Pouvons-nous monter plus haut, jusqu'à une pleine connaissance ? La réponse est donnée dans deux chapitres du l'e Stromate ; doctrine doublement importante, et pour l'influence qu'elle a exercée dans la suite, et pour les vives attaques dont elle a été et est encore l'objet. Une première question se rapporte à la manière de parvenir ou, plus exactement, de se préparer à la contemplation de Dieu et des choses divines. Clément emprunte une analogie aux mystères d'Eleusis. Avant les grands mystères, qui consistaient à contempler et à comprendre la nature et les êtres dont elle se compose, il y avait d'abord les purifications, auxquelles répond notre baptême, puis les petits mystères, où l'on recevait un premier enseignement, à titre de fondement et de préparation. A ces petits mystères répond la méthode que le docteur alexandrin décrit ainsi, c. XI, t. VIII, col. 108 sq. : « C'est par l'analyse que nous apprendrons à contempler. Par elle nous arrivons jusqu'à l'intelligence première, en partant des êtres qui lui sont soumis, dégageons les corps de leurs propriétés naturelles, puis retranchons-en les trois dimensions, profondeur, largeur et longueur. Peste un point ou, pour ainsi dire, une monade occupant une certaine place : u,ovocç, <o ; t.vm, dniv yowa. Supprimons cette place elle-même, et nous aurons dans l'esprit la monade pure, vosirac (xovà ;. Si donc, écartant des corps et des choses dites incorporelles tout ce qui leur est propre, nous nous jetons dans les grandeurs du Christ, et qu'ensuite, grâce à la sainteté nous nous élevions jusqu'à son immensité, nous comprendrons tant bien que mal le Tout-Puissant, de manière toutefois à savoir ce qu'il n'est pas, et non ce qu'il est, rj'jy ij Icttiv, o cï u,yi £tt'. Yvcopfoavte ;- On ne peut évidemment pas prendre à la lettre, quand il s'agit du Père de toutes choses, les expressions, usitées cependant dans la sainte Écriture, de figure, de mouvement, d'état, de trône, de lieu, de main droite et de main gauche ; ce qu'elles signifient on le verra plus tard. La cause première n'est pas dans le lieu ; elle est au-dessus de l'espace, du temps, du langage et de la pensée. •• La transcendance divine est, on le voit, à la base de la méthode décrite par Clément. Sous ce rapport, le passage qui précède trouve son complément dans le c. XII, col. 121 : « Traiter de Dieu est tout ce qu'il y a de plus difficile. On n'atteint jamais aisément les principes, les choses ; que dire donc du premier principe, de tous le plus éloigné et d'où les autres êtres tirent leur origine et leur permanence'El comment exprimer ce qui n'est ni genre, ni différence, ni espèce, ni individu, ni nombre, ni accident, ou suppôt d'accident'On ne saurait non plus l'appeler tout, car ce mot implique l'idée de grandeur (extensive), et, de plus. Dieu est le père de n'importe quel tout, /.ai KoTt TÛV I itaTTjp. On ne saurait parler de ses parties, l'Un étant indivisible. Il est infini, non pas précisément parce que nous le concevons comme un être, mais parce qu'il est en lui-même sans dimensions ni fin, •,. y.xrx -.', 3.', :t\r -.-.-.',. &XXà v.x-.x -<i àSiâaratov, x< :/',-, -, \n -i n.i-t-il point de figure, et ne peut-il être non ? Si, cependant, nous l'appelons l'Un, le Bon, l'intelligence, l'Être même, ou Père, Créateur, Seigneur, ni pas la des noms propres, aucun i ne i » ofi'o - ion i propi e, m'a défaut d'un tel nom, nous non le nobles.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1043

L'accusation, sous toutes ses formes, est exagérée et injuste. Elle repose d'abord sur un examen superficiel et sur une interprétation inexacte de la doctrine incriminée. A s'en tenir au texte même, on n'a pas le droit de s'arrêter, dans le c. XI, là où s'arrêtent d'ordinaire les citations, telles que nous les avons reproduites (en les reproduisant, nous avions toutefois rectifié certaines traductions, trop libres, qui ont cours dans des études faites sur Clément d'Alexandrie ou sur Origène). Après avoir énoncé que, par la méthode d'analyse ou d'élimination, nous arrivons à savoir ce que Dieu n'est pas, le philosophe alexandrin poursuit un développement qui se termine par le célèbre texte de saint Paul sur la vision de Dieu, I Cor., XIII, 12 : « l'idemus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem ». A la vision intuitive, qui est le privilège des bienheureux au ciel, il oppose une conception positive de Dieu, possible en cette vie, si l'on s'élève, par voie d'éminence, jusqu'à l'appréhension purement intellectuelle du bien suprême ; mais comme cette connaissance ne s'acquiert pas par l'application immédiate de notre esprit à la vérité divine considérée en elle-même, nous ne faisons guère en cela que ce que Clément appelle « τὸ ὑποτιμᾶσθαι », c'est-à-dire deviner ou conjecturer. Loc. cit., col. 112. La doctrine est platonicienne : « ὕστερον δὲ τὸ ἄνθρωπος », lisons-nous à la fin de la phrase ; mais il n'en ressort pas moins nettement que, dans la pensée du docteur alexandrin, il ne faut pas confondre la méthode d'analyse qui mène à la contemplation de Dieu et des choses divines avec cette contemplation elle-même. L'analyse précède ; elle prépare l'intelligence en épurant nos conceptions de tout ce qu'elle renferme de matériel ou de complexe. Son rôle, en cela, est vraiment négatif ; elle écarte de Dieu tout ce qui, de près ou de loin, dit quelque chose d'opposé non seulement à la pure spiritualité, mais à l'absolue simplicité : Dieu n'est pas ceci. Dieu n'est pas cela, lieu d'est pas ainsi, etc. Procédé qui suppose, comme acquise préalablement, une certaine notion de Dieu, positive et suffisante pour expliquer et légitimer ces éliminations. L'entendu ensuite la contemplation, où l'âme essaie de concevoir Dieu tel qu'il est. Mais Dieu, dans sa nature intime, échappe à notre esprit, puisqu'ici-bas il n'y a pas de vision intuitive de l'essence divine et que rien de ce que nous connaissons ne peut nous donner une idée propre de l'être même de Dieu ; au bout de nos syllogismes Dieu ne se trouvera jamais directement que sous une notion impliquant une relation de cause à effet, comme la notion d'être nécessaire, de cause première, de souverain maître, etc. Laissée à ses seules forces, l'intelligence humaine ne peut donc pénétrer le mystère divin ; elle arrive seulement à comprendre vraiment un point, à savoir que Dieu reste pour elle incompréhensible. Cf. Strom., V, c. XI, t. IX, col. 292. La révélation chrétienne change cet état de choses, non pas complètement, car notre connaissance de Dieu n'est jamais ici-bas compréhensive, même au sens vulgaire du mot, Strom., V, c. I, col. 17 ; mais elle le change partiellement, dans les limites où le Verbe divin, fait homme, nous a parlé de son Père. C'est la conclusion même du second passage de Clément ; conclusion souvent répétée, par exemple, Strom., I, c. XXVIII, t. VIII, col. 925 ; VII, c. I, t. IX, col. 40. Nous arrivons donc à un Dieu, non pleinement inconnu, mais incompréhensible ici-bas dans sa nature intime ; inconnu par conséquent d'une connaissance propre et intuitive, et pourtant pressenti dans la contemplation, ou partiellement révélé par Jésus-Christ. Voit Hébert-Duperron, Essai sur la polémique, etc., de saint Clément d'Alexandrie, p. 203 sq. L'interprétation agnostique ou purement idéaliste des passages de Clément que nous venons de discuter ne repose pas seulement sur un examen superficiel et une interprétation inexacte ; elle fausse encore la doctrine générale de ce Père sur la connaissance de Dieu. Elle la fausse en donnant un sens absolu à des négations qui n'ont, chez lui, qu'une portée relative. Quand il nous dit que la méthode d'analyse ne nous apprend pas ce qu'est Dieu, mais ce qu'il n'est pas, il entend parler de Dieu considéré dans son être intime, ou de la nature de Dieu prise au sens restreint du mot ; transposer cette affirmation, en l'appliquant à Dieu considéré d'une façon quelconque, ou à la nature prise au sens large du mot, et de là conclure que notre connaissance de Dieu est purement négative, c'est mettre l'apologiste alexandrin en contradiction flagrante avec lui-même, car l'ensemble de sa doctrine rend, on l'a déjà vu, un son totalement opposé. D'après lui, le mouvement instinctif de notre intelligence ne nous force pas seulement à croire en Dieu ; il nous porte aussi à l'affirmer comme l'Être suprême, premier et unique principe de toutes choses, incréé, éternel, souverainement sage et puissant, provident. Clément reconnaît cette connaissance de Dieu chez des philosophes païens ; elle rentre dans le rôle providentiel qu'il attribue à la philosophie, de préparer les voies au christianisme. Voit t. VIII, col. 1691. Une fois même, oubliant sa terminologie habituelle et la distinction fondamentale entre l'« ἕν » et le « τὸ ὄν », il va même jusqu'à dire de l'un d'eux, Cléanthe, qu'il lui semble avoir fort bien enseigné et qu'est Dieu, « οἷον ἔοικεν αὐτῷ ». Protr., c. VI, t. VIII, col. 180. Ce qui, dans le contexte, ne signifie sûrement pas que ce philosophe avait eu de l'Être divin une connaissance compréhensive ; mais cela prouve du moins qu'aux yeux de Clément, on peut connaître et affirmer de Dieu autre chose que la simple existence ou des formules négatives. En somme, nous trouvons dans ses écrits une quadruple connaissance de Dieu : la connaissance vulgaire et comme instinctive ; la connaissance déjà supérieure que donne la philosophie ; la connaissance de la foi chrétienne, parfaite relativement, c'est-à-dire pour cette vie, Strom., VI, c. VIII, t. IX, col. 292, ou par opposition à la connaissance purement philosophique, ibid., c. V, col. 260 ; enfin, au ciel, la connaissance intuitive et, dans le même sens, compréhensive. Strom., V, c. I, t. VIII, col. 18. De ce que la dernière seule atteint Dieu tel qu'il est en lui-même, il ne s'ensuit pas que les autres n'atteignent rien de ce qu'est Dieu ou de ce qui est en Dieu, sauf le fait de son existence. La doctrine de Clément sur les noms que nous donnons à Dieu n'infirme en rien ces conclusions ; elle n'est, en substance, qu'une application de sa doctrine sur l'incompréhensibilité. Si nous n'atteignons pas Dieu dans son être intime, comment pourrions-nous l'exprimer par un nom propre, c'est-à-dire par un nom qui l'exprime, et pleinement ? Ne confondons pas dire quelque chose de Dieu, et dire Dieu lui-même : « Σὺ γὰρ οὐκ ἄν », « τὰ περὶ τοῦ Θεοῦ », Strom., VI, c. XVII, t. IX, col. 381 ; cf. c. XVIII, col. 397, « τὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ». Dans l'impuissance où ils étaient de nommer strictement l'Être suprême, les philosophes se sont servis de périphrases ou circonlocutions, d'ailleurs vraies, pour exprimer ce qu'ils ne pouvaient concevoir. Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 197, voir la note 31 ; I, c. XIX, t. VIII, col. 808. Le terme même de Dieu ne fait évidemment pas exception : « ὁ Θεὸς », « τὸ ὄν ». Strom., I, c. XXIX, t. VIII, col. 929. Parmi ces appellations, il y en a de métaphoriques, « ἀλληγορικὰ », « τὰ περὶ τοῦ Θεοῦ », Strom., VII, c. XI, t. IX, col. 104 ; mais toutes ne le sont pas pour cela. Rien dans les écrits de Clément n'autorise à dire que les dénominations d'être, d'intelligence, de bonté, de sagesse, etc., ne conviennent pas à Dieu proprement ; nous y lisons, au contraire, pour ne prendre qu'un exemple, que Dieu seul est réellement sage, « ὁ Θεὸς μόνως σοφός ». Strom., II, c. IX, t. VIII, col. 980. Reste seulement que nous ne pouvons pas nous faire ici-bas une idée propre de l'intelligence, de la bonté, de la sagesse et autres perfections, telles qu'elles sont en Dieu ; ce qui est tout différent. Sur la théologie ou interprétation symbolique, Strom., VII, c. VIII, t. IX, col. 73 ; VI, c. II, col. 212. Voit t. VIII, col. 151, 165. Que Clément ait accentué fortement la transcendance divine, rien n'est plus vrai ; outre les textes déjà cités, beaucoup d'autres vont dans ce sens, en particulier Paed., I, I, c. VIII, t. VIII, col. 336, où Dieu, considéré comme un, est mis au-dessus de l'unité elle-même : Mais dans quel esprit et dans quelle direction ? D'abord, par réaction contre l'anthropomorphisme considéré sous diverses formes : celui des païens, qui concevaient leurs dieux à la manière des hommes, avec des besoins, des passions, des défauts semblables ; celui des gnostiques, qui arrivaient presque au même résultat ; celui des juifs et des chrétiens dont il a été parlé à propos de Méliton, qui prenaient à la lettre tout, ou à peu près tout ce que la sainte Écriture dit de Dieu. L'une des plus grandes préoccupations de l'apologiste alexandrin est d'éliminer de sa conception de Dieu tout anthropomorphisme. Strom., II, c. XII, t. VIII, col. 1012, tout le chapitre ; VII, c. V, t. IX, col. 137. Il n'est pas davantage d'un Dieu composé, de quelque pièce que ce soit ; aussi lie-t-il beaucoup à le mettre hors des prédicaments aristotéliciens, genre, différence, etc. ; mais il n'éprouve pas de difficulté à l'appeler l'Un, comme il l'appelle le Don, l'Être. Sa pensée se meut dans des notions d'ordre transcendental, comme celles d'intelligence, de bonté, de sagesse, etc. ; la méthode d'analyse ou la théologie négative aboutit, comme on le prétend, à l'abstraction pure ; l'objection n'est pas spéciale, elle vaut pour tous ceux des Pères de l'Église qui ont fait usage de ce procédé. Origène, disciple de Clément et son successeur dans la direction de l'école catéchétique d'Alexandrie, nous présente une théodicée semblable, dans ses grandes lignes, à celle de son maître, éclaircie toutefois ou développée sur plusieurs points, complétée aussi par des aperçus nouveaux, les uns féconds, les autres moins heureux et gros de conséquences. Les orages qui s'élevèrent contre son enseignement n'atteignirent pas directement, il est vrai, sa doctrine sur Dieu ; ce serait toutefois porter un jugement trop flatteur que de dire avec Lumper, t. IX, p. 356 : « Nihil occurrit in Origene circa Deum, divinasque perfectiones absolutas, quod perfecte orthodoxum non sit ». Cette doctrine se trouve surtout dans ses deux principaux ouvrages : le « Περὶ ἀρχῶν », ou De principiis (avant 231), premier essai que nous possédions d'une systématisation doctrinale ayant pour base le symbole ecclésiastique, et les « Τὰ εἰς Κέλσον », ou Libri (octo) contra Celsum, traité apologétique, composé sous le règne de Philippe l'Arabe (246-249), en réponse à la longue diatribe contre le christianisme que le philosophe païen Celse avait publiée, vers l'an 178, sous le titre de « Ἀληθὴς λόγος ». Les autres ouvrages fournissent un appareil confirmatif ou complémentaire ; mais il n'est pas toujours possible de fixer d'une manière certaine la doctrine du grand alexandrin, à cause des antinomies irréductibles que crée la divergence des textes ou même d'assertions pleinement authentiques.

Comme Clément, Origène regarde l'existence de Dieu comme une vérité intimement liée avec un ensemble de notions communes au genre humain. En dehors des saintes Lettres, deux sources de connaissance sont à notre portée : la contemplation du monde visible et le sentiment naturel de l'âme, ex occasione visibilium creaturarum et ex iis quae humana mens naturaliter sentit. Periarch., I, I, c. m, n. 1, P. G., t. xi, col. 117. Pour la première source, reliée habituellement à la doctrine de saint Paul, Rom., i, 20, cf. Contra Cels., I, I, n. 23 ; I, III, n. 47 ; I, VI, n. 3 ; I, VII, n. 37, 46, t. xi, col. 701, 981, 1291, 1473, 1489. Pour la seconde, rattachée à l'idée de loi naturelle gravée dans les cœurs, ou de responsabilité morale en face du souverain juge, cf. Contra Cels., I, I, n. 4 ; I, VIII, n. 52, t. xi, col. 661, 1593 ; In Levit., homil. x, n. 3, t. xii, col. 649. Cette notion naturelle est faussée par ceux qui la rapportent à n'importe quoi plutôt qu'à Dieu, mais son contenu primitif proteste contre l'identification de Dieu avec une matière corruptible. Contra Cels., I, II, n. 40 ; I, III, n. 40, t. xi, col. 861, 972. Aussi, l'apologiste s'appuie-t-il sur ce caractère de notion naturelle, pour reprocher aux philosophes païens, en particulier aux stoïciens, leurs erreurs sur Dieu ; Neque enim potuerunt illi sibi naturalem veri notionem animo informare, incorruptibilis, simplicis, individui. Contra Cels., I, I, n. 14, t. xi, col. 1046.

L'unité de Dieu est inséparable de sa notion. C'est, pour Origène, une vérité rationnelle, Contra Cels., I, I, n. 28, I, XI, col. 701, mais tout d'abord une vérité de foi. Dans le résumé des points manifestement transmis par la prédication, que contient la préface du Periarchon, n. 4, t. xi, col. 117, l'unité divine paraît en première ligne : « Quod unum Deum est, creatorem et ordinatorem omnium, qui ex nihilo universum produxit, Deum omnium a principio mundi, Deum justum et bonum, Patrem Domini nostri Jesu Christi, auctorem legis et prophetarum, Evangelii et novi et veteris testamenti ».

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

Origène insiste, comme Clément et en se servant des mêmes principes, sur la conciliation, nécessaire et effective, de la bonté et de la justice en Dieu, c. v, De justo et bono, col. 203 sq. Réduit-il ces deux attributs à un seul ? Beaucoup le pensent, à cause de ces mots : sicut unam eamdemque nequitiam malitiamque dicimus, ita bonitatis ac justitiae virtutem unam eamdemque teneamus. En tout cas, il n'affirme pas seulement l'inséparabilité des deux notions : quia nec bonum sine justo, nec justum sine bono dignitatem divinam potest indicare naturae ; il donne encore à la bonté, on le verra plus loin, une prépondérance inconciliable avec d'autres attributs, en particulier avec la liberté et avec la justice divine considérée dans toute sa plénitude (question des peines médicinales et temporelles).

Après l'unité divine, professée formellement par l'Église, la grande question pour Origène est celle qu'il indique dans la préface du Periarchon, n. 9, col. 120 : « Comment faut-il concevoir Dieu ? avec un corps et une certaine figure, ou d'une autre manière ? Quod utique in prædicatione nostra manifeste non designatur. » Ainsi l'enseignement ecclésiastique n'avait pas alors nettement tranché ce point ; et d'autres passages d'Origène confirment bien l'existence de la controverse : Selecta in Gen., i, 26, P. G., t. xii, col. 93 ; In Joann., tom. xiii, n. 21, P. G., t. xv, col. 432 sq. ; In Joann., tom. xix, col. 813. La question est traitée ex professo au début du Ier livre du Periarchon, dans le Ier chapitre, très caractéristique, qui porte sur Dieu, col. 121 sq. Le docteur alexandrin répond tout d'abord aux textes de la sainte Écriture, dont se servaient les partisans de la corporalité ; tels, Deut., iv, 24 : Deus noster ignis consumens est, ou Joann., iv, 24 : Deus spiritus est, le mot esprit s'entendant d'une matière éthérée et subtile. Ces appellations et autres, comme : Deus lux est, Joann., i, 5, ne peuvent évidemment pas se prendre à la lettre ; ce sont des expressions métaphoriques. Doctrine reprise souvent par Origène, De oratione, n. 23, t. xi, col. 486 ; In Gen., homil. i, n. 13, t. xii, col. 155 sq. ; In Matth., tom. xvii, n. 18, P. G., t. xiii, col. 1532 sq., en particulier, dans le traité contre Celse. Car la principale originalité du philosophe païen consistait à se servir de l'Écriture sainte pour accuser les chrétiens de se faire de la divinité une notion grossière ou indigne ; il alléguait, par exemple, les passages où les écrivains sacrés représentent Dieu comme descendant vers les hommes, ou lui attribuaient des sentiments humains, le repentir, la colère, la vengeance. Contra Cels., IV, n. 10, 13, 14, 71 ; I, VI, n. 64, t. xi, col. 1040, 1041, 1043, 1140, 1395. Origène ne cesse de répondre : Langage figuré, dont Dieu s'est servi pour se faire comprendre par des images qui nous sont familières : hœc omnia figurate dicuntur, ut intelligibilis natura ex usitatis sensibilibusque nominibus nobis innotescat. Ibid., I, VI, n. 70, col. 1404. Sans doute, il est écrit, Gen., i, 27 : « Dieu fit l'homme à son image, » mais cela s'entend de l'âme, et non du corps. Contra Cels., I, VI, n. 63 ; I, VIII, n. 40, col. 1396, 1590 ; cf. Selecta in Gen., et In Gen., homil. i, loc. cit. La corporalité ferait de Dieu un être composé, dépendant des éléments qui le composeraient, divisible, corruptible ; autant de choses qui répugnent aux propriétés essentielles de la divinité. Periarch., loc. cit., n. 6 ; Contra Cels., I, I, n. 23, col. 701 ; De oratione, n. 23, t. xi, col. 487 ; In Joann., loc. cit.

A la notion anthropomorphique d'un Dieu corporel, Origène oppose cette autre : « Dieu n'est donc ni un corps, ni dans un corps. Nature intellectuelle d'une simplicité parfaite, il exclut toute addition et toute diversité intrinsèque. Monade absolue et, pour ainsi dire, hénade (ex omni parte simplex et unum ; et ita dicam unum), il est l'Intelligence, source unique et cause de toute nature intellectuelle, de toute intelligence. Rien de ce qui s'attache à l'idée de corps et de matière ne vaut pour son être ou ses opérations : ni présence locale, ni grandeur sensible, ni forme corporelle, ni couleur. » Periarch., loc. cit., n. 5. A ce texte s'en ajouteraient facilement beaucoup d'autres, où la transcendance divine est affirmée par rapport aux êtres intelligibles ou toute autre nature : xhv ângxeivoc tûv votitô>v 0edv, Exhort. ad martyr., n. 47, t. xi, col. 629 ; ir.ïr. v.il-ix o-jTc a ; r.'jti'ji :v., /.ai 3'jvâpet. In Joann., tom. xiii, n. 21. P. G., t. xiv, col. 432.

Dieu incorporel est nécessairement invisible pour les yeux du corps ; c'est le sens qu'Origène donne à l'invisibilité divine : Censemus quidem Deum, qui corporis expers est, invisibilem esse. Contra Cels., I, VI, n. 69, col. 1404 ; cf. ibid., I, VII, n. 33, 39, col. 1403, 1475 pour la distinction entre les yeux du corps et ceux de l'âme. Dans Periarch., loc. cit., n. 8, il distingue entre voir et connaître : voir et être vus se disent des corps, connaître et être connus se disent des natures intellectuelles. On ne peut pas voir Dieu ; on peut le connaître, mais d'une connaissance imparfaite ici-bas, car Dieu est incompréhensible : Dicimus secundum veritatem quidem Deum incomprehensibilem esse atque inscrutabilem. Une comparaison sert au docteur alexandrin à éclairer tout à la fois les deux aspects de notre connaissance. Il en est des créatures par rapport à la substance et à la nature de Dieu, comme des rayons du soleil par rapport à la nature de cet astre : les rayons ne nous suffisent pas pour connaître pleinement le soleil, mais ils nous permettent de nous faire quelque idée du foyer de lumière qu'il est. Ainsi l'âme humaine ne peut pas, par elle-même, contempler Dieu tel qu'il est, ipsum per seipsam Deum sicut est non potest intueri, mais elle peut, de la beauté et de l'éclat des créatures, s'élever au créateur, n. 5, 6, col. 124 ; cf. I, I, c. ii, n. 1, col. 147 : possibile est aliquem intellectum capi.

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Origene ne décrit pas le travail de l'âme qui, s'étant élevée au-dessus du sensible, cherche à se représenter Dieu. Pour lui, comme pour son maître, c'est l'œuvre de la contemplation jointe à la pureté de cœur. Contra Cels., 1. VI, n. 69, col. 1403.

Il ne parle pas, de lui-même, de la méthode d'analyse ; c'est son adversaire qui l'introduit dans le débat, comme partie intégrante du procédé trouvé par les sages pour se faire quelque idée de l'Être suprême et inintelligible, et qui consiste dans la synthèse, l'analyse ou l'analogie, ibid., 1. VII, n. 42, col. 1482.

Le philosophe alexandrin connaît la méthode, qu'il dit empruntée aux géomètres, et il ne la rejette pas absolument, quoiqu'en dise J. Denis, De la philosophie d'Origene, p. 85, car son intention n'est pas d'attaquer ce que les Grecs ont pu trouver de beau, ibid., n. 49, col. 1492 ; il avait même accueilli avec admiration, quelques pages auparavant, n. 42, col. 1481, le célèbre passage où Platon, dans le Timée, 28 C, déclara combien il est difficile d'arriver jusqu'au grand architecte et père de cet univers.

Et de fait, c'était une notion de la divinité assez relevée déjà, que la notion présentée par Celse au cours de son ouvrage : Dieu incorporel, éternel et immuable, souverainement beau et bon, se suffisant pleinement à lui-même, exempt de toute passion, juste et saint, d'une puissance allant jusqu'à tout ce qui n'est pas indigne de lui ou contraire à la nature. Voir J. F. S. Muth, Der Kampf des heidnischen Philosophen Celsus gegen das Christentum, Mayence, 1899, p. 29 sq.

Mais qu'était-ce que cela en face des enseignements, autrement sublimes et divins, qui venaient de Dieu lui-même par ses organes, les prophètes, les apôtres, et surtout le Verbe incarné, Celui qui connaît le Père et le révèle comme il lui plaît ? Ibid., n. 49, col. 1491 ; 1. VI, n. 65, col. 1398.

Et puis, quelle difficulté pour acquérir cette notion philosophique de Dieu, mêlée d'ailleurs, dans la réalité, de tant de scories, qu'on peut se demander si une connaissance pure de Dieu ne dépasse pas les forces de la nature humaine ! Surtout, quelle erreur de prétendre obtenir par là une vraie et pleine connaissance !

Et c'est comme philosophe chrétien qu'Origene conclut : « Nous affirmons l'impuissance de la nature humaine à chercher et à trouver purement Dieu sans le secours de Celui qu'elle cherche ; mais Dieu se fait connaître à ceux qui font leur possible et reconnaissent le besoin qu'ils ont de lui ; il se fait connaître, comme il le trouve bon, dans la mesure où l'âme humaine, prise encore dans ses liens terrestres, peut le connaître. » Ibid., n. 12, col. 1482.

Tout ceci est vrai et beau ; mais, suivant jusqu'au bout le courant platonicien, le philosophe alexandrin conçoit la bonté divine comme une force naturellement expansive et nécessairement active : Dieu crée donc et se révèle de toute éternité. Il avait rencontré cette objection : « Si le monde a commencé dans le temps, que faisait Dieu avant la création ? » Se représenter la nature de Dieu inerte et inactive, ou sa bonté inefficace, ou son souverain domaine sans sujets, ce serait joindre l'impiété à l'absurdité.

L'objection l'atteignait, car il enseignait, d'après la foi chrétienne, que le monde actuel avait été créé, et créé dans le temps, quod mundus hic factus sit et ex certò tempore cœperit. Periarch., 1. III, c. v, col. 325. Que répondit-il ? Qu'avant ce monde visible, Dieu en avait créé d'autres, comme il en créera encore, quand celui-ci cessera. Ibid., n. 3, col. 327. C'était résoudre la difficulté aux dépens de la liberté, de la pleine indépendance de Dieu dans les opérations ad extra.

Du moment où la foi nous apprend qu'il y a en Dieu des productions immanentes, la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit, nous devons concéder le principe de l'activité naturelle et nécessaire de la nature divine, mais parce que et en tant qu'il s'agit de productions immanentes, tout ce qui est en Dieu participant à la nécessité et à l'immutabilité absolue de l'Être divin. Origène renvoie à ce qu'il avait dit auparavant, 1. I c. n, n. 10, col. 138 sq.

Il part, suivant la juste remarque du P. F. Prat, Origène, p. 71, de l'idée de Dieu Tza-i-oy.pi.ziop, dominateur souverain, et non pas t'a. ToS-jva f/.o ç, tout-puissant, équivalent du mot latin omnipotens. Il n'y a pas de père sans fils, ni de maître sans domaine ou sans serviteurs ; de même, Dieu ne saurait être dit dominateur souverain, s'il n'avait pas de sujets sur qui s'exerçât sa domination. Pour qu'il soit ■Ktt.vzoY.pâ-wç, il faut donc que les créatures existent.

Impossible, d'ailleurs, de supposer que Dieu n'ait pas eu cette qualité des le début ; ce serait avouer qu'en l'acquérant plus tard, il aurait progressé et serait devenu meilleur : Et quomodo non videbimus absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his Deus quæ cum habere dignum erat, postmodum per profectum quemdam in hoc venerit ut haberet ? Telle est l'argumentation d'Origène.

Un grand problème surgit assurément du fait d'une création libre et non éternelle, le problème de la conciliation entre la liberté d'une part, et de l'autre l'immutabilité divine ; il restera pendant de longs siècles, et reste encore pour la raison humaine Yœnigma sacrum. Mais ce n'est pas résoudre le problème d'une façon orthodoxe, que de supprimer l'un des termes, la liberté ou pleine indépendance de Dieu.

CORRECTION OCR - Chunk 377/457

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- isse, nentatio ad./« ■• »■ venerabili ordine theot rum 1 ilavorum a t8ié De A Iheti ■ vita et scriptis. dans Annales Aeademim Lugduno-Batavœ, 1819, t'iv ; P. Logothetes,'H I Lelp&ig, 1898 ; K, 1. Bauer, Die Lehre des Uhenagora Einheit und D 1905 ; O. Q tiiiii Jahresberii s tu on Antiochia t bhandlung Mlus en ». I istern 1896, \ Pommrlch 1904. 11 Zlegler,'- enàu rur Entstehung der altkatholischen h IIpari., Berlin, 1871, ] I 1891 ; C. Bigf Tu I Uonlsts o/

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

TEXTE À CORRIGER :

105G lect iv-vi, Origene ; S. Thomasius, Origenes. Ein Beytrag zur Dogmengeschiehte des dritten Jahrhunderts, Nuremberg, 183 » ; F. B. (iass. De Deiindole cl attributie Origenes guid doeaerit, Breslau, 1888 ; E. R. Uedepenning, Origenes. Ki »1 Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn. 1846, t'i, ]). 103 sq. (doctrine de Clément d'Alexandrie) ; t n, p. 277 sq. (doctrine d'Origene) ; P. l'ischer, Commentatiu de Origenis theologia et cosmologia, Halle, 1848 ;.1. Dartigue, Essai sur la théodicée d'Origene, Geneve, 173 ; W. Falrweather, Origen and Greek Patristic Theology, c vi, Edimbourg, 1901 ; N. Bonwetsch, Die Théologie des Methodius von Olympus, dans Abhandlungen der kônigl. Gesellschaft der Wissenschaften :u GiMingen. Philologisch-historische Klasse, nonv série, Berlin, 1903, t vu, n. 1. - Les ouvrages qui traitent directement des rapports entre la théodicée des Peres et la philosophie seront cités plus loin.

2 xipologistcs latin^- La patristique occidentale est beaucoup que l'orientale pour toute cette période. Les noms marquants sont ceux de Minucius Félix et de Tertullien. En supposant l'antériorité du premier, je me conforme à l'opinion dominante des érudits : A. Ehrhard, Die altchristliche Litleratur und ihre Erforschung von 1884-1000, Fribourg-enBrisgau, 1900 ; Bardenbewer, Geschichte deraltchristlichen Litteralur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 312a). Minv£ixiS. Eâlix. - L'élégant dialogue qui porte le titre $ Octavius, P. L., t m, col. 231 sq., et qu'on fait assez communément remonter aux débuts du regne de l'empereur Commode (180-192), nous intéresse doublement ; par l'attaque qu'il rapporte, et par la défense qu'il présente. L'adversaire, le païen Cécilius, commence par professer une sorte d'agnosticisme en ce qui concerne la connaissance de Dieu : absil ab exploratione divina huniana mediocritas, etc., c. VI, col. 245 ; puis il s'en prend, entre autres choses, au Dieu des chrétiens, r ce Dieu qu'ils ne peuvent ni montrer aux autres ni voir eux-mêmes ; Dieu qui scruterait minutieusement les mœurs, les actions, les paroles et les pensées les plus intimes de tous, courant apparemment de ci et de là, pour être présent partout ; Dieu importun, remuant, imprudemment curieux, » c x, col. 265. Dieu d'ailleurs impuissant ou inique, puisqu'il laisse souffrir, comme on le voit, la majeure et la meilleure partie de ses adeptes, c. XII, col. 271.

DICT. HE THÉOL. CATHOL. que dans la controverse polythéiste, puisqu'il s'agit alors de l'unité de Dieu considéré non seulement comme principe premier et unique de toutes choses, mais encore comme législateur et rédempteur, comme auteur de l'Ancien et du Nouveau Testament. Le rhéteur africain se place d'abord sur le terrain de la raison. Il trouve l'unité dans la notion même de Dieu, l'être souverainement grand : Non aliter Deus, nisi summum magnum ; nec aliter summum magnum, nisi parem non habens : nec aliter parem non habens, nisi unum fuerit. Dieu est un, ou il n'est pas. Adv. Marc, i, 3, col. 250. Puis, dans de vigoureux chapitres, il poursuit l'antithèse, absurde en principe et fausse dans la réalité, que Marcion prétendait établir entre un Dieu de justice et un Dieu de bonté. Le vrai Dieu est à la fois bon et juste, aussi nécessairement juste que bon, les deux attributs devant s'allier en lui : quia bonitas nisi justitia regatur, ut justa sit, non erit bonitas, si injusta sit, c xi, col. 298. Et pour défendre Dieu tel que l'économie mosaïque le représente, Tertullien explique et justifie telles mesures qui, à première vue, pourraient sembler barbares ou capricieuses, c. XVIII sq.

Comme saint Irénée, mais plus en détail, il fait la concordance des deux Testaments, spécialement en ce qui concerne la vie du Christ, dont toute la trame n'est que la réalisation d'anciennes prophéties. Là, évidemment, l'Écriture peut et doit être invoquée. Tertullien dit même à ce propos que le chrétien apprend à connaître Dieu à l'école non des philosophes et d'Épicure ; mais des prophètes et de Jésus-Christ : Deum nos a prophetis et a Christo, non a philosophis nec ab Epicuro, erudimur, n, 16, col. 303. Idée renforcée ailleurs : « Qui connaît Dieu sans le Christ ? et qui connaît le Christ sans l'Esprit-Saint ? » De anima, c'i, P. L., t n, col. 647. Il s'agit alors d'une connaissance non quelconque, mais parfaite, ou du moins supérieure de Dieu.

Ces passages et autres semblables laissent intacte la doctrine expresse du docteur africain sur la double source où l'homme puise sa connaissance de Dieu : Nos de finimus Deum primo naturaliter cognoscendum, dehinc doctrinaliter recognoscendum ; naturaliter ex operibus, doctrinaliter ex prædicationibus. Adv. Marc, i, 18, col. 266. Cf. Apolog., c xvm col. 377 : quo plenius et impressius tam ipsum [quem] dispositiones ejus et voluntates adiremus, instrumentum adjecit litteralurx.

Le délicat problème du péché et du mal faisait partie intégrante de la controverse antignostique, soit que l'adversaire fût Marcion qui dédoublait les dieux comme les Testaments, soit qu'il fût Hermogene recourant à l'hypothèse d'une matière incréée, pour expliquer la nécessité du mal dans le monde. Ce n'est pas le lieu de développer cette question, bien que des auteurs récents, comme Schulze (voir bibliographie), n'entendent pas autre chose dans leurs études sur la théodicée de Tertullien. Quelques détails seulement vont droit au but du présent article.

Marcion partait du fait historique de la chute primitive pour mener sa campagne contre le Dieu de l'Ancien Testament : S'il était le Dieu bon, prescient de l'avenir et capable de prévenir le mal, comment aurait-il pu permettre que l'homme, son image, fût tenté par le diable et induit à la faute qui causa sa mort ? Adv. Marc, n. 5, col. 251.

Tertullien commence par revendiquer énergiquement pour Dieu les attributs nommés par son adversaire la bonté, dont témoignent les œuvres de miséricorde ; les œuvres de miséricorde témoignent également ces œuvres, quia bona, la piété témoigne chacun des prophètes, quant à ce qu'il a fait.

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tures : Unus Deus est, quem non aliunde, fratres, agnoscimus, quam ex sanctis Scripturis. Contra hæresim Noeti, n. 9, col. 815. La toute-puissance est très fortement accentuée : Illud enim possibile, hoc vero possibile, non dicetur de Deo. Liber adv. Græcos, n. 2, col. 799. La volonté divine, souverainement efficace, immensæ virtutis, De theologia et incarnat., n. 1, col. 830, est présentée comme acte pur : ille habet Deus, non autem non velle ; l'alternative de ces deux termes : vouloir et ne pas vouloir, suppose un être mobile et qui procède par voie d'élection, hoc enim vertibilis est et eligentis. Fragm., n, col. 862.

Les Philosophumena, composés après le pontificat de saint Callixte († 222), et communément attribués à saint Hippolyte, ajoutent quelques traits ; car, dans le dessein de montrer que les élucubrations des hérétiques dérivent de la sagesse antique, l'auteur de ce livre est amené à parler, çà et là, des conceptions erronées sur Dieu qu'il rencontre ou croit rencontrer chez les principaux philosophes païens. Sa critique n'est pas toujours sans appel, par exemple quand il voit dans le Dieu-néant de Basilide un fruit de l'abstraction aristotélicienne, 1. VII, n. 19, 21, P. G., t. XVI, col. 3302 sq. À ces erreurs, il oppose, 1. X, n. 32, col. 3445, la notion d'un Dieu unique, créateur et maître de toutes choses, qui n'a eu rien de coéternel, sauf dans sa prescience et sa volonté. Il engendra son Verbe, d'abord à l'état de pensée intérieure, puis comme une voix extérieure, quand il voulut créer par son entremise. Comparer Contra hæresim Noeti, n. 10, P. G., t. X, col. 818.

La création, œuvre du Dieu bon, ne contient rien que d'honnête et de bon, bonus enim qui facit ; l'homme, abusant de son libre arbitre, cause le mal, dont l'existence est accidentelle, quod ex accidenti perficitur, cum sit nihil, nisi facias. L'accentuation de la puissance et de la volonté divines atteint, dans ce passage, n. 33, col. 349, des limites invraisemblables ; l'auteur dit de Dieu faisant l'homme : Si Deum te voluisses facere, poterat ; habes Logi exemplum, supposition manifestement incompatible avec la consubstantialité du Verbe et d'ailleurs absurde, s'il s'agit de la divinité au sens propre du mot.

Saint Cyprien († 258) n'a pas sur Dieu d'enseignement spéculatif, sauf un passage du traité Quod idola non sint dii, c. VIII et IX, P. G., t. IV, col. 575 sq. L'unité divine y est fondée sur l'argument populaire, tiré du bon gouvernement du monde, mundi unus rector, et du témoignage spontané de l'âme humaine : Nam et vulgus Deum naturaliter confitetur, et mens et anima sui auctoris et principis admonetur. Comparer Epist., I, ad Donatum, n. 14, col. 221 : Postquam auctorem suum, coelum initient, anima cognovit.

Dieu est décrit comme invisible, insaisissable, inappréciable, et cela dans des termes identiques à ceux que nous avons rencontrés chez Minucius Félix et chez Tertullien. Dieu est répandu partout : ubique lotus diffusus est, ou, suivant l'édition Martel, t. I, p. 26, ubique ipse diffusus est. Nulle explication ultérieure de l'ubiquité divine ; le saint docteur y voit plutôt une vérité d'ordre pratique et moral, la présence et l'omniscience allant de pair : Ut sciamus Deum ubique esse præsentem, audire omnes et videre, et majestalis suæ plenitudine in abdita quæque penetrare. De orat. domin., n. 4, col. 521. Cf. De lapsis, n. 27-8 : De mortalitate, n. 17, col. 594.

L'idée de la providence suit naturellement : rien n'échappe à la volonté divine, pas plus qu'à sa science : nisi si hæc ignaro Deo sunt, aut non permittente Deus, omnia ita eveniunt. n. 21, col. 183. (Ad Demetrianum, n. 5, col. D.)

L'existence de Dieu et sa providence sont pour les deux apologistes une vérité naturelle, qui s'appuie sur le consentement du genre humain, la voix de la conscience et le témoignage du monde extérieur. Adv gent., 1. II, c n, col. 814 ; lnstit., 1. I, c. Il ; 1. II, c. L ; 1. VI, c vin, t vi, col. 121, 255, 660. Dieu, qui échappe à tous nos sens, tombe sous les yeux de l'âme, grâce à ses œuvres si grandes, si merveilleuses : mentis oculis inluendus, cum opéra cjus prœclara et miranda videamus lnstit., 1. VII, c'ix, t. VI, col. 764. A noter, chez Lactance, la preuve spéciale qu'il tire, en faveur de la providence, de l'admirable organisation du corps humain, dans le livre De opi/icio Dei, P. L., t vu, col. 9 sq. l'oir Mar Freppel, Commodien, Arnobe, Lactaire et autres fragments inédits, VI« leçon, Paris, 1893. Arnobe, de son coté, est peut-être l'écrivain ecclésiastique qui ait le plus fortement accentué le caractere naturel et comme instinctif de notre connaissance de Dieu. Douter en cette matiere, c'est, à ses yeux, un acte de folie furieuse, hoc enim furiosx restât insanix ; car l'idée de Dieu s'attache à l'homme des le premier instant de son existence et comme des le sein de sa mère. Adv gent., 1. I, c xxxi, xxxin, col. 756, 757. Expressions qui sont cependant beaucoup plus du rhéteur que du philosophe ; dans d'autres endroits, Arnobe parle en des termes qui supposent, comme intermédiaire, la considération des créatures et qui semblent exclure l'hypothese d'une idée strictement innée. l'oir, en particulier, les passages où il évoque en faveur du vrai Dieu le témoignage d'un enfant, où il réfute la théorie de la réminiscence platonicienne, où il propose et développe le cas d'un enfant qui croîtrait en dehors de toute éducation intellectuelle et morale. Ibid., 1. II, c n, xix-xxi, col. 814 sq., 840 sq. Cf. Schwane, op cit., t'i, p. 105. La notion qui répond à cette connaissance naturelle de Dieu est la notion vulgaire d'un premier principe et maître suprême, ou d'un témoin et juge souverain de nos actions. Adv gent., 1. I, c. XXXIII ; 1. II, c'il, col. 757, 815. L'unité de Dieu, du vrai Dieu, n'est pas spécialement développée par Arnobe, mais constamment supposée inséparable de cette notion. Lactance, au contraire, démontre longuement cette vérité, en se servant généralement des mêmes arguments que les apologistes plus anciens et en empruntant comme eux force témoignages non seulement aux prophetes, mais encore aux poetes et aux philosophes, lnstit., c mvn, col. 122 sq. Il utilise aussi la preuve philosophique qui se tire de l'absolue perfection de Dieu : Deus autem, qui est xierna mens, ex omni utique parle perfectx consummatseque virlutis est ; d'où cette conclusion : Deus vero, si perfectus est, ut esse débet, non potest esse nisi unus, ut in eo sint omnia. Ibid., c ni, col. 123. L'unité divine étant si clairement admise, les expressions, familieres aux deux rhéteurs africains, de Deus princeps, Deus primus ou Deus summzts, ne peuvent avoir qu'un sens relatif, ad homineni, par allusion aux croyances de leurs adversaires. Les difficultés que présente ici la théodicée d'Arnobe et qui viennent de passages relatifs à la production de l'âme humaine et de certains êtres inférieurs ou à l'existence du mal en ce monde, Adv gent. 1. II c. xxxvi, xlvii, Liv, col. 866, 888, 895 sq. ne se rapportent pas directement à l'unité de Dieu, mais à l'universalité de son action créatrice et providentielle. l'oir, sur le sujet, la dissertation de dom Le Nourry, c vu a. 1, 5 ; c'ix, a. 2, P. L., t v, col. 458 sq., 480 sq. Dieu est ineffable et incompréhensible pour tout autre que lui-même, lnstit., 1. I, c vin ; cf. Epilome inslit., c m, col. 513, 1022. Doctrine extrêmement accentuée chez Arnobe. Par rapport à Dieu, le langage humain est incapable de rien dire ni de rien exprimer : de quo nihil dici et exprimi mortalium polis est signi/icatione verborum. Pour le comprendre, il faut faire trêve de paroles et, silencieusement, chercher à concevoir, semblable au voyageur qui tâtonne dans l'obscurité : gui ut inlelligaris, tacendum est, atque, ut per umbram le possit errons investigare suspicio, nihil est omni no mutiendum. Adv gent., 1. I,c.x.\\i col. 756. Affirmations singulierement absolues dans leur teneur littérale, mais dont un autre passage permet de déterminer la réelle portée : Tout ce que nous disons de Dieu, tout ce que nous en concevons, prend un sens humain qui le corrompt en quelque sorte et ne lui laisse jamais, par rapport à Dieu, la valeur d'une signification propre, in DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES^ 1066 pitur sensum, nec habet proprise significationis notant, lbid., 1. III, c xix, col. 962. Arnobe parle donc, comme ses devanciers, d'une idée qui représenterait ou d'un nom qui exprimerait Dieu proprement, tel qu'il est en lui-même. C'est dans le même esprit, pour nous donner une haute idée de l'éminence et de la transcendance divines, qu'il ajoute : i nus est hominis inlellectus de Dei natura certissimus, si scias et sentias nihil de Mo posse mortali oratione depromi. Du reste, les deux apologistes ne se contentent pas plus que leurs devanciers de cette simple énonciation : Dieu existe. S'ils ne définissent pas l'Ineffable, ils tracent quelques-uns de ses traits essentiels. Arnobe le décrit comme la cause première, dont nous dépendons totalement dans notre être, notre vie, nos opérations les plus intimes ; comme le fondement de ce qui existe, infini lui-même, incréé, immortel, éternel, tout-puissant, omniscient, souverainement sage et juste, source de toute bonté. Adv gent., 1. I, c xxxi ; 1. II, c'il, xxxv, xlvi, col. 755, 814, 863 sq., 886. Lactance proclame à diverses reprises les grands attributs de la divinité : incorruptibilité, impassibilité, éternité, toutepuissance qui n'a besoin pour agir ni d'instruments ni de matiere préexistante, indépendance absolue, souveraine béatitude, bonté pléniere d'où dérivent tous les biens, et non pas les maux. Jnstit., 1. I, c m ; 1. II, c'ix ; 1. VI, c vi, col. 127,300, 302, 453. L'indépendance absolue, appliquée à l'être divin, se confond avec l'aséité, des Grecs. Arnobe la rend simplement par l'épithete d'ingenilus. Lactance est plus expressif. Il ne conçoit pas seulement cette propriété sous l'aspect négatif qu'expriment les termes àviv/vo ; ou àitotr, Toc, quod origo illi non sit alhtnde, quia non est aliunde generalus, carens origine, lnstit., 1. I, c vu ; 1. II, c'ix ; 1. IV, c xxix, col. 152,302, 540 ; il la conçoit encore sous l'aspect positif que disent les termes a-JTo- ;£■//, ;, ex seipso est ; ce qui est légitime en un certain sens. Seulement, partant d'un principe qui s'applique aux êtres créés et sous l'inlluence de philosophes païens, comme le prouvent ses citations, il arrive à la conception singuliere, renouvelée de nos jours, d'un Dieu gui se crée lui-même : l'erum quia fieri nonpotest, quin id quod sit, aliqnando esse cceperit, consequens est, ut</iiando nihil ante illum fuit, ipse anle omnia et ex seipso sit procreatus lbid., 1. I, C. VU, Le sens de causalité efficiente que Lactance attribue aux dernières paroles, ressort nettement de ces autres, qu'il emprunie à Séneque : Dcus ijisese fecit. Plus loin, il dira de Dieu, qu'étant de lui-même, il est ce qu'il a voulu être : Ex se ips<> est, ut m primo diximus libre, et iiieo talis qualem se esse votait lnstit., 1. II, c. îx, col. 302. Sur les essais tentés pour justifier ces expressions, voir.1. Geret, Spécimen examinis theologim Lacinntiame, p. 4 sq. Les grands docteurs de I Église, saint Augustin en particulier, les rejetteront, pour la fausse notion qu'elles supposent. L'incorporante divine est expressément soutenue par Arnobe. Dieu n'a pas de forme corporelle et n'est pas circonscrit dans l'espace ; il est dénué de tout ce qui l'attache à l'idée de corps ou de lieu, comme la quantité, la qualité, la position, le mouvement, la manière d'être (accidentelle queni nulla delineat fi ilis, nulla déterminât circumscriptio, qualitatif r$, quanti talis, sine situ, molu et /in' »/ ». Adv. W>it. I. I, c. XXXV, col. 755 sq. Il raille ers dieUX du inisme, au i m varié, qui se multipliaient par oii de génération charnelle ; il rejette la conception juive idducéenne qui ans aller jusque-là, attribuait ndanl à la divinité une formi Ile, lbid., I III c. vin i\, xii etc., col 946 q Si Dieu entend, ^ il parle s'il vo\ Dtes, ce n'esl rément pa i notre façon, lbid., c wni, col. 96i, Dans le même courant d'idées, Arnobe écarte de la divinité tous les mouvements de l'âme que les stoïciens de son temps désignaient sous le nom d'affeclus, en particulier la colere et l'indignation, 1. I, c xviii,xxm : dii veri. neque irascunlur,neque indignanlur ;\. VII, c v : universos animorum affectus ignotos diis esse, conseclaneum est credere, col. 739, 743, 1224. Mais si Dieu est incorporel, n'a-t-il pas du moins une forme quelconque ? La réponse de l'apologiste rappelle les deux manieres de parler que nous avons déjà rencontrées : Si veram vultis audire sentenliam, aut nullam Dcus habet formam, aut si informatus est aliqua, ea quœ sit, profecto nescimus, 1. III, c. XVII, col. 961. Ainsi, Dieu n'a pas de forme ; ou, s'il en a une, nous ignorons pleinement ce qu'elle peut être. Lactance, comme Arnobe, affirme la spiritualité divine, mais en mêlant à cette affirmation générale des vues particulieres qui l'obscurcissent et ont fait dire à Petau, 1. III, c'il, n. 16, que le disciple est resté, sur ce point, beaucoup au-dessous du maître. L'auteur des Institutions écarte bien de la divinité toute idée de propagation par voie de génération charnelle et, au même titre, l'idée de substance corporelle que ce mode de propagation suppose, quod sine substanlia corporali nullum polest esse,\. I, c vin, col. 154. Il ne veut pas d'offrandes corporelles pour celui qui est incorporel : non debere incorporali corporale munus offerri, 1. VI, c xxv, col. 278. Dieu est une intelligence divine et éternelle, exempte et libre de corps : divina et œterna mens a corpore soluta et libéra, 1. VII, c m, col. 741. Lactance se sert même de cette notion pour rendre croyable la survivance de l'âme humaine après la mort : Quod si est Deus et incorporalis, et invisibilis, et selernus, ergo non ideirco interire animant credibile est, quia non vitlelur, poslquam recessit a corpore lbid., c. IX, col. 765. Langage qui bannirait tout doute raisonnable, si le même auteur ne revendiquait pas pour Dieu, dans d'autres endroits, des propriétés et des sentiments qui, prisa la lettre, s'accorderaient difficilement avec l'idée d'une spiritualité et d'une simplicité absolues. Il désapprouve nettement ceux qui ne voulaient pas attribuer de figure à Dieu ni entendre parler d'o/f ections divines : qui aut figurant negant liabere ullam Deum, mit nullo affectu commoreri pu tant. De ira Dei, c. Il, t vu, col. 821. Le premier point n'étant pas développé, omitlo de figura Dei dicere, ibid., c xviu, col. 134, on peut se demander si Lactance prétendait prendre les mots de forme et de figure au sens propre ou d'une façon plus vague et plus générale ; mais il n'en est pas de même de l'autre point.

Le traité De ira Dei n'est qu'une thèse tendant à démontrer que la colère à l'égard des méchants n'existe pas moins en Dieu que l'amour à l'égard des bons : Si Deus non irascitur impiis et injustis, nec pios ulique justosque diligat, c. v, col. 90. Le rhéteur africain soutient cette thèse contre deux sortes d'adversaires d'abord, les épicuriens qui rêvaient d'un Dieu apathique, confiné dans sa propre quiétude, indifférent pour le bien comme pour le mal, inaccessible à l'amour, iniqui enim quidam, nec gratificari umquam potuit, I a col l'égard des créatures ; <mi« i enim quidam, nec gratificarieum cuit/i »'■ I"« -- ceux des Stoïciens ou des platoniciens qui distinguaient entre la bonté ou l'amour bienfaisant, admis en Dieu, i i.i exilera, exclue par eux : n' » vero iram tolluni, relinquunl /'<••<, c m, col. 83. Pour réfuter, il suffisait de montrer, i o i - spo logiates précédents l'avaient fait, que la perfection même de Dieu et la notion de la providence en lui la bonté et la justice existant, la justice vindicative la colère, conçue •« définie'« 111111.'mouvement de 1, iprii qi intra le péché, pour le refrém r B pins loin. il InauU » sur le sentiment de 1007

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1068 ira est moins animi ail coercenda peccala insurgenlis, c xvn, col. 131. En face du mal, Dieu ne peut pas ne point ('prouver ce mouvement d'opposition et de réaction ; aussi la colère a-t-elle en lui sa raison d'être : non est cnim fas eum, cum talia fieri videat, non mwveri et insurgere ad ultioncm sccleralorum, c xvi, col. 125.

La thèse ainsi entendue va-t-elle seulement contre les philosophes anciens, ou n'atteint-elle pas aussi les chrétiens qui, comme Arnobe, ne voulaient pas en Dieu 'afjeclions proprement dites'.'L'auteur du traité De Deo uno, dans la théologie de W'urzbourg, observe, n. 40, queLactance distingue, au dernier endroit, entre affections et affections. Il y en a de vicieuses, vitioruni aff ectus, comme la passion déréglée (libido), la crainte, l'avarice, la tristesse, l'envie ; et il y en a de vertueuses, qui sunt virtutis, comme la charité à l'égard des bons, la compassion à l'égard des affligés, et de même la colere à l'égard des méchants. Seules les affections du second genre conviennent à Dieu ; elles lui conviennent par analogie et considérées dans leur effet, quoad effectum et simililudinem, en ce sens que Dieu punit le pécheur pour l'amender, comme un père justement irrité punit son fils désobéissant ; mais ce n'est pas à dire qu'elles lui conviennent proprement et considérées comme affection physique ou dans ce qu'elles ont de défectueux en nous, quoad affectum scu hujus naturam aut imperfectionem et secundum proprie ta tem.

Une distinction semblable parait suffisante à dom Le Nourry, dans sa dissertation sur Arnobe, c vu, a. 3, P. L., t v, col. 456 sq., pour éviter toute opposition réelle entre cet apologiste et son disciple. Petau se montre moins facile, 1. III, c n, n. 14, et à bon droit. La distinction entre les affections vicieuses et les affections vertueuses est bien de Lactance, mais l'autre n'est pas dans son texte ; on y lit plutôt le contraire, car, bien que cet auteur chrétien n'attribue pas à la colere divine tout ce qui se trouve dans la colere humaine, par exemple le caractere transitoire ou défectueux de l'affection, c xxi, col. 139, il dit néanmoins de Dieu : eos autem (affectus), qui sunt virtutis, id est, ira in malos, caritas in bonos, miseratio in af/lictos, quoniam divina potestate sunt digna, proprios et justos et veros habet, c xvi, col. 126.

C'est précisément parce que Lactance n'a pas fait la distinction nécessaire, que sa doctrine est restée à tout le moins incomplete et équivoque : soit qu'il ait conçu personnellement la colere comme une affection d'ordre purement spirituel ; soit qu'il n'ait pas eu de la spiritualité ou de la simplicité divine une notion assez rigoureuse. Les écrivains modernes qui se sont occupés de la théodicée de Lactance, confirment généralement cette dernière hypothese par une double observation. Le terme d'incorporeus ne signifie pas nécessairement, chez cet apologiste, ce que nous entendons par pur esprit, par exemple dans le De opi/icio Dei, c.xi, t vu, col. 49 : spirilus, qui est incorporalis ac tenuis. Le mot spiritus, appliqué par Lactance aux démons et à l'âme humaine, se trouve accompagné d'épithetes qui en diminuent la force, comme dans Instit., 1. II, c xv, col. 333 : spirilus tenues ; 1. VII, c xx, col. 800 : anima. quia spiritus est ipsa tenuitate incomprehensibilis ; cf c. xn, col. 771, 772.

Une dernière question se présente, où la doctrine des deux rhéteurs mérite d'être rapprochée : celle de la présence de Dieu dans le monde. Au principal endroit où il parle de l'Être suprême, Adv gent., 1. I, c xxxi, col. 755, Arnobe l'appelle : locus rerum ac spatium, le lieu et l'espace universel, expression empruntée à la philosophie antique et dont Théophile d'Antioche s'était déjà servi. Mais comme cet apologiste énonce, au même endroit et dans les termes les plus absolus, la transcendance de Dieu par rapport au lieu et à l'espace, il est impossible de prendre l'expression au sens propre ou matériel ; on ne peut y voir que l'affirmation de l'immensité divine, contenant et débordant toutes choses. Pour lui, d'ailleurs, l'immensité ne va pas sans l'ubiquité ; car c'est le propre du vrai Dieu non seulement d'entendre tout ce qui se dit et de voir, de prévoir même les pensées les plus intimes, mais d'être toujours et tout entier partout, lbid., 1. VI, c'iv, col. 1170.

Lactance n'affirme pas moins nettement la prérogative en vertu de laquelle Dieu, souverain juge, voit toutes choses el en est le témoin : maximus et aequissimus judex, spécula tor actestis omnium. Instit.,]. VI, c xvm, col. 699. La présence métaphorique, dite de puissance et d'opération, est également manifeste ; mais il n'en est pas de même de la présence au sens propre, la présence substantielle. Traitant du siege de l'àme humaine, il conclut que, dominant sur le corps, elle réside au sommet de la tête, comme Dieu au ciel, tanquam in cxlo Deus. Remarquant ensuite que l'àme, bien qu'attachée au corps, a la puissance de se représenter et de parcourir en un din d'oeil des espaces indéfinis et le ciel entier, il en tire celte réllexion : « Comment donc s'étonner que l'esprit divin puisse parcourir l'univers entier, et, présent partout, répandu partout, le régir et le gouverner ? » De opificio Dei, c xvi, t vu, col. 65 sq. Comparaison qui, de soi, n'entraine que la présence dite de science et de puissance. L'obscurité ne disparaît pas pleinement dans les Institutions Lactance y parle de Dieu, « dont l'esprit et la puissance, répandus partout, sont toujours présents, cujus spiritus ac numen ubique diffusum, abesse nunquampotest, » 1. II c. Il, col. 259. Il montre « l'esprit de Dieu répandu partout et contenant toutes choses, sans que Dieu lui-même soit mêlé aux éléments pesants et corruptibles ; non tamen ita ut Deus ipse, qui est incorruptus, gravibus et corruplibilibus elementis misceaiur, 1. VII, c m. col. 743.

Ces textes sont, à la rigueur, susceptibles d'une interprétation bénigne ; car, de ce que l'apologiste distingue Dieu de son esprit ou sa vertu, il ne s'ensuit pas qu'il les oppose ou les divise objectivement. Dans le dernier texte, en particulier, il est possible, suivant la juste remarque de Petau, 1. III, c vu, n. 6, que Lactance ait voulu simplement rejeter une présence panthéistique, à la manière des stoïciens qui confondaient Dieu et le monde ; conception qu'il avait rejetée au début du chapitre, col. 741. Quoi qu'il en soit, sur ce point comme sur plusieurs autres dont il a été précédemment question, il y avait lieu à progres, pour la netteté, la fermeté et l'universalité delà doctrine.

Auteurs catholiques. - Dom B. Maréchal, op cit., t. I, Il ; G. Lumper, op cit., t. VI, vu, xi ; J. Schwane, op cit., t'i, S 20 ; dom X. Le Nourry, O. S. B., Dissert, in Marei Minuta Felicis librum qui Oclavius inscribitur, c m-vi, P. L., t m, col i09sq.\Dissertatioin Q. Septimi Florentis TertulUani unumadScapulam c.vn, P. L., t. I, col. 705 sq. ; Dissertatio de Cijpriani libris ad Demetrianum, et de idolorum vanitate, c m'a. 2, P. L., t. IV, col. 992 ; Dissertatio prsevia in septem Arnobii disputationum adversus gentes libros, c vu, P. L., t v. col. 451 : Pvsefativ in Lactantium, n. 11 sq. ; Censura in Lactantium ; Dissertatio de septem divinarum Institutiununt libris, c m, a. 4, P. L.,t v, col. 451, 85 sq., 882 ; O. Grillenberger, Studien ;nr Philosophie der patristischen Zeit. I. Der Octavius des M. Minucius Félix, keiue heidnisch-philosophische Auffassung des Christentutns, dans Jahrbuch fur Philosophie und spekulative Théologie, 3'année. Paderborn, 1889, p. 104, 146, 260, passim ; G. Boissier, La fin du paganisme, t. I, I. III, c n : L'« Octavius » de Minucius Félix, 3'édit., Paris, 1898, p. 276. 284 ; J. A. Canova, De septimo Tertulliano et S. Epiphanio, dissertationes dux, theologico-criticse, in quibus anthropomorphisme neutrum laborasse demonstratur, et tnulta ad anthropomorphitarum historiam pertinentia ditucidantur, Milan, 17G3 ; A d'Ales, La théologie de Tertullien, c. II, Paris. 1905 ; J. Turmel, Tertullien, II'part., c v ; IV'part., c'i, Paris, 1905 : A d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris. 1069

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES] 1070 1906, p. 30, 102 ; M. Thurnhuber, 0. S. B., Die vorz'âglichsten Glauberislehren in den Schriften des hl. Bischofs und Mâftyrers Cyprianus von Cartliago. Eine patristische Studie (Programme de cours). Augsbourg, 1890 ; G. Lumper, Dissertatio de Novatiano, c m, a. 1, P h., t m, col. 878 sq.

Beaucoup de points sont tellement acquis qu'ils fourniront aux grands adversaires de l'arianisme, Athanase, Didyme, Basile, les Grégoires, les Cyrilles, Augustin, leur principal argument : La sainte Écriture attribue au Verbe, elle attribue au Saint-Esprit la vertu créatrice ou sanctificatrice, l'éternité, l'immutabilité, l'immensité, l'omniscience, la toute-puissance, etc. ; donc le Verbe, donc le Saint-Esprit est vraiment Dieu. L'ouvrage de Bégnon, S.1. Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité, V'série, étude XIV, Paris, 1878, p. 71. Par contre, telle propriété divine, unanimement affirmée, deviendra dans les mains d'Arius et de ses partisans l'arme de choix ; ainsi l'épithète d'incréé ; grâce à l'équivoque qui s'attache au mot, suivant qu'on lui donne le sens d'innascible ou d'incréé. Maintenant

Dieu incompréhensible en son être intime, et Dieu inconnaissable, ne sont nullement, chez nos alexandrins, deux expressions synonymes ou corrélatives. Didyme, qui traite ex professo de la Trinité ou du Saint-Esprit, considère presque toujours, il est vrai, notre connaissance de la divinité sous un aspect négatif, du point de vue de l'incompréhensibilité ; néanmoins, dans plusieurs des passages où il accentue le plus cette propriété, il suppose la possibilité d'une connaissance qui n'est ni adéquate ni par notion propre, mais qui, à l'aide de comparaisons et d'analogies, permet à l'intelligence humaine d'avoir quelque idée de ce qui la dépasse : eî xSv o-jtw ttog-ôi ; e : ; voûv 8e ;-/6e : V, t'o v7TÈp voOv. De Trinitate, 1. I, c. XV, t xxxix, col. 308 ; cf. 1. H, c v, col. 505 : jitxpâ t :,-, tovù irxià o[j.oKÙ(Teto ; o'.ovsi-w ; ; DeSpiritu Sancto, n. 38, col. 1066, passage d'où il résulte qu'à tout le moins nous pouvons parler de Dieu et des choses divines par catachrese, xaTaxpqorixûc. C'est à bon droit que Schwane, op cit., t'i, p. 28sq.r trouve dans VOratio contra génies. P. (i., t xxv, col. 3 sq., un exemple remarquable de la doctrine qui revendique pour l'homme, même déchu, la faculté de connaître Dieu comme créateur et Être absolu ; néanmoins, dans cet ouvrage apologétique, saint Athanase songe moins à prouver l'existence de Dieu en général, qu'à justifier la notion chrétienne du vrai Dieu, c'est-à-dire d'un Dieu sage et bon, premier et unique principe du monde. Les considérations qu'il développe tendent à faire admettre cette notion aux païens et à leur montrer qu'en se laissant aller à toutes les extravagances de l'idolâtrie ou du polythéisme, ils ont été coupables et responsables. Ils avaient, pour aller au seul vrai Dieu, ttoô ; tôv ovtojç ovtoc 0eôv, n. 30, col. 60, deux voies : d'abord, leur âme raisonnable, faite à l'image de Dieu et du Verbe ; puis, le monde visible, considéré comme révélation extérieure de Dieu. l'oies toujours possibles, la seconde surtout, qui supplée pour ainsi dire à la première, quand l'âme, souillée ou troublée, n'est plus en état de discerner en elle-même l'image du Verbe divin, n. 34, col. 69. Ainsi Dieu, quoique insensible, n'a pas voulu rester pour nous un simple inconnu, rcavreXûc ayvioo-rov ; par son Verbe, il a si bien disposé la création qu'il nous est possible de l'atteindre lui-même à l'aide de ses œuvres, êx -roiv ÊpYcov, n. 35, col. 69. A plus forte raison, Dieu ne sera pas un inconnu, si à cette manifestation générale s'ajoute la révélation spéciale et d'ordre plus relevé qu'il nous a faite dans les saintes Écritures, et surtout dans la personne du Verbe incarné. Le résultat est assurément une vraie connaissance, toute limitée et obscure qu'elle soit : ôXivoctûç 7ta> ; xa ; Orat., H, contra arian., n. 32, t xxvi, col. 216. Saint Cyrille marche sur les traces de saint Athanase, en ce qui concerne la connaissance vulgaire et spontanée. l'oir t ni, col. 2502. 11 signale, en particulier, les deux grandes voies qui menent à Dieu : notre âme et le monde extérieur, Contra Julian., 1. III, t lxxvi, col. 65i ; cf pour la première voie, In 7s., xlii, 18, t. LXX, col. 873 ; pour la seconde, In Joa., i, 9, t. LXXin, col. 128, où la connaissance naturelle de Dieu est utilisée, comme donnée positive, abstraction faite de toute explication ultérieure. Les deux problèmes, de l'existence et de l'essence divines, sont également distingués. In Joa., vin, 55, t lxxiii, col. 928. Mais il ne BU f fit pas, ajoute Cyrille en ce même endroit, de savoir que Dieu existe ; il faut encore avoir à son sujet des idées convenables et justes. Les saintes Écritures sont là pour nous renseigner. Ainsi, nous savons et nous croyons que Dieu est puissant, et non pas faible, qu'il est bon, et non pas mauvais, qu'il est juste, et non pas injuste, etc. Distinction implicite entre les dénominations positives et négatives, formulée expressément et développée dans un autre endroit. Da Trinitate, dial i, t'i.xxv, col. 709. Xous pouvons, à l'aide de noms variés et multiples, expliquer les perfections de la nature divine et, de la sorte, acquérir de celle-ci une modeste connaissance, xav yoOv = ! ; [tetpfav t/,v - :->'. R-jTfjc ? XO(xev Yvûaiv. Nous nous servons pour cela de ce qu'elle est, ou de ce qu'elle n'est pas ; de ce qu'elle est, quand, par exemple, nous appelons Dieu lumière ; de ce qu'elle n'est pas, quand nous le disons incorruptible et invisible. Une objection des eunomiens fournit au docteur alexandrin l'occasion de compléter cette doctrine. Pour prouver que nous pouvons et devons avoir de la nature divine une connaissance compréhensive, ces hérétiques raisonnaient ainsi, Thesavrus, ass xxxi, t'i xxv, col. 4M) : Dieu se connaît tel qu'il est, et sait parfaitement ce qu'il est par essence ; si nous ne le connaissons pas nous-mêmes tel qu'il est, notre connaissance est fausse. Connue le terme d'ày£vt)TO( intervenait dans le débat, saint Cyrille »iue, parmi les Dieu esl t, ;i r ■ iseni •. mai i ulemenl ce qu'il n'est pas, Comme le terme il immortel, ou ce qu'il esl par rapport à un autre, comme le nom de Père ou de Fils, il en est qui ne signifient pas ce que Dieu est essentiellement, ii spn ■ le contexte, i esl prim ipali raiera elui'I i'lvr,ïo ;, col. 4-VJ. Il que correspond une certaine connaissance de la nature divine. Dire de cette connaissance qu'elle est fausse, parce que nous n'atteignons pas Dieu comme il se connaît lui-même, c'est supposer ce postulat, manifestement absurde, qu'une connaissance inférieure à une autre ne peut pas être une connaissance vraie, quoique imparfaite, col. 449. Nous retrouverons plus loin cette question chez d'autres Pères, en particulier chez les Cappadociens. Dans ce qui précède, saint Cyrille suppose l'appoint des saintes Écritures. On peut se demander s'il croyait à la possibilité d'une pareille connaissance en dehors de la foi. Les éléments de la réponse se trouvent surtout dans l'ouvrage Contre Julien. Le docteur alexandrin revendique pour la philosophie, considérée dans sa partie contemplative, la plus belle et la plus noble de toutes, la prérogative de nous faire saisir en quelque sorte, dans la mesure possible ici-bas, les choses divines, tàwsp i 0eoû,l. II, t lxxvi, col. 564 ; expression qui, manifestement, n'exclut pas, mais comprend Dieu lui-même, 0eôv xi xoù -rà aûvoû, 1. III, col. 637. Aussi, dans le Ier livre, Cyrille emprunte aux sages de l'antiquité des témoignages notables en faveur du vrai Dieu et de ses perfections essentielles. Mais en même temps il suppose que ces privilégiés n'ont pu s'élever à cet ensemble de vérités qu'à l'aide d'un secours spécial, accordé par Dieu à ceux-là seulement qui ont mené une vie détachée, pure et pieuse, col. 525, et que, de plus, ik ; ont subi l'influence des écrits de Moïse, connus de plusieurs d'entre eux, col. 556 : doctrine qui revient, en substance, à celle de Clément et d'Origene. Un dernier trait de famille entre la théodicée des premiers Pères alexandrins et celle de leurs successeurs postnicéens, se retrouve, mais avec quelques divergences, dans le relief donné à la bonté communicative. Pour saint Athanase, Dieu est assurément bon, il est excellent, par nature : àyaôb ; xai ûiripxaXoç r>,v qpvatv. Orat contra gent., n. 41, t xxv, col. 81. C'est sa bonté qui l'a porté à créer, à former l'homme à son image et à lui témoigner un spécial amour. Le mal n'est point un être positif qui vienne de lui ; son origine se trouve dans la défaillance de la liberté créée. Ibid., n. 7, col. 16. Mais le grand champion de l'orthodoxie ne suit pas Origene dans sa conception de la bonté divine comme force naturellement expansive et nécessairement active. En tout ce qui concerne Dieu considéré dans son être intime, la liberté n'a évidemment pas de place. Qu'il existe et qu'il soit ce qu'il est, par exemple bon et miséricordieux, ce n'est pas en Dieu affaire de volonté, ovx h pouXr>6w ;. Dieu n'existe pas non plus, et n'est pas ce qu'il est, par force et contre son gré, àvàyxr) /.gù irr, 8é).wv. Il existe et il est ce qu'il est, par naturel pverct. Orat., III, contra arian., n. 62, 63, t xxvi, col. 453, 156. Mais pour tout ce qu'il fait en dehors de lui, Dieu agit en toute liberté ; possédant éternellement la puissance créatrice, il fait surgir les choses du néant quand il lui plaît, 8ts T)0éX^« . Oral., i, contra arian., n. 29, col. 72. Saint Cyrille ne parle pas autrement de la création ; Dieu a produit le monde librement et dans le temps. Contra Julian., 1. II, t'i.xxvi, col. £84, L'accentuation de la bonté divine est plus prononcée, dans le sens de la théologie alexandrine, Après avoir cité un pa de Porphyre, où ce philosophe néoplatonicien affirme que Dieu est incompréhensible et qu'aucun nom ne lui convient proprement, Cyrille continue en ces termes : Que s'il, parmi les noms en usage, on ose lui en appliquer quelqu'un, c'est plutôt le Simple ou le Bon qu'il faut l'appeler, rip tvj if,-. Rpofft)Yop(av xjù riv tiy« DoO raxtfov lit'rûtov. ■ Ibid., 1. I col. 5W. El voici l'explication donnée : le premier nom exprime la simplicité divine, en vertu de laquelle Dieu se suffit pleinement en lui-même ; le second indique que de lui déroule tout ce qui est bon et parfait. Une nature ouvertement simple, parfaite en elle-même et source de toute bonté participée, telle serait la plus haute notion de Dieu. On peut toutefois se demander si l'apologiste parle simplement en son nom, ou si, plutôt, il ne résumerait pas l'enseignement de Porphyre.

Didyme s'accorde naturellement avec les autres alexandrins pour voir dans la création une œuvre de bonté, àyaô'oç yîxp cV>v outq ;, SïipiioupYet, De Trinitate, 1II, c vi, t xxxix, col. 516, et pour dénier au mal toute provenance divine et toute réalité substantielle. Contra manichseos, c'il, xu, col. 1088, 1100. Admirateur fervent d'Origene, Didyme est-il allé jusqu'à le suivre dans son erreur sur l'éternité de la création V l'oir t'iv, col. 750, 753. Cette doctrine semble bien contenue dans un traité qui nous a été conservé sous le nom de saint Grégoire de Nysse, et qu'un critique récent a revendiqué pour Didyme : le traité Adversus Arium et Sabellium, P. G., t xlv, col. 1281 sq. Dieu, pour l'auteur de cet ouvrage, est toujours actif, àsi evepfr, ;, col. 1288. Expression dont on peut rapprocher cette autre de Didyme : àEtxc'vr, To ;, nunquam otiosus, De Trinitate, 1. II, c vin, t xxxix, col. 612, et celte assertion, que pour Dieu, penser, c'est agir, o-j'ai vor,ctecç TCotr,(recç aiv lbid., 1. I, c. VIII, col. 277. En revanche, dans ce même ouvrage sur la Trinité, Didyme considere comme connexes ces trois prédicats : n'être pas soumis au temps, être éternel, être incréé : qui non est tempore obnoxius, œlernns est ; qui autem seternus est, increatus est, 1. I, c. XV, col. 310. Ailleurs, il affirme que la créature, n'ayant pas existé des le début, a commencé d'être : rt /.t ;<ti ; xb sîvai yti, oùx oStra ttjv àp-/V>lII) cVI, col. 508. Ces passages rendent douteuse, soit l'attribution faite à Didyme du traité A dversus Arium et iSabellium, soit l'interprétation origéniste des expressions relevées ; car l'éternelle activité de Dieu peut s'entendre de ses opérations immanentes, et, même par rapport aux opérations extérieures, elle peut s'entendre d'une façon relative, dans l'hypothese de la création, au sens où Notre-Seigneur dit, Joa., v, 17 : Pater meus usque modo operatur. l'oir aussi les annotations, dans Migne, col. 277, n. 38 ; col. 611, n. 67 b). Peres palestiniens : Eusebe de Césarée (f vers 339), saint Cyrille de Jérusalem (f 386), saint Épiphane (-f 403). - Ces Peres ne forment pas, comme les alexandrins, un groupe homogene, qui appartienne à une école déterminée. Si Eusebe, disciple de Pamphile, dépend fortement d'Origene, saint piphane fut un ardent adversaire du grand alexandrin, et saint Cyrille, par sa formation comme par la tournure de son esprit, se rattache à l'école d'Antioche.

Eusebe de Césarée rentre dans la catégorie des Peres apologistes par sa Préparation et sa Démonstration évangélique, P. G., t xxi, XXII. C'est surtout dans le premier ouvrage, travail de vaste compilation, qu'il est amené à parler de la divinité. Là se retrouvent les themes communs à ses devanciers : l'unité de Dieu, d'un Dieu bon, qui n'est pas l'auteur du mal, 1. IV, c xix ; 1. VI, c vi ; 1. XI, ex ; 1. XIII, c n, col. 291, 425,879, 1065 ; la providence, avec la prescience qui ne nuit pas à la contingence de l'événement prévu ou prédit, 1. VI, c xi ; 1. VII, c x ; 1. VIII, c xiv, col. 492, 531, 651 ; la réfutation de l'erreur dualiste sur la matiere incréée et cause du mal, 1. VII, c xix, xxn, col. 563, 570. Pour justifierlescbrétiens d'avoir suivi la doctrine des Hébreux de préférence à celle des Grecs, Eusebe démontre l'excellence de la première. Dans ce dessein, il signale la concordance entre la doctrine chrétienne ou mosaïque et celle des sages de l'antiquité, Platon surtout, sur Dieu considéré sous divers aspects : comme l'Être même (Exod., m, 14), incréé, éternel, immuable par nature, 1. XI, c'ix sq., col. 867 sq. ; comme ineffable et incompréhensible^, xu, col. 879 ; comme seul et unique vrai Dieu, c xiii, col. 879 ; comme souverainement et essentiellement bon, c xxi col. 902 ; comme incorporel, 1. XV c. xvn, col. 1345. Par contraste, il relevé dic/, les philosophes leurs opinions discordantes et erronées sur la divinité, 1. XIV, c xvi ; I. XV, c xv sq., col. 1237, 1342 sq. Comme l'auteur de la Préparation évangélique procede habituellement par voie de citations et de rapprochements, sa théodicée présente, au point de vue de la terminologie, une saveur platonicienne, ou plutôt néoplatonicienne, assez prononcée. Au reste, rien de personnel, comme l'observe E. Preuschen, art. Eusebius von Cdsarea, dans Pœalencyclopudie fur protesta » lische Theologie und Kircfie/6'édit., Leipzig, 1898, t v. p. 617.

Comment Platon est-il parvenu à sa doctrine sur Dieu et les choses incorporelles'.'Intéressante est la réponse de l'éveque de Césarée, 1. XI, c. VIII, col. 868. Il a recours, comme ses devanciers, à la théorie des emprunts faits à ! Moïse et aux autres prophetes des Hébreux, mais d'une façon qui n'a rien d'absolu ni d'exclusif ; car il propose, en outre, comme hypotheses plausibles, l'exercice naturel de la raison humaine ou quelque disposition providentielle : eite xai -ap'êixvto-j xrk tC>v êjtiêaÀù)'/ S'Jtei Eite ôitwijoOv Cîtô Heov zatal-iuiOelç t ?,ç w<i<jcu>î. Rom., i, 20. D'une façon plus générale, il fait appel, contre les païens, à la notion commune et comme instinctive de Dieu qui se trouve en tout homme ; elle leur aurait suffi, s'ils l'avaient écoutée, pour éviter tant de grossieres erreurs sur la divinité, 1. II, c. VI, col. 140.

Les autres ouvrages d'Eusebe ajoutent peu de chose à ce qui précede. La preuve de l'existence de Dieu par l'ordre et la beauté du monde, Sap., xm, 5 ; Rom., i, 20, apparaît, Comment, in Ps., xvm,% et xcm. 8-11, t xxiii, col. 186 sq., 1200. La transcendance divine, exprimée dans la Préparation évangélique en langage platonicien, n'est pas moins fortement accentuée dans la Démonstration, 1. IV, c. I, t xxn, col. 252 : -i.'zr ; -/.peÏTTûv npoffir)Yopta ;, appï]-o/, àvsv.îpasTov aitepiv(5r, TOv ; en même temps le grand principe de l'immanence divine est rappelé : In Mo enim vivimus et movemur etsumus. Act., xvn, 28. Mais parfois la transcendance est attribuée à Dieu le Père en des termes où le subordinatianisme d'Eusebe parait se reiléter ; ainsi en est-il particulierement dans l'un des écrits qu'il composa contre Marcel d'Ancyre, De ecclesiastica theologia, t xxiv, col. 825 sq. Après avoir énoncé la foi de l'Église en un seul Dieu, Père tout-puissant, 1. I, c vin, col. 837, il s'explique, c xi, col. 844, de telle façon que le Père seul semble, rigoureusement parlant, l'unique vrai Dieu : exelvoç ô j.6vo ; àvap/o ; xai àf£wr]TOÇ, 6 tifi ÔEOTïjTa olxeiav xeimjiiévoî. Dans le passage le plus qualificatif de la divinité qui se trouve en cet ouvrage, Eusebe emploie la série d'épithetes commençant par auto, que saint Athanase, on l'a vu, appliquait au l'erbe, précisément pour affirmer sa parfaite consubstantialité ; mais, détail notable, c'est au Père seul, dont il s'agit dans le contexte, que l'éveque de Césarée attribue ces épithetes : Ssov, é'v t ; ôeïov, appr, Tov, àyxôôv, â-/o\,v. àaJvôstov, [xovoe'. Se ;, xb l-ÉxEiva Ttôv ô'/u)v ôjj.o).oyetv,aj-ôOeov, oc'jtovoOv, -x-j-.'ji ôyov, a'JTOOOçiav, a^tô ?<o ;, avTo^(or,v, auroâyaOov ovra. xb-i oï tovtou jjlovoyevt, Yi ov. y.j'i a'jTÔv Oeôv, xa i voCv, xai /rivov, xa\ ffoçt av, etc., 1. II, c xiv, col. 928. Ce passage, pris séparément, n'est pas décisif contre l'orthodoxie d'Eusebe ; voir, pour l'ensemble de la doctrine, dom B de Montfaucon, préface des Commentaires sur les Psaumes, c vi n. 2, P. G., t xxiii, col. 29. Il prouve du moins ceci : c'est tlans les endroits où l'éveque de Césarée parle du Pire, qu'il faut avant tout chercher sa pensée, entiere et incontestable, sur la nature de Dieu, entendu au sens strict et absolu.

Saint Cyrille de Jérusalem, docteur de l'Église et auteur de catécheses adressées à des catéchumenes qui 1077

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES'4078 devaient recevoir prochainement le baptême, P. G., t xxxn, est, à ces deux titres, un témoin beaucoup plus important que l'énigmatique Eusebe. Trois catécheses portent directement sur des articles du symbole relatifs à Dieu : la vie, sur l'unité ; la vme, sur le souverain domaine et l'universelle providence ; la ix« , sur l'action créatrice. l'oir t m, col. 2545. On y trouve, sous la forme d'un enseignement populaire, l'affirmation de la doctrine catholique sur Dieu et ses attributs, et la réfutation des erreurs opposées, idolâtrie, anthropomorphisme, dualisme. En outre, dans la ive catéchese, plus générale, sur les dogmes fondamentaux, le docteur palestinien met en première ligne la croyance en un seul Dieu, non engendré, àyéwr^o :, sans principe, à'vapyoç, completement immuable, éternel, à la foisjuste et bon, créateur unique des âmes et des corps, du ciel et de la terre, n. 4, col. 457. Immense, il est en tout et hors de tout ; omniscient, tout-puissant, absolument parfait, v TtâTi tsXsio ;, n. 5, col. 460. A ces propriétés s'ajoutent la simplicité, *,ovoei8ï ttjv ii-Korrzxnvi, la sainteté et autres perfections morales, la transcendance ; xaî îrâvTwv àyaOtôrspo ; /.ai Ttàvrwv jxetÇwv, xat TtâvTOJV ao^foTôpo ;. Cal., VI, n. 7, col. 549.

Schwane, op cit., t n, p. 36, joint le témoignage de saint Cyrille de Jérusalem à celui de saint Athanase, pour montrer comment les Peres de cette période croyaient au pouvoir inhérent à l'esprit humain de s'élever à la connaissance de Dieu. Assurément l'Être suprême ne tombe pas sous les yeux du corps, puisqu'il est incorporel. Cal., ix, n. 1, col. 637. Dans sa nature intime, il est même incompréhensible, à/.a-i).r)T :zô ; TT'.'/ y, ■jnovzxiT : ; r, Oî :'a, Cal., vi, 5, col. 545 ; il l'est pour les anges au ciel, pour toute créature, car ils ne le connaissent pas comme il se connaît lui-même ou comme le Fils et le Saint-Esprit connaissent le Père, mais seulement dans la mesure où ils le peuvent, n. 6, ibid. Aussi notre langage reste bien au-dessous de ce qui conviendrait à Dieu. « Nous n'expliquons pas ce qu'il est, où yàp vo ri éiTt Qio ; \r ; ;vlu.iHx\ nous avouons franchement que nous n'avons pas de son être une exacte connaissance, car avouer son ignorance, en cette matiere, c'est faire preuve d'une grande science, » n. 2, col. 540. D'ailleurs, que de choses en ce monde, notre âme en particulier, dont nous n'avons qu'une connaissance incomplete ! n. 4, 6, col. 544, 548. « C'est assez pour notre piété de savoir que nous avons un seul Dieu, qui existe de toute éternité, toujours semblable à luimême, » etc., n. 7, col. 548.

Ce dernier passage, où saint Cyrille parcourt la série •des attributs.que nous avons déjà indiqués, montre ■assez que pour lui, comme pour les autres Peres, Dieu incompréhensible n'est pas Dieu inconnaissable. A cette objection : « Si la substance divine est incompréhensible, pourquoi discourez-vous à son sujet ? » il répond : l.h quoi ! parce que je ne puis pas boire toute l'eau du Meuve, me sera-t-il défendu d'en prendre à ma soif ? De ce que mes yeux ne peuvent pas embrasser le soleil dans toute son amplitude, m'est-il impossible de le voir dans la mesure qui suffit à mes besoins ? » Cat., VI, n.5, col. 545. Les œuvres de Dieu témoignent en faveur de ses perfections. Sa p., xm. 5. Plus l'homme s'éleve dans la contemplation des créatures, plus grand lui apparaît l'ion et plus grande est la conception qu'il en a, t« (Çovo •/.a\-£v. 8eo0 >.ax@2vei Cal., IX, n. 2, col. 640.

Saint Epiphane hérésiologue, ne nous offre pas comme saint Cyrille de Jérusalem, un enseignement didactique sur la divinité. Mais, à propos des hérésies qu'il étudie dans son Panarium, il a l'occasion d'affirmer et de défendre les grandes thèses des apologistes sur le Dieu unique, auteur des deux testaments, Dieu bon et juste, Hier., xxiii, adversus ptolemaitas, n. 10, col. 57. Seul premier principe de toutes choses, Hœr., lxvi, adversus manichæos, n. 14, t. xlii, col. 49 sq.

Souvent, dans le même ouvrage et dans l'Ancoratus, la transcendance, l'invisibilité, l'incompréhensibilité divines sont exprimées énergiquement : 6 6s ©ta ; àopato ;, àïieptvôv)To ;. Ancor., n. 54, t. xliii, col. 113 ; cf. Hœr., lxix, n. 68 ; lxx, n. 4, 8, t. xlii, col. 316, 345, 352 sq.

Les prophètes n'ont pas vu Dieu pleinement, même des yeux de l'esprit ; ils l'ont vu comme il leur était possible et dans la mesure où Dieu a daigné se manifester. Hœr., lxx, n. 7, t. xlii, col. 349 ; Ancor., n. 54, t. xliii, col. 112.

Aussi, quand il traite des anoméens qui prétendaient avoir de la nature divine une connaissance parfaite, aussi parfaite que Dieu lui-même, le saint docteur s'éleve avec indignation contre le fol orgueil de ces hérétiques. Hœr., lxxvi, t. xlii, col. 634 sq.

Il leur oppose la transcendance et l'incompréhensibilité de cet Être incomparable, tov ào-jyy.ptTOV nai àx t'ov y.arà tô ïISo ; \>-ïv fJ.r, dont la foi seule peut donner à ses serviteurs quelque connaissance.

Il va même jusqu'à dire que, d'après les saintes Écritures, notre vraie connaissance de Dieu se borne à savoir qu'il existe et qu'il récompense ceux qui l'aiment. Ibid., col. 636.

Le texte visé est de saint Paul, Heb., xi, 6, mais l'application qu'en fait l'hérésiologue dépasse manifestement la pensée de l'apôtre ; celui-ci ne parle pas de la possibilité ou de l'impossibilité d'une connaissance plus ou moins grande de la divinité, mais seulement de la nécessité, pour qui veut être justifié, de croire en Dieu et en sa qualité de souverain rémunérateur : Credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est et inquirentibus se remunerator sit.

A l'hérésie lxx, De schismale audianorum, t. xlii, col. 339 sq., se rattache un problème spécial.

Saint Epiphane y raconte l'histoire d'un certain Audius, natif de Mésopotamie, et de ses partisans qu'il donne pour schismatiques, d'ailleurs orthodoxes quant à la doctrine, « sauf un léger point où ils se montrent trop opiniâtres. »

Et saint Éphrem de conclure qu'il ne nous reste aucun moyen de connaître Celui qui est : Ad eum qui est, cognoscendum nullus restât arfitus, xxxvi, 5, p. 65. Ce serait l'agnosticisme, s'il ne s'était pas expliqué lui-même. La connaissance dont il parle ici, c'est celle

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES1

à laquelle prétendaient les « scrutateurs » qu'il combattait, connaissance parfaite de la divinité : insani siquidem divinitalis indagatores perfectam ejus notitiam sibi quoque pollicentur. Sermones tres de fide, I, 1, p. 164. En dehors de cette orgueilleuse prétention, la raison garde ses droits. Le docteur syriaque connaît et admet la connaissance naturelle ou instinctive de Dieu ; on le voit par la manière dont il cite, en l'accompagnant de quelques mots qui valent un commentaire, le célebre verset du psalmiste, XVIH, 2 : avli, ut scriptum est, enarrant gloriam Dei et firmamentum ostendit opéra sui creatoris, QVIN ISDAGATIOXE OPVS sir. Hymni et sermones, édit. Lamy, t'iv, p. 148 ; cf. Reprehensio sui ipsius, n. 11, Opéra, t'i, grsece et latine, p. 123 : Domum vidi ; et œconomum adesse cognovi. Mundum intuilus sum ; et providentiam intellexi, etc. Même dans ses discours Adversus scrutatores, il indique, comme moyen de connaître Dieu, le livre de la nature, en le distinguant expressément du livre écrit qu'est la Bible : Si naturam et Scripturam consulerent, ab utraque utrinsque Dominum ediscerent : hune rébus sensui obviis natura docel, xxxv, 5, p. 63 sq. ; cf xi.viii, 2, p. 88 : naturam prœterea habenius ducem ac magistram.

Comme d'autres Peres que nous avons rencontrés, saint Éphrem voit dans la création une première manifestation de Dieu le Père par son Fils : per suum Unigenitum se manifestavit, tum quando per illum sine labore mirandum hoc œdificium molitus est, xxvi, 1, p. 44. Mais c'est surtout dans la sainte Écriture que Dieu se révele : hunc.apertiset explicalis verbis Scriptura renuntiat, xxxv, 5, p. 64. Nous avons, en particulier, les noms que Dieu s'est donnés lui-même ; ils nous enseignent ce qu'il est, quid et cujusmodi sit ; ils nous font comprendre qu'il est pure intelligence, qu'il existe par lui-même, qu'il est principe et créateur du monde, bon et bienfaisant par nature, juste vengeur des crimes ; ils nous apprennent encore qu'il est Père, ayant la vertu de produire un Fils qui lui est semblable. Ces noms, toutefois, sont de deux sortes : Nomina Deus habet absolula et propria, habet etiam accommodata ac minime fixa. Ainsi, noms absolus et propres, par opposition aux noms variables et adaptés ou appropriés. Par ces derniers le saint docteur entend ceux qui conviennent à Dieu accidentellement, ex incidente causa, nous dirions maintenant : par dénomination extrinseque, fondée sur un terme contingent ; le terme variant, la dénomination varie également. C'est en ce sens que Dieu nous est représenté dans la sainte Écriture, tantôt comme réprouvant ce qu'il a fait, tantôt comme oubliant les actions des créatures ou, au contraire, comme se les rappelant. Il en va tout autrement des noms qui conviennent à Dieu proprement et d'une manière stable, comme ceux de juste, de bon, de père ; aussi sont-ils particulierement importants et se recommandent-ils à notre respect : l'ide ut religiose observes ejus nomina propria et rata, xi.iv. 2 p. 711.

Saini Épbrem revient une autre fois sur celte doctrine, en affirmant plus énergiquernent encore la valeur objective et absolue de certains noms divins : A Deo discimus quid sit liens ; suis ille nimirum numinibus se manifestât. ex his intelligimus illum esse sancle justum, vere bonum, nique ingenuanatursesum virtute summum. Kl quia vere Pater est, dicimui verum gencratte Filium, i.n, n. 1, p. 95. Ailleurs, il met en relief l'importance spéciale du nom Qui « ■>./, manifesté ■« Moïse, l.xod. m li ; il y voit un nom qui ule de l'essence divine, et que Dieu s'attribue en propre, sans souffrir de partage : quod vocabulum ab etsentin fluit, et velut certum <•, proprium nomen suum ; illud commune fieri nunquam mis/ » fueretei, i.iii, 5, <>i>cra, t'u, syr et la t., p. 566. Nous avons, dans ces différents passages sur les noms divins, considérés comme source partielle de notre connaissance de Dieu, un commencement notable de synthese théologique, où pourrait bien se refléter quelque écho de saint Basile et d'autres docteurs qui vont suivre d). Peres cappadociens : saint Basile (f 379) ; saint Grégoire de Nazianze (f 389 ou 390) ; saint Grégoire de Nysse (f vers 395). - L'importance spéciale de ces trois docteurs tient au rôle qu'ils ont joué dans la controverse anoméenne sur les noms divins et notre connaissance de Dieu ici-bas. Ils se completent mutuel lement, car il y eut développement dans l'attaque. L'adversaire est Eunomius, éveque de Cyzique (f 396), le coryphée des anoméens. l'oir t. I, col. 1322 sq. l'ers 360, il publia son'Anoloyr^ty.ôi ;, P. G., t xxx, col. 837 sq., pour défendre la these fondamentale de l'arianisme sur la différence de nature ou d'essence entre le Père et le Fils. Il part de ces premiers mots de son symbole : Iltare-Jofisv ec ; va ©sôv, Ttaxspa uavro•xpaTopa, è ? ou rà uàvra, n. 5, col. 840. Mais à la profession de Dieu, un il rattache ensuite, en invoquant expressément la raison naturelle et la doctrine des Peres, y.axà te çuo-ixyjv k'wotav xai xarà tt,v tàiv Ilatipwv ce déterminatif : \i.r-.z Trap'iauioO, (j^tî Trap'irépou Y£vô(j.svo ;, qui n'a été fait ni par lui-même, ni par aucun autre, n. 7, col. 841. C'est, par périphrase, le terme fameux, àYswr^o ;, qu'il introduit, dans l'intention d'établir que cette notion exprime l'essence même de Dieu. Ce n'est pas une dénomination purement verbale, comme celles qui répondent aux conceptions de l'esprit humain, zkt'Èrcivotav ; antérieurement à toutes nos conceptions et indépendamment d'elles, Dieu est réellement ce qui est, o i« iv. Ce n'est pas un nom privatif ; l'idée de privation ne convient pas à Dieu et présuppose, en outre, quelque chose de positif. Ce terme ne peut pas se prendre en Dieu, qui est simple et indivisible, pour une partie déterminée ou différente de quelque autre. C'est donc qu'il exprime l'essence même de Dieu, n. 8, col. 841 sq. Eunomius oppose ensuite le Fils yswyjtôç au Père à ; ;-iw7, To ;, en prétendant que la simplicité, l'éternilé, l'immutabilité, l'incorruptibilité et autres propriétés de la nature incréée ne permettent pas d'entendre la génération du Fils autrement que d'une création ou production proprement dite, n. 9 sq., col. 814 sq. Dés lors la cause de l'arianisme est gagnée. Si ràyewyioîot, si le fait d'être innascible constitue l'essence même du Père, comme Dieu, le Fils, qui n'est pas innascible, se distingue nécessairement du Père, qui l'est ; il ne peut pas être Dieu au même titre. La diversité de noms rend manifeste la diversité de nature, n. 12, col. 848. Conclusion que, plus loin, n. 20, col. 856, Eunomius s'efforce de confirmer à l'aide des deux voies distinctes que nous avons pour juger des êtres, et qui consistent, l'une à considérer leurs essences, l'autre à examiner leurs opérations. Ce n'est pas à dire que des mots diflérant quant au son matériel ne puissent pas signifier la même chose, par exemple, quand on dit : VKtrc et le seul vrai Dieu, < » ; xa 6v xaV piâvoc àXi)8ivô('-ho.-, n. 17, col. 852. Inversement, des mots qui ont le même m'in peuvent ne pas signifier la mé chose ; tels, les mots de lumiere, de vie ou de puissance, appliqués au P« re (lumiere incréée, etc.) ou au Fils (lumiere en n. 19, col. 853.

Cette analyse île ce qui il ml apologie d'Eunomius, pporte plus directement i la nature el & la rotu sance de Dieu, noua bit comprendra quelli''ni sa these fondamentale ei quelli quences. La h'.• affirmation, que l'innascibilité ou l'aséité, rb if<wTtov : !vai, constitue m'ine me de Dieu, et qui. pai i onséquent, le mot -.', ; est h'vr.ii nom de hieii relui qui exprime adéquatem lirait qu'en connaislus : ;

Saint Basile répondit, vers l'an 361 ou 365, à l'apologie d'Eunomius par son triple « Adversus Eunomium », P. G., t. XXIX, col. 497 sq. Dix ans plus tard, en 375, il écrivit à saint Amphiloque, évêque d'Icône, plusieurs lettres, deux en particulier, qui sont comme un complément du précédent ouvrage. A son tour, Eunomius répliqua par une nouvelle apologie, « Apologie », publiée vraisemblablement peu de temps avant la mort de saint Basile (1er janvier 379). Elle n'est connue que par les fragments cités par saint Grégoire de Nysse dans la réfutation qu'il en fit immédiatement, « Contra Eunomium libri duodecim », P. G., t. XLV, col. 243-1122 ; fragments rassemblés, pour la plupart, par C. H. G. Rettberg, « Marcelliana », Gœttingue, 1794, p. 125 sq. Ils sont d'ordre apologétique et ajoutent peu d'éléments nouveaux à la doctrine exposée ci-dessus ; mais ils fournirent à l'évêque de Nysse l'occasion de venger et d'expliquer plus completement, sur certains points, les enseignements de son frère vénéré. Enfin, vers la même époque, saint Grégoire de Nazianze prononçait à Constantinople, en 381, ses fameux « Discours théologiques », dont le second traite de Dieu et se rapporte directement à la controverse anoméenne.

La doctrine qui résulte de cet ensemble de documents peut se grouper autour de quatre points, successivement touchés par saint Basile, dans « Adversus Eunomium » : conceptions et distinctions de raison en Dieu. - Eunomius avait opposé le nom d'innascible aux dénominations fondées sur les conceptions de l'esprit humain. Il déniait à ces dénominations toute valeur objective ; purement verbales, elles n'ont d'existence réelle que dans les sons proférés. Saint Basile se trouvait forcé d'élucider la question délicate des conceptions ou notions de raison. « Adv. Eunom. », 1. 1, n. 5 sq., col. 520 sq. Il demande d'abord à l'adversaire ce qu'il entend par cette opération de l'esprit qu'on appelle « noétique ». Entendrait-il l'imagination créatrice de fictions sans réalité, tels que centaures ou chimères ? Même alors l'affirmation d'Eunomius serait excessive ; car ces fictions creuses, ces êtres de pure raison ne passent pas nécessairement avec les sons proférés, le souvenir en peut rester dans l'esprit. Du reste, ce n'est là qu'une acception imparfaite et inférieure de l'« ennoia » ; dans le sens habituel et plus relevé du mot, elle s'entend d'une opération de l'esprit qui s'exerce sur un objet réel, pour le considérer d'une façon plus pénétrante et plus précise.

Il arrive, en effet, qu'en face d'un objet qui nous apparaît d'abord simple dans sa réalité concrète, notre esprit perçoit ensuite des aspects multiples ; dans un corps, par exemple, la couleur, la forme, la dureté, la grandeur, etc. De là les conceptions et les distinctions de raison, « noétiques ». C'est ainsi que, dans l'Évangile, Jésus-Christ s'est nommé lui-même porte, voie, pain, vigne, pasteur et lumière : notions distinctes dans leur signification, distinctes aussi dans leur fondement par la diversité des opérations qu'elles supposent, et par le rapport multiple du Sauveur aux êtres qui ont joui de ses bienfaits, n. 7, col. 524 sq.

Ces principes, saint Basile les applique aux noms divins ; d'abord à l'« agennésia », puis aux termes : incorruptible, infini, immense, en montrant les différents aspects sous lesquels on conçoit alors la divinité. « Pourquoi donc nier qu'on puisse légitimement former de ces noms, et qu'ils ne répondent à quelque chose de réel en Dieu ? » « Ibid. », col. 525. Si l'on rejette ces conceptions et ces distinctions de raison, il faudra dire que toutes les dénominations attribuées à Dieu signifient également sa substance ; que l'idée d'immutabilité suggère immédiatement à l'esprit celle d'innascibilité, ou l'idée d'indivisibilité celle de puissance créatrice. Quoi de plus absurde qu'une telle confusion ? Quoi de plus opposé au sens commun et à la doctrine révélée ? n. 8, col. 528.

La simplicité divine serait lésée, si par ces noms multiples on prétendait désigner diverses parties de Dieu ; mais nous savons qu'à part lui, Dieu est tout entier vie, tout entier lumière, tout entier bonté. Il ne s'agit donc que d'exprimer les propriétés de la nature divine, d'ailleurs simple en elle-même. Autrement, tout ce que nous disons de Dieu d'une façon distincte, en l'appelant invisible, incorruptible, immuable, créateur, juste, etc., tout se retournerait contre sa simplicité, 1. II, n. 29, col. 640. Ailleurs, saint Basile insiste sur l'unité du sujet, « to on », mais sans préjudice de la notion propre qui s'attache à chacun des noms divins.

Telle est aussi la doctrine de saint Grégoire de Nysse, abstraction faite de quelques arguments « ad hominem », discutés par Petau, op. cit., 1. I, c. VII-IX. L'unité et l'absolue simplicité de la nature divine ne sont pas en question ; mais cette nature, une et simple en elle-même, nous ne pouvons l'atteindre immédiatement, ni la concevoir ou l'exprimer par une seule notion. La multiplicité vient ainsi directement de notre mode de connaissance, mais elle trouve son fondement dans l'éminence et l'ineffabilité de l'objet. « Contra Eunom. », 1. XII, t. XLV, col. 1069, 1077, 1108 sq.

La réplique de l'hérésiarque força l'évêque de Nysse à revenir sur d'autres points, en particulier sur le concept de l'« ennoia ». Eunomius accordait qu'il peut y avoir autre chose que de simples sons dans les dénominations de raison, mais il limitait la portée de l'« ennoia » aux créations fantaisistes de l'esprit, capable de se figurer des colosses, des pygmées, des centaures. Grégoire, prenant acte de la concession, n'eut pas de peine à montrer ce qu'il y avait d'arbitraire et d'illégitime dans la restriction. L'« ennoia » n'est-elle pas avant tout cette noble et féconde faculté de l'esprit, qui permet « de trouver ce qu'on ignore, en prenant pour point de départ d'une connaissance ultérieure ce qui se rattache, par voie de connexion ou de conséquence, à la première notion qu'on a d'une chose ? » col. 970.

Ainsi, remarquant que Dieu, cause première, ne peut venir d'un autre, nous formons un terme pour exprimer cette idée, et de celui qui n'a pas de cause au-dessus de lui, nous disons qu'il existe sans avoir de commencement ou sans être produit. Il en va de même des autres noms divins ; ils répondent à des conceptions multiples et variées, que nous formons pour acquérir la connaissance de celui que nous cherchons. Si ces noms sont vides de sens ou n'ont qu'une seule et même signification, pourquoi les saintes Écritures font-elles de ces énumérations où Dieu est appelé juge, juste, bon, longanime, vérace, miséricordieux, etc. ? col. 1069 ; cf. 1. I, col. 396. L'Esprit-Saint n'a-t-il pas voulu que, par cette variété et cette multiplicité, les écrivains sacrés nous conduisent à la connaissance de l'incorruptible nature ?

De professione christiana, P. G., t. XLVI, col. 241. Ces témoignages, dont il serait facile d'augmenter le nombre, donnent le droit de récuser une assertion, émise par W. Meyer, « Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa », p. 16, et d'après laquelle toutes nos dénominations relatives à Dieu ne pourraient être, pour le docteur cappadocien, que des réflexions subjectives de l'esprit humain, sans signification métaphysique. Le passage invoqué, « Quod non sint tres dii », P. G., t. XLV, col. 121, loin de prouver cette assertion, établit le contraire. L'évêque de Nysse y soutient, à la vérité, qu'aucun de ces noms ne signifie la nature divine elle-même, mais il dit en même temps que ces noms, qu'ils soient d'institution humaine ou qu'ils nous soient fournis par la sainte Écriture, expriment quelque chose des choses qu'on peut concevoir au sujet de la nature divine.

La nécessité de répondre à l'objection contre la consubstantialité du Père et du Fils, qu'Eunomius tirait de la diversité de leurs noms, ày£wr, To ; et yewijTdî, amene le champion de l'orthodoxie à compléter sa doctrine. Il montre d'abord que souvent les êtres tirent leurs noms de leurs propriétés individuelles, et non de leur essence, 1. II, n. 4, col. 578. Puis il énonce une distinction nouvelle, celle des noms absolus et des noms relatifs : ~x [j.sv ; xoct jtpoçepdjAEva,. Ta 3 : 7ipô ; é'îcpa ). Eyôieva, n.9, col. 588. Ainsi, les noms : homme, cheval, bœuf, signifient les choses mêmes auxquelles on les applique ; les noms : fils, esclave, ami, ne signifient qu'une relation déterminée par le mot qui suit. En cet endroit, saint Basile ne fait usage de cette distinction que pour résoudre l'objection d'Eunomius.'AYéwv)ro ; et yswrito ; sont des noms relatifs ; ils ne signifient pas la substance divine considérée en elle-même, mais seulement le rapport d'origine qui existe entre les deux premières personnes de la Trinité, le Père et le Fils. La diversité de ces noms n'entraîne donc nullement la diversité de substance, si, par hypothese, une seule et même substance se trouve dans le Père qui communique et dans le Fils qui reçoit. (elle distinction entre noms absolus et noms relatifs, capitale dans la controverse Irinilaire, avait une portée plus générale. Appliquée à Dieu, abstraction laite des trois personnes, c'était la distinction enlr« dénominations absolues, qui conviennent à la nature divine considérée en elle-même, par suite essentiellement, et les dénominations relatives, qui lui conviennent seulement par rapport à un len li>tinct d'elle-même, par suite accidentellement. I.e terme à-/£v/r, :o :, pris il.i ns le sens d'incréé, était un terme absolu, mais négatif, et Convenant au Fils aussi bien qu'an Père, dans l'hypothese, catholique, d'une génération qu) ne se fut pas par voie de création ou de production, mais de communication dune seul n. 10, t kxxvi, col. 88 ; Grégoire de x ntra inbstance Cf Grégoin de Nazianze, Orat., xxix, Eunom., 1. II col. 512.

La doctrine de sain). Basile suri divins se retrouve, sous une forme moins didactique, dans le second discoun théologique de saint Grégoire de Na* zianze. Orat., ixvih, t kxxvi, col. SB sq. L'orateur de la ville impériale utilise, s ;ms la formuler, la double distinction enln In appellations positives el négatives, I relatives. \ propos des termi - incorporel, ible, immuable, incorruptible, el autres sembla 1087

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES ; 1088 blés, qui se disent do Dieu ou de ce qui le concerne, 7iep\ 0eoO rj jrepï 0sôv, il remarque que, pour exprimer la nature de Dieu, ce n'est pas assez de dire ce qu'il n'est point. A qui demande : Combien font deux fois cinq, ce n'est pas répondre que de dire : Ni deux, ni trois, ni quatre, ni cinq, ni vingt, ni trente, etc., n. 9, col. 37. 11 est d'autres noms, positifs ceux-là, comme : esprit, feu, lumiere, diarité, sagesse, justice, etc., n. 13, col. 41. D'autres encore, que saint Grégoire appelle ailleurs noms de puissance, tïjç llov<s :.a.c, comme roi de gloire, seigneur des armées, etc. ; ou noms de providence, t ?, ; o£xovo[j.îa ;, comme Dieu du salut, des vengeances, d'Abraham, etc. Oral., xxx, n. 19, col. 128.

Parmi les noms positifs, deux attirent particulierement l'attention de l'évêque de Nazianze : ô \i.vi « Uv -/.où 6 0sôç u.âXXôv TCdj ; tt)ç ojuia ; ovôjj.aTa. Oral., XXX, n. 18, col. 125. Ainsi, tre et Dieu sont, non pas précisément des noms propres de l'essence divine, mais des noms plus aptes à la désigner ; le premier surtout, à un double titre. Dieu s'est appelé lui-même Celui qui est, Exod., m, 14 ; par ailleurs, nous jugeons facilement cette appellation plus propre que les autres, •/.•jptovrépav. Le mot Qeôç venant, à s'en tenir à l'avis des gens entendus, de Ôéetv, courir, ou d'ai'ôeiv, brûler, convient à la divinité à cause de sa perpétuelle activité et de sa vertu purificatrice des vices ; il rentre dans la catégorie des noms relatifs, tùv Tipô ; Tt Xeyojiva>v, comme celui de Seigneur ; il n'exprime pas ce que nous cherchons, la nature qui existe par elle-même, rt tô îlvaiy.aô'éauxô, et d'une manière absolument indépendante. Mais l'être est vraiment propre à Dieu, l'être dans sa plénitude, tô 8è ov, Stov o'vTtùç 0eoî, y.ai ô'Xov, sans délimitation ni restriction d'aucune sorte. Ibid., col. 128 ; cf. Orat., XXXVIII, n. 7, col. 317 : ocôv ti TréXayoî o-jo-iaç aTtetpov y.ai aép'.tfTOv.

Saint Grégoire de Nysse marche plus strictement sur les traces de saint Basile. Il reprend et défend sa doctrine sur les noms absolus et relatifs, positifs et négatifs. Contra Eunorti., 1. I, col. 426 sq. ; 1. XII, col. 953. Il ajoute, au second endroit, une considération qui a sa valeur. Entre les noms négatifs et les noms positifs, se rapportant à un même objet, il y a corrélation ; on peut toujours ramener le nom négatif à un nom positif. Ainsi, nier que Dieu soit capable de méchanceté, c'est le dire bon ; le proclamer immortel, c'est dire qu'il est toujours vivant : Ta-JTÔ yâp eotiv. àââvaxov ôuoXoyrio-at, •/.ai àei Çwvxa eItkïv. Mais aucun nom n'est capable d'exprimer pleinement la nature divine : oùSev ovo[i.ot TC£pi). Y-7my.ôv Tr, ; 6etaç âije'jpyiTat O'Jaeto ;. Ibid., col. 957 ; cf. Quod non sint tres dii, t xlv, col. 121.

Dans ce dernier passage, l'évêque de Nysse constate que le mot 0sô ; est appliqué par certains à la divinité comme un nom propre, tûoicep ti xûpiov fi iop.% ; opinion qui explique la façon réservée dont il parle plus loin, col. 133, quand il met de côté la question de savoir si ce nom se rapporte à la nature ou à l'activité divine : iitz Tzph ; ç-Jtiv, eïxs Ttpôç evspysiav ti ; XÉyr,. Pour lui, s'attachant à l'une des étymologies signalées par son frère : 8e5o-Ûa'., voir ou inspecter, il prend le mot pour un nom d'opération, relatif à la science et à la providence divine. Ibid., col. 121 sq. ; Contra Eunom., 1. XII, col. 1108. Ailleurs, cependant, il en parle comme d'un nom qui désigne la nature, ovojia o-Jo-t'a ; o-Y)u.avt'./.ov, mais dans un sens plus général, celui de nom essentiel, qui s'attache à la nature considérée en ellemême ou dans ses attributs et qui, par suite, convient indivisiblement aux trois personnes de la Trinité, kicA jj.tà ; ouata ; sv ô'vop.a tô 0eô ; tti par opposition aux noms propres ou notionnels, qui conviennent exclusivement à chaque personne en particulier. De communibus notionibus, t xi.v col. 176. l'oir F. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor ron Nyssa, p. 198 sq., sur cette opposition purement apparente, dont W. Meyer, 075 cit., p. 22 sq., a prétendu profiter pour confirmer sa these superficielle sur a les deux àrnes que Grégoire portait en sa poitrine, a une âme de chrétien croyant au Dieu vivant de l'Evangile et une ârne de philosophe néoplatonicien rêvant un Dieu abstrait.

S'il n'admet pas de nom propre au st>ns rigoureux et absolu du mot, l'évêque de Nysse reconnaît cependant, avec son homonyme de Nazianze et avec saint Basile, un nom spécialement caractéristique de la vraie divinité, iv i,v6>pt<T(j.a t ?, ; <x).r,8ivf< ; Seôttjtoç ; celui que Dieu s'est donné lui-même, Exod., m. 1 i :'Eyû z\y. : h d>v. Ce nom dit, pour Grégoire, existence essentielle et tout ce qui s'en suit, comme éternité, infinité, immutabilité. Contra Eunom., 1. VIII, col. 768 sq. C'est là ce que le saint docteur appelle être véritablement ou par nature, ce qui est le propre delà divinité : Stov Oetfrr/ro ; yv<« pt<xu.a, tô à'/rfiGi : sîvat, ibid., 1. X, col. 840 ; ( à>,r,0â> ; TÔ ov, ô'T>, aÛTOÛ çvjst to ilix : i/i :. De vita Moi/sis, t xliv, col. 333.

A la controverse sur les noms divins, qui vienld'être rappelée, se rattache un probleme qui mérite au moins d'être signalé. Dans son explication de l'en(vota, saint Basile avait attribué à l'homme la faculté de connaître les êtres créés dans leur nature ou leurs propriétés, et de leur donner des noms. A rencontre de cette doctrine, Eunomius formula une these reprise de nos jours par l'école traditionaliste : L'homme est incapable de donner aux êtres de vrais noms ; c'est Dieu luimême qui, en créant chaque être, lui a donné son nom. Saint Grégoire de Nysse rapporte les arguments scripturaires, vraiment pauvres, dont Eunomius prétendait s'autoriser, et la réfutation de l'adversaire l'amene à présenter de brillants développements sur l'origine humaine du langage. Contra Eunom., I. XII, col. 976 sq., 1044 sq. l'oir F. Diekamp, op cit., c m. §2, 5,6. Ce n'est pas le lieu de poursuivre cette question, mais l'opinion d'Eunomius sur l'origine divine des noms substantifs, ou même vraiment objectifs, nous force à conclure qu'il ne pouvait attribuer qu'à une révélation positive la connaissance du mot ;, pleinement expressif, selon lui, de la nature divine c) l'incompréhensibililé divine. - En prétendant posséder le nom propre de Dieu, Eunomius s'attribuait une connaissance parfaite de la divinité. Saint Basile entreprend vivement L'hérésiarque sur ce terrain. Adv. Eunom., 1. I, n. 12, t xxix, col. 539 sq. D'où lui vient une pareille connaissance ? De la notion commune de Dieu, £x t ?( ; xotvîj ; àwot aç ? Mais cette notion nous dit que Dieu existe, et non pas ce qu'il est : tô e'vat tôv 0sôv, o*j to -i eivat. D'une révélation positive de l'Esprit ? Qu on la fasse connaître, qu'on dise où elle s'est faite. Bien de semblable chez les grands privilégiés de l'Esprit, David, Isaïe, saint Paul ; tous ont parlé de l'essence divine comme d'un objet qui surpassait infiniment leurs lumieres. Beste la sainte Ecriture, qui ne nous renseigne pas davantage. Aux anciens patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, Dieu n'a même pas révélé son nom. Exod. VI, 3. Saint Basile omet ici de discuter le sens de la révélation faite Moïse, Exod., m, 14 ; ce témoignage n'avait pas et invoqué par Eunomius dans son apologie. Mais nous avons vu que l'évêque de Césarée n'y trouvait pas la pleine manifestation de l'essence intime de Dieu.

V.n réalité, Dieu est incompréhensible pour tout être créé. Ce qui, dans les auteurs sacrés, semble dépeindre la nature divine, doit manifestement s'entendre dans un sens allégorique ou Iropologique ; autrement, il faudrait souscrire aux rêveries judaïques ou revenir l'erreur païenne d'un Dieu matériel, n. 14, col. 543. L'intelligence nous a été donnée, il est vrai, pour connaître Dieu, mais dans la mesure où l'infinie majesté peut être connue par le tout petit être que nous sommes. 1089

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES1 1090 Ce que nous pouvons faire, c'est de partir des créatures pour connaître la puissance, la sagesse, la bonté du créateur. Mais le monde ne dit pas plus la nature intime de son auteur, qu'une maison ne dit la nature intime de celui qui l'a fait construire : où yàp êx tyjs o'xsaç ty,v oviT-av toC oixo5ôu.ou -/.araAaocïv Suvarov, 1. II n. 32, col. 648 ; cf. Epist., clxxxix, Euslathio, n. 8, t xxxil, col. 695. Quelle folie, du reste, de prétendre à la parfaite connaissance de Dieu, quand nous connaissons si peu ce qui nous enloure, et quand nous nous connaissons si peu nous-mêmes ! 1. I, n. 12, col. 540 ; I. II, n. 6, col. 668. En somme, transcendance objective de la nature divine, imperfection et limitation de notre intelligence, absence de révélation de la part de Dieu : tels sont, pour saint Basile, les grands fondements de l'ineffabilité et de l'incompréhensibilité divines.

--- n. 8, t xxxil, col. 695. Quelle folie, du reste, de prétendre à la parfaite connaissance de Dieu, quand nous connaissons si peu ce qui nous entoure, et quand nous nous connaissons si peu nous-mêmes ! 1. I, n. 12, col. 540 ; I. II, n. 6, col. 668. En somme, transcendance objective de la nature divine, imperfection et limitation de notre intelligence, absence de révélation de la part de Dieu : tels sont, pour saint Basile, les grands fondements de l'ineffabilité et de l'incompréhensibilité divines. ---

Saint Grégoire de Nazianze a consacré au même sujet la plus grande partie du second discours théologique. Orat., xxviii, t xxxvi, col. 25 sq. Dieu n'est pas seulement difficile à comprendre et impossible à exprimer, comme l'a dit Platon ; s'il est impossible à exprimer, il est encore plus impossible à comprendre, quand il s'agit non du simple fait de son existence, mais de sa nature intime : ô ; ô ; <rjyi'6 ?t gtrctv, iM'rj ttç âornv, n. 5, col. 31. Et l'orateur de multiplier les questions pour mettre l'esprit en face du mystère. Serons-nous de Dieu un être corporel ? Que d'absurdités s'ensuivent ! Et s'il est incorporel, où est-il ? Nulle part, ou partout ? Et avant la création du monde, où était-il ? Confessons plutôt qu'il est hors de notre portée, et que nous ne pouvons concevoir pleinement ce qu'il est, ô),ov otov totfv, n. 11, col. 40.

À cette raison, tirée de la transcendance divine, saint Grégoire en ajoute d'autres, dont la principale est d'ordre psychologique. Notre connaissance ici-bas est nécessairement dépendante de notre condition ; notre esprit, uni au corps, ne peut connaître les choses intelligibles qu'à l'aide des choses sensibles. Jamais il ne pourra se faire une idée propre ou parfaite de l'Être souverainement simple et qu'aucune image ne peut représenter, n. 12-13, col. 41 sq. L'orateur, dans Orat., XXXVIII, n. 7, col. : 117, une allusion aux vains efforts de notre esprit qui, par association d'idées, cherche à figurer la divinité. Un jour nous connaîtrons Dieu comme il nous connaît, mais en cette vie mortelle nous n'en entrevoyons qu'à travers de faibles rayons. Si la sainte Écriture semble dire de quelques saints personnages, de l'Ancien ou du Nouveau Testament, qu'ils ont connu Dieu, cela doit s'entendre d'une connaissance non parfaite en elle-même, mais supérieure à celle des autres hommes, finit., xxvm, n. 17, col. 18 sq. Ils n'ont pas vu Dieu face à face, mais par derrière, Ex., xxxiii, 23, c'est-à-dire dans les créatures qui manifestent ses perfections, n. 3, col. 30. Quoi d'étonnant, puisque, dans l'ordre même de la nature, notre connaissance est si bornée ! n. 22 sq., col. 56 sq.

Saint Grégoire de Nysse ne fait, en général, que reprendre et développer la doctrine de saint Basile sur l'incompréhensibilité divine. En dehors de l'argument d'autorité, fourni par les Livres, comme Ps., xxxviii, 7 ; xi, iv, 5 ; cxi, vi, 5 ; Eccle., v, 1 ; Rom., xi, 33 ; I Cor., ii, 9, Contra Eunom., I, III, col. 541 sq. ; I, XII, col. 941, 952 ; In Eccle., homil., vii, t, m, iv, col. 372, il fait appel, comme son compatriote, à la condition bornée et à la condition de notre connaissance. Contra Eunom., I, XII, col. 932 sq. On voit chez lui la preuve subsidiaire, tirée des mystères, col. 828 ; I, XII, col. 911, en dehors de nous et en nous. Ibnl.t, la considération, que l'artiste ne donne jamais l'idée de sa nature intime. Ibid., I, 1, col. 381, oppose surtout aux anoméens la transcendance, ontologique et logique, de l'essence suréminente, ttjç ■J7iepsy_ovTr,ç o-Jui aç, 1, III, col. 597 ; rij VTrepî/ovirr, Tiivra vow cpÛTct, 1, VII, col. 756, et fonde en dernier lieu l'incompréhensibilité sur l'infinité, qui est la mesure de l'essence divine, tt,ç 8s p. ÉTpov ï) àTteipia, 1, XII, col. 933 ; t'o 6k àôpiTTOv itcpiXr,ï.0r,vac crj SJvatat, 1, III, col. 601.

Aussi s'indigne-t-il contre ces dialecticiens arrogants qui prétendaient en quelque sorte forcer l'essence divine à coups de syllogismes, o !. T7) o-JiTia toû 0soû Sià Tiîiv (ju).).oyc(jn.( ;)v ;, 1, VI, col. 729, et qui croyaient étreindre dans la chétive mesure d'une seule notion l'ineffable nature, 1, XII, col. 952. Mais, platonicien d'éducation et de goût, admirateur d'Origène, l'évêque de Nysse n'aurait-il pas trop pressé la transcendance divine ? On peut vouloir dire par là que Dieu, conçu comme Être suprême, comme nature suréminente, reste dans la catégorie de l'absolu et de l'abstrait, par opposition au Dieu vivant de la foi. Meyer, op cit., p. 9 sq. En ce sens, l'objection n'est pas spéciale ; elle retombe sur presque tous les Pères et sera discutée plus loin.

Du reste, pour lui donner ici quelque apparence, il faut démembrer l'œuvre du saint docteur en deux séries de concepts qu'on déclare objectivement inconciliables, bien que l'auteur les ait unies dans sa foi naïve ; il faut mettre dans sa poitrine les deux âmes dont il a été déjà question. Il faut oublier, en outre, que dans leur conception de Dieu comme l'Être suprême, les trois grands Cappadociens étaient comme à l'antipode d'un Dieu abstrait, ou simple comme un point mathématique. À l'encontre d'Eunomius, qui réduisait la divinité à la seule notion d'innascibilité, ils attribuaient à l'Être suprême cette suréminence, cette plénitude de perfection, qui est le fondement même de la multiplicité de nos conceptions de raison et des noms divins.

Saint Grégoire de Nysse, en particulier, a plus qu'aucun autre accentué l'infinité divine prise au sens positif, c'est-à-dire sous le concept d'absolue perfection. Contra Eunom., 1, IX, col. 808 ; De beatitudinibus, orat., i, t, xi, iv, col. 1197. L'être infini est, pour lui, aussi essentiellement vivant, qu'il est essentiellement sage, puissant, etc. : Contra Eunom., 1, VIII, col. 797 ; a-JToaoçioc, aùtoô'jvjat :. In Hexaem., t, xi, iv, col. 72.

L'objection peut cependant trouver là un nouveau point d'appui. Établir la transcendance sur l'infinité, c'était proclamer l'incompréhensibilité absolue de Dieu en toute hypothèse, au ciel comme ici-bas. C'est vrai, si l'on entend le terme de compréhension dans le sens rigoureux où le prennent beaucoup de Pères, les Cappadociens entre autres, pour une connaissance de l'essence divine adéquate sous tous rapports, ('gale par conséquent à celle que possèdent les trois personnes de la Trinité. Mais cette affirmation de l'incompréhensibilité absolue de Dieu n'est pas plus fausse qu'elle n'est propre à saint Grégoire de Nysse. L'or, Pelau, Op cit., I, VII, c. III et \ ; I i.in/elin. D« Dec un ». th xix.

La seule question qui puisse se poser avec quelque apparence de fondement, est celle-ci : Ce l'ère a-t-il porté la transcendance et l'incompréhensibilité jusqu'à dénier à la créature même béatifiée toute connaissance immédiate de l'essence divine ? Mais cette question ne relève pas du présent article ; il suffit de dire ici que les textes allégués n'établissent pas ce qu'on leur prête. Les unes ~ ■ ■ 1 1 1 exclusifs que d'une connaissance stricte ni compréhensive de la divinité. Dans les autres, il s'agit non de vision béatifique, mais de vision mystique et d'it pas, en i (Tel. Ii. île.

Rien de plus, en particulier, dans l'interprétation allégorique « le la vie de Moïse sur b Cantique il.- eanliqie •'I XI. IV, col.'i'.lT iq., m dans s,.s'hocurieuses études'le théologie mystique, où les notions néoplatoniciennes ne manquent assurément pas, mais utilisées dans un sens et un esprit chrétien, et où Ilenys l'Aréopagite puisera bientôt une bonne partie des spéculations développées dans son fameux écrit IIep\ jj.u<jTtv'. T ;ç OeoXoyisç.

e d'un être, d'un homme, de Timothée, par exemple, pour être vraie, n'est pas nécessairement parfaite ; nous pouvons le connaître sous un rapport, et l'ignorer sous un autre : xoct ;'aXXo (jiv oïSoc, xoct'aXXo 8è àyvoeô. Ibid., n. 2. De ce que notre œil n'embrasse pas toute l'étendue du ciel, dirons-nous que le ciel est invisible ? Ne disons-nous pas, au contraire, qu'il est visible, pour ce que nous en voyons ? Ainsi en va-t-il de Dieu : Outw c<xa\ 7cepl 0eo ;j. Epist., ccxxxin, n. 2, col. 868.

On aura remarqué qu'en toute cette controverse, saint Basile considere le monde sensible comme la source de notre connaissance naturelle de Dieu, atteint tans son existence et ses attributs essentiels. Mais cette ascension vers l'Être suprême par le monde extérieur n'exclut pas la connaissance que nous pouvons acquérir de lui par le petit monde intérieur qui est notre âme, rr,v Stà toO vo3 v<$ï)civ, /« Itaiam, v, 11, t xxx col. 376. l'oir surtout l'homélie sur le lexle : Attende libi ipsi, n. 7, t xxxi, col. -213 sq. : « Par l'àrne incorporelle qui est en toi, comprends que Dieu est incorporel, qu'il n'est circonscrit par aucun lieu, etc. « Saint Grégoire de Nazianze, s'adressant à la masse, insiste presque uniquement sur la voie du dehors : « Qu il y ait un Dieu, cause suprême, créateur et conservateur de toutes choses, les yeux mêmes et la loi naturelle nous l'enseignent. » La loi naturelle désigne ici, d'après le contexte, la propension instinctive qui nous porte à nous élever des créatures sensibles à leur auteur par le raisonnement, ;. Orat., xxviii, n. 6, t. XXXVI, col. 32 ; cf n. 16, col. 48, pour le développement de la preuve, tirée de l'ordre du monde ou des causes finales. En partant ainsi des créatures, qui, dans la terminologie du saint docteur, sont comme les entours de Dieu, iv tûv irep i ocjtôv, nous arrivons, non pas à la compréhension de l'essence divine, mais à une connaissance beaucoup plus modeste, qu'il compare à un tout petit ruisseau, {Jpa-/eîa t ; ; i-noppor, ou au pale reflet d'une grande lumiere, xai otov iey<xXou itoTci : (icxpàv àita-JYatraa. Ibid., n. 17, col. 48. A l'aide du créateur nous nous formons comme une esquisse de ce qui est en Dieu, ex to>v -£pï ocvrôv <T/.iaYpa ?oûvT6 ; -x •/.et-.'ocOtgv ; de là une certaine image, obscure assurément, imparfaite et analogique, àjuiSpâv : :vi /.a : i<r6Evîj, xai aXXrjv ait'aXXo'J çavTao-cav o-jXXsyofj. Ev. Orat., xxx n. 17, col. 125 ; cf xxxvin, n. 7, col. 317, avec la note 11 : o-Jx ex Twv xoct'ocOtôv, « XX1 Èx tôjv Tîsp i avrôv. Ce n'en est pas moins un moyen terme entre les membres du dilemme qu'Eunornius ou l'un de ses partisans proposait, en invoquant la simplicité divine et que l'éveque de Nazianze nous a rapporté : Ou incompréhensibilité totale, ou totale compréhension, xïv - : ; T'7> à- »/r, ; sii/ai Ç'jdîioç, r, a). T~Tov c'vi'., r, te/ Eco ; Xï)7îîév. Orat., XXXVIII, ibid. A ne considérer que la manière dont nous parvenons à la connaissance de Dieu, l'éveque de Nysse forme contraste avec celui de Nazianze. Dans ses écrits mystiques, commentaires sur la vie de Moïse ou le Cantique des cantiques, homélies sur les béatitudes évangéliques, traité sur la virginité, le frère de saint Basile s'attache avec une prédilection marquée, à la voie du dedans, celle qui part de l'âme humaine, considérée comme image de la divinité. Il ne prend pas l'homme dans sa seule nature physique ou philosophique, mais tel qu'il est sorti des mains du créateur, Gen., I, 26 sq., avec tous les dons qui l'ornaient alors, par conséquent avec ce qu'on appelle sa nature historique ou théologique. La vertu du christianisme est de ramener l'homme à cet état primitif, de restaurer en lui, dans sa plénitude, l'image de Dieu. De professione christiana, t xlvi, col. 244. Ceci fait, l'âme voit dans sa propre beauté l'image de la nature divine : ev tcô !£ :<.> xâXXec TrC Oeia ; çj<Tcco ; xoc6opi tt,v stxôva. De bealitudinibus, orat vi, ibid., col. 1269. Tels sont les termes dont se sert Grégoire dans le passage le plus caractéristique de tous, alors qu'il explique la béatitude delà pureté du cœur, Mattli., v, 8 : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. l'oici le fond de la pensée : L'àme-image se voit ellemême et, se voyant, elle voit, c'est-à-dire connaît son exemplaire, la divinité. Ce n'est pas une vision immédiate de Dieu ; F. Diekamp le démontre victorieusement, op cit., p. 77 sq., contre divers auteurs, entre autres W. Meyer, op cit., p. 32 sq. Quoi qu'il en soit de l'influence néoplatonicienne, indéniable en plusieurs points, l'ensemble du passage enleve tout doute. Quand le docteur cappadocien explique sous quel aspect l'àme-image se voit, il n'indique pas autre chose que des vertus : pureté, absence de vice et de passion, éloignement complet du mal. La divinité est tout cela : 1093 DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PERES 1094 xaôaptSr »)- yàç, à-cà8êta. r, 6ed ? Y« iitlt. L'âme voyant ces vertus resplendir en elle, voit Dieu sous les mêmes aspects ; car la sainteté, la pureté, la simplicité sont comme des rayons lumineux de la nature divine, à l'aide desquels l'âme voit Dieu : rcavra Ta -rotaÛTa Ta çauoîiS'T). TÎjç 6e ;aç ç-jteco ; 81' <I>v ô 0îbç ôpàrott. 76ic/., col. 1272. Cf. In Cant cant., homil m, t xliv, col. 82i ; homil xv, col. 1093 sq. ; De anima etresurreclione, t xlvi, col. 89 sq. Mais comment l'âme se sait-elle image de la divinité ? Saint Grégoire de Nysse ne s'explique pas plus sur ce point que saint Athanase et les autres Peres qui ont eu la même conception. Tous s'appuyant sur le texte fondamental de la Genese, i, 26-27, il semble dair qu'ils supposent une vue ou connaissance de foi. Le procédé revient donc finalement à ceci : L'âme, ramenée par le christianisme à sa beauté primitive et se sachant image de Dieu, se contemple et dans ses propres perfections, connaît les perfections de son exemplaire, la nature divine. La connaissance de Dieu acquise de la sorte est d'ordre supérieur. Elle va directement, au moins chez l'évéque de Nysse, aux attributs divins d'ordre moral, alors que dans la voie du dehors, les perfections physiques, comme la puissance, la sagesse, la science, sont au premier plan. Cette connaissance est, en outre, propre aux chrétiens ; Grégoire l'oppose expressément à la notion que les philosophes païens ont pu obtenir par la voie commune. De bealitudinibus, loc cit., col. 1269. Aussi, quand ce Père indique ex prof esso la méthode à suivre avec un athée, il s'en tient uniquement à la preuve tirée de l'ordre ou de la sagesse qui brille dans le monde visible. Oralio catechetica, prœf., t xi.v, col. 12. Cette méthode a déjà été résumée plus haut, col. 883. On remarquera soigneusement les deux étapes : d'abord, preuve de l'existence de Dieu pour celui qui n'y croirait pas encore ; puis, exclusion du polythéisme par l'idée de perfection qui s'attache à la vraie notion de Dieu. Si \V. Meyer s'était aperçu que dans cette seconde étape, il n'est pas question de prouver l'existence de Dieu, présupposée au contraire, il n'aurait pas soupe à établir, op cit., p. 17, note i, un rapprochement fallacieux entre le procédé grégorien et la preuve anselmienne ou cartésienne de l'existence de Dieu par l'idée d'infini. Le rapprochement est d'autant plus étonnant que, dans la même Oratio catechetica, c xn, col. 44, le docteur cappadocien ne reconnaît comme valable, quand il s'agit d'établir l'existence de Dieu, que la preuve tirée de ses opérations : Keci fàp toO ;>/'.> ; e'/ai <-)-.', i oùx « v « - ÉTÉpav àtn6£eiÇtv s'xoi, [~>V']'j'-% fflî T<iv ivtpfeiàiv [lap-rupi aç. Et si Thomassin avait pris l'esprit de ces passages et autres du même genre, si nombreux dans les écrits du saint docteur, il n'aurait pas, pour soutenir sa théorie d'une idée de liieu strictement innée, si mal interprété les deux ou trois textes qu'il invoque. De Deo, I. I, c. IV, n. 2 ; c. VIII, n. 1. l'oir Franzelin, De Deo uno, Home, 1883, p. 113 ; Diekamp, op cit., c'i, ^ i-, 5, en particulier p. 60. Quand il s'agit, non plus de la manière dont nous nous élevons.i Dieu, mais de la qualité même de la connaissance que nous acquérons ici-bas, l'évéque de Nysse se retrouve en pleine communauté de vues avec son homonyme de Nazianze. Toutefois, ici encore, Grégoire le philosophe dépasse en aperi us Gr« go ire le théologien. Nous n'obtenons de Dieu qu'une connaissance obscure et tres petite, i\i.j/. :/ :', », mais suffisante.','mi ira Eunom.,\. XII, col, 953. Notre inteleiïorce en vain »l'atteind i rai sonni - menU la souveraine natun ; elle n'arrive pas a la vision re de l'Invisible, mais Dieu n'est pa n n ('lus si inaccessible, qu'elle ne i faire quel que ébauche -,.-. à-sa, ytetu ;, û ;'i i'. ac av lbid., col. 956. Le raisonnement nous fait d'abord comprendre quelque chose de l'objet de nos recherches : TÔ [iïv Tt toû Çt)TOV) pivot). Stà tt, ; tù>v ).oyio-(/.àiv l-acpf, ; L'impuissance même où nous sommes de le connaître à fond, ajoute son enseignement, en nous faisant conclure que Dieu dépasse toute science : to Se, a^TÔ Toi j.ï] 2'jvaaOac SiïSetv xpômov ttvà xaTev6ï)<jev, ofôv Tiva »pwa-iv ÈvapyJ) to viùp rcâffav yvfi)(j(v to Ç^to-jjjevov e'.vou -cof-i« u.év/]. lbid. Nous comprenons ce qui ne convient pas à la nature divine, mais nous ne savons pas tout ce qu'il conviendrait de lui attribuer. Nous n'arrivons pas à pénétrer ce qu'elle est, mais, par la connaissance de ce qui est en elle et de ce qui n'y est pas, nous en saisissons ce qui peut être atteint. Ainsi, double moyen de connaissance, la négation et l'affirmation : e « Se vrfi àpvrjCcwç Tàiv jj.t) npcKjo nwt xai ex tt, ; 6(j.o).ofi a ; Tàiv vjgzoûh ; uspi aÙTo-j voo'juivwv lbid., col. 957. Mais sur quel fondement le docteur cappadocien s'appuie-t-il en dernier lieu, pour déterminer ce qu'il faut affirmer de Dieu ? La révélation mise à part, ce fondement n'est rien autre que le rapport proportionnel de perfection qui existe entre la cause et l'effet. Tout ce qui existe en ce monde dépend de la nature suprême et trouve en elle le principe de son existence ; par ailleurs, la création met sous nos yeux des merveilles de beauté et de grandeur. De là viennent nos diverses conceptions sur Dieu. Nous suivons en cela le conseil delà Sagesse, ; xi] <t\jp.ëriv).fl tt, ? Soçta ;. Ne nous dit-elle pas, Sap., XIII,'5, qu'il faut partir de la grandeur et de la beauté des choses créées, pour contempler, par voie de proportion, l'auteur de toutes choses ? lbid., col. 1105. Par voie de proportion, àva).oyo> ; ; c'est là, pour la doctrine de saint Grégoire de Nysse, un dernier complément. Notre connaissance de Dieu étant toujours au-dessous de la réalité, ce que nous affirmons de lui doit évidemment s'entendre dans un sens éminent. Cette conclusion, virtuellement contenue dans les passages qui viennent d'être résumés, est formellement énoncée ailleurs. « Quand il s'agit de la nature souveraine, tout ce qu'on ditse trouve relevé par la grandeur de l'objet qu'on considere, -râv t'o jrep\ « iMjv Xsy<[UVOv auvs-caipeTXt. Oratio catech., c. I, col. 13. A Eunomins qui, dans une objection, comparait la génération du l'erbe à celle des hommes, Grégoire répliqua : i Ne disserte pas des choses d'en haut d'après celles d'en bas, jj.r, h. Tory v.y-M yjv'.oïâyEt Ta fivto. » Cotilra Eunoni., 1. IV, col. 625. Ainsi apparaissent tous les éléments de la triple voie que nous retrouverons bientôt dans Denys : voie d'affirmation, voie de négation, voie d'éminence.

Les résultats donnés par cette méthode n'ont pas besoin d'être développés en détail. La doctrine des trois Cappadociens sur les perfections divines est si courante et si claire, dans son ensemble, qu'il suffit de renvoyer aux études signalées dans la bibliographie, ou même aux Indices analytiques de Migne, au mot Deus : pour saint Basile, P. G., t. XXX, col. 1206 ; t. XXXI, col. 1416, pour saint Grégoire de Nazianze, t. XXXVI, col. 1288 ; pour saint Grégoire de Nysse, t. XLVI, col. 1255. Voir aussi Schwane, op. cit., t. II, p. 60 sq. Pères antiochiens : saint Jean Chrysostome. Théodoret (les caractéristiques qu'on prête habituellement aux théologiens d'Antioche, comparés à ceux d'Alexandrie, voir Actiochi, École théologique d'Antioche, col. 136 sq.). Ont surtout leur application sotériologique et anthropologique. On en retiendra quelque chose en théodicée, dans la tendance beaucoup plus pratique que spéculative des docteurs antiochiens. Il suffit, pour s'en rendre compte, de parcourir la longue table des matières, placée à la fin de l'ouvrage de Théodoret, In Isaiam, t. LXXXI, col. 1095.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1090, t. XLIV, col. 213-222. On voit immédiatement quelle place prépondérante occupent les attributs divins qui nous concernent plus directement : la puissance qui a tout produit et qui continue son œuvre par l'action conservatrice et coopératrice ; la science qui nous atteint toujours et partout ; la providence qui régit tout, qui veut le châtiment et qui permet le mal ; la bonté qui pardonne et qui sauve, etc.

Les homélies prononcées à Antioche, en 386, et qui ont pour titre : De incomprehensibili, P. G., t. XLVIII, col. 701 sq., ne font pas exception. Par leur genre, elles se rattachent beaucoup plus aux discours théologiques de saint Grégoire de Nazianze qu'aux traités polémiques, et en partie philosophiques, de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse. Mais la doctrine est identique. Le grand orateur s'élève avec véhémence contre les spéculations arrogantes de ceux « qui se vantent d'avoir de Dieu une science complète et parfaite, et qui par là même tombent dans un abîme d'ignorance ». Homil. I, n. 4, col. 704. C'est outrager Dieu que de scruter sa nature avec trop de curiosité. Homil. II, n. 3, col. 712. « Que Dieu soit innascible, la chose est manifeste ; mais que ce soit là le nom propre de son essence, aucun prophète ne l'a dit ; aucun apôtre, aucun évangéliste ne l'a insinué. Rien d'étonnant : comment auraient-ils pu nommer ce qu'ils ignoraient ? » Homil. V, n. 4, col. 742.

Dieu est incompréhensible dans sa nature. Cette vérité, Jean Chrysostome ne se contente pas de l'énoncer en général ; il la détaille, en l'appliquant aux divers attributs. « Je sais que Dieu est partout, qu'il est tout entier partout ; mais j'ignore comment. Je sais qu'il n'a point commencé d'exister, qu'il n'a pas été engendré, qu'il est éternel ; mais j'ignore comment. Mon esprit ne peut pas concevoir une substance qui n'a reçu l'être ni d'elle-même, ni d'un autre ». Homil. I, n. 3, col. 704 ; cf. Théodoret, Græcarum affectionum curatio, serm. II, P. G., t. LXXXIII, col. 858. Un peu plus loin, à propos du texte de saint Paul, I Cor., XIII, 12 : Nunc cognosco ex parte, l'orateur n'insiste pas seulement sur la question du comment, mais encore sur celle du combien. « L'apôtre ne veut pas dire qu'il connaît une partie de l'essence divine et en ignore une autre, car Dieu est simple ; mais il sait que Dieu existe, et ignore ce qu'il est en son essence. Il sait qu'il est sage, mais il ignore combien il l'est. Il n'ignore pas qu'il est grand, mais il ne sait pas combien il l'est ». n. 5, col. 706 sq.

Ailleurs, c'est la spiritualité divine, considérée en elle-même et dans ses conséquences, qui nous est présentée comme une énigme pour l'humaine conception. In Epist. ad Colos., homil. V, n. 3, t. LXII, col. 335.

Les nombreux passages où saint Jean Chrysostome traite le sujet, n'ont pas tous la même portée. Souvent il s'agit de l'invisibilité ou de l'incompréhensibilité de Dieu par rapport aux hommes vivant sur la terre. Ainsi en est-il, quand il rappelle les trois exemples, d'un enfant, d'un miroir et d'une énigme, I Cor., XIII, 11-12, dont saint Paul s'est servi pour caractériser la connaissance imparfaite, indirecte et obscure, qui est notre partage ici-bas. De incompreh., homil. I, n. 3, t. XLVIII, col. 704. Ainsi en est-il, quand il parle des visions des prophètes, comme Is., VI, 1 ; Dan., VII, 9 ; III Reg., XXII, 19 ; Amos, IX, 1 ; et conclut qu'ils n'ont pas vu l'essence divine ; car Dieu est simple, sans parties ni figure, et ils ont tous vu des figures, et des figures différentes. Homil. IV, 3, col. 730 ; cf. Théodoret, In Osée, XII, 10, t. LXXXI, col. 1620. Ainsi en est-il encore, quand il fait appel à la preuve subsidiaire, tirée des mystères qui nous entourent ou qui sont en nous, celui de notre âme en particulier. Homil. II, n. 7 ; V, n. 4, t. XLVIII, col. 717, 741.

D'autres fois, l'orateur d'Antioche affirme l'incompréhensibilité divine par rapport à tout être créé, les anges comme les hommes. Il invoque quelques textes de la sainte Écriture, comme Is., VI, 2 ; Joa., I, 18 ; Eph., III, 10 ; I Tim., VI, 10. Homil. III, n. 3 ; IV, n. 2 sq., col. 722, 730 sq. Mais il fait aussi appel à la transcendance de la nature divine, comparée à toute intelligence inférieure. Homil. II, n. 1, col. 720. Cf. Théodoret, In Canticum canticorum, III, 4, t. LXXXI, col. 116, où, parlant de l'époux, considéré dans sa nature incréée, et des anges, pures créatures, il dit : « La nature incréée est incompréhensible, même pour les anges ».

Doctrine facile à expliquer, dans son ensemble, si l'on tient compte des circonstances. Les homélies De incomprehensibili ont été prononcées contre les anoméens ; l'orateur a généralement en vue la connaissance que ces hérétiques s'attribuaient follement, en disant : « Je connais Dieu comme Dieu se connaît lui-même ». Homil. II, n. 3, t. XLVIII, col. 712. Résumant sa pensée, il la précise ainsi : « Il n'est aucune intelligence créée qui ait de Dieu une compréhension parfaite ». Homil. IV, n. 2, 3, col. 729, 731. La connaissance réservée au Fils, Matth., XI, 27, il l'entend d'une vision et d'une compréhension semblable à celle que le Père a du Fils. In Joa., homil. XV, n. 2, t. LIX, col. 99. Voir Petau, op. cit., I, VII, c. III, n. 5, 12, pour la force du mot « connaître » ; c. V, n. 2 sq., pour les textes objectés.

Cette solution générale souffre difficulté pour quelques passages, où les docteurs antiochiens, parlant des saints anges ou des bienheureux, distinguent entre la vision de l'essence divine elle-même et une vision différente, peu définie, appelée par Théodoret une vision de gloire, et qui consisterait dans une manifestation de Dieu proportionnée à la nature et à la faiblesse du sujet. Telle paraît bien être la pensée de saint Jean Chrysostome, quand il interprète contre les anoméens la vision d'Isaïe, VI, 1-2. Dieu apparaît assis sur un trône élevé, tandis que les séraphins voilent sa face de leurs ailes. Ils ne pouvaient supporter l'éclat jaillissant du trône divin. Encore « ne voyaient-ils pas la pleine lumière ni l'essence pure, mais jouissaient-ils seulement d'une vision de condescendance ». Condescendance il y a, quand Dieu, s'accommodant à la faiblesse de ceux qui doivent le voir, se manifeste non pas tel qu'il est, mais dans une mesure proportionnée à leur nature. De incompreh., homil. III, n. 3, t. XLVIII, col. 722. Cf. In Joa., homil. XV, n. 1-2, t. LIX, col. 98, où cette doctrine est appliquée, d'une façon générale, aux saints anges et aux bienheureux. Théodoret renchérit encore sur son maître. Se trouvant en face de ces paroles du Sauveur, relatives aux anges gardiens : Semper vident faciem Patris vestri, Matth., XVIII, 10, il les fait ainsi commenter par l'interlocuteur orthodoxe, Dialog., I, t. LXXXIII, col. 51 : « Ils ne voient pas l'essence divine, infinie, incompréhensible, mais une certaine gloire ou splendeur proportionnée à leur nature ».

L'abnégation ;ini n'est donc pas le simple fait de l'existence divine. « Si la grandeur et la beauté des créatures font, par voie de proportion, connaître le créateur, plus nous contemplerons la beauté et la grandeur des choses créées, plus aussi nous avancerons dans la connaissance du créateur, » observe saint Jean Chrysostome, In Genesim, i, n. I, t. iv, col. 581. Il le disciple d'ajouter, qu'en vertu du rapport de proportion supposé par l'auteur de la Sagesse, nous ne devons pas ne tirer le créateur mit le pied des créatures, mais le déclarer infiniment supérieur en grandeur et en beauté, aram a/ uratin, serm. m, t. LXXXIII, col. 868. Ailleurs, il applique, dans les termes de saint Basile, la doctrine des noms divins ; ils nous ut à louer la nature divine par ce qui est en elle, par ce qui n'y est pas, xa\ i-o -,-,', -hm. Ibid., si fii ». il, col. -SOI). La simplicité et la spiritualité de Dieu, cou idi i l'absence de figure et de forme proprement dite, de ns, de présence locale, ont souvent et vigoureusement été affirmées par les théologiens d'Antioche. A propos de leurs conséquences, comme pos du texte : ra, ■innius hominem ad imaginent i »ot Iront, Gen., i, 26, Chrysostome déclare absolument insensé celui qui ose attribuer les mêmes traits à l'être incorporel. In homil. VIII, n.'t, t'i.ni col. 71, cf homil. XIII, n. 2, col. I« xal 3'rui ni, col. 589 : oOx ectti t'o ©sîov De même Théodoret, Quæstiones in Genesim, xx, lu, t lxxx, col. 104, 156. Aussi quel soin pour signaler le caractère métaphorique des expressions bibliques qui pourraient voiler la simplicité ou la spiritualité divine aux yeux d'un lecteur ou d'un auditeur peu instruit ! « Quand vous entendez parler de beauté, laissez de côté toute imagination corporelle, pour ne songer qu'à une gloire immortelle et à une magnificence ineffable. » Chrysostome, Exposit in ps xli, n. 3, t lv, col. 160. S'agit-il de jalousie, de colère, de regret, de haine ? « Ne vous arrêtez pas à la bassesse de ces mots humains ; allez au sens qui convient à la divinité. La jalousie en Dieu, c'est son amour ; sa colère, ce n'est pas un mouvement de passion, mais l'exercice du juste châtiment. » Homil de capto Eulropio, n. 7, t. XLr, col. 402. Lsaïe représente-t-il Dieu assis sur un trône ? « Dieu n'est pas assis, remarque l'orateur, c'est une position propre aux êtres corporels. Dieu n'est pas contenu dans un trône, la divinité ne peut être circonscrite. » De incompreh., homil m, n. 3, t xlviii, col. 722. C'est à propos de ces sortes d'expressions que le saint docteur émet cette réflexion : Dans la sainte Écriture Dieu prend, par amour pour nous et dans notre intérêt, beaucoup d'attributions qui, prises en soi, ne sont pas dignes de la majesté divine. » In Joa., homil lxiv, n. 2, t'ux, col. 356. Cette insistance à prévenir et à éclairer les fidèles s'explique par la survivance, à cette époque, de l'erreur anthropomorphique dans la secte des audiens, comme Théodoret lui-même nous l'apprend. Ecclesiastica historia, 1. IV, c'ix, t'i.xxxn, col. 1142 ; Ilwreticarum fabidarum compendinm, 1. IV, c x, t'i.xxxm col. 428. Avec Théodoret, nous sommes parvenus, pour l'Église grecque, au milieu du Ve, époque où se termine l'âge d'or de la patristique. Au groupe des théologiens antiochiens pourrait se rattacher un apologiste, qui semble avoir écrit dans la première moitié du même siècle, Macarius Magnés, donné pour évêque de Magnésie, dans l'Asie-Mineure. Mais l »Airoxpmxb ? \ Movoysvrçç de cet auteur, publié dans ce qu'il en reste par C lîlondel, Paris, 1876, ne donne pas lieu à une étude spéciale. Les deux passages où il est directement question de Dieu, ). IV, c xx, xxvi, ne présentent que la réponse à une objection relative à la monarchie divine : Comment Dieu peut-il s'appeler monarque, s'il n'existe pas d'êtres semblables auxquels il puisse commander ? Il faut donc qu'il y ait d'autres dieux que lui. La réponse est facile. Dieu est monarque, c'est dans un sens éminent, puisqu'il commande à des sujets qui tous lui doivent l'existence. Incréé, éternel, dominateur suprême, seul il a droit par nature au nom de Dieu, 7rapà Ssov. to0 /a.-h. ç-Ji'.v, c xxvi, p. 213. Si parfois d'autres reçoivent la même appellation, I Cor., vin, 5, ce n'est pas pour leur nature ? ni dans toute la force du terme f).

Pères latins, en dehors de l'Afrique : saint Hilaire de Poitiers (f 366 ou 367), saint Ambroise ; saint Jérôme ; 190). - Pour la période qui s'étend du concile de Nicée jusqu'au milieu du Ve, l'Occident est loin d'offrir autant de noms que l'Orient. Ceux qui méritent d'être signalés peinent à se réduire à deux groupes, distincts surtout par le Bjfenn lenon-africains et les africains. Les trois docteurs qui font partie du premier groupe ont une doctrine commune dans l'ensemble et beaucoup moins spéculative que celle des alexandrins ou celle des cappadociens qui furent à la fois théologiens et philosophes, comme saint Basile et saint Grégoire de Nysse. Du reste, point d'ouvrages qui rapportent quelque chose à la théodicée, ni en théologie ni en philosophie, ni en thérapeutique sur la cognoscibilité de Dieu, sa notion et sa transcendance. La connaissance de Dieu est naturelle aux hommes. Quia enim mundum contuens, s'écrie saint Hilaire, Deum esse non sentiat ? In ps lu, n. 2 ; i.xv, n. 10, P. L., t'ix, col. 326,428 ; cf. De Trinitale, xn, 53, t x, col 467. Si l'homme a reçu la raison, qui lui permet de connaître les créatures, c'est pour qu'il s'éleve des choses visibles à l'invisible majesté de Dieu. In ps cxxxyii, n. 13, t'ix, col. 790. Saint Ambroise évoque l'ensemble de la création : hic mundus divinæ majestatis insigne est. Hexaem., 1. I, c v, n. 17 ; De fuga sæculi, n. 10, t xiv, col. 131, 574. Il insiste, en outre, sur le témoignage que les êtres pris en particulier rendent à la sagesse et à la providence divine. Hexaem., 1. VI, c. IV sq., col. 247 sq. Pensée qui se retrouve chez saint Jérôme. Epist., lx, ad Heliodorum, n. 12, t xxn, col. 596. Aussi, d'après le docteur dalmate, ce n'est pas d'abord par la loi écrite, mais par la loi naturelle que Dieu enseigna le néant des idoles et sa propre divinité ; et la loi naturelle désigne ici, d'après tout le contexte, l'inclination native de l'esprit humain à s'élever du monde sensible à son auteur. In Isaiam, xl, 21, t xxiv, col. 408. La même idée revient dans les passages où l'âme nous est dépeinte comme possédant en germe la connaissance de Dieu. In Gai., 1,15 ; In Tit., i, 10, t xxvi, col. 326, 570 ; Commentariolus in ps xvm, 7 : Nulius quippe est, qui non habeat semina intellegentiae Dei. Anecdota Maredsolana, publiés par dom G. Morin, Maredsous, 1895 sq., t ma, p. 29. Même dans les erreurs des païens Jérôme retrouve quelque chose de l'inclination naturelle ; car le païen se croit inférieur à l'objet de son culte, et, quand il veut prendre à témoin ou faire une invocation, il dit : Dieu voit, Dieu entend ! Trac talus in ps ai', 10, ibid., t m b, p. 137. En nous attestant l'existence de Dieu, les créatures nous le font connaître par voie de conséquence : a condilionibus conditor consequenler agnoscitur. Sap., xm, 5. De l'œuvre nous concluons aux perfections de l'ouvrier. « L'art qui brille dans les œuvres de raison ne révele-t-il pas l'intelligence invisible dont il est l'effet ? » In Isaiam tractatus duo, ibid., t m c, p. 111. C'est par le même principe et en s'appuyant sur le même texte de la Sagesse, que saint Hilaire s'éleve de la grandeur et de la beauté des créatures à la grandeur et à la beauté suprême du créateur : Magnorum creator in maximis est, et pulcherrimorum condilor in pulcherrimis est. De Trinilate, i, 7, t x, col. 30. La théologie des païens n'en est pas moins remplie d'obscurités et d'erreurs, ajoute l'évêque de Poitiers. Quelle lumière, en revanche, dans nos livres sacrés ! La foi seule a ce qu'il faut pour calmer l'esprit. In ps lxi, 2, t'ix, col. 395 sq. Le passage où le saint docteur raconte sa conversion, De Trinilate, i, 3 sq., t x, col. 27, est comme le commentaire pratique de cette vérité. L'examen des opinions multiples et diverses des anciens philosophes sur Dieu l'avait amené à ces conclusions : La divinité ne va pas sans la providence, elle ne comporte pas de sexe, elle ne peut être qu'éternelle, une, simple, se suffisant à elle-même, toutepuissante, n. 4. Le texte de l'Exode, m, 14, où Dieu se donne pour nom : Ego sum qui sum, ou : Qui est, jeta le penseur gaulois dans l'admiration par la profondeur du sens contenu dans cette appellation et son aptitude à exprimer ce que nous pouvons concevoir de plus propre à Dieu, l'être : non enim aliud proprium magis Deo, quam esse, intellegitur, n. 5. Hilaire entend ici, comme on le voit plus loin, xn, 24, col. 447, l'être pur et simple, sans aucun mélange de non-être : quia id quod est, non potest intelligi dicique non esse ; esse enim et non esse contraria sunt. Etant l'Être par nature, Dieu est essentiellement éternel, sans commencement ni fin : quia idipsum quod est, neque detinentù est aliquando, neque cœpli, i,5. Il est par lui-même, en lui-même, pour lui-même, se suffisant pleinement à lui-même, immuable en ce qu'il est, c'est-à-dire dans la plénitude de l'être, il, 6 ; xi, 47, col. 55, 431 ; plus completement, hips il, n. 13, t'ix, col. 269 : Ipsb i :<i, qui quod est, non aliunde est ; in sese est, secum est, a se [ou ad se] est, suus sibi est, et ipse sibi omnia est, carens omni demutatione novitatis. Immuable dans sa pure raison d'Être, Dieu est, au même titre, un et simple en tout ce qu'il est : tolum in eo quod est unum est ; ut quod spiritus est, et lux et virtus et vita sit. Non humano modo ex composilis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo habelur, et aliud sit ipse qui habeat ; sed totuni quod est, vita est, nalura scilicet perfecla et absoluta et infinila, et non ex disparibus constituta, sed vivens ipsa per tolum. De Trinilate, vu, 27 ; vin, 43, t x, col. 223, 269. La notion d'Être devient ainsi, pour le docteur gaulois, une notion première à laquelle se rattachent, immédiatement ou par voie de conséquence, toutes les propriétés essentielles de la divinité.

Pour le détail et le groupement des textes, A. Beck, Die Trinilàtslehre des hl. Hilarius, c. II. Saint Ambroise et saint Jérôme ne présentent pas une synthèse aussi pleine, mais ils attachent la même importance au nom révélé à Moïse sur le mont Horeb. En répondant : Ego sum qui sum, dit le premier de ces docteurs, Dieu n'énonça pas une simple appellation, il exprima une réalité, car rien n'est aussi propre à Dieu que d'être toujours : rem expressit, non appellationem, dicens : Ego sum qui sum, quia nihil tam proprium Deo quam semper esse, In ps. XLIHI, n. 19, t xiv, col. 1100 ; hoc est verum nomen Dei, esse semper. Epist., vin, n. 8, t xvi, col. 914. C'est en ce sens que, d'après une étymologie risquée, oocti à : :', le docteur milanais affirme que le nom d'o-jtrt a, essence, convient à Dieu dans toute la force du terme. De fuie, 1. III, c xv, n. 127, t xvi, col. 614. Cette essentielle éternité s'applique à tout ce qu'est Dieu ; d'où l'immutabilité absolue de l'Être divin, mais immutabilité dans la plénitude même de la perfection : Soins enim sine processu Deus, quia in omni perfeclione semper xlernus est. Ibid., 1. IV, c'i. n. 10, col. 619 ; cf. 1. I c. n, n. 14, col. 532 : cum in nalura Dei plenitudo bonitalis sit ; De officiis, 1. III, c'il, n. 11, t xvi col. 48 : Deus justus per omnia, sapiens super omnia, jerfeclus in omnibus. Par là, Dieu se distingue essentiellement de toute créature, dont la bonté, comme toute perfection, n'est jamais que partielle : Deus univers*taie bonus, homo ex parle. In Luc, 1. VIII, n. 65, t xv, col. 1785.

Dans ses Commentarioli, saint Jérôme considère le nom de Dieu que les Juifs déclaraient ineffable, comme un nom propre : quod proprie Dei vocabulum sonat ; quoi ! proprie in Deo ponitur. In ps vin, 2 ; CIX, 1, Anecd. Mareds., t m'a, p. 21, 80. Mais comment Dieu a-t-il pu, Exod., m li, s'attribuer en propre l'être ? N'est-ce pas là un nom commun de substance ? La réponse n'est pas difficile. Tous les autres êtres ne sont que grâce à Dieu et dans les limites où ils ont reçu de lui l'existence ; ils ne sont pas par nature. Mais Dieu, essentiellement éternel, a lui-même le principe de son être, et ipse sui origo est, suaque causa substantiae ; seul il est par nature, comme seul il est bon par nature. AdEph., m, 1, t.xxvi, col. 488sq. Aussi peut-on dire de la nature divine que seule elle est vraiment : una est Dei et sola natura quae verè est. Les créatures, au contraire, semblent plutôt être qu'elles ne sont ; car il fut un temps où elles n'existaient point, et elles peuvent cesser d'exister. Epist., xv ad Damasum, n. 4, t xxn, col. 357. Assertion qui, dans la pensée du saint docteur, ne tend pas à nier la réalité objective des créatures, quand de fait elles existent, mais seulement à lui refuser la prérogative divine d'être par nature ou essentiellement. C'est dans le même sens qu'il dit ailleurs : Dieu seul est immortel, car il n'existe pas, comme les autres, par grâce, mais par nature. Dialog adversus pelagianos, 1. II, n. 7, t xxn, col. 542. Et comme il est par nature, par nature aussi Dieu est immuablement ce qu'il est et tout ce qu'il peut être : Dei solius naturam esse immutabilem, de quo scribitur, Ps cr, 28 : Tu vero ipse es. Ad Gal., i, 8, t xxvi, col. 320.

Mais, si dans la notion d'être nous possédons enfin un nom propre, et même le vrai nom de Dieu, celui-ci restera-t-il encore ineffable, incompréhensible, impénétrable en sa nature ? L'Occident vu-t-il faire échec à l'Orient, et marcher sur les brisées d'Eunomius ? La supposition est inadmissible, non moins que fausse. Autre chose est le nom propre, entendu généralement d'une dénomination qui convient réellement à Dieu par nature et qui le distingue des créatures ; autre chose est le nom propre, entendu dans le sens plus rigoureux de terme qui exprimerait en soi et qui manifesterait à l'esprit de l'auditeur, par une notion directe et adéquate, la nature intime de Dieu, tel qu'il est en lui-même. Les Pères latins affirment avec autant d'énergie que les Pères grecs, non seulement l'invisibilité matérielle, mais l'ineffabilité et l'incompréhensibilité de l'essence divine.

L'invisibilité matérielle est un pur corollaire de la spiritualité divine, souvent inculquée par nos trois docteurs, par opposition à l'erreur anthropomorphique. A propos de ces paroles de David : Deprecatus sum faciem tuam in toto corde meo, Ps cxviii, 58, saint Hilaire fait cette remarque : Scilicet invisibilem esse carnalibus oculis gloriam Dei. In ps c.xviii, lit vin, n. 7, t'ix, col. 555. Plus loin, il juge ainsi l'exégèse qui prétendait tirer du livre de la Genèse, i, 26, l'idée d'un Dieu corporel : Sed haec sunt insanientis deliramenta sunt. In ps i xxix, n. 4, col. 720. Saint Ambroise n'est pas moins expressif : Aeternus corporalibus non videtur aspectibus. In ps rxvni, serm xviii, n'il, t xv, col. 1457. Le monde, parce que corporel, ne peut pas s'appeler proprement l'ombre de Dieu : nihilincorporel Dei corporea adumbratio esse non possit. Hexaem., 1. I, c v, n. 18, t xiv, col. 131. Saint Jérôme, comme saint Jean Chrysostome, ne se lasse pas de tenir son lecteur en éveil contre les expressions anthropomorphiques qu'il rencontre sur son chemin ; voir, par exemple, In Isaiam, xi.vi, I sq., t xxiv, col. 451 ; In Ezech., vm, 3, t xxv, col. 78 ; In ps m ni, 8 sq., Anecd. Mareds., t m b, p. 129 ; cf t. m c, p. 83 ; In ps x, 5, ibid., t m c, p. 6. Dieu, pur esprit, n'est pas seulement invisible aux yeux du corps ; il est incompréhensible. Dans le passage même où il admire et scrute la profondeur des paroles : Ego sum qui sum, saint Hilaire conclut à une grandeur de Dieu telle qu'on ne peut la concevoir par la raison, mais seulement y croire : quantus intelligi non potest, et potest credi. De Trinitate, 1, x, col. 57. Quand il s'agit d'exprimer Dieu tel qu'il est, en tout ce qu'il est, notre langage est radicalement impuissant : Deum ni est quantusque est, non eloquetur. La science parfaite, ici, consiste à savoir que Dieu est inénarrable, bien qu'on ne puisse l'ignorer ; la scientia est, scilicet scire, ut licet non ignorabilem, sed inenarrabilem. Ibid., n. 7, col. 57. Quelle que soit la beauté que nous prêtions à notre conception, elle reste au-dessous de la réalité, que cependant Dieu échappe pleinement à notre connaissance : algue un pulcherrimum fem est confitendus, neque in ira sententiam sit intelligendi, neque extra magnificentiam sentiendi. Ibid., i. 7 col.

Sans traiter ce point aussi fréquemment que l'évêque de Poitiers, saint Ambroise n'en parle pas moins, en passant, dans des termes aussi fermes. Dans la prétention à pénétrer pleinement la nature divine, il ne voit que l'infatuation d'une dialectique perverse et fallacieuse : quomodo non infatuatur versutae disputationis aslutia ? Hexaem., 1. I, c'i, n. 9, t. XIV, col. 127. L'idée qu'il se fait de Dieu est tout autre : visu incomprehensibilis, fide ininterpretabilis, sensu inestimabilis, fide sequendus, religione venerandus. Ce qui ne veut pas dire qu'il faut s'en tenir au silence ou à la négation, car le saint docteur acheve ainsi la phrase : ut quidquid religiosius sentiri potest, quidquid praesantius ad decorem, quidquid sublimius ad potestatem, hoc Deo intelligas convenire. De fide, 1. 1, c xvi, n. 106, t xvi, col. 553.

C'est dans le même esprit que saint Jérôme recommande la modestie dans les spéculations et les discours sur Dieu ; entre nos conceptions et sa nature il n'y a pas moins de distance qu'entre la terre et le ciel. In Eccle., v, 1, t xxm, col. 1052. « Voulez-vous savoir la nature de Dieu ? Voulez-vous savoir ce qu'est Dieu ? Sachez que vous l'ignorez : hoc scito quod nescias. » Paroles que le Père explique comme nous avons vu saint Jean Chrysostome expliquer la comparaison dont il se servait contre les anoméens. « En sachant que vous l'ignorez, ne vous trouvez-vous pas plus instruits que les autres ? Le païen voit une pierre, et la prend pour Dieu ; les philosophes voient le ciel, et le prennent pour Dieu ; d'autres voient le soleil, et le prennent pour Dieu. Comprenez donc combien vous l'emportez, vous qui dites : Une pierre ne peut pas être Dieu, le soleil ne peut pas être Dieu, etc. » In ps xri, 6, Anecd. Mareds., t m c, p. 74.

Le point de contact qui vient d'être signalé entre saint Jérôme et le grand orateur d'Antioche, n'est pas, en cette question, un fait isolé. Plusieurs fois le docteur dalmate parle de la vision d'Isaïe, vi, 1, et son interprétation rappelle de très près celle de saint Jean Chrysostome. Voir In Isaiam, i, 10 ; VI, 1, t xxiv col. 33, 92 sq. ; et surtout, le petit commentaire sur la vision de ce prophète, que je résume d'après les Anecdota Maredsolana, t me, p. 107 sq. Les séraphins couvraient de leurs ailes la face de Dieu, ou plutôt la leur, pour faire comprendre au prophète que nul mortel ne peut voir Dieu tel qu'il est, juxta id quod est. La parole dite par saint Jean, i, 18 : Deum nemo vidit unquam, ne s'applique pas seulement aux hommes, mais à toute créature raisonnable. Elle nous apprend que tout ce qui est en dehors de Dieu ne peut pas le voir tel qu'il est, mais seulement dans la mesure où il daigne se manifester : non juxta id quod est Deus, sed juxta id quod se manifestare dignatur. Saint Paul, à son tour, nous enseigne qu'il faut savoir, non pas ce qu'est Dieu et comment il est, qui et qualis sit, mais seulement qu'il existe, quod sit. Nous savons que Dieu existe, nous savons encore ce qu'il n'est pas ; mais ce qu'il est et comment il l'est, nous ne le pouvons pas savoir. Par un effet de bonté et de clémence, il s'est incliné vers nous, pour nous permettre de savoir quelque chose de lui, et de connaître dans ses bienfaits : ut aliqua de eo aestimare valeamus, et in suis benificiis sentiamus. Mais quand il s'agit de son être, autem, la distance est trop grande entre Dieu et la créature pour que celle-ci puisse prétendre à le connaître.

De là il résulte manifestement que, d'après saint Jérôme, nul homme mortel ne peut voir Dieu tel qu'il est, et même qu'aucune créature ne peut le voir autrement que dans la mesure où lui-même daigne se manifester. Comment Dieu se manifeste-t-il aux bienheureux habitants du ciel ? C'est une autre question. Il suffit de remarquer ici que, sous ce rapport, le saint docteur met une différence essentielle entre les hommes vivant ici-bas et les saints anges : Homo igitur Dei faciem videre non potest ; angeli autem etiam minimi in Ecclesia, semper vident faciem Dei. In Isaiam, I, 10, t xxiv, col. 33. Cf. S. Augustin, Epist., cxi, n. 7 sq., P. L., t xxxiii, col. 625.

La théodicée de saint Jérôme, comme celle du docteur gaulois et du docteur milanais, ne donne pas lieu, pour le reste, à des développements spéciaux. Dans une étude sur saint Ambroise, J. E. Pruner caractérise la théologie de ce Père par le relief donné à l'amour : amour de Dieu qui explique et inspire toutes ses œuvres, création, rédemption, économie entière du salut ; amour de l'homme pour Dieu, comme affection due en retour. Si juste que soit cette affirmation, on ne saurait la prendre dans un sens exclusif, car la bonté de Dieu brille aussi dans les écrits des deux autres Pères, en particulier dans ceux de saint Jérôme. C'est lui qui, dans ses petits commentaires sur le livre des Psaumes, lance au vol, à propos de ce texte : Et in operibus manuum tuarum exultabo, cette considération simple, mais d'une si grande fécondité pour un cœur chrétien : l'ideo paulatim per singulos dies in singula tempora mihi naturam operari et in meos cibos crescere. l'ideo quomodo Deus in omnibus mihi laborat, ut mihi nihil desit ; et propterea exulto in te, Domine. In ps xci, 5, Anecdota Maredsolana, t m b, p. 122 g).

Pères africains : Marins Victorin (f vers 363) ; saint Augustin (f 430). - Comparés aux Pères latins qui précèdent, les Africains présentent une physionomie très distincte. Ils font à la spéculation une part beaucoup plus large ; en outre, leur éducation philosophique, néoplatonicienne, réagit fortement sur leur théodicée. Pour l'influence exercée comme pour l'autorité, nulle comparaison n'est possible entre le grand docteur qui s'appelle Augustin et Marins Victorin, ce rhéteur converti au soir de sa vie et qui se fit aussitôt le champion de la foi chrétienne contre le manichéisme et l'arianisme. Victorin n'en est pas moins un anneau entre les apologistes africains de la période anténicéenne et le brillant génie qui, chez les Latins, couronne l'âge d'or de la patristique. Il touche plusieurs problèmes que nous retrouverons chez l'évêque d'Hippone, comme chez Denys en Orient.

La doctrine de Victorin sur Dieu contient d'abord des éléments traditionnels, sur lesquels il serait inutile d'insister ; telle, par exemple, dans le livre Ad Justinum manichaeum, P. L., t. VII, col. 999-1010, la réfutation des deux principes de Manes par la contradiction que renferme l'hypothèse de deux êtres nécessaires, tout-puissants, infinis, indépendants l'un de l'autre et même ennemis. L'opuscule De generatione divini Verbi, ibid., col. 1019-1036, et les quatre livres Adversus Arium, col. 1039-1138, méritent davantage d'être signalés, non certes pour l'obscurité de l'auteur, qui lui a valu cette critique de saint Jérôme, De viris illustribus, c. 101, P. L., t. XXIII, col. 701 : Scripsit adversus Arium libros more dialectico valde obscuros qui nisi ab eruditis non intelliguntur, mais pour cette particularité qu'on y entend un néoplatonicien se servant de sa philosophie pour expliquer et défendre les dogmes chrétiens. Certaines expressions, en apparence contradictoires, que nous avons rencontrées chez quelques Pères platoniciens, se retrouvent ici ramassées et portées en quelque sorte à l'état aigu. En ce qui concerne Dieu et la notion d'être, le oui et le non se succèdent, Dieu étant dit ν et πν ν. De generatione, n. 4, col. 1022. Par rapport aux choses créées, Dieu sera tout, unum omnia, ou, au contraire, rien, nihil de omnibus. Adv. Arium, IV, 23, col. 1129. Les noms d'existence, de substance, d'intelligence, de vie lui sont couramment appliqués ; puis vient un alpha privatif, qui semble tout retirer : ἀΐδιωρον, et ἀοίδιον, et ἀΐδιον, et ἀΐδιον. Ibid. En revanche, Victorin offre un grand avantage. Toutes ces expressions, il ne les emploie pas seulement en passant, comme d'autres Pères ; il les discute et, ce faisant, en détermine la signification.

On ne saurait comprendre la défense sans tenir compte de l'attaque. L'arien Candide, qui avait composé un petit écrit De generatione divina, P. L., t. VIII, col. 1013-1020, rejetait la génération du Verbe, comme incompatible avec l'immutabilité divine. Il insistait naturellement, comme les théologiens de sa secte, sur l'absolue simplicité de Dieu : aliud et aliud non recipitur circa Deum, n. 2, col. 1014. Mais, détail caractéristique, il prétendait ruiner par la base le terme nicéen de consubstantiel, en niant que Dieu fût substance. L'argumentation était assez simple. Toute substance, disait-il, est l'œuvre de Dieu et, par conséquent, lui est postérieure ; du reste, la substance est un suppôt, subjectum quoddam, et ce qui est suppôt n'est pas simple. Dieu n'étant pas substance, rien ne peut lui être consubstantiel, n. 8, col. 1018. À cette attaque se rattachaient des développements abstraits et subtils sur les notions d'être, d'entité, d'existence, et autres semblables.

Victorin fut donc amené à considérer Dieu sous les mêmes aspects. Il le fait souvent au cours de ses deux écrits, mais surtout dans le IVe livre contre Arius, où il donne en raccourci « un traité de Dieu et des choses divines, » n. 4, col. 1115 sq. Dieu est un esprit, c'est-à-dire une substance existante, vivante, intelligente. Dans cet esprit d'une absolue simplicité, être, vivre et connaître s'identifient substantiellement. Mais Dieu est et vit autrement que nous. Il est par lui-même, pour lui-même, en lui-même, sans le secours d'aucun autre principe : a se, sibi, per se, in se solo, simplex, purum, sine existendi principio, n. 5, col. 1116. Plus loin, n. 27, col. 1132, Victorin exagère même la notion de l'aséité divine, en se servant, comme Lactance voir col. 1065, de termes qui suggerent l'idée de causalité efficiente ; car, après avoir parlé de Dieu qui se connaît lui-même, il ajoute : Quod cum fit, se esse efficit. Cf. I, 3, col. 1011 : Causa principalis et sibi et alii causa est. Il faut toutefois tenir compte du but que l'auteur poursuit dans son écrit. Il ne considère pas Dieu dans la seule unité de sa nature, mais aussi dans la trinité des personnes, qu'il rattache, plus ou moins heureusement, à ces trois actes : esse, vivere, intelligere. De ce point de vue, Dieu pris dans sa réalité concrète ne se conçoit définitivement constitué que dépendamment de l'opération par laquelle il se connaît (il faudrait ajouter : et s'aime). Mais l'expression : se esse efficit, semble aller plus loin.

Dieu, et Dieu seul, étant par lui-même, il lui appartient de communiquer l'être aux autres : principium existentium, substantiarum pater, qui ab eo quod ipse est, esse conferre potest, n. 12, col. 1122. Cette considération amène l'apologiste à distinguer dans l'être, pris non comme substantif, ν, mais comme verbe signifiant l'acte de l'existence, τὸ τναι, une double acception : d'abord, celle d'être universel et suprême : unum, ut universale sit, et principaliter principale ; puis, celle d'être qui convient à tout ce qu'il y a de genres, d'espèces et choses semblables : alioque esse est exteris, quod est omnium post vel generum vel specierum, atque hujusmodi caeterorum, n. 19, col. 1127.

À cette doctrine se rattache la double série d'expressions, en apparence contradictoires, que nous avons rapportées. La dénomination d'être convient-elle à Dieu ? Oui et non, répond en substance Victorin suivant qu'on considère l'être dans l'une ou l'autre des deux acceptions distinguées. Dans la première, Dieu peut et doit s'appeler être, c'est-à-dire l'être même, ipsum esse, ipsum vivere, n. 19, col. 1127 ; l'être principal, principale ν, I, 33, col. 1066 ; l'être suprême, supremum ν, De generatione, n. 4, col. 1022 ; celui qui est vraiment, dans toute la force du terme, vere ν. Ibid., n. 2, col. 1021. Dans la seconde acception, la dénomination d'être ne convient pas à Dieu, puisque son être n'est pas déterminé, génériquement ou spécifiquement, comme l'être de toute créature (l'être prédicamental) : non aut aliquid esse, aut aliquid vivere, nec ν. Adv. Arium, IV, 19, col. 1127. Dieu, en ce sens, est supérieur à l'être, comme puissance capable de le produire, supra id quod est, potentia ipsius τοῦ ντος ; il est, au même titre, antérieur à l'être, πρὸ τοῦ ντος. De generatione, n. 2, 3, col. 1021. Mais quand on lui refuse ainsi la dénomination d'être, ce n'est pas, on le voit, pour le priver de tout ce qu'il est, mais pour signifier qu'il diffère, comme être suprême, de tous les autres : et juxta quod supremum est, οὐκ ν Deus dicitur, non per privationem universi ejus quod sit, sed ut aliud ν ipsum, quod est (τὸ ν). Ibid., n. 4, col. 1022 ; cf. n. 13, col. 1027.

Dieu, par rapport aux créatures, est-il tout ou n'est-il rien ? La réponse diffère encore suivant le point de vue où l'on se place. Dieu, comme premier principe, est tout virtuellement et d'une certaine façon : virtute scilicet et modo quodam, unde dictum a Paulo, I Cor., XV, 28 : Ut sit Deus omnia in omnibus, Adv. Arium, II, 3, col. 1091, omnium existentium causa est, et ideo omnia. Ibid., IV, 18, col. 1126. En ce sens, et en ce sens seulement, tout est dans l'Un et l'Un est tout : in uno omnia, vel unum omnia ; omnium enim principium, unde non omnia sed omnia. Ibid., n. 22, col. 1129. Mais si nous comparons d'une façon absolue son être et celui des créatures, Dieu n'est ni un ni tout : nec unum nec omnia. Ibid.

Il est au-dessus de tout, et par conséquent rien de tout ce qui existe en dehors de lui : super omnia, et ideo nullum de omnibus, n. 24, col. 1130 ; De generatione, n. 13, col. 1027. (Expressions qui se retrouvent presque littéralement dans Plotin, Ennead., III, V, 8 ; VI, V.) On ne peut même pas dire proprement qu'il est seul de son espèce, puisqu'il est en dehors du genre et de l'espèce. Adv. Arium, I, 19, col. 1078. Si Victorin suit là encore Plotin, en donnant la prééminence à la notion de l'Un sur celle de l'Être, c'est sans doute parce qu'elle lui semble mieux préparer Dieu de tout le reste et ramener tout en lui à la simplicité. Mais il faut avouer que la description faite de l'Un en cet endroit tend à la limite de l'abstraction et justifie le jugement porté par saint Jérôme sur l'obscurité du vieux rhéteur.

Dieu est-il substance ? Oui, répond Victorin à plusieurs reprises et avec insistance. Adv. Arium, I, 29 sq. ; II, 1 sq., etc. Il n'envisage pas la substance dans le même sens que son adversaire, Candide l'arien, c'est-à-dire comme suppôt des accidents, mais seulement comme « le sujet qui est quelque chose, ou qui n'est pas dans un autre : subjectum, quod est aliquid, quod non in alio est, » I, 30, col. 1062. Évidemment Dieu, oule rapport de la substance, est pas en tout le reste, ποκείμενον ; et c'est là, remarque Victorin, ce qui a donné lieu à quelques-uns de l'appeler ἀΐδιον ; non pas qui soit réellement substance, puisqu'il existe : οὐκ ν, ἀλλ' πστασις. n, I col 1089. La négation n'a donc qu'un sens purement relatif qui tend à mettre en relief la transcendance ou l'éminence de la substance divine, comparée aux autres. Cette explication, l'apologiste africain l'étend aux termes négatifs de μὴ ν, ἀοίδιον, en les commentant ainsi : sine existentia, sine substantia, sine intelligentia, sine vita dicitur, non quidem per privationem, idest, non per privationem, sed per superationem ; omnia enim quae voces nominant, post ipsum sunt, IV, 23, col. 1129 ; cf. 26, col. 1132.

Dieu pris absolument et abstraction faite de toute relation au dehors, ne peut être qu'incompréhensible et inconnaissable. Tout ce qu'il est se trouve alors comme renfermé en lui et sans distinction : quia illa in se sunt et in se conversa sunt, omnia ἀσύγχυτα, ἀόρατα, incognita et indiscernibilia sunt, iv, 20, col. 1128. Dans son immensité, son infinité même, Dieu est indéterminé, non pas en lui ni pour lui, mais pour les autres : omnimodis perfectus, interminabilis, immensus, sed ceteris, sibi terminatus et mensus, iv, 24, col. 1130 ; infinitum, interminatum, sed aliis omnibus, non sibi. Ibid., 19, col. 1127. Il faut qu'il y ait de sa part manifestation au dehors, pour qu'il se reflète et devienne connaissable en quelque image : cum autem foris esse coepit, tunc forma apparens imago Dei est, Deum per semetipsum ostendens. Ibid., 20, col. 1128. L'ictérin indique les deux grandes formes de cette manifestation extérieure de Dieu ; d'abord, la création du monde, ideo mundum et opera sua divina constituit, ut eum per illa omnia cerneremus ; puis, l'incarnation du Verbe, post Salvatoris adventum, cum in Salvatore ipsum Deum vidimus, iii, 6, col. 1102 sq. Aussi le monde et la révélation sont-ils les principes de la connaissance que nous pouvons avoir ici-bas de la divinité. Les termes propres nous manquent, il est vrai, quand il s'agit de parler des choses divines ; nous pouvons cependant nous servir, par adaptation, de ce qui est ici-bas, ii, 3, col. 1091. (Le texte, tel qu'il se trouve dans l'édition Migne : CONGRUE demum. a/Ilamus, ne me semble guère répondre à la suite des idées.).

Toute cette doctrine, envisagée sous son aspect philosophique, présente des rapports de parenté si manifestes avec celle des néoplatoniciens, en particulier de Plotin, que dans une étude sur Marins l'Icérin, dom Geiger a pu dire, p. 6 : « Ces écrits ne renferment au fond que le système néoplatonicien sous forme de théologie chrétienne, in christlich-theologischem Gewande. » Mais en même temps il n'est pas difficile, quand on fait attention à la fréquence des citations scripturaires, de se convaincre que la foi de l'apologiste exerce une grande influence sur l'interprétation et l'application de ses conceptions philosophiques. C'est ce qui a fait dire à Thomassin, à propos de la notion d'être premier et d'intelligence suprême, op. cit., t. III, c. XI, n. 11 : Ex Latinis unum proférant Marium l'Icérinum Afrum, qui in specie platonico patrocinantem systemati, ut a christiana theologia casu secessisse videri possit, et tamen se et quaeque dixerat christianae catholicaeque reddentem et aptantem.

Du reste, l'Icérin n'a rien d'un docteur de l'Église, et sa philosophie, en ce qu'elle a de systématique, n'intéresse pas les subtiles dogmes chrétiens qu'il prétendait défendre sans avoir fait d'ouvrage spécial sur la question, saint Augustin présente, au cours de ses écrits, des éléments complets que celle de tous les Pères qui l'ont précédé, dont la synthèse forme une théodicée plus riche. Pour juger de la richesse du fond, il suffit de jeter un coup d'œil sur l'Index de l'édition bénédictine, où le mot Deus occupe une place considérable, t. XI, col. 217-233.

En ce qui concerne les principaux, le vêque d'Hippone a été exposé à l'article « saint Augustin », col. 2325, sq. : il importe grandement de tenir compte du fait signalé au premier endroit, à savoir l'influence du néoplatonisme d'une façon particulière. Ibid., col. 2328.

Qu'une large et forte synthèse de données scripturaires ou traditionnelles, elle a en même temps des parties originales, et là se reflètent les conceptions personnelles de l'écrivain, non pour transformer le dogme chrétien en philosophie, mais pour le traduire ou l'expliquer.

On voit par ces textes comment les notions d'immutabilité, de simplicité et d'être se rejoignent dans la pensée du grand docteur. Dieu n'est absolument immuable et simple, toutes ses perfections ne s'identifient entre elles et avec l'être divin, que précisément parce que Dieu est, par essence, l'être même. Augustin ne définit pas autrement Dieu considéré tout à la fois dans l'unité de la nature et dans la trinité des personnes : Quod nihil aliud esse dicam, nisi idipsum esse. De moribus Ecclesiae cathol., l. I, c. xiv, n. 24, t. xxxi, col. 1321. Non pas l'être abstrait et indéterminé, mais l'être de tous le plus concret et le plus actuel, puisque tout ce qui possède l'être à un degré quelconque, le tient de lui : Deus autem nec modum habere dicendus est, ne finis ejus dici potuerit. Nec ideo tamen immoderatus est, a quo modus omnibus tribuitur rebus, ut aliquo modo esse possint. Si autem dicamus eum summum modum, forte aliquid dicimus ; si tamen in eo quod dicimus summum modum, intelligamus summum bonum. De natura boni, c. xx, t. xlii, col. 558.

Cette conception de la divinité, Augustin la trouvait au terme de l'argument de contingence, tel que nous l'avons rappelé. En toute ligne de perfection Dieu lui apparaissait comme acte pur et infini, finalement comme l'Être absolu, au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n'existe, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est, Soliloq., l. I, c. i, n. 4, t. xxxi, col. 871, mais qui est lui-même toute la raison de sa propre existence. Cette dernière notion n'emportait pas, pour Augustin, comme pour Lactance et Victorin, l'idée de causalité efficiente ; il voit dans cette conception une grave erreur : Qui putat ejus esse potentem Deum, ut seipsum ipse generet, eo plus errât, quod non solum Deus ille non est, sed nec spiritualis nec corporalis creatura ; nulla enim omnino res est, quae seipsam gignat ut sit. De Trinitate, l. I, c. i, n. I, t. xli, col. 820. Mais l'évêque d'Hippone trouvait dans l'aséité divine tout ce qu'y trouvaient saint Hilaire et les autres docteurs : l'existence, l'éternité, l'immutabilité essentielle : Illa aeterna incommutabilisque natura, quod Deus est, habens in se ut sit, sicut Moysi dictum est, Ego sum qui sum, Exod., iii, 14 ; longe scilicet aliter quam illa quae facta sunt : quoniam illud vere ac primus est, quod eodem modo semper est nec solum non commutatur, sed commutari omnino non potest. De Genesi ad litt., l. V, c. xvi, n. xxxiv, col. 333. En d'autres termes, Dieu est l'Être purement et pleinement, non moins qu'essentiellement : Quidquid est, non nisi est. In ps. xli, n. 11, t. xxxviii, col. 1311.

Les propriétés fondamentales de l'être divin, à la fois simple, immuable et infini, se projettent naturellement sur tous les attributs. Si Dieu est bon, s'il est grand, -- il agit, gardons-nous de concevoir sa bonté à l'instar d'une qualité, sa grandeur comme attachée à la quantité, son action comme entraînant de sa part un changement quelconque : sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine ulla simulatione mutabilia facientem. L'éternité, c'est la durée continue, vie : sine tempore sempiternum. L'ubiquité, c'est la présence, d'une immuable manière, en tout lieu dans le monde, sans lieu, sans extension ni circoncription : sine situ praesens, sine loco ubique totum. De Trinitate, l. V, c. i, n. 2, t. xlii, col. 912. Présence d'ailleurs féconde, puisque les êtres créés ne lui doivent pas seulement le pouvoir de se développer et de tendre à leur perfection, mais leur conservation même : creans, et nutriens, et perficiens, Confess., l. I, c. iv, t. xxxi, col. 662 ; ut, si conditis ab eo rebus operatio ejus subtrahatur, intercidant. De Genesi ad litt., l. V, c. xx, n. 40, t. xxxiv, col. 335. Présence spécialement féconde dans les créatures raisonnables, puisque Dieu est et agit en elles comme souverain bien de leur intelligence et de leur volonté : Hoc ergo bonum non longe positum est ab unoquoque nostrum ; in eo enim vivimus, et movemur, et sumus. Act., xvii, 27, 28. De Trinitate, l. VIII, c. iii, n. 5, t. xlii, col. 950. Doctrine importante, chez l'évêque d'Hippone, car elle touche de très près à l'une des principales caractéristiques de ce grand génie et de ce grand saint, dont la passion fut de chercher Dieu, vérité et bien suprême, voir, t. i, col. 245, et de le chercher, non pas exclusivement, mais surtout par la voie du dedans, en son âme : habentes in intimo Deum. De musica, l. VI, c. XIV, n. 48, t. xxxi, col. 1188.

Invisibilité et incompréhensibilité divines. - Même en dehors des données que la révélation lui fournissait, rien qu'à suivre l'orientation de la pensée philosophique qui le menait à Dieu, acte pur, d'une simplicité absolue où tous les degrés de l'être se fondent dans une unité supérieure, Augustin ne pouvait qu'affirmer aussi fortement que les autres Pères, fussent-ils alexandrins ou cappadociens, l'invisibilité et l'incompréhensibilité de Dieu. Pour lui comme pour tous, l'invisibilité n'était qu'un corollaire de la spiritualité et de la transcendance divine : Invisibilis est natura Deus. Epist., cxvi, n. 8, t. XXXIII, col. 605. Dieu étant naturellement invisible, on ne peut le voir qu'autant qu'il se manifeste lui-même ; il nous a promis de se faire voir tel qu'il est, I Joan., iii, 2, mais comme récompense et au ciel seulement. Ici-bas il n'apparaît que sous des formes d'emprunt ou symboliques qu'il choisit à son gré : Apparet ea specie quam voluntas elegerit, etiam latente natura. Ibid., c. vii, col. 601. Comme on l'a dit, t. i, col. 233, le saint docteur, qui avait paru d'abord accorder à Moïse et à saint Paul le privilège d'une vision transitoire, rejeta cette exception.

L'incompréhensibilité divine est l'un des thèmes favoris de l'évêque d'Hippone. Il dit et redit cette propriété sous toutes les formes, comme on peut s'en rendre compte en jetant un coup d'œil sur les textes recueillis par la plupart des auteurs qui se sont occupés de sa théodicée, en particulier L. Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, Paris, 1896, p. 59 sq. Beaucoup de ces textes se comprennent facilement. De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis ? Si comprehendis, non est Deus. Serm., cxvii, n. 5, t. xxxviii, col. 663. Comme le mot comprehendis s'entend ici d'une connaissance parfaite, la cognoscibilité divine se trouverait, dans l'hypothèse, épuisée par une connaissance limite, suivant le principe du saint docteur : Quidquid scitur comprehenditur scientis comprehensione finitur. De civitate Dei, l. XII, c. XVIII, t. XLI, col. 368. Un autre texte rend ce sens très simple : Quand il s'agit de Dieu, notre langage reste au-dessous de notre conception, et notre conception elle-même encore plus au-dessous de la réalité : licet verius dicitur, quam cogitatur. De Trinitate, l. VII, c. iv, n. 7, t. xi, col. 939. Non moins impie est le sens de ces autres paroles ! Omnia dici potest, nihil digne dicitur de Deo, In ps. xli, n. 11, t. xxxviii, col. 1311 ; car nous pouvons dire : et nihil dignum dicitur de Deo. In affirmant de Dieu toutes les perfections dont nous avons une idée, nous n'exprimons pas dignement ce qu'est l'être en lui-même, mais nous allons plus loin, surtout dans les termes mêmes de saint Augustin : Nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut tu, conditor eorum, cui comparanda, nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt. Confess., l. XI, c. iv, t. xxxi, col. 811. La voie négative rejoint ici la voie d'éminence.

C'est la remarque faite justement par un écrivain protestant, G. Loesche, dans une étude qui porte directement sur le néoplatonisme de saint Augustin, De Augustino platonizante in doctrina de Deo disserenda, Leipzig, 1880, p. 35 : At ut fieri solet, quotiescumque via negationis de divino numine tractatur, simul jam certa quaedam poni et nescio quo pacto viam negationis ad viam eminentiae ducere, etiam Augustinum videmus Deo simplici, ineffabili, immutabili, summas notionis attribuere. Quanquam enim qualitates et attributa non statuenda sint, tamen non deneganda esse ; Deum habere fundamentum velut robora omnium attributorum in se et revera tenere, quae illis respondent.

Il ne faut pas entendre autrement le silence dont parle l'évêque d'Hippone, silence non pas absolu, mais relatif, et qui se place, non pas au début, mais au terme de notre connaissance. Quand nous avons fait tous nos efforts pour concevoir Dieu et pour exprimer ce que nous en concevons, force nous est de reconnaître que nous sommes myopes en face de l'Invisible et que nous balbutions en face de l'Ineffable. Le silence est l'aveu éloquent de notre impuissance, et c'est un hommage rendu à la divinité : Qui autem de Deo, quantum homini conceditur, digne cogitare coeperit, inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum. Serm., cccxli, c. vii, t. xxxix, col. 1198.

La véritable interprétation se tire du sens que les Pères attribuaient à la question : Quid sit Deus, quand ils l'opposaient à cette autre : An sit, ou : Quid non sit. Nous avons vu trop souvent déjà pour qu'il soit nécessaire d'insister, que le Quid sit s'entendait de l'essence ou de la nature divine considérée dans son fond intime ou dans sa pleine compréhension. En plusieurs endroits, saint Augustin parle manifestement d'une connaissance semblable à celle dont nous jouirons plus tard au ciel : Nondum potes pervenire ad quid sit, perveni ad quid non sit. In Joann., tr. XXIII, n. 9, t. xxxv, col. 1588. Sa doctrine, comme celle des autres Pères, revient à cette simple affirmation : Quand il s'agit de Dieu, en fait de connaissance parfaite, en fait de science proprement dite, nous n'en avons qu'une : celle qui consiste à savoir ce qu'il n'est pas, ou qu'il est incompréhensible. En ce sens, le plus haut point de notre connaissance de Dieu ici-bas est la négation, mais la négation présupposant l'affirmation et contenant elle-même virtuellement une certaine affirmation. Quelle que soit, en effet, la conception où nous soyons parvenus, nous devons dire : Dieu n'est pas cela, parce qu'il est infiniment mieux que cela ; ou, dans les termes mêmes de saint Augustin : Nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut tu conditor eorum, cui comparanda, nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt. Confess., l. XI, c. iv, t. xxxi, col. 811. La voie négative rejoint ici la voie d'éminence.

Et ce n'est pas peu de chose, ajoute saint Augustin après saint Jean Chrysostome et saint Jérôme, de comprendre ce que Dieu n'est pas : l'elhoc comprehendere quid non sit ; multum profeceritis, si non aliud quam est, de Deo senseritis. In Joa., tr. XXIII, n. 9, t xxxv, col. 1588. Allusion à toutes les fausses idées sur Dieu, dans le genre de celles qui sont ensuite énumérées : Non est Deus corpus, non cœlum, non luna, non sol, etc. ; fausses idées que le chrétien sait rejeter, mais en vertu de la notion positive que la foi et la raison lui ont d'abord donnée. Qu'on lise, par exemple, De Trinitate, 1. V, c'i, n. 2, t xlii, col. 912, et l'on verra clairement que l'aptitude à juger ce que Dieu n'est pas, suppose, chez le saint docteur, une notion déjà très relevée de la divinité : Quisquis Deum ita cogitai, et si nondum potest omni modo invenire quid sit, pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo sentire quod non sit. Ce n'était pas seulement l'hérésie arienne qui faisait ainsi parler saint Augustin, mais tout autant, sinon plus encore, l'erreur vulgaire et plus vivante des païens et des anthropomorphites, du dehors ou du dedans, qui tous, sous une forme ou sous une autre, se façonnaient un Dieu à mesure humaine. C'était sa propre erreur d'autrefois, alors qu'il se figurait Dieu avec un corps, non comme le nôtre, mais plus subtil, quoique matériel encore, corporeum tamen aliquid. Confess., 1. VII, c'i, t xxxiii, col. 733. Et, jusqu'au moment où il entendit la prédication de saint Ambroise, n'avait-il pas été persuadé que les catholiques prenaient à la lettre les expressions anthropomorphiques des saints Livres ? Ibid., 1. V, c xiv, n, 24 ; 1. VI, c m, n. 4, col. 718, 721.

Dieu connaissable ; les noms divins. - Les fortes affirmations de l'évêque d'Hippone sur l'incompréhensibilité ne doivent pas faire oublier ce qu'il trouvait au terme des preuves qui établissaient à ses yeux l'existence de Dieu, ni ce qu'il lisait dans les Écritures de celui qu'il invoque dans ses Confessions, 1. I, c'iv, t. xxxii, col. 662, en multipliant les superlatifs : Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et justissime, secretissime et præsentissime, pulcherrime et fortissime. La doctrine du saint docteur sur les noms divins confirme à la fois et complète cette observation. Sans doute il n'eut pas à traiter la question des noms divins aussi directement, ni au même point de vue que les Pères cappadociens. Ceux-ci, en face de la thèse arienne, devaient mettre en relief la valeur objective et le bien-fondé des noms multiples dont nous nous servons en parlant de Dieu. S'adressant particulièrement aux manichéens ou aux anthropomorphites de nuances diverses, le docteur africain est surtout préoccupé de sauvegarder la spiritualité et la simplicité divines. Aussi, le plus souvent, ramène-t-il à l'unité les perfections qui, dans notre conception et notre langage, apparaissent multiples. Il n'en a pas moins perfectionné sur deux points l'œuvre de ses devanciers. Quand Eunomius objectait qu'en vertu de la simplicité divine, tout nom s'appliquant à Dieu devait signifier sa substance, saint Basile et saint Grégoire de Nysse répondaient habituellement que, la nature divine étant incompréhensible et ineffable, les noms dont nous faisons usage ne signifient pas précisément la substance même, mais plutôt ce qui, dans notre manière de concevoir, s'attache à elle, -x rcepi i-j-ôv. Cette réponse laissait place à une explication ultérieure ; car enfin, si Dieu est absolument simple, tout nom désignant quelqu'une de ses propriétés doit se dire de lui substantiellement : Omnia ergo ibi substantialiter simplicia, comme l'accordait Marius Victorin à l'arien Candide. Adversité Arium, 1. III, n. I, P. L., t vin, col. 1098. Saint Augustin reprend ce thème. Les notions que nous avons de Dieu se rapportent ou à la divinité prise en elle-même, ou aux trois personnes considérées dans leurs rapports d'origine et d'opposition mutuelle. De là, en Dieu, deux catégories, et deux catégories seulement : la substance et la relation. Tout ce qui n'est pas d'ordre relatif, convient à Dieu et se dit de lui substantiellement, De Trinitate, l. V, c. vm, t xlii, col. 917 ; 1. XV, c v, n. 8, col. 1062 : Quidquid enim secundum qualitates ill'c dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Mais il ne suit pas de là, que les noms dont nous nous servons expriment la substance telle qu'elle est en Dieu, ni même que chacun d'eux exprime tout ce que nous connaissons ou pouvons connaître de la divinité. Il en est de la perfection divine comme de la lumière du soleil, dont les rayons se refletent ici sous une couleur, là sous une autre : Hœc animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo, et pro suis qualitatibus afficit ; quomodo cum oritur corporibus luxista visibilis. Serm., CCCXLI, c vi, n. 8, t xxxix, col. 1498. L'opposition mise en Dieu par le saint docteur entre l'absolu et le relatif, entre la nature et les personnes, n'exclut pas, par rapport à Dieu considéré dans l'unité de nature, la distinction, plusieurs fois déjà rencontrée, entre les dénominations absolues, comme celle d'être, et les dénominations relatives, comme celle de créateur et de Seigneur. Saint Augustin connaît la distinction ; il s'en sert pour expliquer comment Dieu, à la création du monde, peut recevoir un titre qu'il n'avait pas auparavant, sans qu'il y ait changement de sa part, mais par le seul fait que la créature commence à exister : Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici ; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus ad quod dici aliquid Deus incipit relative. De Trinitate, 1. V, c xvi, t xi.ii, col. 924. Mais quelle est la portée des noms que nous donnons à Dieu ? L'évêque d'Hippone a surtout considéré cette question dans ses rapports avec le langage des saintes Écritures ; et c'est le second point où sa doctrine gagne en précision sur celle de ses devanciers. Auparavant, les Pères se contentaient à peu près d'énumérer, à l'occasion, un certain nombre de noms ou d'appellations, sans dire s'ils les entendaient dans un sens propre ou métaphorique. On pouvait seulement, en recourant à d'autres passages, se rendre compte de la façon dont tel ou tel nom devait, dans la pensée d'un Père, convenir à Dieu. Nous avons pu le constater chez plusieurs pour quelques noms, pour celui d'être en particulier. Augustin se préoccupe davantage de ce qu'un pourrait appeler la critique du langage biblique et du nôtre en cette matière. Il me paraît d'autant plus important à toute sa pensée, qu'il est facile, en n'en donnant qu'un aspect, de présenter sa doctrine sous un jour peu favorable. C'est ce qu'a fait Thomassin, op cit., 1. IV, c'ix et xi, quand sous la rubrique : A'iAU de Ileo proprie dici possc, et sous cette autre Indigna de Deo dici in Scripturis ut et quœ digna videuntur, « que removeantur, il a groupé plusieurs qui tous, même pris brutalement, sont loin de rendre un son ;i n -si absolu. L'évêque d'Hippone affirme, il est vrai, que, par rapport à Dieu, nous manquons de noms convenables : congruum nonxen, non invenit lu Joa-, tr. XIII, n. 5, t xxxv, col. 1495. On rappelle juste, par exemple, faute de trouver un meilleur terme dans le vocabulaire humain : Dico justuni Deum,quia In verbi$ hutnanii nihil nieliut invenio m.i.cvii, n 9, t xxxix, col. 1498 si, dans l'Écriture, le Saint-Esprit a voulu se servir de noms qui, à leur sens littéral, sont manifestement indignes de la divine majesté, c'est pour nous avertir d'élérer comme réellement dignes de Dieu ceux qui, en eux-mêmes, nous paraîtraient l'être. Contra Adimantum, c. XI, t xi.ii, col. 142. Ainsi, deux catégories de noms sont distinguées. Il y a, d'abord, ceux qui, à première vue, sont manifestement indignes de Dieu ; tels les noms tirés des opérations ou affections corporelles, comme se reposer, marcher, dormir, s'éveiller ; telles encore les descriptions anthropomorphiques, qui représentent Dieu pourvu de membres ou sous une forme sensible. Tout cela doit évidemment se prendre dans un sens métaphorique, spiritualiter intelligendum. Epist., cxi.viii, c'iv, n. 13, t xxxiii, col. 628 ; cf. De vera religione, 1. I, c. L, n. 99, t xxxiv, col. 166. Il y a ensuite beaucoup de noms empruntés aux créatures spirituelles, dont l'Esprit-Saint s'est servi non pour signifier ce qui en réalité ne répondait pas à l'expression, mais par nécessité de s'adapter au langage courant : et de spirituali creatura multa translulit, quibus significarel illud quod non ila esset, sed ita dici opus esset. De Trinitate, 1. I, c'i, n. 2, t xlii, col. 820. Dans cet endroit, deux exemples seulement sont donnés : Ego sum Deus zelans, Exod., xx, 5, et : Pxnitet me hominem fecisse, Gen., VI, 7 ; cf. Contra adversarium legis et prophetarum, 1. I, c xx, n. 40, t xlii, col. 627, où les exemples, plus nombreux, sont du même genre. Mais nous avons vu déjà que saint Augustin n'admettait pas sans réserve l'épithète de juste, et ailleurs il discute la propriété d'autres termes, celui de prescience, et même de science. De diversis quœstionibus ad Simplicianum, 1. II, q n, n. 2, t. XL, col. 138 sq. Est-ce à dire que nous ne pouvons rien affirmer de Dieu que d'inconvenant et d'impropre ? Si telle était la pensée du grand docteur, il serait difficile, on s'en rendra bientôt compte, de l'accorder avec lui-même. Mais telle n'est pas sa pensée. Et d'abord, quand il remarque que le Saint-Esprit fait donner à Dieu dans l'Écriture toute sorte de noms, même ceux qui, pris dans leur sens littéral, sont manifestement indignes de la divine majesté, il ne veut nullement infirmer notre connaissance de Dieu ici bas ; il affirme, au contraire, que le Saint-Esprit a suivi cette méthode pour faire en quelque sorte notre éducation et nous élever graduellement à la conception des choses divines : Sancta Scriptura parvulis congruens, nullius generis rerum verba vitavit, ex quibus quasi gradalim ad divina atque sublimia notter intellectus relut nutritua assurgeret. De Trinitate, loc cit. ; cf. De diversis quæstionibus, loc cit., n. 3, col. 140 : nonnullam ail intelligendailla sublimia prêchent viam. En second lieu, l'évêque d'Hippone ne dit nulle part que les noms transportés des créatures spirituelles à Dieu doivent tout et toujours s'entendre d'une façon métaphorique. Il suppose, au contraire, que les écrivains sacrés emploient parfois, bien que rarement, noms qui conviennent à Dieu proprement : Que proprie de Deo dicuntur, quœque in nulla creatura inveniuntur, raro ponit Scriptura divina ; sirut illud quod dictum est ad Moysen : Ego sum qui sum. De Trinilate, loc cil., col. 821. Le principal texte invoqué par Thomassin, loin de contredire ceci, le confirme plutôt. Après avoir affirmé que, pour Dieu, la grandeur s'identifie avec l'être, quia ipte sua est magniludo, le saint docteur poursuit : Hœc et de bonitate, et d » ester'ni la te, et de otnnipotentia l>ri dictum sit, omnibutque omnino prœdicamenhs qum de Deo postant pronunti<ir>, ijui.,1 ad se iptum dicitur no » translate a timilitudinem, ted proprie : si lamen de illo pro] aliquid dici ore hominii ;>« '« tel. De T> initate, l. V,« t xi.ii, col. 918. Thomassin ne voit dans ce texte que la finale : ti tamen de illo proprie aliquid, entendue d'une négation absolue. Mais le mouvement général de la phrase montre clairement qu'il y a une réserve, l'implication de ce qui complétera la doctrine d'Augustin ; elle donnera en même temps le principe nécessaire et suffisant pour résoudre l'antinomie qui semble s'attacher à ses deux séries de textes, en apparence contradictoires.

Quand le saint docteur, parlant même de noms qui expriment une perfection purement spirituelle, comme la justice et la bonté, dit qu'ils ne sont pas dignes de Dieu ou qu'ils ne lui conviennent pas proprement, cette assertion n'équivaut nullement à une pure négation. Si l'on examine attentivement le développement intégral de sa pensée, on voit que la négation porte, non pas sur la perfection prise en elle-même, mais seulement sur celle perfection telle qu'elle est réalisée dans les créatures ou telle que nous la concevons. Pourquoi l'épithète de justice appelle-t-elle une réserve, quand il s'agit de Dieu ? Parce qu'en Dieu la justice dépasse de beaucoup celle dont nous avons l'idée, celle des hommes : Jusluni quidem Deum dicis, sed intellige aliquid ultra justitiam quam soles et de homine cogitare. Serm., cccxli, c vi, t xxxix, col. 1498. Pourquoi, dans l'écrit Ad Simplicianum, discute-t-il les termes de prescience et de science ? Pour ce qui s'attache à ces deux mots de sens spécifiquement humain. Ce qui ne l'empêche pas de nous indiquer ensuite comment de notre idée de science nous pouvons nous élever, par voie d'épuration ou de négation et par voie d'éminence, jusqu'à une certaine notion de la science divine : Cum enim dissero de humana scientia multabilalem et transito quosdam a cogitatione in cogitationem, et reliquero solam vivacitatem cerise alque inconcussse veritalis una atque aeterna contemplatione cuncta lustrantis ; imo non reliquero, non enim habet hoc humana scientia, sed pro viribus cogitavero ; insinuo mihi utcumque scientia Dei. De diversis quæstionibus, loc cit., n. 3, t xl, col. 140.

Et ceci nous mène à une distinction connue déjà et suffisante pour résoudre l'antinomie apparente des deux séries de textes augustiniens sur la convenance et l'inconvenance, sur la propriété et l'impropriété des noms divins. On peut entendre le nom propre d'une façon plus ou moins rigoureuse. Nom propre et seul vraiment digne de Dieu, celui qui exprimerait la perfection divine telle qu'elle est en elle-même ; c'est l'acception rigoureuse, qui s'oppose au concept et au nom de simple analogie. Mais nom propre aussi, et convenable de notre part, celui qui exprime une perfection convenant réellement à Dieu dans ce qu'elle dit immédiatement ; c'est l'acception moins rigoureuse, qui s'oppose au nom purement métaphorique. Nous n'avons pas, par rapport à Dieu, de noms propres dans le sens rigoureux du mot, mais nous en avons dans l'autre. Et dans la même proportion nous pouvons parler de Dieu d'une manière qui ne soit pas indigne de sa divine majesté : Deus multipliciter dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur. De Trinitate, 1. VI, c vi, n. 8, t xlii, col. 829.

Quels noms, épurés par la voie de négation et relevés par la voie d'éminence, garderont assez de leur signification native pour qu'on puisse dire qu'ils conviennent à Dieu proprement ? Saint Augustin n'en a pas dressé la liste. Les principes qu'il a posés permettent seulement de tirer quelques conclusions ou de faire quelques applications. Sont manifestement de ce nombre, sous la réserve indiquée plus haut, les noms qui désignent des perfections d'ordre transcendant, comme la sagesse, la vérité, la bonté : Bonum bona faciens, sic ut est proprie, sic et bonum est proprie. In ps ixx.xiv, n. 4, t xxxvii, col. 1741. Sont exclus, au contraire, non seulement les noms tirés des choses corporelles ou d'affections spirituelles qui, dans leur idée même, renferment quelque imperfection, mais encore les noms qui ont un rapport intime avec les catégories aristotéliciennes. Ainsi le terme de substance n'est pas admis en Dieu dans son sens propre par le docteur africain, parce qu'il l'entend comme support des accidents, substantia, tandis que le mot d'essence, l'ousia des Grecs, est admis : Deus si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subjecto, et non est simplex ; unde manet verum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, illa ut forsan solum Deum dici oporteat essentiam. De Trinitate, 1. VII, c v, t xi.ii, col. 942.

Au même titre que le nom d'essence, mais avec priorité logique dans notre conception, le nom d'être convient proprement à Dieu : Sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est, cui profecto ipsum esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit. De Trinitate, 1. V, c il, t xlii col. 912 ; cf. 1. I, c. I, n. 2, col. 821, où Ego sum qui sum est donné comme exemple de nom scripturaire qui convient à Dieu proprement et exclusivement, quae proprie de Deo dicuntur, quaeque in nulla creatura inveniuntur. Cela ne veut pas dire que le scepticisme d'Augustin « avait dissous le monde phénoménal », suivant l'expression d'A. Harnack, Précis de l'histoire des dogmes, trad. E. Choisy, Paris, 1893 ; cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t m, p. 102 sq. Quand, à la suite de beaucoup d'autres Pères, le docteur africain dit que Dieu seul est vraiment, cette affirmation prend, dans le contexte et dans l'ensemble de sa doctrine, ce sens précis : les créatures, spirituelles ou corporelles, ne sont pas, comme Dieu, par nature ou par essence ; elles n'existent que d'une façon contingente et avec dépendance continuelle de l'influence divine qui les a produites et les conserve. Le sens est relatif et comparatif : Cum ergo sint et illa quae fecit, venitur tamen ad illius comparationem ; et tamquam solus sit, dixit : Ego sum qui sum, et : Dices illis Israël, Qui est misit me ad vos. Ille enim ille est, ut in ejus comparatione ea quae facit sunt, non sint. Illo non comparato, sunt, quoniam ab eo sunt ; illi autem comparata, non sunt, quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est. In ps cx.xxiv, n. 4, t xxxvii, col. 1741.

En ce point, comme dans l'ensemble de sa théodicée, l'évêque d'Hippone n'est en dehors ni de la sainte Écriture, ni de la pensée que vécurent les Pères latins ses devanciers. Il est vrai, toutefois, qu'en ses écrits deux courants se rejoignent, sans se confondre : l'un doctrinal et traditionnel, l'autre philosophique. Sous ce second aspect, comme par la tournure de son esprit, spéculatif à la fois et mystique, saint Augustin se rapproche des docteurs orientaux, des alexandrins surtout et des cappadociens. Il sut s'approprier et transmettre à l'Occident beaucoup d'idées fécondes que ces fortes intelligences avaient semées. Sa théodicée clôt dignement et brillamment, chez les Latins, la grande période patristique.

Auteurs catholiques. - Cyrillissiota, Expositio materiaria eorum quae de Deo a theologis dicuntur (recueil de textes patristiques). P. G., t clh, col. 937 sq. ; J. Schwane, op cit. t n, part. I, c. I, S 2-7 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. U, De saint Athanase à saint Augustin, 2e édit., Paris, 1909, p. 24, 49, 68, 362 ; E. Fialon, Saint Athanase, Paris, 1877, c x, n. 4, p. 270 sq. ; L. Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius, Munich, 1880, part. I, c. Il, p. 34 sq. ; F. Laucheit, Die Lettre des hl. Athanasius des Grossett, Leipzig, 1895, part. I, c l ; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 190S, passim, surtout p. 234 sq. ; J. L. Mingaielli, De Didymo Commentarius, 1. II, c n ; Epistola ad Archintum presulem, c. I, P. G., t wxix, col. 179, 1000 ; G. C. F. Lncke, Quaestiones ac vindiciae Didymianae, n'i, ibid., col. 1738 ; B de Montfaucon, Praelectiones in Eusebii Commentaria in Psalmos, c. VI, n. 2. P. G. t xxiu, col. 29 sq. ; G. Delacroix, Saint Cyrille de Jérusalem, Sa vie et ses œuvres, Paris, 1865, part. Il,

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES ;

M 18 ses iv, vi, vu, vin ; J. Mader, Der hl. Cyrillus, Bischof von Jérusalem in seinem Leben und seinen Schriften nach den Quellen dargestellt, Einsiedeln, 1891, g 19, p. 71 sq. ; J. A. Cantova, De Septimo Tertulliano et S. Epiphanio, dissertationes duae, theologico-criticae, in quibus anthropomorphismo neutrum laborasse demonstratur, Milan, 1763 ; E. Fialon, Étude historique et littéraire sur saint Basile, Paris, 1865, c vm, § 2 ; Th de Régnon, S. T., Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 3e série, Paris, 1898, Étude xvi, c m, Eunomius et saint Basile ; dom Clémencet, O. S. B., S. Gregorii, Theologi opera, Praefutio generalis, part. III, De Deo, P. G., t xxxv, col. 93 sq. ; F. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit, part. I, Munster, 1896.

A. Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mayence, 1903, c'il, dans la collection Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, t'in, fasc.2 et 3 ; J. E. Pruner, Die Theologie des hl. Ambrosius, dans JahresBericht über das bischöfliche Lyceum zu Eichstädt für das Studienjahr 1861-1862, Eichstädt, 1862 ; J. Turmel, Saint Jérôme, Paris, 1906, part. III, c'i, p. 156 sq. ; A. Martin, Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi philosophia, nouv. éd. t., par J. Fabre, Paris, 1863, part. II et III ; T. Gangauf,

Auteurs non catholiques. - A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édition, Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. II, 1. 1, c. xiv, p. 115 sq. ; H. Loigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Brême, 1861, part. I, c. I, p. 17 sq. ; A. Robertson, Select Writings and Letters of Athanasius, Prælegomena, c. iv, § 3, p. lxxii, dans A Select Library of Nicene and Post-nicene Fathers of the Christian Church, 2e série, t. IV, Oxford, 1892 ; K. Holl, Studien über die Schriften und die Theologie des Athanasius auf Grund einer Echtheitsuntersuchung von Athanasius Contra gentes und De incarnatione, Fribourg-en-Brisgau, 1899, part. I, § 12 ; H. E. F. Guerike, De schola, quæ Alexandrina fuit, catechetica commentatio historica et theologica, Halle, 1824-1825, part. II, p. 333 (théodicée de Didyme) ; J. J. van Hollenboven, Specimen theologicum de Cyrilli Hierosolymitani catechesibus, Amsterdam, 1837, part. II, c. ii, p. 104 sq. ; J. T. Plitt, De Cyrilli Hierosolymitani orationibus quæ sunt catecheticis, Heidelberg, 1855, part. II, § 8, p. 51 sq. ; A. Haase, S. Ephraemi Syri theologia quantum ex libris poeticis cognosci potest explicata, Halle, 1869 ; C. Ullmann, Gregorius von Nazianz, sein Theolog. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, 2e édition, Gotha, 1867, part. II, c. i, § 1, p. 219 sq. ; S. P. Heyns, Disputatio historico-theologica de Gregorio Nysseno, Leyde, 1835, part. III, sect. i, c. i ; W. Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa. Eine philosophische Studie aus der Zeit der Patristik, Halle, 1894 ; T. Foerster, Chrysostomus in seinem Verhältniss zur antiochenischen Schule. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte, Leipzig, 1869, c. iii, p. 87 sq. ; A. Dorner, Augustinus. Sein theologisches System und religionsphilosophische Anschauung dargestellt, Berlin, 1873, p. 18 sq. ; W. Timme, Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung, Berlin, 1908, c. XI, p. 171 sq. (dans la collection : Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, publié par N. Bonwetsch et R. Seeberg).

Quatrième période : La basse patristique, du milieu du Ve jusqu'au VIIIe. - Dans l'ensemble, cette période est loin de présenter le même intérêt que les précédentes. Sauf de très rares exceptions, ne sont plus des maîtres qu'on entend, mais des disciples qui répètent, à l'occasion, l'enseignement reçu. La littérature polémique n'est presque plus représentée. Quelques écrits contre le manichéisme ou l'arianisme s'échelonnent au cours de quatre siècles, comme les huit livres De gubernatione Dei, de Salvien, PL, 53, col. 25 sq. ; le petit traité Contra paganos, de saint Maxime de Turin, PL, 57, col. 751 sq. ; la Disputatio de opificio mundi, de Jean Philopon, évêque de Mitylène, PG, 94, col. 1011 sq. ; le Dialogue contre les manichéens, de Jean Damascène, PG, 94, col. 1506 sq., qui ne font guère que répéter et amplifier les arguments antipolythéistes. Si, d'une façon plus générale, nous considérons la proposition et l'explication de la théodicée, l'Orient et l'Occident marchent désormais trop à l'écart, pour qu'il soit possible d'assigner aux Pères qui les représentent des caractéristiques communes.

1. La basse patristique en Orient. - Trois noms résument cette période : l'un, au début, vers la fin du Ve ou le début du VIe, le pseudo-Denys l'Aréopagite ; l'autre, au milieu, saint Maxime le Confesseur († 662) ; l'autre, à la fin, saint Jean Damascène († vers 750). Dans la question présente, les deux premiers ne font qu'un moralement ; car, dans ses Scholies sur les œuvres de l'Aréopagite, saint Maxime n'est que disciple et commentateur. Il n'en va pas de même du docteur de Damas ; il se distingue nettement des deux autres et doit être traité à part.

Le pseudo-Denys l'Aréopagite. - L'énigmatique personnage dont les écrits nous sont parvenus sous le nom de Denys l'Aréopagite, présente une double particularité dont il faut tenir compte. Pour la première fois nous nous trouvons en face d'une synthèse qui porte directement sur la connaissance et la nature de Dieu, dans les traités De divinis nominibus et De mystica theologia, PG, t. III, col. 985, 997. L'autre particularité tient au caractère philosophique des écrits dionysiens. L'auteur est néoplatonicien, et spécialement dépendant de Proclus (411-485). Sur ce point, mis en lumière par les récents travaux de J. Stiglmayr, S.J. et de H. Koch, voir Denys l'Aréopagite, col. 432 sq.

À la seconde particularité se rattachent diverses accusations portées contre la théodicée de Denys ; accusations graves, surtout sous la forme où elles sont présentées par un certain nombre d'écrivains protestants qui voient en lui moins un théologien chrétien qu'un philosophe païen. La plus commune est celle de scepticisme ou d'agnosticisme mystique. On s'en rendra compte par les phrases suivantes : « Tout effort pour connaître Dieu lui semble sans valeur. Toute pensée humaine n'est en vérité qu'une erreur, si on la compare avec la substance de l'aperception divine (De div. nom., vi, 1). Dans la création du monde, Dieu ne s'est pas révélé, mais voilé, puisqu'il a jeté toutes ses créatures autour de lui, comme un voile qui nous le cache (Epist., IX, 2). Ainsi voilà le faux Denys qui contredit ouvertement toute doctrine prétendant nous conduire à la connaissance de Dieu, soit par l'investigation immédiate de sa nature, soit par la contemplation de ses œuvres et de son efficace dans le monde. La nature sceptique de la pensée de Denys est hors de doute. » II. I. Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, t. II, p. 175. Sans aller aussi loin, Schuane voit dans l'Aréopagite un traditionaliste : « Il soutient l'impossibilité pour notre raison non seulement de comprendre, mais même de connaître Dieu. Comme les traditionalistes, il rail dériver de la révélation toutes nos connaissances sur Dieu. » Histoire des dogmes, trad. A. Degert, t. II, p. 19, note 1. L'assertion est fondée sur le début du traité des Noms divins, i, 1, où il est affirmé qu'il ne faut rien dire, ni même rien penser de Dieu, que ce qui nous en a été manifesté « d'en haut par les saints apôtres ».

Après quelques lignes d'explication, Denys ajoute : Καὶ τοῦ πάντος ατίαν. « Et il y a encore la connaissance de toutes la plus divine, celle qu'on a de Dieu par voie d'ignorance, grâce à une union qui surpasse tout entendement. » C'est la connaissance d'ordre surnaturel et mystique dont il sera question plus loin. Mais dès maintenant, cette conclusion s'impose : Denys connaît et admet une connaissance naturelle de Dieu, qui part de la contemplation du monde et qui se développe par le triple procédé de causalité ou d'affirmation, dénégation et d'éminence. Il parle ensuite d'une connaissance d'ordre surnaturel et mystique, qu'il proclame supérieure, mais sans infirmer aucunement la valeur du premier mode de connaissance. Et pour qu'on ne s'y trompe pas, il revient, avant de passer à un autre sujet, sur sa première affirmation : Καὶ τοτ' στι καὶ ἐξ ἀκροαματῶν, σοφίαν θείαν γνῶναι ; « Toutefois on peut, comme je l'ai dit, connaître par l'univers la sagesse divine ; car c'est elle qui, selon l'Écriture, a créé toutes choses, qui a établi et qui maintient l'ordre universel, etc. » Denys fait ici allusion à plusieurs passages des livres sapientiaux, comme Prov., viii, 10 ; Sap., VIII, 1 ; ix, 1, 2, 9. Il fait, en outre, allusion au texte classique, Sap., xiii, 5 (d'après la version des Septante ;, quand, à propos de la voie d'affirmation, il dit que nous pouvons tout appliquer proportionnellement à Dieu, auteur de toutes choses : καθ' σον τοῦ παντὸς ἀξιομαχία. Ailleurs, iv, 4, col. 700, il invoque expressément Rom., i, 20, et il s'y réfère également, J.-B. Pitra, ix, 2, col. 1108, c'est-à-dire à l'endroit même où Ritter a prétendu trouver l'idée d'une création du monde où Dieu ne se serait pas révélé, mais voilé : Καὶ α τὸ τοῦ παντὸς ἀσθενὲς ποστάθμην ; τ θε προβεβλημένον, να τὸν ἀόρατον αὐτὸν ποδείξ. Quin et ipsius quoque mundi aspectabilis fabrica invisibilibus Dei obducta est, sic ut aulus et vera ratio testatur. Le seul fait que Denys invoque un passage où saint Paul affirme la manifestation du Dieu invisible par le monde visible, aurait dû prévenir toute inéprise. Le mot grec προβεβλημένον a, du reste, pour régime τὴν τοῦ ἀοράτου ; le sens est donc que le monde a été mis ou jeté devant Dieu considéré comme invisible en lui-même. Et pourquoi ? Pour le cacher ? Mais à quoi bon, et comment cacher ce qui est invisible ? C'est, au contraire, en vue d'une certaine transparence : Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.

Denys ne nous a-t-il pas montré déjà le monde comme reflétant, sous forme d'images et de ressemblances, les idées divines ? Et ne nous parle-t-il pas de Dieu comme de celui qui est présent à tout, et que tout révèle : τ πάντ' ἐν αυτ περιέχοντι ; vu, 1, col. 865. La comparaison du voile est d'ailleurs juste, mais à condition qu'on sache l'interpréter. Il ne s'agit pas ici d'un voile formant écran et destiné à cacher, mais du simple voile, qui laisse transpirer quelque chose d'un objet, tout en nous le présentant comme enveloppé d'un certain mystère, suivant la pensée de saint Maxime : Quin et ipsa mundi creatura symbolorum vicem obtinens, invisibilibus Dei obducta est. P. G., t. iv, col. 567. Ajoutons enfin que la phrase isolée sur laquelle s'est appuyé Schwane, pour voir en Denys un traditionaliste, ne saurait prévaloir contre l'enseignement si explicite de ce Père sur la cognoscibilité rationnelle de Dieu. La phrase a d'ailleurs dans le contexte une explication suffisante ; Dieu n'y est pas considéré sous un aspect quelconque, mais bien dans sa « sur-essentielle et mystérieuse divinité », περουσίωσισ καὶ μυστηριακὴ θεότης. Saint Maxime, dans sa note sur ces mots, t. iv, col. 185, n'a pas compris Denys autrement.

Théologie philosophique et mystique, démonstrative et symbolique. - Cette distinction est essentielle dans la doctrine dionysienne ; il importe de la préciser. D'abord, la théologie mystique et la théologie symbolique s'identifient-elles, et à quoi s'opposent-elles ? Quelques textes seulement permettent de donner une réponse ferme. La méthode symbolique est manifestement décrite en fonction de la théologie mystique dans le De coelesti hierarchia, ii, n. 3 sq., col. 141 sq. (noter le début du n. 5 : Τὰ μὲν ον τῆς θεολογικῆς ; τὰ δὲ τῆς μυστικῆς). Dans Epist., ix, n. 1, col. 1105, la chose est formulée en termes précis. Denys fait observer que les théologiens, c'est-à-dire les écrivains sacrés, ont une double doctrine : τὴν μὲν ἀπρρητον καὶ μυστικὴν, τὴν δὲ φανερὰν καὶ ητὴν, τὴν μὲν ἀπὸ τῶν ἀοράτων, τὴν δὲ ἀπὸ τῶν ασθητῶν. Ainsi, d'un côté, doctrine secrète et mystique, symbolique et relative aux mystères ; de l'autre, doctrine manifeste et plus facile à connaître, philosophique et démonstrative. La théologie mystique est en même temps symbolique, et elle s'oppose à la théologie philosophique ou démonstrative. Et c'est bien dans ce sens que saint Maxime a entendu la distinction, t. iv, col. 564. Cf. Jean Cyparissiotes, op. cit., préface, P. G., t. dii, col. 744 ; Petau, op. cit., 1. I, c. v, n. 4.

Que sont plus exactement ces deux théologies, et que comprennent-elles ? Leur définition se déduit facilement des noms que Denys leur donne et de l'opposition qu'il met, en théorie et en pratique, entre leurs procédés. Elle a, du reste, été formulée par saint Maxime, loc. cit. La théologie démonstrative est celle qui consiste dans la considération des créatures ou de certaines œuvres de la providence, et dans l'exposition spéculative de ce qui est dit de Dieu dans les saintes Écritures : τὴν γὰρ θεολογίαν τὴν ἀπὸ τῶν κτισμμάτων ; καὶ τὴν ἀπὸ τῶν γίων Γραφῶν. Elle comprend donc toute connaissance de Dieu qui s'appuie directement sur notre raisonnement, sur les opérations de notre intelligence spéculative.

La théologie mystique est celle qui procède par symboles : τὴν δὲ μυστικὴν τὴν διὰ συμβόλων. Il y a là toute une conception des symboles où des éléments complexes interviennent. Denys suppose une tradition sacerdotale qui, à l'instar des divins oracles, cache ce qui est intelligible sous ce qui est matériel, ce qui surpasse tous les êtres sous le voile de ces êtres mêmes ; il suppose en même temps l'aptitude spéciale dont jouit la représentation symbolique ou allégorique pour nous faire atteindre ici-bas, jusqu'à un certain point, les réalités spirituelles dans leur simplicité et leur unité. De div. nom., i, 4, col. 592 ; De coelesti hierarch., i, 3, col. 121. Allusion est faite souvent à une influence particulière d'illumination divine, comme privilège des âmes pieuses et pures, De div. nom., i, 2 ; n, 9, col. 588, 673 ; souvent aussi à la manière dont l'esprit procède dans la théologie symbolique, non par l'exercice de l'intelligence spéculative ou par actes discursifs, mais d'une façon plus simple et plus relevée, dont le terme est une union qui dépasse l'activité intellectuelle, πὲρ νοῦν νωσις. Ibid., ii, 7, col. 66 !). Par là Denys ne prétend pas exclure toute connaissance ; on peut s'en rendre compte par un autre passage, vu, 2, col. 868 sq., où parlant de Dieu, il dit également qu'il n'a pas d'opérations intellectuelles, οὐκ χει νοερὰς ἐνεργείας ; non qu'il ignore quoi que ce soit, mais parce qu'il atteint tout par une connaissance d'ordre supérieur, τ πὲρ νοῦν γνώσει.

Dans cette méthode, il faut distinguer la voie et le terme. La voie, c'est précisément l'étude des symboles, relatifs à Dieu et aux choses divines, qui sont contenus dans les saintes lettres ou transmis par la tradition. Symboles qui sont empruntés non seulement aux créatures spirituelles, mais aux matérielles, même les plus infimes, De coelesti hierarch., ii, 2, col. 137. Denys parle d'une τῶν θείων νομάτων συμβολικὴ κθεσις qu'il aurait composée, laquelle il aurait exposé les noms divins empruntés aux choses sensibles, καὶ τὰς διαφόρους ἀνατομὰς καὶ ἐκφράσεις συμβολικὰς τῆς θεότητος ; figures, membres et instruments ; lieux et ornements ; affections de toute sorte, comme le sommeil et le réveil, De theolog. myst., iii, col. 1033. On peut juger de la méthode par les échantillons qui se trouvent dans les ouvrages qui nous possèdent, par exemple, De coelesti hierarch., ii, 5 ; Epist., ix, presque en entier, col. 144, 913, 1104 sq.

Le terme où se termine cette voie, il l'a déjà dit, l'union avec l'ineffable lumière, au-dessus et en dehors de l'activité intellectuelle. Cf. De div. nom., iv, 11, surtout De myst. theol., i, 1 sq., col. 708, 997 sq. Nous nous retrouvons en face de ce que Denys appelait plus haut « la connaissance de toutes la plus divine, celle qu'on a de Dieu par voie d'ignorance, quand l'âme, quittant toutes choses et s'oubliant elle-même, reçoit les rayons célestes et, dans l'insondable abîme de la sagesse, est inondée de lumière », πὲρ πσαν γνῶσιν γνῶσις. De div. nom., vii, 3, col. 872. Ce dernier mot peut nous faire soupçonner qu'en théologie mystique, le terme d'ignorance est susceptible d'un sens métaphorique. C'est ce que Denys explique, Epist., i, col. 1065 ; parlant précisément de cette ignorance, il avertit son correspondant d'y attacher l'idée, non de privation, mais d'émience : Τὸ γὰρ ἀγνοεῖν οὐκ ἐστὶ στέρησις, ἀλλ' περβολὴ τῆς γνώσεως. Avoir les notes de Corder, ibid., et de saint Maxime, t. iv, col. 527.

L'Aréopagite est d'ailleurs assez sobre d'explications sur l'état, manifestement extatique, qu'il place au terme de la voie mystique. On saisit seulement au passage, en dehors des notions déjà rapportées, quelques termes expressifs ; par exemple, contemplation de Dieu dans la mesure du possible, σον ἐνδυναμοῦνται θεαθῆναι ; connaissance expérimentale des choses divines, πθως τῶν θείων ; union de l'âme à l'Inconnaissable par la plus noble partie d'elle-même, κατὰ τὴν κρείττονα αὐτῆς μέρος. De myst. theol., i, 3, col. 1001. Faut-il songer à une perception de Dieu immédiate, intuitive ? On l'a dit, parfois avec exagération manifeste, comme J. Niemeyer, op. cit., p. 15, note 3 : Excedit christiana haec divinarum rerum contemplatio cam ipsam beatorum ; parfois d'une façon plus modérée, comme H. Koch qui rapproche, sur ce point, la doctrine de Denys et celle de saint Grégoire de Nysse, Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa, dans Theologische Quartalschrift, Tübingen, 1898, t. xxx, col. 397 sq. L'assertion paraît douteuse, pour l'un comme pour l'autre ; mais l'étude approfondie de ce problème délicat ne rentre pas dans le cadre du présent article.

Il faut cependant ajouter quelques mots sur la relation qui existe, d'après Denys, entre les deux théologies et la triple voie d'affirmation, de négation et d'éminence. L'usage est de procéder par affirmation dans la théologie démonstrative, et par négation dans la mystique. De dit', nomin., i, 5, col. 628 ; Demyst.theolog., n, col. 1025. Mais il n'y a là rien d'absolu. Le triple procédé peut s'appliquer aux deux théologies. C'est même en parlant de la connaissance naturelle qui va du monde visible à Dieu, que l'auteur des Noms divins a donné cette formule, déjà rappelée : bv rij jwtvrtDv ifatpécret, xal ■JTrspoy/, xa i »v xr) reavTtov aitiï. Du reste, quand il s'agit de la divinité, les trois voies se compénètrent, pr.îce surtout à la voie d'éminence qui participe des deux autres et qui les relie. Ainsi Dieu est la cause de tout ce qui est. Ttccvrtdv iev rtnv ffvTtov •xi'Tiov (causalité ou Bi&rmation), mais il n'est rien de ce qui est, xlr', 8) ovôiv (négation), tant son être l'emporte sur tout autre, <■< : itavruv 7tepovo(b>« feiiiinencn i. 5, col. 593. C'est d'après les mêmes principes, ajoute Denys, que les théologiens déclarent Dieu s ;ms nom, iv« ovu*OV, et pourtant lui appliquent tous les noms, xal âx t.xt.'<> ; v/oyaTo.-. L'affirmation lui convient pour son universelle causalité, et la négation pour son éminence : v>(.> ; oîv, rf] iràvTwv « it(o, xal ■j-tp navra rôm., i. 6, 7 col. 686 » ; cf n. 8 col Par ii ncilienl tant de locutions en appan contradictoires, dan lies que noua avons / llariua \ ictorin, col. I 104. Rittt i al les ai i1« qui »t'1 epticisme « ii d'agnosticisme auraient du con Idérei que, dam le pi l« de cel auteur, la aé( ation 1 1 t'afl 1123

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1124 lion n'ont pas, en principe (il y a, on le verra bientôt, des exceptions ; de valeur absolue, mais seulement une valeur relative. La négation et l'affirmation peuvent porter sur les mêmes choses, sans contradiction réelle, parce qu'elles les atteignent sous des points de vue différents : l'affirmation au sens causal ; la négation, soit au sens formel, soit au sens implicite d'érninence. Parlant de la cause première, Denys écrit, De myst theolog., c'i, n. 2, col. 1000 : « Il faut lui attribuer et affirmer d'elle tout ce qui s'affirme des autres êtres, puisqu'elle en est la cause, ou, plus proprement encore, le ni'ér, puisqu'elle est infiniment supérieure ; et il ne faut pas juger que la négation contredise ici l'affirmation, -/.ai (j-y-, Ta ; ànosâczii àvTtxei(iéva( sïvae rai ; y.aTaçâcrecriv, mais seulement que la cause suprême est au-dessus de tout, au-dessus de toute affirmation comme de toute négation. » Cf ibid., c. V col. 1048 : oùôi è<mv crir ?, ; y.a6ô).ou Gs<n ;, o-jte àçaipscr'. ;.

Denys, on le voit, donne la préférence à la négation sur l'affirmation ; il dit même ailleurs que, par rapport aux choses divines, les négations sont vraies et les affirmations mal séantes ou du moins disproportionnées, àvapiuxr-roi. De csel hierarch., il, 3, col. 141. Grand sujet de scandale pour ses adversaires ! Pourtant il leur auraitété facile de s'éclairer et de se rassurer en interrogeant Denys lui-même. Il leur aurait répondu : « C'est l'usage en théologie de parler de Dieu par opposition, ;. en se servant de termes privatifs. Ainsi les Écritures appellent invisible son éblouissante lumiere, ineffable et sans nom celui qui est digne de toute louange et de tout nom, insaisissable et échappant à toute recherche celui qui est présent à tout et que tout révele. » De div nomin., vu, 1, col. 865. La négation est donc plus apparente que réelle ; elle équivaut à une affirmation d'érninence. Proclamer Dieu àvovatov, a^toov, avouv, sans substance, sans vie, sans intelligence, c'est lui attribuer une surabondance d'être, de vie, de sagesse, o-Jo-ca ; •J7rep8o>.rn'jTTîpéyo'jira Çtovi, Ttspsy/juo-a coçi a. Ibid., IV, 3, col.697.

Ainsi entendu, le procédé négatif se compare au travail du ciseau, grâce auquel le statuaire tire de la matiere brute une noble image ; en faisant tomber les parties extérieures qui cachaient le dedans, il dégage la beauté latente. De myst theolog., il, col. 1025. Par cette comparaison l'Aréopagite suppose manifestement qu'en face des symboles relatifs à Dieu, l'esprit écarte les formes extérieures, mais conçoit en même temps une notion de la divinité qui va toujours s'épurant et s'anoblissant, à mesure qu'on s'éleve des symboles inférieurs aux plus élevés, en les dépassant tous. Car la marche à suivre est différente, suivant qu'on étudie Dieu par la voie affirmative ou par la négative. Dans le premier cas, la marche est descendante, allant des plus sublimes affirmations aux plus humbles ; dans le second, elle est ascendante, allant des négations les plus modérées aux plus fortes, ibid. ; pour l'application, c m (affirmations), c. IV et V (négations). C'est quand il est au sommet de l'échelle, que l'esprit devant abandonner tout symbole et l'activité intellectuelle qu'il exerçait jusqu'alors, arrive à l'ignorance mystique dont il a été question.

Théorie que chacun est libre de discuter, sous la réserve toutefois de ne pas refuser à Dieu le pouvoir d'éclairer et de s'unir l'àme en dehors des voies normales de la connaissance humaine. On peut trouver que le symbolisme et l'allégorisme y tiennent une place non seulement arbitraire, mais excessive en beaucoup de cas ; par exemple, quand Denys les étend à des locutions qui n'ont rien de mystérieux, mais qui sont purement métaphoriques, comme tant d'expressions anthropomorphiques des saints Livres sur le sommeil ou le réveil de Dieu, sur ses opérations ou ses affections. Considérée dans sa substance, la méthode est de provenance alexandrine, mais antérieure àProcluset même à Plotin <-[■ 270) ; Clément d'Alexandrie en parle déjà, sans la présenter comme une nouveautéStrotn., IV, c'iv : lies divinas per involucra tradere tum apud ethnicos tum sacros script or et usu esse receplum ; c'ix : Ilationes afferuntur cur veritaleni involucrit symbolicis obtegere visum fueril ; c x : Apostolorum senlenlia de mytleriu fidei occultandis. I'. G., t. îx, col. 38, 88, 94. l'oir aussi ce qui a été dit de la voie négative et de la théologie mystique, à propos du même Clément, col. 1043 sq., ou de saint Grégoire de Nvsse, col. 1093.'c. Le traité Qepi 9e ;<ov ôvoi.âfwv. - Nous nous retrouvons ici, pour le fond des choses, dans la voie commune, celle des affirmations. Denys ne s'occupe pas de tous les noms divins, mais seulement de ceux qu'il appelle votjtix, intellectuels, par opposition aux 3.'.-,'vr-.i, sensibles, qu'il fait rentrer dans la théologie symbolique, ou encore à ceux dont la seule révélation peut nous instruire ; car, dans la Théologie mystique, c ni, col. 1032 sq., il dit avoir parlé en son livre des Institutions théologiques, des principales affirmations qui conviennent à la divinité. Il y aurait exposé « comment le Dieu bon a une nature unique et une triple personnalité ; ce qu'est en lui la paternité et la filiation, ce que signifie la dénomination de divin Esprit, etc. » Le traité Des noms divins complete la doctrine dionysienne sur la connaissance que nous avons de Dieu ici-bas ; car c'est « pour nous le faire connaître et pour le louer, que les écrivains sacrés ont formé les noms divins d'après les diverses communications ou émanations, TcpooôVj ;, de la bonté divine, » I, 4, col. 589. II s'agit des communicalions ou émanations ad extra, et par le fait même de noms qui se rattachent à la nature divine et qui sont communs aux trois personnes de la Trinité, par opposition aux noms relatifs qui conviennent à chacune d'elles en particulier. Ibid., il, 1, 3, 5, col. (337 sq. En outre, ces noms essentiels et communs, Denys ne les considere pas, si je puis ainsi parler, par le dedans, c'est-à-dire par rapport à la nature divine considérée en elle-même, mais directement par le dehors, c'est-à-dire par rapport à cette même nature considérée dans son action extérieure, créatrice et providentielle. Ibid., v, 2, col. 816.

C'est sous cet aspect restreint que Denys propose et explique successivement un certain nombre de noms qu'il trouve dans la sainte Écriture, cf. I, 6, col. 596 ; d'abord, la bonté à laquelle il ramene les idées de lumiere, de beauté et d'amour, c'iv ; puis, l'être, la vie, la sagesse, la puissance, la justice, le salut, la rédemption, c v-vm. Là s'intercalent quelques dénominations symboliques : grandeur et petitesse, identité et diversité, similitude et dissemblance, repos et mouvement, égalité, c'ix. Ensuite les noms ou titres recommencent : Dominateur suprême et Ancien des jours ; paix ; Saint des saints, Roi des rois, Seigneur des seigneurs ; Dieu des dieux, c x-xn. Le livre se termine par un chapitre sur la perfection et l'unité divine. Chemin faisant, Denys seme des considérations tres relevées, dont beaucoup sont plutôt philosophiques que théologiques.

Dieu apparaît donc directement, dans le traité des Noms divins, comme la source et la cause de toute bonté, de toute lumiere, de toute beauté, de tout être, de toute vie, de toute sagesse, de toute unité, en un mot de toute perfection. Tout vient de lui par participation, 7 ;ivTx aOro-j ; ; ;7iy ; :.et d'abord par participation de l'existence qui, dans les créatures, est comme le fondement de toutes les autres participations, xx\ wpi 7<iiv i'/. MOV ll.l 70 yûri 70 -ixi Tzçoôiokt^a.i, V, 5, col. 820. Cependant dans le plan des communications extérieures, Denys met expressément au premier rang la bonté divine, comme embrassant la totalité de ces communications, suivant qu'elles s'étendent à ce qui est 1125

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES] 1126 et à ce qui n'est pas, xaV eîç tx ovx ovret. Cf. S. Thomas, Suni theal., Ia, q v, a. 2, ad lu »>. Les autres noms ne les expriment qu'en partie, sous le rapport particulier, qui correspond à chacun, d'existence, de vie, d'intelligence, v, 1, col. 816. La bonté, mue par l'amour, sort en quelque sorte d'elle-même, mais pour revenir au même point, en ramenant tout à elle ; c'est comme une perpétuelle circulation d'amour, « Soitep tiç itfitoç y.jy.'/o :, IV, 14, col. 712 sq. Métaphore qui rattache à la souveraine bonté la raison de premier principe et de fin dernière des choses.

Denys ne se maintient pas toujours sur le terrain exclusif du rapport causal ; il le dépasse souvent, entraîné par la logique et la connexion des idées. Ainsi Dieu n'est pas seulement cause de toute unité ; il est l'Un, mais d'une unité sur-essentielle, absolument transcendante : <I> ; p.ovâoa uiv y.a ;. évdcfia, ICx ty,v àiùoty-x xal évÔTr, Ta rr,ç itïpçuoû ; àxspiaç, I, 4, col. 589 ; cf il, 11 ; xn, 2, 3, col. 649, 980. Dieu n'est pas seulement cause de toute perfection participée ; il est encore et de lui-même, parfait, parfait sous tous rapports et dans loute l'extension du terme, y.a i o'/ov 8t'ÔXou teXeiôtotov, parfait d'une perfection transcendante, ;, xiii, 1, col. 977. Dieu n'est pas seulement cause de toule vie et de toute sagesse ; il est encore la vraie et éternelle vie, la sagesse même, ct-j-roto ; :z, vu, 1, col. 865. Dieu n'est pas seulement cause de tout être ; mais l'être constitue la dénomination théologique de celui qui est substantiellement, tv-,v roC ovtco ; ovto ; oûffiwvyjtfav, de celui qui est purement et sans limites, àitAûç xal àuspioptc7Tu> ;, v, 1, 4, col. 816 sq. Enfin, Dieu n'est pas seulement cause de toute bonté ; il est encore, et il est surtout bon, la bonté même, r, avroaya8ÔT7]c, à tel point que cette propriété nous apparait dans la sainte Écriture, Matth., xix, 17, comme la caractéristique même de la divinité, il, 1, col. 636. Et c'est parce qu'il est la bonté par essence,'.i ; O'joxcâ&tc àyaôbv, qu'il lui appartient de répandre la bonté sur tous les êtres, IV, 1, col. 693. Suit-il de là que Dieu crée nécessairement 9 C'est ce que nous allons examiner à propos du rapport de Dieu au monde.

Notons seulement, avant de passer à ce sujet, l'usage que Denys fait constamment de la méthode d'éminence, en se servant, pour qualifier Dieu ou ses propriétés, de trois catégories de dénominations ou d'épithétes, parfois combinées, et commençant les unes par πέρ, comme περουσιώδης, sur-essentiel, περπλήρης, sur-plein ; les autres par ἀρχή, connue ἀρχήТОυ θεοῦ, essentiellement, ἀρχικὴ τοῦ ντος, l'essentielle sur-bonté ; les autres par ρχων, comme ρχων τῶν ντων, sur-principal. Sur ces termes, si compliqués parfois qu'ils en deviennent littéralement intraduisibles, voir les 4e, 5e et 6e observations générales de Corder, P. G., t. 1, col. 80 sq.

Rapport de Dieu au monde. - Ce point ne rentre dans le présent article que dans la mesure où la doctrine des émanations de la bonté divine et celle de la participation des créatures à cette même bonté ont fait incriminer la théologie dionysienne, comme ne sachant pas l'essentielle distinction de Dieu et des créatures, ou du moins l'indépendance et la liberté divine dans la production du monde.

Sur le premier chef d'accusation, la réponse est facile. Quoi qu'il en soit de la pensée personnelle de Plotin et de Proclus, les expressions d'émanation et de participation n'ont pas par elles-mêmes un sens panthéiste ; on les retrouve longtemps après chez des théologiens radicalement opposés à cette erreur, par exemple, chez le docteur angélique, Sum. theol., I, q. XI, art. 1, secundum emanationem totius universitatis. Il faut donc rechercher le lien que Denys attribuai à la bonté divine, et l'on y parvient promptement, car l'Aréopagite distingue fort bien la communication de la nature simple et indivisible, qui a lieu dans la Trinité, et la participation analogue, qui seule convient aux êtres créés, et qu'il compare à la ressemblance produite par l'empreinte d'un sceau. De div. nomin., n. 5, col. 644. Voir Création, t. 2, col. 2075. En beaucoup de cas, les adversaires de Denys oublient la distinction élémentaire, mais capitale dans l'interprétation de cet auteur, entre l'être pris au sens formel et l'être pris au sens causal. Ainsi en est-il, par exemple, De cælesti hierarch., iv, 1, col. 177, où la participation est fortement accentuée, et où l'être divin semble identifié avec celui des créatures : τὸ γὰρ αὐτὸ σν θεοῦ καὶ τῶν κτισμάτων. Il suffit de lire les deux phrases qui précèdent pour se convaincre que Denys parle de la divinité suressentielle comme ayant produit toutes choses et les faisant subsister, φσει τὰ πάντα καὶ συνέχουσα τὰ ντα. Enfin l'immanence, en tout être, de Dieu présent ou agissant ne prouve pas plus chez Denys la conception d'un panthéisme dynamique, qu'elle ne prouve semblable conception chez saint Paul, quand il dit : In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus, Act., XVII, 28 ; ou : Deus, qui operatur omnia in omnibus, I Cor., XII, 6 ; ou encore : Ut sit Deus omnia in omnibus. I Cor., XV, 28. Sur l'action divine, d'après Denys et saint Maxime, voir Petau, op. cit., l. 7, c. XI, n. 2 sq.

Reste l'autre question, relative à la liberté ou à la nécessité des communications divines ad extra. Le problème se pose surtout à propos de la comparaison établie par l'auteur des Noms divins, iv, 1, col. 693, entre le soleil qui éclaire les corps non par raisonnement ni par choix, mais parce qu'il est, et la bonté divine qui rayonne proportionnellement sur tous les êtres : Καὶ γὰρ τὸ λίου φῶς οὐ λογισμ οὐδὲ προαιρέσει φωτίζει τὰ σματα, ἀλλ' τι στι, καὶ θεία ἀγαθτης ἀναλογίας χει πρὸς τὰ πάντα. Est-ce à dire que le Bon répand la bonté, et par conséquent crée, comme le soleil luit, nécessairement ? L'Aréopagite a-t-il suivi sur ce point Platon et Origène ? Nous avons vu plus haut que la réponse affirmative a été donnée, même par des écrivains catholiques ; et il serait difficile de nier que la présente comparaison, jointe à la doctrine générale de Denys sur la bonté divine, ne donne à cette opinion un fondement sérieux.

Ce n'est pourtant pas l'interprétation des principaux commentateurs de l'Aréopagite : saint Maxime, Pachymère, Corder, t. 2, col. 735, 748 ; saint Thomas, Opuscula, VII, In librum B. Dionysii de divinis nominibus, c. 1, lect. 1, Parme, 1864, t. 15, p. 291 ; Cortasse, Traité des noms divins, p. 66, note 2. Denys ne reprenant pas dans le second membre ces mots dits du soleil dans le premier : οὐ λογισμ οὐδὲ προαιρέσει, la comparaison ne semble point intervenir pour montrer si Dieu se communique librement ou nécessairement, mais seulement pour expliquer l'idée qui précède : c'est à Dieu, bonté substantielle, qu'il appartient de répandre la bonté sur les êtres ; comme il appartient au soleil d'illuminer, et cela par sa nature, non pas d'une façon accidentelle. Un peu plus loin, n. 10, col. 708, Denys nous montre l'amour inclinant la bonté à se communiquer : ἀγάπη τὴν ἀγαθτητα πρὸς τὴν κοινωνίαν ρμ. La création ne semble donc pas dépendre de la bonté prise simplement en elle-même, mais mue en quelque sorte par l'amour. Or, rien dans le texte ne permet d'affirmer qu'il y a un amour proprement dit qui meut la bonté divine à créer.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

Saint Jean Damascène (f vers 750). - Si le dernier des Pères grecs se recommande spécialement à notre attention, ce n'est ni par l'éclat du génie ni par l'originalité des vues, mais par un double caractère qui le relie

La seule question de quelque importance qui se pose maintenant, est celle-ci : Jusqu’où va notre connaissance de Dieu ici-bas ? Sur ce point, saint Jean Damascène reproduit substantiellement la doctrine de saint Grégoire de Nazianze, son auteur favori, en y joignant quelques considérations de provenance dionysienne. Ce qui se rapporte à Dieu n’est, pour notre langage, ni complètement exprimable, ni complètement inexprimable ; pour notre connaissance, ni complètement accessible, ni complètement inaccessible, c n, col. 792. Notre savoir va plus loin que notre parler ; pour beaucoup de choses relatives à la divinité, dont nous avons une connaissance à tout le moins obscure, l’expression propre et convenable nous manque et le langage humain s’impose. Par là s’expliquent toutes ces locutions anthropomorphiques qui apparaissent dans la sainte Écriture, c xi, col. 841 sq. : 7t£pi xùjv (Tiopiaxiy.iii ; È~i 0soO /.syouÉv<ov. La distinction des noms affirmatifs et négatifs est donnée, c. XII, col. 8i5 sq. Le saint docteur rattache les premiers au principe de causalité, ô> ; alxiov t<ôv Txivxtov y.ax/'.yopsixa :. Aussi rapporte-t-il au début du chapitre, en se référant expressément à Denys, toute une série de noms empruntés à la sainte Écriture et convenant à Dieu au sens causal ; comme de dire qu’il est le principe et la source de toutes choses, l’être des êtres, tûv ovtwv ol<r :'a, la vie des vivants, la raison des créatures raisonnables, etc. Les appellations négatives sont rattachées au principe de la transcendance divine : BriXoûvra to Û7t£po-j<rtov. Klles n’ont donc pas, pour saint Jean Damascène, un sens privatif, mais un sens d’éminence, comme il l’ajoute expressément : o-jy OTl TIVÔ ; ïjTTO-JV STTl'v, ï} tVIO^ ÈGTî'pïjTat. à)./.'OTI TTÏVtwv ûitspoxtxtôç twv ô'vtiov èÇ^pï)Tat. Ce qui le prouve encore mieux peut-être, c’est qu’en ce même passage, il énumère comme heureuse combinaison des noms positifs et négatifs, les expressions suivantes, où la négation n’apparaît que sous forme d’éminence : -r\ &icepo£etoc o-J<r :a, l’essence sur-essentielle ; y vurpôeo ; Bedrrçç, la divinité sur-divine ; -j-îpâpy.to ; àpy^, le principe sur-principe. De même, quand notre docteur affirme, c v, col. 800, qu’en parlant de Dieu, on se sert plus proprement de formules négatives, otxetrfTCpov oï u.3XXov ev tîjî étnâvicov à ;a^/ï'7S(i) : tîo'.sîgOqu rôv Xôvov, il ajoute aussitôt cette explication, qui transforme la voie négative en voie d’éminence : Car Dieu n’est rien de ce qui existe, non point que réellement il ne soit pas, mais parce qu’il est au-dessus de tout, même de l’être (prédicamental : ovy (î>ç \ù\ <3v, à).),'a> ; ■Jrcïp Ttàvra Ta ovTa, v.x : ûïlep a-jtô xb Etvotl tïîv. Enfin, il ne faut pas se figurer qu’aux noms divins répondent autant de différences substantielles, ce qui est incompatible avec la simplicité de Dieu. Ces noms ne signifient pas la nature prise directement en ellemême, mais ils lui conviennent de trois manières différentes, c. IX, col. 836sq. Les uns signifient ce qu’elle n’est pas ; tels les noms d’innascible, d’incréé, d’incorruptible, etc. D’autres désignent un rapport de Dieu aux êtres, ayinvi -zvi'x Trpo ; ti tûv ; tels les titres de Seigneur, de roi et semblables. Ceux de la dernière catégorie expriment soit une notion qui s’attache à la nature divine, soit l’exercice de son activité : r, -. : x&\ nctpeicotévo>v -ft çveret, r, êvépyeiav. Ainsi, la notion de bonté, de justice, de sainteté, de sagesse, s’attache à la nature, sans la déclarer elle-même : r.x^ii-.x -rl p-jirei, oûxaûrriv Si ttjv oûefav déjà énoncée auparavant, c'iv col. 800 : oj Tr,v •^•JT'.'/, x')ix'-.x 7tep\'r,'/ pvfflV 6'/)Xoî. Deux noms sont mis particulièrement en relief : 6 m-i et Qt6ç. Saint Jean Damascène donne ce dernier pour un nom d’opération, d’après trois étymologies qu’il rapporte, sans les discuter : Bsecv, courir ; « Il brûler ; 0 :-/.i6at, voir. Mais il proclame le nom d’Être, révélé à Moïse, Kxod., ni, 14, comme le plus propre de tous ceux qu’on applique à Dieu, xupttirepov nâvtcov i8goû Xeyopiivuv àvdixatuv. Et cela dans le même sens et pour le même motif que saint Grégoire de Nazianze, voir col. 1089 : Dieu comprend l’être en sa totalité, comme un océan immense et infini, olôv ti ~i/x- ;ri ;', C-7 :.x : ïirtipov v.x : ï6piarov. Le texte grec, dans l’édition de dom Lequien, reproduite par Migne, porte ensuite ces mots, col. 836 :'ilô ; o tx- ; :o : A :oVV9(6* ; çr(« Tlv, ô ay/Oo ;. <)., fkç ï'irvi irÀ QtOV gilCStv,1 -.'<> etvai, y.a\ tôt ; to iyaO^v. Phrase qui tend à redonner au nom de Bon la prééminence sur r lin A'f'Are. C’est là une annexe qui ne se trouve pas dans tous les manuscrits et qui semble bien surajoutée 9 coup ; car, dans tout ce passage, le docteur de Damas suit manifestement saint Grégoire de Nazianze i. -i pas à dire qu’il B'écarfe de Denjs, quand il ■'agit d'exalter la bonté divine, il en fait l’apanage essentiel delà nature divine xvaObv 9Ûv6pou>a »va(a, c. \iii col. 853. Avec l’Aréopagite, il voit dam la création comme u li la bonté divine, tendant faire participer au dehors !>™p6oXj} iv« 6d ivS6x -.',i :x ■. iù-.t-u :. I. H. C. M, col. S'il. Ml ée sur la liberté de l'acte créateur De lai prise au doute ; d'abord, à cause de sa doctrine générale sur l'indépendance et la liberté divines, t'o oi-Jtoxparà ; y.a\ avisço Jo-iov, 1. I, c. XIV, col. 860 ; puis, à cause de cette affirmation distincte, que la création releve en Dieu de la volonté, r( 6k •/.■zim ; im 0soù k', c vin, col. 813, et qu'elle est due au bon plaisir divin, vjoôv.t^ = ysv£T6at Tivà ix £-Jsp-yE07,o-ôp.eva, loc cit. l'oir encore d'autres considérations dans l'article Création, t m, col. 2142. Ainsi trouvons-nous, au soir de la patristique grecque, une synthèse de théodicée qui forme le meilleur épilogue à tout ce qui précède. Il est à remarquer que, dans l'exposé qu'il donne de notre connaissance de Dieu, saint Jean Damascène se rattache surtout à la tradition antérieure au pseudo-Denys, et qu'il se maintient sur le terrain de la théologie, non pas symbolique et mystique, mais philosophique et démonstrative ; car le c xi, où le mot oupigoXixûç apparaît, ne traite en réalité que d'expressions métaphoriques, comme les yeux de Dieu, ses oreilles, sa bouche, ses mains, etc. Il y a là un point de contact de plus entre le dernier des Pères grecs et les docteurs scolastiques du moyen âge.

2. La basse patristique en Occident. - Cette période ne comporte pas de longs développements. On n'y trouve ni un Denys qui l'inaugure, ni un Damascène qui la couronne, à moins qu'on ne veuille rapprocher de ce dernier docteur saint Isidore de Séville qui, dans la Patrologie de Gardenhewer et de plusieurs autres, termine l'Age patristique dans l'Église latine. Les autres Pères ne donnent pas lieu à une étude spéciale ; il suffira de demander aux principaux d'entre eux les grandes lignes de leur doctrine sur Dieu a). Saint Léon le Grand (f 461) ; Boice (f vers 526) ; saint Fulgence (f 533) ; Cassiodore (f vers 570-578) ; saint Grégoire le Grand (f 604). - Tous ces Pères n'ont parlé de Dieu que d'une façon incidente ; et, quand ils le font, ils se contentent, à peu d'exceptions près, de répéter la doctrine de leurs devanciers, surtout celle de saint Augustin. L'affirmation de la transcendance et de l'incompréhensibilité divines reste un thème commun. Saint Fulgence comprend l'une et l'autre dans cette courte phrase : Consiilerata crealoris crealunvque distinctio incomprehensibilem monstrat algue inexplicabilem intellectui creaturx magnitudinem creatoris. Episl., xiv, n. 26, /'. L., t'i.xv, col. 416. Saint Léon disant : Nemo de Deo potest explicare quod est, Serm., i.xxv, c m, P. L., t liv, col. 402, il ne faut évidemment pas chercher une vraie définition de la divinité dans ces autres paroles : Dons omnipotens et denxens cujuB natura bonilas, etc., Serm., xxn, c'i, col. 194, Cassiodore répétant, après tant d'autres, qu'on peut dire ce que Dieu n'est pas mais qu'on ne peut comprendre ce qu'il est, In //s. CXLI, 10 ; SLV, 6, /'. /., t'i.xx col. 1008, 1031 ce n'est assurément pas, comme il nous en avertit lui-même, une définition substantielle qu'il propose, quand il écrit : Potest tamen, su-ut quibusdam visant ett, definiri taliter Detu : Deu e$i tubstanlia incorporea, $implex et incommutabilis, In p$. il, 7 col. 39, ou quand il dit : Cujut rera definitio est, finem in eanclit laudibus,/.), habere. In p$. • miv, 3, col. 1 < * Boéce M'- veul pas affirmer autre chose que la trans■ ■. 1 1, i. t n « e de l'être divin, quand il met Dieu en dehors des prédic m ta el dit i ce propos, qu'en lui la sul>- stance n'est vraiment pas substance, mais dépasse cette notion : tubttantia in illo mm <^i vert tubitemtia, t. Lxrv, col. 1262, Pure traduction, en latin philosophique, de l'.r I Ml ■ tantiam, l>« i, inttate, c'iv. /'. /., Boéce explique, ibid-., c m. oom-

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ment la notion prédicamentale du nombre n'a pas son application en Dion, bien qu'il eût dit auparavant que la substance divine est une, mais d'une unité qui s'oppose à toute multiplication et qui s'identifie avec l'absolue simplicité : Hoc vere unum, in <i »o nullus numerus, nullum in eo aliudprœter quam id quod est, c'il, col. 1250. La cognoscibilité de Dieu n'est pas un thème moins commun, pour les Pères de cette période, que la transcendance et l'incompréhensibilité. La voie du dehors est toujours au premier plan : Unicuique fidelium ad colendum Deum ipsa rerum nalura doctrina est, dum cœlum et terra, mare et omnia quse in eissunt, bonitatem et omnijiotentiam sui protestait tur auctoris, dit saint Léon. Serm., xlix, c'i, col. 285. Connaissance si naturelle, si obvie, que nul ne peut ignorer Dieu impunément, ajoute saint Fulgence. Contra arianos, resp. 2, t lxv,co1. 207. Boece argue de l'ordre merveilleux et constant du monde en faveur d'un Dieu unique, souverain régulateur et conservateur : Mundus hic ex tam diversis contrari aque parlions in unam formant minime convenisset,nisi umis esset qui tam diversa conjungeret, etc. De consolatione philosophise, 1. III, prosa xn, t. LXIII, col. 778. Plus caractéristique est la preuve que le même auteur tire, ibid., prosa x, col. 764 sq., de l'existence d'êtres imparfaits. L'imparfait n'est qu'une participation diminuée du parfait : Omne enini quod imperfectum esse dicitur, id imminutione perfecli imperfectum esse perlitbetur. 11 faut donc arriver finalement à un Dieu souverainement grand, bien parfait et suprême : Quare ne in in/initum ratio prodeal, confitendum est summum Deum, summi perfectique boni esseplenissimum. Prise dans tout son contexte, la preuve n'est nullement a priori, comme le reconnaît F. Nitzsch, dans son ouvrage, si peu sympathique à Boece, Das System des Boelhius, p. 56 ; elle ne part pas de l'idée innée que nous aurions d'un être parfait, mais des êtres réellement existants dont nous constatons l'imperfection ou la finilude. Elle repose sur le même principe que l'argument des degrés, signalé à propos de saint Augustin, voir col. 1 107, et se retrouvera chez les scolastiques, en particulier chez saint Thomas, Contra gentes, 1. II, c xv, S Quod alicui convenu ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. Ajoutons qu'il ne faut pas confondre cette preuve avec une autre qui se développe à travers tout le livre De consolatione philosophise, et qui se rattache, elle aussi, à la notion de Dieu souverain bien, mais considéré comme cause finale, dont la bonté attire, et non plus comme cause exemplaire et efficiente, dont les créatures, en ce qu'elles ont de bon, ne sont qu'une participation analogue. C'est la preuve qui résulte de la tendance innée des créatures vers Dieu.

Saint Grégoire marche sur les traces de saint Augustin. A la voie du dehors, qu'il signale souvent, voir Index in libros Moralium et Homilias, P. L., t. lxxvi, col. 1379, il joint la voie du dedans, avant son point de départ soit dans la conscience d'une loi morale qui s'impose, Moral., 1. XXVII, c. xxv, ibid., col. 427, soit dans la connaissance que l'âme a d'elle-même : ut primum semel ipsam, si valet, consideret, et tunc illam naturam, quae super ipsam est, in quantum potuerit, investiget. In Ezech., homil. v, n. 8, ibid., col. 989 ; cf. Moral., 1. V, c. xxxiv, n. 02, t. lxxv, col. 713. Assez originale est la manière dont le grand pape explique, dans son interprétation allégorique de Job, iv, 12 sq., comment nous connaissons Dieu icibas, même dans la contemplation. La façon dont Dieu se révèle est comparée à un murmure discret : Susurrat, buia et si plene non intimât, quiddam tamen de se humano menti manifestat, c. xxix, 1. i. xxv, col. 707 ; ou encore, à un souffle léger : Quia in liac admirabilis positis contemplatoribus suis, nequaquam se divinitas sicut est insinuât, sed lip>ientibus mentis nostrae oculis daritatem suam leniter demonstrat, c. xxvi, n. 66, ibid., col. 715. Nous n'arrivons donc jamais à savoir ce qu'est Dieu, mais seulement ce qu'il n'est pas, c. xxxiv, n. 62, col. 713. En parlant de lui, nous ne faisons que balbutier : eum aliqualemus balbuliendo resonamus, c. XXXVI, loc. cit.

La question des noms divins reste stationnaire chez les Pères latins de cette dernière période. Saint Fulgence suppose clairement que certains noms conviennent à Dieu proprement et dans un sens absolu, quand il écrit incidemment des personnes divines : In his dumtaxat nominibus quibus ad se non translate, sed proprie dicitur. Dicimus enim sive Patrem, sive Filium, sive Spiritum Sanctum, esse Deum vivum, magnum, sapientem, fontem, bonum. Epist., xiv, q. ii, n. 16 bis, t. lxv, col. 406. A plus forte raison cela doit-il s'entendre de l'être, le même Père disant de Dieu : Qui sine initio est, quia summe est. De fide ad Petrum, c. iii, n. 25, col. 683. Cassiodore est formel sur ce point : Esse enim ipsi proprie convenit, qui ut sit, nullius adjutorio conlinelur. Essentia individuae Trinitatis, quae, ab eo quod est, esse veraciter et proprie dicitur. In ps. lxxvi, 14 ; LXXXIX, 2, t. lxx, col. 551, 645. Saint Grégoire ne veut pas dire autre chose, quand il appelle Dieu : Qui principaliter est, et qu'il ajoute : Intueatur eum, cuius essentiae comparatione esse nostrum non esse est, et dicat : Ipse enim solus est. Moral., 1. XVI, c. xxxvii, n. 45, t. lxxv, col. 1144.

Un passage d'un auteur secondaire mérite d'être relevé pour la classification qu'il énonce. Il est de Junilius, Africain de naissance, qui vécut longtemps à la cour byzantine. Dans ses Instituta regularia divinae legis (titre vrai de l'ouvrage), P. L., t. lxviii, il pose cette question, 1. I, c. xii, col. 21 : Quoi significationibus Scriptura de Deo loquitur ? et répond : Quatuor. Aut enim essentiam ejus signi/icat, quam latine et substantiam nuncupamus, ut est : Ego sum qui sum, Exod., III, 14, aut personas, aut operationem, aut collationem ejus ad creaturas. Ainsi, les noms divins ne signifient pas seulement les personnes de la sainte Trinité, ou l'action de Dieu, ou ses rapports aux créatures ; il en est, comme le nom révélé à Moïse, qui signifient son essence. Mais Junilius n'entend pas l'essence dans le sens rigoureux du mot ; on le voit par la question suivante. Après avoir énoncé, comme signifiant l'essence divine, huit noms usités dans l'Ancien Testament, en particulier le nom d'être, il fait demander au disciple : Quid de Deo ipse verba signi/icant ? et répondre au maître : Non quid est, sed quia est ; quid enim sit Deus, comprehendendi non potest. Preuve manifeste que sous le mot est, opposé au quid est, les Pères comprenaient bien autre chose que le simple fait de l'existence divine.

Il serait inutile d'insister sur les attributs de Dieu contenus depuis longtemps dans la doctrine courante de l'Église. Il suffit de dire que plusieurs, notamment l'éternité et l'immensité, sont affirmés ou décrits avec beaucoup de relief par Boèce, saint Fulgence, Cassiodore et saint Grégoire. Voir Petau, op. cit., l. III, c. iv, § 9, passim.

La fin de la patristique latine : saint Isidore de Séville († 636). - Encyclopédiste comme on pouvait l'être de son temps, le docteur espagnol traite de Dieu en deux endroits : Etym., 1. VII, c. i, P. L., t. lxxxii, col. 259-264 ; Sent., 1. 1, c. i-vi, t. lxxxiii, col. 537-547. Dans ce dernier livre, il établit successivement, en autant de chapitres, les six points suivants : souveraine grandeur et immutabilité de Dieu ; son immensité et sa toute-puissance ; son incompréhensibilité ; sa cognoscibilité par le moyen des créatures, quod ex creaturae pulchritudine agnoscalur creator ; usage et raisons de rapporter à la divinité certaines passions humaines ou affections corporelles ; transcendance de Dieu par rapport au temps. Tous ces points sont développés brièvement et nettement, mais sans rien qui ne nous soit déjà connu. On peut relever cette affirmation du caractère naturel de la connaissance de Dieu : Dixerunt antiqui, quod nihil tam hebes sit, quod non sensum habeat in Deum, c. IV, n. 4, col. 541 ; ce fondement de la cognoscibilité de Dieu dans les créatures : Es ligia Dei sunt, quibus per speculum agnoscitur, c. v, n. 10, col. 547 ; cette énumération, inspirée par la doctrine d'Augustin et de Grégoire, des étapes que l'âme suit dans son ascension vers le créateur : Ab insensibilibus surgens ad sensibilia ; a sensibilibus surgens ad rationabilia ; a rationabilibus surgens ad creatorem, c. iv, n. 3, col. 544.

Dans le livre des Étymologies, saint Isidore traite, sous forme de vocabulaire où chaque mot est accompagné d'une courte explication, de trois sortes de noms divins. D'abord, n. 1-17, des dix noms de Dieu chez les Hébreux, d'après saint Jérôme. A remarquer, n. 5, la singulière étymologie, donnée auparavant par Cassiodore, In ps. x. xi, 1, t. lxx, col. 153, du mot Dieu : Deus graece Θeos ; dicitur, quasi Σιω, id est, timor ; unde tractum est nomen Deus, quod eum colentibus sit timori. Voir déjà dans saint Ambroise, De fide, II, c. i, n. 7, P. L., t. xvi, col. 531. A remarquer encore, n. 10, l'interprétation, empruntée à saint Jérôme, Epist., xv, n. i, du nom Ehie : Ehie, id est, qui est. Deus enim solus, quia aeternus est, hoc est, quia exordium non habet, essentiae nomen vere tenet.

Ensuite, n. 18-33, une série de dénominations substantielles, qui se rapportent aux attributs divins ; toutes sont négatives, à l'exception de quelques-unes, comme : sapiens, summe bonus, perfectus, n. 27, 28, 31. Encore saint Isidore, à la suite de saint Grégoire, Moral., 1. XXIX, c. i, t. lxxvi, col. 477, goûte-t-il peu le dernier terme : Deus autem, qui non est fallibilis, quomodo est perfectus ? Sed hoc vocabuliun de usa nostro sumpsit Humana inopia. Pure question de mots, remarque Petau, op. cit., l. VI, c. vii, n. 5.

Aux noms substantiels s'ajoutent enfin n. 34-40, les appellations ou expressions, tirées des membres humains et des choses corporelles ; elles sont évidemment métaphoriques : Nam et situs, et habitus, et locus, et templum Deum non proprie, sed per similitudinem translate dicuntur, n. 39. En somme, simple résumé, dans l'ensemble, de la théodicée traditionnelle. Comme saint Jean Damascène pour l'Orient, mais d'une façon plus humble, saint Isidore clôt ainsi pour l'Occident notre longue enquête patristique.

Auteurs catholiques. - Cyparissiota, op. cit. ; J. Schwane, l. c., part. I, c. i, § 8 ; H. Corder, S. J., De faciliori intelligentia S. Dionysii ; tsagoge ad mysticam theologiam s. l. t. m. « des perfection et des noms en : itté des noms théologiques, théologiques et dogmatiques, Lyon, 1871 ; F. Hilpert, librorum qui sub Dionysii Areopagitae nomine circumferuntur, introductio, p. xiii sq. ; Il K., Pseudo-Dionysius Areopagita, mystice theologien, introductien, p. 1 sq. ; Thomas von Aquin, c. m, arististische Theologie, Gotha, 1879, p. 63 sq. ; V. Ermoni, Saint Jean Damascène, c. m, Paris, 1904 ; L. C. Bourquard, De A. M. Severino Boethio christiano viro, philosopho ac theologo, c. vi, Angers, 1877, p. 118 sq. ; A. Hildebrand, Boëthius und seine Stellung zur Christentum, c. n, S. 12, Ratisbonne, 1885, p. 73 sq. ; P. Godet, art. Boece, t. n, col. 918 sq.

Auteurs non catholiques. - J. Niemeyer, Dionysii Areopagitae doctrinae philosophicae et theologicae exponuntur et inter se comparantur. Dissertatio historico-dogmatica, Halle, 1869 ; I. Kanakis, Dionysius der Areopagita nach seinem Charakter als Philosoph dargestellt, Leipzig, 1881 ; O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita, Iéna, 1894, p. 19-56 ; F. Nitzsch, Das System des Boëthius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften, c. vin, Berlin, 1860, p. 45 sq.

1. Dieu inconnu dans sa nature prise au sens strict, ti ; etmv, quis sit. - C'est l'affirmation que nous avons rencontrée constamment sous la plume des Pères, quand ils opposaient l'une à l'autre ces deux questions : Dieu est-il, et : Qu'est-il ? Nombreuses et variées ont été les formes, mais toutes revenaient à cette pensée commune : Ici-bas, notre esprit n'atteint pas Dieu tel qu'il est en lui-même. En d'autres termes, il n'atteint pas, d'une connaissance propre et pleine, la nature divine prise au sens strict, dans ses plus intimes profondeurs, dans ce qui constitue,/,/ mira la réalité concrète de l'Être suprême, sa vie immanente, Cette affirmation repose sur deux principes : celui de la transcendance, question de droit, et celui de l'invisibilité divine, question de fait. Dieu, considéré en lui-même, est au-dessus de tout ce que nous pouvons connaître directement ou concevoir par notion propre. La doctrine patristique trouvait là un appui manifeste dans le livre de l'Ecclésiastique, xi, iv, 30 sq. ; Ipse enim Omnipotens super omnia opera sua. Evaltate illum quantum potestis ; major est enim omni laude., non enim comprehendetis. Et quis magnificabit eum sic ut est ab initio ? Dieu peut, à la vérité, se manifester lui-même tel qu'il est ; mais une manifestation de ce genre n'est pas de ce monde, elle est seulement promise pour plus tard aux enfants adoptifs. Exod. xxxiii, 20 ; I Jo., iii.

Notre connaissance actuelle de Dieu n'est pas seulement indirecte, uni ; elle est encore énigmatique, in aenigmate, et partielle, unum quid, I Cor., xiii, 12.

Dieu inconnu dans toute l'étendue de son être, de sa perfection, quæ sit. - Autre manière d'exprimer la même pensée. Nous l'avons trouvée, en particulier, chez saint Jean Chrysostome, col. 1095, qui l'applique non seulement à la vie intime de Dieu, et plus spécialement à sa génération et à sa volonté, mais aussi dans leur rapport au gouvernement du monde, à l'ordre divin. Elle se rattache plus directement à l'inconnaissance de Dieu, que nous ne sommes capables de concevoir.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES. 1136, suivant la remarque de saint Augustin, col. 1110. Par là s'expliquent des textes comme celui où saint Basile fait consister la connaissance de l'essence divine en ce que nous voyons l'impossibilité de la comprendre. Epist., ccxxxiv, n. 2, P. G., t. Lxxxii, col. 869. Détachée de ses antécédents et entendue d'une façon absolue, l'assertion rend aisément un son faux, ou du moins équivoque, mais elle est claire dans le contexte. À prendre la connaissance de l'essence divine dans le sens où la prenait Eunomius, combattu ici par l'évêque de Césarée, c'est-à-dire pour une connaissance parfaite, il est vrai de dire que nous ne savons réellement de cette essence qu'une seule chose, son incompréhensibilité. Sur ce terrain, la connaissance vraie, par opposition à la prétendue science de Dieu que les anoméens s'attribuaient, consiste précisément à reconnaître qu'on ne peut comprendre l'essence divine.

3. Dieu inconnu dans le comment de ses perfections, Ttô ; sciv, quomodo sit. - Conclusion formulée encore par saint Jean Chrysostome, col. 1095, mais commune à d'autres Pères, par exemple, saint Ephrem, col. 1080, et saint Grégoire de Nazianze, col. 1091. Elle n'est qu'un corollaire de la précédente. Dieu est infini en tout ce qu'il est. Il est donc aussi impossible d'avoir de chacune de ses perfections une idée propre et compréhensive, qu'il est impossible d'avoir de son essence ou de son être en général une semblable idée. Quand les Pères considèrent cet aspect de l'incompréhensibilité divine, ils ont souvent en vue les mystères de la vie intime de Dieu, comme la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit. Et c'est généralement à ce propos qu'on rencontre des phrases semblables à celle-ci, qui est de saint Hilaire : Et non potest Deus nisi per Deum intelligi, De Trinitate, 1. V, c. xx, P. L., t. x, col. 142, ou à cette autre, qui est de saint Ambroise : Non Deus alienis assertionibus, sed suis sermonibus est demonstrandus. Circonstance qui corrobore la doctrine générale des Pères sur notre impuissance à connaître Dieu tel qu'il est ; car il est évident par ces exemples et par ces applications, qu'ils ne songent pas à une notion de Dieu relative ou abstraite, comme plus tard les théologiens scolastiques dans la question de l'essence métaphysique, mais qu'ils ont en vue l'essence physique dans sa pure, concrète et vivante réalité.

2° Portée réelle de notre connaissance. - Les conclusions deviennent plus importantes, à cause des contradictions signalées au début de cet article, col. 1023. Aussi est-il nécessaire de procéder par degrés, en partant des points communs pour s'élever à ceux qui ont été ou sont encore illégitimement contestés.

1. Dieu connu dans le fait de son existence, oti cttiv, quia est. - Assertion unanime, quelle que soit la diversité des preuves dont les Pères se sont servis. Elle a plus d'importance que ne lui en attribuent les semi-agnostiques, combattus au cours de ce travail ; car elle contient déjà en germe les conclusions qui vont suivre. Dieu, en effet, ne se présente jamais chez les Pères sous la notion abstraite d'existence, mais comme un être concret dont ils ont quelque idée. C'est, du reste, le cas pour tout le monde, selon la juste observation de Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXIV, sect. ii, n. 41 : Nos non possumus demonstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo modo, quid sit ; cf. sect. iii, n. 2 : Prius aliquo modo definitur quid est, quam quid est, quamquam in Deo non possunt omnino separari hae quaestiones. Dans cette proposition : Dieu existe, l'existence est affirmée du sujet, qui est Dieu ; il faut nécessairement qu'à ce sujet s'attache quelque idée : Dieu, c'est-à-dire ceci ou cela.

Quelle idée les Pères avaient-ils à l'esprit, quand ils disaient : Dieu existe, la première manière de s'en rendre compte, en dehors d'une déclaration explicite, consiste à examiner, dans leurs termes ou aboutissants, les preuves utilisées. Ainsi, au terme de celles qui se tirent de la beauté, de la grandeur, de la puissance, de l'ordre qui brillent dans le monde, nous avons trouvé chez les Pères ce qui se trouve aussi dans les saints Livres, l'idée de Dieu, suprême artisan, doué d'une sagesse, d'une beauté, d'une grandeur, d'une puissance transcendantes : artifex, dominator eorum speciosior, fortior est Mis, creator eorum, Sap., xi, 3 sq. ; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, Rom., i, 20. Au terme de l'argument que fournit la conscience d'une obligation supérieure, nous liant sous le rapport du bien et du mal, Rom., ii, 14 sq., nous avons trouvé l'idée de Dieu auteur et vengeur de l'ordre moral. Au terme de la preuve résultant des bienfaits divins, généraux ou particuliers, qui atteignent les peuples ou les individus, Act., xiv, 16 ; xvi, 28, nous avons trouvé la notion de Dieu, cause première de tout ce que nous sommes et de tout ce que nous faisons, conservateur et provident universel, providence en un mot. Et c'est pour cela que la notion de Dieu providence, et spécialement présent en nous comme témoin et comme coopérateur, accompagne si naturellement, chez les Pères, celle de son existence. Au terme de l'argument qui part de la contingence des créatures, nous avons trouvé celui qui est dans toute la force du terme, Sap., xiii, 1 : Et de his quae videntur bona, non potuerunt intelligere eum qui est, τὸν ντα. Avec ceux des Pères qui, comme saint Augustin, col. 1107, ont appliqué cette notion de contingence aux divers degrés d'être, vie, sagesse, bonté morale, nous sommes arrivés à celui qui est la vie même, la sagesse même, le souverain bien.

La synthèse de toutes les preuves patristiques de l'existence de Dieu, telle qu'elle a été faite, par exemple, dans l'ouvrage déjà cité de C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, donne donc une première notion de Dieu, qui va beaucoup au-delà du simple fait de son existence et qui, en réalité, contient déjà en germe tout ce que la raison humaine, laissée à ses forces, peut connaître de la divinité.

2. Dieu connu dans ses attributs relatifs. - Assertion très simple et inséparable, logiquement et historiquement parlant, de la précédente. Dans la notion de Dieu qu'entraîne nécessairement l'affirmation de son existence, quelque simple et rudimentaire qu'on la suppose, pourvu qu'elle porte vraiment sur Dieu, il faut reconnaître, comme un minimum indispensable, la connaissance de quelque rapport existant entre Dieu, que nous affirmons, et les créatures, d'où nous partons pour faire cette affirmation. Rapport d'une dépendance essentielle, sous tel aspect qui correspond à tel genre de preuves. D'où les titres de créateur, de premier principe, de maître suprême, de souverain juge, de tout-puissant et autres qui nous ont apparu d'abord chez les Pères de l'âge apostolique, col. 1027, et qui sont aussi plus manifestement en relief dans la sainte Écriture : artifex, dominator, creator, dominus, Sap., xiii, 1, 3, 5, 9 ; sempiterna quoque ejus virtus, et divinitas, Rom., i, 20 ; cum judicabit Deus occulta hominum, Rom., ii, 16 ; ad Deum vivum, qui fecit caelum et terram, benefaciens de caelo, Act., xiv, 15, 16 ; hic caeli et terrae cum sit Dominus, Act., xvii, 24. Et ce sont également les titres qui apparaissent dans les symboles primitifs : Credo in Deum Patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae. Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum, Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 2, 6 sq.

Quelle est la portée de ces noms pour notre connaissance de la divinité ? Dans l'interprétation agnostique ou semi-agnostique, elle est nulle, ou du moins sans valeur absolue, puisqu'en eux-mêmes ces noms ne disent rien de positif et que, par ailleurs, on nie toute valeur absolue à la notion positive qu'ils peuvent supposer. Que celle interprétation soit manifestement contraire à la véritable pensée des Pères, toute l'étude qui précède le démontre. De l'attribution faite à Dieu d'appellations négatives, comme de l'emploi de la méthode négative, les Pères ne concluent jamais que nous ne savons rien de la divinité ; nous la connaissons mieux, disent-ils au contraire, et nous en parlons d'une façon plus digne que ceux qui prétendent savoir et exprimer parfaitement ce qu'elle est. Qu'on se rappelle, par exemple, les déclarations de saint Jean Chrysostome, col. 1097, de saint Jérôme, col. 1102, de saint Augustin, col. II 12. La raison, insinuée dans les textes cités, est facile à concevoir. Toutes ces dénominations négatives écartent en réalité les imperfections, contingence, commencement d'existence, composition, corruptibilité, mutabilité, limitude ou limitation de toute sorte. Nous ne pouvons affirmer de Dieu le contraire qu'en vertu d'une notion positive et antérieure, qui contienne déjà, au moins en germe, les perfections qui s'opposent à toutes ces imperfections de détail. En d'autres termes, la négation présuppose ici, et présuppose essentiellement l'affirmation. Elle l'implique même comme son fondement. Nous ne pouvons affirmer de Dieu le contraire qu'en vertu de savoir préalablement qu'il possède en lui-même la notion d'existence, et de savoir nécessairement qu'il est, et ainsi du reste.

Nouveau, col. 1111. Comment le principe vérifie dans l'Augustin d'Apringius. L'application est faite à Origène par C. Bigg, The Christian Platonist of Alexandria, Oxford, 1886, p. 231, note. La connaissance de la divinité aboutit à l'incompréhensible, mais elle a sa racine dans quelque chose de positif, but it is rooted in the positive. Avant de pouvoir connaître ce que Dieu n'est pas, nous devons connaître ce qu'il est. » C'est pour cela, et c'est dans ce sens, que saint Grégoire de Nysse nous a enseigné, col. 1089, qu'il est toujours possible de ramener un nom négatif à un positif, parce qu'il y a corrélation entre les noms négatifs et les positifs se rapportant à un même objet. Cette considération explique encore comment l'usage, dans la sainte Écriture, des appellations et des épithètes négatives, devient pour nous un principe fécond de connaissance ; car c'est affirmer implicitement en Dieu les perfections qui s'opposent aux imperfections niées de lui explicitement.

Cela ne veut pas dire qu'en toute connaissance de Dieu, même celle que saint Basile, col. 1090, appelait la notion commune, nous trouverons expressément ces perfections, mais elles sont contenues virtuellement dans l'idée de Dieu que nous donnent les preuves de son existence, sans parler de la connaissance acquise par la révélation. C'est un procédé fréquent chez les Pères, que de s'appuyer précisément sur une notion première et positive de Dieu, pour revendiquer contre les païens des attributs d'ordre négatif. Voici un exemple, emprunté à Tertullien, Adv. Marcion., I, 3, P. L., t. II, col. 249 : Deum autem ut scias unum esse debere, quid sit Deus, et non aliter invenies. Quantum humana conditio de Deo definire potest, id definio quod et omnium conscientia agnoscit : Deum, summum esse magnum in aeternitate constitutum, immotum, etc. Pour Dieu (son existence), col. 883.

4. Dieu connu dans ses attributs absolus et positifs. - Cette conclusion est de toutes la plus importante, puisqu'elle est diamétralement opposée à la thèse semi-agnostique d'une connaissance qui atteindrait Dieu sous un aspect purement relatif. Pour col. 1023. Nous pouvons d'abord la considérer comme un corollaire des précédentes assertions. Dieu nous est connu dans le fait de son existence, de son existence non contingente, mais nécessaire, essentielle. Comment soutenir, sans une contradiction manifeste, que nous le connaissons sous un aspect purement relatif ? L'existence peut, à la vérité, se dire de Dieu dans un sens relatif de causalité ; ainsi en est-il, par exemple, quand Denys et saint Jean Damascène l'appellent l'être de notre être, col. I 125, 1 128. Mais les Pères, sans en excepter les deux qui viennent d'être nommés, dépassent ce sens relatif, guidés qu'ils sont par Sap., XIII, 1 : eum, qui est, et surtout par Exod., III, 1 : Ego sum qui sum. Trop nombreux ont été pour qu'il soit nécessaire de les rappeler, les témoignages où les Pères ont affirmé sans ambages que l'être convient à Dieu, ou vraiment, ou proprement, ou même exclusivement : et cela précisément parce qu'étant la cause nécessaire des êtres, il est lui-même, mais essentiellement, purement, totalement. Tout se résume dans cette formule, dite par saint Irénée, Orat., VI, n. 12, P. G., t. XXXV, col. 737 : A celui-là revient la plénitude de l'être, de qui toutes choses tiennent l'être, οὐσίαν τῶν ντων. ou dans cette autre, qui est d'Origène, In librum Regnorum, homil. I, n. II. P. G., t. XII, col. 1008 : Tu es, en tant que tu es, et tout est donné à toi.

Dieu nous est connu dans ses attributs relatifs, dans la création, la conservation, le concours à tous les actes qui se rattachent au gouvernement du monde et à la providence. Or ces attributs, pris non plus dans leur rapport au terme ou à l'effet extérieur, mais dans leur fond et leur principe intrinsèque, sortent du relatif et rentrent dans l'absolu. Aussi les Pères comprennent-ils bien que, lorsqu'ils donnent connaissance de l'attribut signifiant la bonté divine ; par exemple, saint Athanase, De synodis, n. 2, P. G., t. XXVI, col. 753 : θεὸς ἀγαθὸς κατὰ τὴν οὐσίαν, et non pas seulement κατὰ τὴν ἐνέργειαν. De même, quand les Pères répondent à l'objection tirée d'une création contingente et temporelle contre l'immutabilité et l'éternité divines, ils distinguent entre le terme de l'activité créatrice, qui est en dehors de Dieu, et la puissance elle-même, qui est en Dieu ou plutôt Dieu lui-même : Tertullien, col. 1059 ; Augustin, col. 1113 ; Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus, ass. XXXI, P. G., t. LXXV, col. 447. Clément d'Alexandrie observe que Dieu était Dieu et qu'il était bon, avant d'être créateur : πρὶν γὰρ γενέσθαι, ν θεὸς καὶ ν ἀγαθός, τὸ δὲ πν, ς φη, κ τοῦ ἀγαθοῦ, Strom., I, c. IX, P. G., t. VIII, col. 356. C'est donc qu'il conçoit Dieu comme bon en soi, avant de le concevoir comme bon, pour nous, par la création. De fait, pour ce Père comme pour les alexandrins en général, Dieu est en lui-même le Bon. Que signifie la doctrine de la participation, si fortement mise en relief par les plus illustres Pères, si ce n'est que Dieu, bon par essence, la bonté même, communique à tous les êtres qu'il produit quelque chose de sa bonté : ipsum bonum, cujus participatione omnia sunt bona, selon la formule de saint Augustin, col. 1107 ? Il s'agit manifestement de la bonté ontologique, immanente, absolue.

Dieu nous est connu dans ses attributs négatifs, et ce sont des attributs absolus ; car Dieu n'est pas incréé, immortel, immuable, infini, par simple rapport aux créatures, mais en lui-même et par sa nature. Aussi avons-nous vu les Pères indiquer ces attributs comme se rapportant directement à l'essence divine, pour signifier ce qu'elle n'est pas. Mais nous avons vu également que plusieurs d'entre eux se sont parfaitement rendu compte que les attributs négatifs supposent un fondement positif. Dieu n'est incréé que parce qu'il existe essentiellement ; Dieu n'est éternel que parce qu'il vit essentiellement ; et ainsi du reste.

La cognoscibilité de Dieu dans ses attributs absolus et positifs est donc véritablement un corollaire des précédentes assertions. C'est, en outre, l'un des principaux résultats directs de notre enquête. Les Pères ne se contentent pas de reconnaître les titres d'ordre relatif qui résultent du fait que le monde dépend essentiellement de Dieu dans son existence et sa conservation. Ces titres d'ordre relatif sont, à la vérité, ceux qui, logiquement, nous apparaissent en premier lieu, et ils nous apparaissent aussi en premier lieu historiquement parlant, qu'il s'agisse de la révélation, Gen., I, 1, ou de la théodicée patristique dans l'âge apostolique, col. 1027 sq., ou de la prédication ecclésiastique dans les symboles, suivant ce qui a déjà été dit. Mais il est impossible de réduire à de si minces proportions la théodicée patristique, même en y joignant, comme complément, l'emploi des épithètes et formules négatives.

Il ne suffit pas, il est vrai, pour s'élever plus haut, du seul principe de causalité, car Dieu est cause de tout degré d'être produit, que ce degré d'être se trouve en lui formellement ou non. Il ne suffit pas non plus que tel nom soit appliqué à Dieu dans les saintes Écritures, car, suivant la remarque de saint Augustin, col. 1114, elles appliquent à Dieu des noms manifestement métaphoriques. Mais certains noms ne s'en présentent pas moins, dans des conditions privilégiées, comme ceux d'être, Exod., III, 1, de bon, Matth., XIX, 17, de sage, Rom., XVI, 27, quand il s'agit de Dieu en général ; ou comme ceux de Père et de Fils, quand il s'agit du mystère de la sainte Trinité. Appuyés sur cette circonstance et sur la considération du genre de perfection signifiée, les Pères ont reconnu des noms convenant à Dieu proprement, dans le sens où proprement s'oppose à métaphoriquement. Voici en particulier, Clément, col. 1045 ; Cyrille d'Alexandrie, col. 1073 ; Léon, col. 1081 ; les trois Cappadociens, col. 1087 sq. ; Philastre, Ambroise et Jérôme, col. 1099 sq. ; Augustin, col. 1 115 sq. ; Pseudo-Denys, col. 1 124 ; Junilius, col. 1132 ; Isidore, col. 1133 ; Jean Damascène, col. 1129.

Deux controverses montrent clairement que la question était réellement posée dans l'esprit des Pères. La première est celle que saint Grégoire de Nysse a signalée, col. 1089, au sujet de la signification du mot Dieu ; les uns le rapportaient à l'activité divine, les autres à la nature prise en elle-même. Quoi qu'il en soit de la valeur objective des étymologies que nous avons rencontrées, ou plutôt malgré leur insuffisance, voir C. Pesch, De Deo uno, n. 100, le débat prouve que les Pères avaient la notion de noms atteignant plus intimement la nature divine que les noms relatifs ou d'opération. Plus concluante encore est la controverse portant sur le point précis de savoir si tels ou tels noms doivent s'entendre de Dieu proprement ou métaphoriquement, par exemple, les noms d'esprit, col. 1047, de substance, col. 1105, 1116, et même d'essence, comme on le voit par le commentaire de saint Maxime sur le traité des Noms divins, c. V, n. 1, P. G., t. XC, col. 308. Car il reste que les Pères, sauf de rares exceptions, ont considéré comme convenant à Dieu vraiment ou proprement un certain nombre de noms, en particulier ceux d'être, de bonté, de vie, de vérité, de sagesse, de justice. Quelques-uns vont même, on l'a vu, jusqu'à donner, soit l'être, soit la bonté, comme note caractéristique de la divinité.

Leur doctrine reste incomplète sur un point, déjà signalé à propos de saint Augustin, col. 1113 ; ils n'énoncent pas de principe net qui permette de poser une ligne de démarcation rigoureuse entre les noms ou les perfections convenant à Dieu au sens propre, et ceux ou celles qui ne peuvent lui être attribués qu'au sens figuré. La solution est en germe dans cette idée qui, sous une forme ou sous une autre, revient fréquemment : Il faut affirmer de Dieu ce qui est bon, ce qui est parfait. Les théologiens scolastiques diront le dernier mot en énonçant et en éclaircissant la notion de perfection simple et de perfection mixte. L'œuvre S. Thomas, Sum theol., Ia, q xiii, a. 3, ad lum ; Scheeben, Dogmatique, t n, n. 51 sq.

Dieu connu dans sa nature / au sens large ; les textes objectés. - Si Dieu nous est connu dans ses attributs absolus et positifs, il suit que, dans la mesure même de cette connaissance, il nous est également connu dans sa nature prise au sens large ; car la nature ainsi prise s'entend, comme nous l'avons vu col. 1024, de « l'essence d'un être avec les attributs qui lui sont propres. » Nous n'avons pas, de ce chef, une notion de Dieu intime ou adéquate (cognitio per se propria), mais seulement une notion partielle et analogique, suffisante pour savoir quelque chose de ce qu'est Dieu et pour le mettre à part de tout autre être (cognitio per accidens propria).

C'est à cette distinction entre l'essence prise au sens rigoureux ou prise au sens large, et aux deux autres distinctions connexes, entre la notion strictement propre et la notion analogique, entre le nom qui contient proprement, c'est-à-dire formellement, et le nom propre au sens absolu du mot, c'est-à-dire celui qui exprime l'essence et toute l'essence, comme elle est en elle-même, qu'il faut demander l'interprétation de la vingtaine de témoignages patristiques invoqués par le Rév. Mansel, suivant ce qui a été dit au début de cet article, col. 1023. Tous ces textes, sauf un ou deux, ont paru dans notre étude, mais placés dans leur cadre, historique ou littéraire, et interprétés d'après le contexte immédiat ou la doctrine générale des auteurs.

On peut les ramener à trois groupes. Les Pères disent, sous des formes multiples, que Dieu dépasse notre conception : Minucius Félix, col. 1055 ; Arnobe, col. 1064 ; saint Athanase, col. 1072 ; saint Basile, col. 1088 ; saint Jean Chrysostome, col. 1095. - Rien de plus vrai, si l'on entend ces Pères dans le sens où ils parlent, c'est-à-dire en excluant une connaissance de Dieu soit totalement compréhensive, soit même intuitive ou par notion propre.

Cette réponse vaut également pour les passages où les Pères, par exemple saint Jean Chrysostome col. 1095, et saint Athanase, Orat., il, contra arianos, n. 32, 36, P. G., t x.wi, col. 216, 224, recommandent de ne pas scruter le comment des perfections ou des opérations divines. Elle vaut d'autant mieux pour ce dernier docteur, qu'en ces endroits il traite des personnes divines, et particulièrement de la génération du Verbe.

Les Pères distinguent les deux questions de l'existence et de l'essence, en concluant que nous ne savons pas ce qu'est Dieu, mais seulement qu'il est et ce qu'il n'est pas : saint Basile, col. 1090 ; saint Grégoire de Xjsse, col. 1091 ; saint Augustin, col. 1110 ; saint Jean Damascene, col. 1127. - Rien de plus vrai encore, si l'on reste dans la pensée des Pères.

Nous avons dû faire remarquer souvent qu'en opposant les deux questions, ils prenaient strictement le mot d'essence, ou les termes t :'c jttiv, quis sil. Aussi tout ce qui n'est pas conception ou expression de la nature divine telle qu'elle est en elle-même, rentre, pour eux, dans l'autre membre, Sri sVtsv, quia est. Et ceci explique que dans les passages mêmes où ils réduisent notre connaissance au quia est, les Pères font souvent des énumérations d'attributs et de noms qui dépassent de beaucoup le simple fait de l'existence ; par exemple, saint Jean Chrysostome, col. 1095, et Juuilius, col. 1132.

Les Pères déclarent qu'il nous est impossible d'exprimer la nature divine comme elle est en réalité ; nous ne pouvons le faire que dans la mesure imparfaite où il nous est donné de la concevoir. Aussi proclament-ils notre incapacité à nommer Dieu proprement, ournvine convena&iement.-Clément d'Alexandrie, col. 1042 ; ( »iii ;ene, col. 1019 ; saint Athanase, toc cit. : les deux Cyrille, col, 1073, 1077 ; saint Jérôme, col. 1102 ; saint Augustin, col. 1113.

La réponse générale se lire aisément des distinctions rappelées à la page précédente. En se reportant aux endroits cités, où la doctrine de ces Pères a été exposée, le lecteur trouvera l'application de ces distinctions générales aux cas particuliers. On peut, du reste, reconnaître que, sur le point précis de la propriété, par rapport à Dieu, des noms aérai, ou de tels ou tels noms en particulier, lous les Pères n'ont pas parlé avec la netteté désirable, Ln témoignage d'Arnobe cité par le Rév. Mansel, peut r d'exemple Quis enim Deum dixerit fortem, eonttantem, frugi, sapienteni » ? quis probum ? quia êobrium ? Adv génies, 1. MI, c'i.\. /'. /,., t v, col. 962.

Le rhéteur africain mêle ici des prédicats de nature \v>- diverse. Il n'aurait pas dû oublier si facilement la parole de saint Paul, Rom., xvi, 27 : Soli sapienti /<• Eus« e rendail beaucoup mieux la conception courante, quand après avoir rattaché à l'idée même de Dieu les notions qui vont suivre, il ajoutait, De eccleiiasl iheologia, I. 1 c. \x n. 30, /'. G.,t xxiv, col. K'.t3 sq., Qui donc pourrail nier qu'il j'ail en Dieu mee, vie, lumiere, vériti rai« on el tout ce qu'il \ a de bi au el de bon xal r.y.-, j.i i-1 i.-i : ivafto ■ Parlant de nos notions sur la divinité a qui, toutes défed indirectes qu'elles soient, n'en ion ! noins positives et représentent réellement perfections positivi ■ ! immanentes qui carael ri enl ■ d« Dieu, s.i nature el sa manière d'étn ben n'a pa i crainl de i ncli. n. 15 ; tte doctrine est au moins voisine de la foi, Car elle est nécessairement impliquée dans les termes non équivoques par lesquels l'Écriture sainte et l'Église attribuent à Dieu plusieurs prédicats positifs.

C'est en tout cas la doctrine la plus commune des Pères (contre les gnostiques) et des théologiens, quoique plusieurs expressions des Pères semblent y contredire et que les nominalistes la repoussent formellement. » Il me paraît d'autant plus nécessaire de souscrire à cette appréciation, que, pour être conséquent avec lui-même, un semi-agnostique doit refuser toute valeur propre et absolue aux notions les plus fondamentales dans le mystere de la sainte Trinité. Et c'est là non seulement enlever tout sens objectif à la révélation du mystere, mais contredire ouvertement la doctrine des Pères qui ont combattu l'arianisme ; car tout le débat portait au fond sur ces questions : Le Père est-il Père, et le Fils est-il Fils, proprement ou métaphoriquement ? La génération du Verbe doit-elle s'entendre proprement ou métaphoriquement ?

La troisième division répond à ce que les Pères ont appelé, d'un côté, noms de nature ou d'essence, de l'autre, noms de puissance, de providence ou, plus communément, d'opération : saint Grégoire de Nazianze et saint Grégoire de Nysse, col. 1089 ; Junilius, col. 132 ; saint Jean Damascène, col. 1129. Cette distinction équivaut à la nomenclature plus moderne d'attributs passifs ou statiques, quiescentia, et d'attributs actifs ou dynamiques, operaliva. Pour les Pères, elle n'est qu'une subdivision des attributs positifs. Prise dans son application aux attributs ou noms d'opération, elle présente une grande analogie avec le second membre de la première division, comprenant les attributs relatifs ; mais, comme on l'a déjà vu, l'opération divine dit plus que la simple dénomination de créateur, de seigneur et autres du même genre.

2 » Distinction de la nature et des attributs. - La doctrine patristique est restée sur ce point ce qu'elle nous est apparue chez les docteurs cappadociens. Les attributs sont considérés, non comme l'essence elle-même, mais comme des notions ou propriétés qui s'attachent à elle, qui l'accompagnent, et en résultent : xà 7isp\ 0eôv ou BsoO ; xà 7isp\ aùxôv, xà xai'aùxôv ; xà ÉTÔu.eva auxoCi ; xà 7Têp\ xr,v oùffiav, ou xr,v o-jtiv, et autres expressions analogues ou équivalentes. Chez les Latins, Novatien a rendu la même idée dans le texte cité col. 1062, en parlant de ce qui est de Dieu et en Dieu : de Us quse sunt ipsius et in eo sunt. Cette doctrine suppose qu'il y a, soit entre l'essence et les attributs, soit entre les différents attributs, une distinction de raison, -/.xx'âitt'voiav, mais avec un fondement objectif tel que les noms répondant à ces diverses notions ne soient ni synonymes, ni pures dénominations verbales. Ce fondement est, pour les Pères, l'éminence de l'Être divin qui, dans son infinie actualité ou, comme dit saint Augustin, col. 1109, dans sa « simple multiplicité ou sa multiple simplicité, » équivaut à des réalités distinctes chez les créatures. Aux anoméens objectant que la nature divine, parfaite en elle-même, n'est pas susceptible d'accidents, oùSev -rr] 8eta o-uu.ééëï)xev oiial-x, xs).eta yàp èÇ êa-jxr, ;, saint Cyrille d'Alexandrie répondait : C'est très juste, mais nous n'en constatons pas moins la nécessité de concevoir ces notions à la manière d'accidents, quoiqu'ils ne soient point tels en réalité. Thésaurus, ;\ss xxxi, P. G., t lxxv, col. 445 sq.

Les Pères ne vont pas plus loin dans leurs spéculations sur la nature de cette distinction. Encore moins faut-il leur demander la solution du problème, agité plus tard dans l'École, relativement à l'essence métaphysique de Dieu, c'est-à-dire à une notion première qui tout à la fois caractérise pour nous la nature divine et soit comme le point de départ logique de toutes les autres notions. Si les Pères avaient eu dans l'esprit cette conception, il leur aurait été facile de s'en servir contre les anoméens ; car ils auraient pu leur répondre : L'àyew »)o-ta ou l'aséilé, même entendue dans un sens positif, n'exprime pas l'essence physique de Dieu, elle exprime tout au plus l'essence métaphysique, comme notion fondamentale qui distingue Dieu de tout être créé et d'où germent en quelque sorte ses autres perfections. S'ils ne l'ont pas fait, c'est qu'en réalité le problème n'existait pas pour eux.

Ils n'en ont pas moins fourni un précieux appoint à ceux qui, dans la suite, ont cherché dans la raison d'être non participé ou dans l'aséité positive l'essence métaphysique de Dieu. Nombreux ont été-, au cours de cet article, les témoignages où les Pères ont affirmé que Dieu est par essence l'Être même. L'oir, en outre, Petau, op cit., 1. I, c vi ; homassin, o/>. cit., 1. III, c m. Nombreux également sont les textes où les Pères rattachent à la notion d'àyéwT)xo ?, ingenitus, les attributs divins les plus fondamentaux. Tel, par exemple, Novatien, disciple en cela de Tertullien : Quippe cum originem non habcat, cunsequenter nec exitum senliat. Ob hanc ergo causam semper immensus,. semper wlernus,. ideo immortalis. Et qui est, semper ipse est ; et qualis est, semper talis est. Ideo et unus pronunlialus est,dum parem non habet ; Deus enim, quidquid esse potest Deus est, summum sitnecesse est. De Trinitate, eu, iv, P. L.,\. m, col. 889, 893. Ainsi l'immortalité, l'éternité, l'immensité, l'immutabilité, l'infinité, l'unité se groupent-elles tous la notion première d'Être incréé. On a vu, col. 1100, comment saint Hilaire trouve également dans la notion d'Être une donnée fondamentale à laquelle se rattachent, immédiatement ou par voie de conséquence, toutes les propriétés essentielles de la divinité. De même, pour saint Augustin, col. 1109, c'est la notion d'Être, absolu, pur et simple, qui couronne et comprend toutes les autres. Sans être aussi nombreux ni aussi compréhensifs, les témoignages ne font pas défaut chez les Pères grecs. Saint Irénée, col. 1037, conçoit d'abord Dieu comme l'Être incréé, puis comme éternel, immuable, se suffisant pleinement à lui-même, absolument indépendant, tout-parfait. Souvent à la notion d'Être propre à Dieu, c'est-à-dire à la notion d'Être qui existe essentiellement et de lui-même, diverses perfections sont ramenées, en particulier l'infinité prise dans un sens positif et dans toute son extension : saint Grégoire de Nazianze, col. 1089 ; saint Jean Damascène, col. 1129.

En reliant de la sorte les attributs divins au nom révélé à Moïse sur le mont Horeb, les Pères imitent et même invoquent expressément la sainte Écriture, où Dieu, revendiquant ses attributs essentiels, se plait à interposer ce nom sacré : Ego Dominus (Jahvé), primus et novissimus ego sum, Is., xi.i, 4 ; Ego enim Dominus (Jahvé), et non mutor. Mal., m, 6. Mais il n'y a dans tous ces témoignages que des matériaux, et non pas une thèse. Il est impossible de trop presser les passages où les Pères disent du nom ineffable qu'il signifie l'essence divine ; car, ailleurs, ils s'expriment de la même façon en parlant d'autres noms. Si l'on voulait prendre les termes à la lettre, il faudrait conclure que dans la phrase déjà citée, col. 1130 : Deus omnipotens et douais, cujus natura bonilas, saint Léon a favorisé ceux qui font de la bonté l'essence de Dieu ; que dans cette autre phrase également citée, col. 1130 : Cujus vera definitio est, finem m sanctis laudibus non habere, Cassiodore a énoncé l'opinion de ceux qui se déclarent pour l'infinité ; ou qu'en écrivant, Adversus scrutatores, serin, xxx, n. 1, Opéra, syr et lut., t ni p. 53 : Ipsius etsentia ratio est, saint Ephrem a été le précurseur de ceux qui mettent l'essence métaphysique dans l'intellectualité. Autant d'assertions auxquelles ces Pères n'ont pas dû songer.

3 » Le Dieu des Pères est-il un DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES ! 1146 personnel« ? - Nous avons eu l'occasion de signaler l'attaque en exposant la doctrine de plusieurs Pères, en particulier celle de saint Justin, col. 1031, de Clément d'Alexandrie, col. 1043, d'Origene, col. 1048, de saint Grégoire de Nysse, col. 1090, du pseudo-Denys, col. 1126. Elle se présente sous deux formes principales. En ce qui concerne les apologistes, l'accusation d'aboutir à un Dieu impersonnel se rattache à quelques expressions, de saveur platonicienne ou stoïcienne, sur la présence et l'immanence divines, ou encore à la conception d'un Dieu extra-cosmique, signalée col. 1031 sq.

Mais il ne faut pas oublier qu'un chrétien, philosophe ou théologien, ne cherche jamais la personnalité, entendue strictement, ailleurs que dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. A propos de la lutte contre le gnosticisme, Schwane émet ces considérations, op cit., t. II, p. 126 : « Si saint Irénée n'avait pu opposer à cette hérésie que le monothéisme juif, il se serait trouvé, à certains égards, dans une position désavantageuse, car il ne lui eût pas été possible de prouver l'existence d'une vie divine hors de ce monde et d'échapper complètement au danger de considérer ce monde visible comme un élément de la vie divine, c'est-à-dire de tomber dans le panthéisme, ou du moins de penser que Dieu, avant la création, était une monade inerte ; ce qui rendrait la création aussi inexplicable que la révélation. Or, le dogme chrétien de la Trinité tranchait le nœud de la façon la plus heureuse. Il dépeignait la vie divine avant la création, au sein de la Trinité de personnes consubstantielles, d'une manière beaucoup plus parfaite, aux yeux mêmes de la raison spéculative, que la théorie gnostique qui fait émaner de Dieu des éons innombrables, et il résout beaucoup mieux l'énigme de la création du monde, comme révélation de Dieu dans le temps. » Ces considérations valent, quant à la substance, pour les Pères apologistes ; car ils envisagent toujours Dieu le Père, d'une façon concrète, tel qu'il nous est présenté dans la sainte Écriture et les symboles primitifs : Credo in Deum Patrem omnipotentem. Est-il nécessaire d'ajouter qu'il serait illusoire, sinon ridicule, d'apprécier ce que les anciens Pères pensaient sur ce sujet d'après la notion kantiste ou hégélienne de la personnalité, ou même d'après la notion aristotélicienne que les scolastiques ont empruntée à Boèce, De persona et duabus naturis, c. III, P. L., t. LXIV, col. 1343 - Persona est naturae rationalis individua substantia ? Les Pères se sont contentés de la notion vulgaire et d'ordre psychologique, qui associe l'idée du moi à celle d'un être complet, vivant, raisonnable, libre. Connexe est l'affirmation de la pleine suffisance que Dieu trouve en lui-même et de l'indépendance absolue qui en résulte. Fortement mise en relief par saint Irénée, comme le remarque à bon droit A. Dufourcq, Saint Irénée, Paris, 1905, p. 216, cette considération est déjà bien esquissée dans Justin, Athénagore et Théophile, col. 1029, 1033, 1035. On doit donc souscrire sans hésiter aux conclusions des écrivains qui ont étudié de plus près les apologistes, sans se laisser guider par des préjugés philosophiques, et maintenir que leurs écrits nous présentent vraiment un Dieu concret et personnel.

I. L'attaque plus générale et plus importante se rattache à la doctrine des Pères sur l'absolue simplicité de Dieu, rapprochée surtout de leurs vues sur la transcendance divine et sur la théologie négative. En vertu de cette dernière méthode, il faut tout nier de Dieu. Suivant une formule platonicienne que nous avons d'abord rencontrée dans saint Justin et qui s'est transmise d'âge en âge, il est au-dessus de toute raison. ÈTÛy. Eiv* n&Ti)i oO^'.a :. Clément renchérit encore en le mettant au-dessus de l'unité et même delà monade, col. 1045. Non seulement l'on est mis au-dessus de toute essence ; on nie qu'il soit essence ou substance, on le proclame ivoiivto(. A plus forte raison di er de lui toute affection, toute qualité. On arrive ainsi à l'indéterminé, indéfini, iiv, en d'autres termes, un être abstrait, métaphysique ; quille,i revenir, par la foi, au Dieu vivant. Il faut que cette attaque ait fait à une époque son effet, pour que dans une autre époque, 1147 DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES ; 1148 op cit., p. 311, Staudenmaier ait cru devoir écrire ce qui suit : »Si les attributs divins sont des déterminations de l'Être divin, n'est évidemment pas chrétienne l'opinion suivant laquelle l'Être divin est sans qualités. Ceux qui, parmi les catholiques, ont soutenu cette opinion, ont prétendu en même temps que Dieu n'a pas de substance. » Renvoi, en note, à Clément d'Alexandrie, à saint Basile, à saint Athanase et à saint Augustin. Mais ces Pères sont loin de se trouver seuls en cause, si grand est le nombre de ceux qui ont dit de Dieu qu'il est sans qualités. Là pourrait s'appliquer la remarque de Thomassin, op cit., 1. III, c. V, n. 9 : Chrysostomus quoque et ente et menle superiorem esse Deum affirmai, tamelsi a platonicis placitis abhorrere se contestelur. Heureusement, Staudenmaier a corrigé ce qu'il y avait d'excessif dans ses premières paroles, en ajoutant : « Mais l'opinion de ces théologiens, vue de près, veut dire que Dieu n'est pas une substance comme les substances terrestres [et même comme les substances créées], qui sont accompagnées d'accidents ou qui sont le résultat d'une composition. » Ceci est plus juste ; il ne faut pas se payer de mots, mais il faut savoir demander aux Pères ce qu'ils entendent par les expressions dont ils se servent. Quand ils écartent de Dieu toute qualité, ils ne comprennent pas sous ce mot les attributs divins pris en eux-mêmes, tels qu'ils se trouvent dans la nature incréée et éminemment simple, mais seulement toute modalité accidentelle qui, en Dieu comme dans les créatures, s'ajouterait à la substance pour la déterminer ou la perfectionner. Ils parlent, en un mot, de qualités prédicamentales, et les excluent au même titre qu'ils excluent, quand il s'agit de Dieu, toutes les catégories péripatéticiennes : genre, espèce, quantité, qualité, lieu, etc. Les exemples abondent dans l'exposé patristique qui a précédé. L'épithète àvo-juio ; et les autres analogues créeraient une réelle difficulté, si elles équivalaient à une négation absolue d'être subsistant ; mais nous avons vu souvent que les Pères entendent ces termes de forme privative dans un sens purement relatif ; ce qui explique qu'on puisse les trouver chez un seul et même auteur en deux séries de textes, dont l'une est affirmative et l'autre négative. Comparé aux essences ou substances créées que nous connaissons directement, Dieu ne peut entrer en ligne de compte ; comme cause universelle, il reste dans un ordre à part. Par rapport à la substance, il ne participe pas, comme dit Origène, mais il fait participer les autres : à).),'o-JS'o-j<7''a ; \>.i-.iyv. ô 0sd ;' (j.sxf/STat vàp u.5).).ov ïj \>.z-.'z-/v. Contra Celsum, 1. VI, n. 64, P. G., t. XI, col. 1396. Dans un sens particulier, qui est celui de plusieurs Pères, non de tous, Dieu n'est pas proprement substance, parce qu'il n'est pas suppôt d'accidents. Il est sur-essentiel, suprasubstantiel, mais il n'en est, de l'avis de tous, que plus parfaitement être, subsistant en lui-même et par lui-même. Et c'est précisément dans ce dernier sens que plusieurs ne craignent pas de l'appeler substance ; par exemple, l'ictorin, col. 1105, et saint Épiphane, Hæres., LXIX, n. 70, P. G., t. XLII, col. 317, où il identifie d'abord les termes de substance et d'essence, /.ai -J-oTTa-j ; ; /.a\ rrjryix Tautdv eiri ~û> ).ôy<o, puis applique à Dieu le nom d'oùaîa, d'après Exod., III, 14. La théologie négative, sainement interprétée et comme les Pères l'ont comprise, ne tend nullement à reléguer Dieu dans le domaine de l'abstraction pure. La méthode d'analyse ou d'élimination conduit à ce résultat, quand elle s'exerce sur un être concret, en le dépouillant des propriétés qui en font précisément un être concret, par exemple, quand elle dépouille un individu déterminé, Pierre ou Paul, de toutes ses qualités, même individuantes, pour ne laisser subsister dans l'esprit que la raison abstraite d'homme, de substance, d'être indéterminé. Ce n'est pas le cas. L'analyse, dans le procédé des Pères, ne s'exerce pas sur Dieu, considéré comme être concret, pour le dépouiller de propriétés qu'il aurait et qui contribueraient à son individuation ; elle s'exerce sur une perfection ci dont Dieu est la cause première, ou tout au plus sur une notion de Dieu plus ou moins anthropomorphique que nous aurions d'abord. Nous écartons les imperfections, les limitations, comme ne pouvant pas être en Dieu. Ce qui reste, quand la voie d'éminence a remplacé et complété la voie purement négative, ce n'est pas une raison d'être abstrait ; c'est, au contraire, la raison d'être absolu, au™ tô ov, subsistant en lui-même et par lui-même. Rien n'est plus opposé à l'être abstrait, indéfini, indéterminé des logiciens, que la plénitude d'être attribuée à Dieu par les Pères, orientaux ou occidentaux, platoniciens ou antiplatoniciens, soit quand ils interprètent le nom révélé à Moïse sur le mont Horeb, et les exemples se sont accumulés au cours de cette étude, soit quand ils appliquent intégralement le triple procédé d'affirmation, de négation et d'éminence. La méthode négative fait tomber la détermination spécifique ou générique de l'être ; elle sépare Dieu de tout ce qui est créé, participé. Mais la méthode affirmative maintient en lui, cause suprême et universelle, tout ce qu'il y a de vraie et pure perfection dans les êtres et tout d'abord la vie dans ses manifestations les plus hautes et les plus nobles. La voie d'éminence ne supprime pas cette perfection ; elle la suréleve seulement, pour en faire une perfection subsistante, kûtoÇiot ;, irjro<ro ?fa, ;, etc., et pour la porter au degré qui convient à Dieu, c'est-à-dire à l'infini, mais à l'infini positif, àv t.-x'ï : tlXeioç, comme dit saint Cyrille de Jérusalem. L'àripiTTov et l'aTCEipov n'ont nullement ici la signification d'indéterminé, d'indéfini, mais bien leur signification franche d'illimité, d'infini dans la ligne de perfection dont il s'agit dans les différents cas, et finalement dans la ligne de l'être non déterminé spécifiquement ou génériquement, mais transcendant par rapport à toute détermination de cette nature. Quelques Pères parlent, il est vrai, d'indétermination de l'Être divin ; mais il s'agit alors de l'Être divin considéré non pas en lui-même, mais par rapport à notre connaissance. Ils veulent dire qu'indépendamment de toute manifestation positive, l'Être divin, que nous n'atteignons pas directement, reste pour nous indéterminé. Voici des textes très significatifs de l'ictorin, col. 1101, et des réflexions analogues, à propos de Philon, dans M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, Paris, 1909, c. VI, p. 256 sq. Pour la systématisation de la doctrine patristique sur les attributs divins, on peut consulter les mêmes ouvrages que dans la question précédente, en particulier Petau, op cit., 1. II sq., et Thomassin, op cit., I. II sq. Plusieurs des monographies indiquées, col. 1054, 1068, 1116, 1133 contiennent aussi la même systématisation pour les Pères dont elles traitent. Les auteurs de ces monographies, surtout les auteurs catholiques, se préoccupent souvent de l'accusation, portée contre les Pères platoniciens, d'aboutir à un Dieu philosophique, impersonnel ou abstrait. Voici, entre autres, pour saint Justin, J. Sprinzl, op cit., p. 779 ; A. Fedcr, op cit., p. 110 ; pour Clément d'Alexandrie, J. Cognât, op cit., p. 169 ; pour Origène, J. Denis, De la philosophie d'Origène, Paris, 1884, p. 87 sq ; pour saint Grégoire de Nazianze, F. Diekamp, op cit., c. IV, § 2, où il soutient que Grégoire n'entend point la transcendance divine dans le néoplatonicien. V. L'APPORT PHILOSOPHIQUE DANS LA THÉODICÉE DES PÈRES. - Deux questions se rattachent à ce dernier point : l'une de fait, sur l'usage que les Pères ont fait de la philosophie dans leur théodicée ; l'autre de droit, sur la légitimité de cet usage. 1° Question de fait. - Qu'il y ait dans la doctrine 1149

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES) 1150 des Pères sur Dieu des éléments philosophiques, rien de plus évident. Au début de notre enquête, col. 1025, nous avons assigné au développement général de la théodicée patristique trois facteurs principaux : la sainte Écriture, la controverse et la philosophie, c'est à-dire l'alliance de la foi et de la philosophie. L'importance du troisième facteur résulte suffisamment de l'exposé qui a suivi. Aussi les historiens de la philosophie chrétienne, soit en général, soit dans les temps patristiques, ont-ils coutume d'examiner, de ce point de vue, la doctrine des principaux Pères sur Dieu.

Qu'il y ait, dans la théodicée des Pères, apport philosophique au sens plus déterminé d'une influence exercée sur eux par les philosophes du dehors, les platoniciens surtout et les néoplatoniciens, le fait n'est pas moins certain. Des recherches d'ordre positif ou technique ont clairement mis en relief les dépendances littéraires et philosophiques des Pères de l'Église. Tels, notamment pour saint Méthode et saint Basile, les travaux de A. Jahn ; pour le pseudo-Denys Aréopagite, les travaux du même auteur, et surtout les études déjà signalées, col. 1118, de J. Stiglmayr et de H. Koch ; pour saint Augustin, les études également signalées, col. 1110, 1111, de L. Grandgeorge et de G. Loesche. Du reste, la thèse des dépendances philosophiques de certains Pères est loin d'être nouvelle. Avant l'apparition du livre tapageur et outré de Nicolas Souverain, Le platonisme dévoilé ou essai touchant le Verbe platonicien, Cologne, 1700, Petau, dans son Opus de theologicis dogmatibus, et Thomassin, dans ses Dogmata theologica, dont les premiers volumes parurent en 1614 et en 1680, avaient rapproché, sur un certain nombre de points, la théodicée des Pères et celle des philosophes platoniciens ou néoplatoniciens. Thomassin avait même souvent mis la chose tout à fait en relief dans des chapitres distincts.

La question d'application relève d'études spéciales. Malheureusement, les inexactitudes et les exagérations de toute sorte ne sont pas rares dans les travaux faits par des protestants de nuance rationaliste, sans une véritable impartialité, parfois sans une connaissance suffisante de la littérature générale soit patristique, soit même biblique. On donnera, par exemple, comme spécifiquement platoniciens tels aperçus sur Dieu que les Pères trouvaient dans les livres sapientiaux de l'Ancien Testament, admis et cités par eux. On verra dans une concordance de termes purement matérielle des dépendances manifestes, sans songer que la foi chrétienne de l'auteur donne souvent à tout l'ensemble une orientation nouvelle. D'ailleurs, en théodicée comme dans leur philosophie en général, les Pères sont éclectiques ; s'ils empruntent, ils savent aussi rejeter, et en le disant. Les louanges qu'ils donnent à Platon et aux autres anciens n'emportent pas une approbation intégrale de leur doctrine ni même de tout le détail des idées, suivant la juste remarque de Thomassin, op. cit., l. III, c. i, n. 12, problème général du philosophisme des Pères : problème - Elle se rattache au problème soulevé au début du XVIIIe par Nicolas Souverain, op. cit. Dans sa première phase, la controverse porta presque exclusivement sur la doctrine trinitaire, et plus spécialement celle du Verbe, Ni Souverain dans son attaque, ni Baltus dans sa Défense de la sainte Écriture contre le platonisme, Paris, 1711, ne s'occupent de la notion de Dieu considéré dans l'unité de sa nature. Plus tard, le débat s'étend à ce point comme à beaucoup d'autres. Par ailleurs, la question du philosophisme des Pères, comme partie du tout, est un problème général, et par conséquent à l'article qui, dans ce Dictionnaire, traite du platonisme, il est impossible de traiter pleinement en dehors du problème général, ni surtout en dehors de la doctrine des Pères sur la Trinité et sur le rapport au monde soit de Dieu comme tel, soit du Verbe en particulier. Pour ne prendre qu'un exemple, le jugement à porter définitivement sur la conception d'un Dieu extra-cosmique, attribuée aux premiers apologistes, dépend en grande partie de cette autre controverse : Ont-ils vu dans le Verbe un intermédiaire physique entre Dieu le Père et le monde ?

Disons seulement quelques mots d'une question qui s'impose : Les emprunts réels, faits par les docteurs de l'Église aux anciens philosophes, ont-ils eu pour effet de pervertir la notion chrétienne de Dieu ? Il est facile à un théologien protestant de répondre oui, mais en prenant pour base de son appréciation l'idée confessionnelle ou même purement subjective qu'il lui plaît d'admettre. Un théologien catholique demande qu'on distingue entre la notion dogmatique et l'explication ou exposition philosophique, comme on a coutume de le faire à propos de la doctrine des Pères anténicéens sur la sainte Trinité. Schwane, op. cit., t. II, p. 90. Il s'en faut de beaucoup que toutes les spéculations patristiques, rapportées au cours de cet article, soient entrées dans ce qu'on peut légitimement donner pour la notion dogmatique de Dieu.

A la prendre dans sa dernière détermination, telle qu'elle a été formulée par le concile du Vatican, dans la constitution De fide catholica, c. i, cette notion se borne à une description de Dieu qui comprend ses attributs fondamentaux et sa distinction réelle et essentielle d'avec le monde : Sancta catholica apostolica romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum cæli et terræ, omnipotentem, aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum, qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super omnia quæ sunt et quæ cogitari possunt, ineffabiliter excelsus. Le concile affirme ensuite, c. ii, et d'après la doctrine de saint Paul, Rom., i, 20, le pouvoir dont l'homme jouit de parvenir par la lumière naturelle de sa raison et à l'aide des choses créées, e rebus creatis, à une connaissance certaine de Dieu, principe et fin de toutes choses. Rien de formel, dans les documents ecclésiastiques, sur le triple procédé d'affirmation, de négation et d'éminence, ni sur la voie mystique des alexandrins et de leurs disciples.

Si de la notion dogmatique de Dieu nous passons à la notion proprement philosophique, beaucoup plus étendue, il faut dire que la seconde n'est pas, sauf quelques écarts réels d'ordre individuel, une corruption de la notion divine. Elle en est une traduction ou une explication répondant à des formes variées de la conception humaine, et légitimes dans la mesure où diverses écoles philosophiques ont gardé un fonds commun de principes rationnels ou mieux saisis tels et tels aspects de la raison. Dans son ouvrage sur La fin du paganisme, t. I, l. III, c. vii, Boissier a remarqué, à propos de Minucius Félix, que, parmi les disciples du christianisme, il y avait deux écoles : les uns insistaient de préférence sur les côtés nouveaux de la doctrine ; les autres voulaient à toute force la rattacher au ce qui était. Ils recueillaient avec soin tout ce qui, chez les philosophes, se rapprochait des dogmes de l'Église, pensant que c'était un coup de maître de réfuter les païens par eux-mêmes. Sur le terrain philosophique, il y avait, en réalité, plus qu'il n'en fallait pour ne pas abandonner la notion de Dieu lorsqu'elle convenait avec leur foi, encore moins quand elle la servait plutôt. Pourquoi n'auraient-ils pas profité de tous ces nobles aperçus sur la divinité qu'ils avaient trouvés chez les platoniciens, qu'ils y vissent des emprunts faits primitivement à la révélation ou le fruit de la raison humaine ? Du reste, beaucoup d'entre eux recevaient Platon déjà interprété. Tels les alexandrins, qui le voyaient beaucoup par les yeux de Philon ; ce qui était un avantage, Philon ayant eu à son service la révélation mosaïque, et en même temps, il faut en convenir, un danger, étant donnés d'une part, l'hellénisme de ce philosophe, et, de l'autre, l'estime extraordinaire qu'ont eue de lui plusieurs Pères.

Mais n'arrive-t-on pas, par cette voie, au dualisme que W. Meyer, col. 1088, 1090, a prétendu trouver dans la théodicée de saint Grégoire de Nysse ? E de Faye, Clément d'Alexandrie, p. 229 sq., distingue comme deux faces dans la conception de Dieu qu'il attribue à ce Père, l'une métaphysique et marquée à l'effigie de Platon, l'autre religieuse et chrétienne : « Désormais, conclut-il, le Dieu de la théologie chrétienne gardera ce double caractère. D'une part, il semblera se perdre dans l'abstraction impersonnelle ; d'autre part, il demeurera une personne vivante. » Ne sont-ce pas là deux conceptions qui se heurtent ?

Qu'elles paraissent telles à ceux qui établissent une sorte d'opposition et de divorce entre la philosophie et le dogme, entre la raison et la foi, et qui ne trouvent de solution que dans les principes séparatistes de Kant, de Hegel, de Ritschl ou de Schleiermacher, c'est chose facile à concevoir. Que les deux conceptions se heurtent, si la notion philosophique n'aboutit réellement chez les Pères qu'à un Dieu inerte, abstrait, impersonnel, ce serait difficile de le nier. Mais nous avons montré précédemment qu'il n'en est rien. En fait, les deux conceptions ne se heurtent pas, parce qu'elles se meuvent dans un plan différent et que, de plus, l'une complète l'autre. Par la conception que les protestants rationalistes ou semi-rationalistes invoquent exclusivement, du Dieu vivant de l'Évangile, tel qu'ils l'entendent, du Dieu immanent ou sensible au cœur, etc., qu'atteint-on en fin de compte ? Dieu considéré dans ses relations aux créatures, et par conséquent dans ses attributs relatifs ; à moins qu'on ne rêve, hypothèse non chimérique, d'un Dieu tellement immanent à l'homme, qu'il ne s'en distingue plus nettement ou plus du tout. Abstraction faite du panthéisme, et quelle que soit du reste la valeur et l'efficacité morale de la notion relative de Dieu qui vient d'être énoncée, si l'on s'en tient là, on ne dépasse pas en pratique ce que le semi-agnosticisme affirme en théorie.

Et pourtant la sainte Écriture elle-même nous invite à nous élever des créatures à Celui qui est, qui est de toute éternité, toujours le même, sans jamais changer. Elle nous invite à considérer que le monde est devant lui comme un rien, et que lui-même, avant que le monde ne fût, il était, heureux et parfait dans sa pleine indépendance. Or, bien que la foi suffise pour dépasser en Dieu le relatif et atteindre l'absolu, il n'en est pas moins vrai, et c'est là ce qui explique les Pères, que sur ce terrain la raison est pour la foi un auxiliaire précieux et normal. Si la notion chrétienne de Dieu nous fait surtout comprendre et goûter ces paroles de saint Augustin, col. 1110 : habentes in intimo Deum, la notion philosophique nous aide puissamment à réaliser ces autres paroles du grand docteur, De vera religione, c. xxxix, n. 72, P. L., t. XXXIV, col. 154 : Transcende et te ipsum.

Auteurs catholiques. - 1° Ouvrages généraux. - J. N. Huber, Die Philosophie der Kirchenväter, Munich, 1859 ; A. Stöckl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mayence, 1891 ; J. Schwane, Histoire des dogmes, l. I et II, passim, aux endroits cités col. 1054, 1068, 1116. 2° Monographies mentionnées, où il est incidemment question de la philosophie de la période anténicéenne, col. 1054, 1068 : 3. Sprinzl et A. Feder, pour saint Justin ; J. Cognat (1 vol. in-8°, Bibliothèque de l'École des hautes études, Sciences religieuses, t. VII), pour Clément d'Alexandrie ; O. Grünberger, pour saint Irénée. - Période postnicéenne, col. 1110 sq. : K. Elton, pour saint Athanase et pour saint Basile ;

CORRECTION OCR - Chunk 411/457

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- oire des dogmes, l. I et II, passim, aux endroits cités col. 1054, 1068, 1116. 2° Monographies mentionnées, où il est incidemment question de la philosophie de la période anténicéenne, col. 1054, 1068 : 3. Sprinzl et A. Feder, pour saint Justin ; J. Cognat (1 vol. in-8°, Bibliothèque de l'École des hautes études, Sciences religieuses, t. VII), pour Clément d'Alexandrie ; O. Grünberger, pour saint Irénée. - Période postnicéenne, col. 1110 sq. : K. Elton, pour saint Athanase et pour saint Basile ; --- TEXTE À CORRIGER : --- F. Diekaniji, pour saint Grégoire de Nysse : E. Portalié et J. Martin, pour saint Augustin. - Basse patristique, col. 1133-1134 : H. Kocb et H. Weerlz, pour Denys le pseudo-Aréopagite ; L. C. Bourquaid el A. Hihlebrand, pour Boece. 3° Études spéciales. -.1. M. Pfàttisch, O. S. B., Platos Einflussaufdie Théologie Justine, dans Der Katkolik, Mayence, 1909,4'série, t xxxix.p. 401-419 ;.1. Denis, De la pliilosophie d'Origene, Paris, 1884 c. III, p. 69 sq. ; Paganinus Gaudentiue, De dogmatum Origenis cum philosophia Platonis comparatione, Florence, 1G39, c v, vi, xxn, xxiv. Auteurs protestants. - 1 Ouvrages généraux. - H. Hitter, Gescliichte der christlichen Philosophie, t v et vi de sa Geschichte der Philosophie, Hambourg, 1841 ; traiJ frane par J. Trullard, Paris, 1843-1844 ; H. Ritter, Die chnstliche Philosophie nach ihrem Begriff, iliren àusseren l'erhàllnissen unà in ihrer Geschichte bis auf die neuesten Zeiten, Gœttingue, 1858, t'i, 1. II ; E. Hatch, The influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, Londres, 1890, lect vii-ix ; H. M. Gwatkin, The knowledge of God and its historical development, Edimbourg, 1906, t. II, lect xv ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, aux endroits cités col. 1054, 1069, 1117 ; J. Kôstlin, art. Gott, dans Bealencyclopàdie fur prolestantische Théologie und Kirche, 3'édit., t. VI, p.786sq. 2 » Monographies déjà signalées. - Période anténicéenne, col. 1054, 1068 : C. Semisch, J. C. E. Otto, C. Weizsàcker, M von Engclhardt, pour saint Justin ; C. W. Steuer, pour Tatien ; P. Logothetes, pour Athénagore ; A. Pomrnrich et O. Gross, pour Théophile d'Antioche ; J. Kunze, pour saint Irénée ; H. E. F. Guerike, pour les catéchetes alexandrins ; C. Bigg, pour les « platonistes chrétiens » d'Alexandrie ; K. K. Re iej« nning et P. Fischer, pour Origene : R. Kùhn pour Minucius Félix ; J. Stier, pour Tertullien. - Période postnicéenne, col. 117 » : \Y. Meyer, pour saint Grégoire de Nysse ; A. Dorner, pour saint Augustin. - Basse patristique, col. 1134 : J. Niemeyer, J. Kanakis, O. Siebert, pour le pseudo-Denys ; F. Nitzseb, p.jnr Boece. 3Études spéciales. - E de Faye, De l'influence du Timéede Platon sur la tlicodicée de Justin Martyr, p. 169-187 dans Études de critique et d'histoire, 2'série, Paris, 1896 (Bibliotheque de l'École des Hautes Éludes. Sciences religieuses t vu) ; L. Richter, Philosophisches in der Gottes-und Logoslehre des Apologeten Athenagoras aus Athen, Meissen, 1905 ; A. F. Daehne, De Tv^ira démentis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicx philosophix in ea obviis commentatio historica theologica, Leipzig, 1831, sect m. p. 77 sq. ; C. Merk, Clemens Alexandrinus in seiner Abhàngigkeit von der griechischen Philosophie, Leipzig, 1879 ; E de Faye. Clément d'Alexandrie. Etude sur les rappor'ts du christianisme et de la philosopliie grecque au ir siècle, Paris, 1898 ; H. J. Bestmann, Orignes und Plotinos, dans Zeitschrift fur kirchliche Wissenschafl und kirchliches Leben, Leipzig, 1883, t. IV, p. 169-187 ; A. Jalm, S. Methodii opéra et S. Methodius Platonizans. Halle. 1865 ; G. Rauch, Der Einfluss der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Terlullians, Halle. 1890 ; G. Schelowsky. Der Apologet Tertullianus in seinem l'erliâltnis zu der griechischrômischen Philosophie, Leipzig, 1901 ; G. Morgenstern, Cyprian, Bischof von Carthago, als Philosoph, Iéna, 1889 ; A. Jahn, Basilius Magnus plotinizans, comme supplément à l'édition de Plotin par Creuzer, et à celle de saint Basile parGarnier, Berne, 1838 ; G. Loesche, De Augustino plotinizanle in doctrin Deo disseretnla. Iéna, 1880 ; L. Grandgeorge, Saint Augustin et le néo-platonisme, Paris, 1896 (Bibliotheque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t.vm) ; A. Jahn, Dionysiaca. Sprachliche und Sachliche Platonische Blùthenlese uns Dionysius, dem sog. Areopagiten, zur Anbahnung der phU lologischen Behandlung dieses Autors. Altona et Leipzig, 1889. *X. LE IîaCHELET.

V. DIEU. SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES. - I. Méthode des études scolastiques sur la nature de Dieu il. Doctrine des attributs ou noms divins au XIIe. III. Apport péripatéticien et néoplatonicien dans la théodicée au xine siècle. IV. Inlluence de la philosophie religieuse des Arabes.

On a exposé aux articles Attributs et Aséité ce qui 1153 DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES) 1154 dans le sujet que nous avons à traiter est essentiel au point de vue doctrinal. Les éludes développées consacrées aux principaux scolastiques et divers articles plus spéculatifs ont indiqué déjà ce qu'offre de spécial le détail de la théodicée de ces auteurs et des diverses écoles, et, conformément au plan de ce dictionnaire, ce travail se poursuivra.

Il ne nous reste donc qu'à présenter ici, ce qui ne peut pas trouver place ailleurs, un aperçu historique de la formation de la doctrine sur Dieu dans la scolastique.

Dans ce but, nons ferons l'inventaire des données, procédés et conclusions de la théodicée auxue siècle. Puis nous chercherons à expliquer comment se fit au XMe l'introduction de la doctrine de l'acte et de la puissance qui est la note caractéristique de la théodicée scolastique.

De la sorte nous espérons d'une part donner une réponse aux attaques courantes contre la scolastique, d'autre part dégager les idées maîtresses de la théodicée de l'École, et, par le moyen de l'histoire, montrer quel est le sens des controverses qu'on y agite et quelle en est la méthode.

Commençons par quelques notions générales sur ce dernier sujet qui est des plus complexes.

30 Pierre Lombard. - L'innovation de saint Anselme rencontra des résistances, Mais elle eut de sages partisans, spécialement dans l'école de Saint-Victor. Moins que qu'on ne l'a prétendu, l'école de Saint-Victor l'appliqua à perfectionner le grand traité par saint Anselme. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique chez Hugues de Saint-Victor, t. I, c. III. Sous l'influence de la curiosité philosophique qui se faisait alors sentir, l'attention se porta sur la partie rationnelle des écrits des Pères. L'aboutissement de cet immense travail fut le Livre des Sentences de Pierre Lombard, P. L., t. CXCI ; édition critique, dans le 1er volume des Opéra de saint Bonaventure, Quaracchi, 1882. Le recueil de Pierre Lombard fit vite oublier les travaux du même genre qui l'avaient précédé ; il devint bientôt le texte classique des cours et traités de théologie ; il fut les Sentences, tout court. Le succès du Maître des Sentences fut dû en grande partie à sa méthode ; en tout cas, cette méthode est la méthode scolastique dans son premier épanouissement. Le Monologium et le Proslogion sont surtout œuvre de philosophe ; le livre des Sentences est plutôt œuvre d'un théologien. - 1. Saint Anselme se livre à la spéculation sur la nature divine, et constate que ses principes et conclusions sont conformes à l'enseignement traditionnel ; Pierre Lombard procède d'abord par voie d'autorité scripturaire et patristique ; et, chez lui, l'argumentation philosophique est ordinairement fournie directement par les textes mêmes qu'il recueille. On saisira la différence, qui est plus qu'une nuance, en comparant par exemple la Somme philosophique de saint Thomas contre les gentils et sa Somme théologique. Dans le Contra gentes, saint Thomas n'amène qu'à la fin de ses chapitres les textes scripturaires ou patristiques que, dans la Somme théologique, il place avant la spéculation philosophique, en tête du respondeo dicendum au sed contra, qui résume et rappelle d'un mot l'argument théologiquement décisif. La reconnaissance de l'importance de la tradition chrétienne, même en pure spéculation philosophique sur Dieu, qui caractérise l'œuvre de Pierre Lombard, orienta le travail des théologiens dans une direction négligée par saint Anselme. - 2. Celui-ci avait abordé la solution des difficultés que peut élever la raison contre les conclusions traditionnelles sur Dieu ; et en ce point les scolastiques le suivirent. Mais il n'avait pas donné la solution des problèmes que soulèvent les divergences des Pères ; ce fut un travail qu'accomplit le XIIe ; et quoi qu'en aient dit le P. Denifle et M. Picavet, Abélard et Alexandre de Hales créateurs de la méthode scolastique, dans la Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. VII, et après eux M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 201, l'œuvre d'Abélard, et en particulier le Sic et non, ne furent qu'un épisode dans ce travail de classification et de conciliation des textes, dont les canonistes avaient les premiers donné l'exemple. Il y eut, en effet, des « sententiaires » avant le Sic et non, de même qu'il y eut des « sommistes » avant l'Introductio ad theologiam. Cf. Baltus, Dieu d'après Hugues de Saint-Victor, dans la Revue bénédictine, 1898, p. 109. D'ailleurs, la question de dates qui cependant a bien ici quelque poids mise à part, comment qualifier « d'initiateur de la méthode scolastique » celui que le premier siècle de la scolastique admira, mais condamna ; celui que la scolastique postérieure ignora si bien, que de nos jours encore on discute sur la vraie portée de ses écrits ? Le P. Denifle a mis à la mode ce qu'il appelle une école d'Abélard, voir t. I, col. 49 ; il semble bien que ce soit à tort ; car le Sic et non n'était qu'un recueil de textes en apparence discordants, mais sans critique, sans que l'auteur donnât son opinion personnelle, comme font toujours les scolastiques ; et d'un autre côté, dans l'Introductio ad theologiam, où Abélard est personnel, il l'est, comme ne le sont jamais les scolastiques, je veux dire sans égard pour la subordination de la pensée humaine à la révélation, de la spéculation au donné traditionnel. Cf. Daniels, Quellenbeilage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im XIII Jahrhundert, Münster, 1909, p. 116 au t. VIII des Beiträge. Si l'on tient absolument à compter parmi les initiateurs de la scolastique un écrivain dont l'orthodoxie ne fut pas toujours intacte, qu'on nomme Gilbert de la Porrée, qu'il est certain que ses commentaires sur Boèce furent souvent cités, largement utilisés, et que son traité De sex alius principiis fut longtemps classique. Albert le Grand le commenta ; saint Thomas lui fit de larges emprunts ; on l'éditait encore avec les œuvres d'Aristote au XVIe. On ne peut pas en dire autant d'Abélard. Tout ce qu'on peut reconnaître d'influence au Sic et non, c'est d'avoir fait sentir à tous la nécessité du travail d'interprétation des textes patristiques, auxquels se livraient les sententiaires, et d'avoir ainsi préparé le bon accueil que l'on ne tarda guère à faire à l'œuvre de Pierre Lombard. Sans doute les Sentences, au point de vue de l'interprétation objective des Pères et de leur philosophie, nous paraissent aujourd'hui bien imparfaites ; car les recherches entreprises sur ce sujet par les théologiens depuis la fin du XVIe nous ont rendu difficiles et exigeants. Mais il ne faut pas oublier que, sans la persistance de l'influence de Pierre Lombard, ni Melchior Cano n'eut pu railler, comme il a fait, ceux qui en théologie trancheraient tout par un syllogisme tiré d'Aristote sans recourir aux sources chrétiennes : ni l'école des jésuites espagnols, Vasquez et Suarez, n'eût pu donner une si large place à la discussion de la pensée historique des Pères, et faire naître ainsi les travaux de Petau et de ses émules. Il ne faut pas oublier non plus que la préoccupation de concilier les Pères entre eux, imposée à tous les scolastiques du moyen âge par le texte même de l'auteur qu'ils commentaient, donna à leurs spéculations une base plus large, les préserva du dogmatisme philosophique intransigeant où incline l'usage constant de la méthode dialectique, et mit en éveil, tint en haleine leur curiosité métaphysique. Sans doute, quelques-uns abusèrent de la liberté grande d'opiner qui naissait de la situation ; mais la providence semble s'être servie de cette liberté pour prévenir la formation dans l'Église d'une tradition philosophique unilatérale, dont l'étroitesse eut pu un jour devenir un embarras. Ces résultats sont assez importants pour consoler de l'ennui que l'on éprouve à voir les anciens scolastiques, même les plus grands, se méprendre, dans la solution des difficultés patristiques qu'ils se posent, sur le sens des textes et sur les divergences ou nuances des diverses philosophies faute d'avoir comme nous une édition complète et critique d'Aristote, de Plotin ou de Proclus, faute surtout d'avoir sous la main l'équivalent des patrologies de Migne. Heureusement, les intuitions du génie d'une part, celles du sens catholique de l'autre, suppléèrent le plus souvent à ce que laissait à désirer l'érudition ; et, quoi qu'en puisse dire M. Picavet, il en résulta qu'avec des formules néoplatoniciennes les scolastiques exprimèrent des vérités chrétiennes. Une dernière conséquence de la méthode strictement théologique de Pierre Lombard fut la distribution des matières de son Ier livre. - 3. Saint Anselme dans son Monologium avait distingué la connaissance naturelle que nous avons de Dieu par la raison, et celle que nous avons par la foi ; et, conformément à la logique des choses, il avait commencé son ouvrage par la première, et l'avait achevé par la seconde ; c'est l'ordre que suivit plus tard saint Thomas dans la Somme théologique, et c'est l'ordre communément suivi dans l'École depuis le milieu du XIIIe, c'est-à-dire depuis le moment où la Somme de saint Thomas a prévalu sur l'œuvre de Pierre Lombard, comme texte de cours. Pierre Lombard, se plaçant plus rigoureusement que saint Anselme au point de vue théologique, débute au contraire par le dogme fondamental de la Trinité : Hoc itaque vera ac pia fide tenendum est quod Trinitas sit unus et solus verus Deus, ait Augustinus. L. I, dist. II c. I. Et ce n'est qu'à propos de l'explication de la Trinité qu'il introduit, à mesure qu'il en a besoin, l'enseignement patristique sur ce que nous connaissons de Dieu par la seule raison. Il résulte de ce plan un enchevêtrement des questions proprement théologiques et des problèmes purement philosophiques, qui rend très difficile, sinon impossible, l'intelligence des commentateurs des Sentences, à ceux qui n'ont pas fait de très fortes études théologiques. En second lieu, chez Pierre Lombard et chez ses commentateurs, les problèmes philosophiques sur la nature divine ont eux-mêmes leur distribution commandée, soit par le dogme défini ou révélé, soit par la doctrine commune de l'Église, soit par les données patristiques alors connues, et par le sens où ces données étaient entendues. On saisira la portée de cette remarque, si l'on compare par exemple l'ouvrage théologique De Deo uno de Franzelin avec la théodicée scolastique du P. Hontheim. Ces deux catégories de traités ont au fond le même objet, la nature divine en tant que connaissable par la raison ; ils diffèrent cependant, non seulement par l'ordre des matières, ce qui est de première importance lorsqu'on suit, comme ils font, une méthode déductive, mais encore par le choix des questions traitées, par l'importance accordée aux diverses conclusions, et souvent par la nature même des arguments employés. On sait que l'Histoire de la scolastique d'Hauréau fut d'abord un mémoire composé pour un concours proposé par une de nos académies. Or, l'Académie avait demandé un travail où l'on fit abstraction de la théologie des scolastiques. Cette condition, contraire à la nature des choses, est, plus peut-être que l'influence de l'éclectisme de M. Cousin et du nominalisme subjectiviste de M. Hauréau, la vraie raison de l'insuffisance notoire du mémoire couronné et de l'Histoire qui en est sortie.

II. Doctrine des attributs ou noms divins aux xi et xii siècles. - Nous disons attributs ou noms divins, pour bien marquer que nous ne prenons pas ici le mot attributs dans le sens précis qu'il a reçu dans la scolastique postérieure. « Attribut » signifie donc ici tous les termes, substantifs ou adjectifs, que nous employons, avec l'Écriture ou la tradition, pour désigner les perfections divines. Bien que saint Thomas parle souvent autrement, c'est le sens qu'il a en vue, lorsqu'il traite des noms divins. S'unit théol., I, q. XIII. Dans cette acception, la doctrine des attributs comprend en réalité tout ce que nous pouvons connaître ici-bas de la nature divine, soit par la raison, soit par la révélation.

1. Déduction des attributs. - Les procédés par lesquels nous arrivons à connaître les perfections divines par la raison naturelle, se réduisent à trois, comme le remarquait déjà, au début du xiv siècle, le dominicain Hervé de Nédellec. Ou bien nous partons de l'infinité divine, du fait que Dieu est la plénitude de l'être, supposé connu soit par la révélation, Ego sum qui sum, soit par démonstration, et nous déduisons la pluralité des attributs ; ou bien nous procédons par voie de causalité, et cela se déduit de manière suivante : quia Deus est agent primum et verum, ideo est agent per intellectum et voluntatem, ibi est sapientia et scientia ; et quia voluntas non est extra te, ideo ibi est humanitas ; et ainsi de suite. Quidquid perfectionis et impliciter in effectu, idem cauta est in causa ; ergo oportet talia esse in Deo, qui est causa omnium. Or, l'emploi du premier procédé fait le fond du Proslogion et du Monologium de saint Anselme, avec cette différence que, dans le premier de ces ouvrages, l'auteur part de l'idée de l'infini qu'il suppose naturelle et spontanée, tandis que dans le second il commence par prouver que Dieu est la plénitude de l'être, en prenant pour base l'idée du souverain bien. Pour col. 877, 915. D'un autre côté, dans la première partie du Monologium, non seulement saint Anselme se sert du double procédé par voie de causalité, mais il en fait la théorie, c. xv, P. L., t. clviii, col. 162 ; et, sur ce sujet, on ne l'a pas dépassé. Tout au plus faut-il reconnaître qu'Hugues de Saint-Victor ajouta à la doctrine d'Anselme une précision importante, en insistant sur cette remarque, quod rationem creaturae recte considerare adjuvat ad cognoscendum Deum. De sacramentis, 1. I, part. III, c. xiv ; Eruditio didascalica, 1. VII, c. xv, P. L., t. clxxvi, col. 221, 823. Pierre Lombard, sans considérations spéculatives, se contente de reproduire d'après les Pères la même doctrine, Sent., 1. I, dist. III, c. i ; cf. dist. XLIII, contre Abélard.

Si l'on fait abstraction des controverses postérieures sur la démonstrabilité par la raison de tel ou tel attribut, par exemple l'unicité, la toute-puissance, l'infinité, sur la valeur probante de tel ou tel argument emprunté plus tard au péripatétisme ou au néoplatonisme, on peut dire que la déduction des attributs, telle que l'ensemble des théologiens la pratique encore aujourd'hui, n'a fait, pour le fond des choses, aucun progrès depuis le xii siècle ; tout au plus l'agencement pédagogique de nos traités est-il meilleur, bien qu'à ce point de vue le 1er livre de l'Ars fidei d'Alain de Lille soit déjà très remarquable. La déduction des attributs tient une large place dans les textes du xii siècle qui nous sont parvenus. En faire honneur à Platon, à Aristote ou au néoplatonisme, c'est oublier que le xii siècle ne connaissait directement de Platon que le Timée, qu'il ne put lire qu'assez tard la Logique complète d'Aristote, et que l'influence, d'abord latente, puis plus sensible, du néoplatonisme ne pouvait avoir, au point de vue qui nous occupe, que d'assez fâcheux résultats. C'est à l'enseignement de la tradition chrétienne - les textes auxquels nous allons renvoyer le disent clairement - que le xii siècle emprunta la doctrine de la déduction des attributs, puis l'impossibilité de passer ici en revue tous les attributs divins, nous nous bornerons à ceux dont la connaissance nette est impliquée par les diverses décisions que prit l'autorité ecclésiastique contre les erreurs qui se produisirent durant cette période ; en d'autres termes, nous nous bornerons à ceux qui furent l'objet des questions et des solutions agitées dans l'École, avant l'introduction du péripatétisme arabe dans le monde latin.

1. Substantialité de Dieu. - Sur la substantialité de Dieu, voir Yves de Chartres, Decretum, part. I, c. ii, P. L., t. cxi, col. en s. Anselme, Monologium, c. xxvi sq., P. L., t. clviii, col. 179 ; Gilbert de la Porrée, De praedicatione trium personarum, P. L., t. clxiv, col. 1304 ; De Trinitate, ibid., col. 1282, 1270. La question connexe est celle qui concerne l'emploi du mot essence en parlant de Dieu. La doctrine de saint Augustin est rapportée par Pierre Lombard, 1. I, dist. VIII, c. i. Si unitas dicitur ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quia esse est tapientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Kt, par être on entend la plénitude de l'être, comme il apparaît par le contexte : Et qui magis est quam ille qui Moysi dixit : Ego sum qui sum. Le texte de Pierre Lombard, 1. I, dist. II, c. xxiii-xxvi, où l'accord de l'unité de singularité de Dieu avec la trinité des personnes est étudié, donna aux scolastiques des âges postérieurs l'occasion de discuter les problèmes suivants : an delur natura subsistens seu absoluta substantia communis tribus personis ; an delur personalitas realiter absoluta et communis. Ces problèmes trouveront mieux leur place au mot Trinité. Il suffit ici d'indiquer que le xiii siècle les rattachait à notre sujet par une question de logique, comme on le voit dans Pierre de Poitiers, Sententiarum libri V, 1. I, c. xxxiii : An haec propositio sit singularis, Deus est ? Sous cette forme la controverse a duré longtemps, les thomistes soutenant que le nom de Dieu, si l'on fait abstraction des personnes, est un nom commun. Cf. Lossada, Institutiones dialecticae, disp. VI, c. v, Barcelone, 1882, p. 127. Nous n'avons pas ici l'espace pour discuter la valeur spéculative de cette opinion ; il suffit de retenir que le concile du Vatican a indiqué la singularité divine parmi les moyens termes à employer rationnellement pour éviter ou réfuter le panthéisme. Denzinger, n. 1631. 1650.

Les mêmes passages du Lombard ont donné lieu à une autre question. Il pense, 1. I, dist. XXIV, que les termes numéraux, unus, duo, tria, ne se disent pas de Dieu au sens propre, mais seulement dans un sens négatif. Mais l'opinion commune de l'École s'est prononcée contre lui, grâce à l'argumentation de saint Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XXIV, q. i, a. 3 ; Sum. theol., Ia, q. xxx, a. 3 ; De potentia, q. ix, a. 7 ; voir les scholies de l'édition de Quaracchi de saint Bonaventure, t. i, p. 422, 426. L'accord de l'École nous est manifesté par la liste d'articles qui, au moins à partir du XVe, se trouve dans tous les manuscrits ou éditions de Pierre Lombard, et qui est intitulée : articuli in quibus Magister non tenetur communiter ab omnibus. La formule est respectueuse, mais en réalité l'université de Paris défendait d'enseigner ces articles, dont trois seulement concernent la nature divine. Le 1er est ainsi libellé : Quod nomina numeralia dicta de Deo dicuntur solum relative, dist. XXIV, c. i. Si diligenter ; vel fixe nomina numeralia trinus et trinitas non dicunt positionem sed privationem tantum. L., t. cxcii, col. 962. Une autre proposition connexe à celle-ci concerne le semblable et l'égal, dont le sens serait également privatif. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. XXXI, a. 1, q. i. Le 3e article concerne la toute-puissance, et nous le retrouverons plus loin.

3. Simplicité divine. - Sur l'unité de simplicité ou comme on parle ordinairement, sur la simplicité divine, les textes principaux se trouvent dans S. Anselme, Monologium, c. xvi sq., col. 161 ; Proslogion, c. XXII, col. 238 ; S. Bernard, De consideratione, 1. V, c. vii, col. 797 ; Sermones in Cantica, serm. i, xxx, P. L., t. CLXXXIII, col. 1169 ; Richard de Saint-Victor, De Trinitate, 1. I, c. xiii sq. P. L., t. clxxvi, col. 897 sq. ; enfin et surtout dans Pierre Lombard, 1. I, dist. VIII, c. iii, où la doctrine est prouvée d'abord par l'autorité des saints Augustin et Hilaire, puis par voie d'exclusion : il n'y a en Dieu composition ni de sujet et d'accident, ni de matière et de forme, ni de parties intégrales, ni de perfections et de l'être qui les possède ; d'où il suit que les catégories de la dialectique ne conviennent pas à Dieu. Cf. Alain de Lille, Ars fidei, 1. I, viii ; Theologicum regulae, reg. viii, P. L., t. ccx, col. 600, 627, et la 8e règle de Boèce exposée par Gilbert de la Porrée, In librum quomodo substantiae bonae sint. P. L., t. lxiv, col. 1321.

4. Immutabilité. - L'immutabilité divine est enseignée par saint Anselme comme corollaire de l'éternité, de l'omniprésence et de la simplicité. Monologium, c. xxv, col. 178 ; voir Cur Deus homo, 1. II c. xvii, ibid., col. 419. Hugues de Saint-Victor, comme saint Bernard, In Cantica, serm. lxxx, n. 5, P. L., t. clxxxiii, col. 1169, déduit cet attribut de la simplicité ; et, conformément à son principe de procéder par induction en partant des choses finies, il se sert de l'immutabilité comme de moyen terme, pour exclure toute mutation temporelle et spatiale en Dieu, c'est-à-dire pour prouver l'éternité et l'immensité divine. De sacramentis, 1. I, part. III, c. xiii ; Eruditio didascalica, 1. VII, c. xix, ibid., col. 220, 827. Cet ordre est celui que suit saint Thomas dans la Somme théologique, où l'immensité et l'éternité sont déduites de l'immutabilité, cf. Jean de Saint-Thomas, In Iam, disp. III, a. 2, n. 1 ; mais Hugues ne prend point pour base première, comme saint Thomas, l'immobilité du premier moteur. Procédant surtout par voie d'autorité, Pierre Lombard traite de l'immutabilité avant de parler de la simplicité, 1. I dist. VIII, c. n. 5.

Spiritualité de Dieu. - La spiritualité se dit de Dieu en plusieurs sens, tous vrais, mais inégalement compréhensifs. Esprit est pris quelquefois pour le simple équivalent d'incorporel, incorporel s'entendant au sens purement négatif. Cf. S. Thomas, De potentia, q. ix, a. 7, ad 2um. En ce sens, les formules, Dieu est esprit, Dieu n'est pas un corps, excluent l'anthropomorphisme et le grossier monisme matérialiste, mais ne nous renseignent pas sur la nature intrinseque de Dieu d'une façon positive, parce que, dit saint Thomas loc. cit., le procédé d'éminence ou de causalité n'intervient pas. Je n'ai pas souvenir d'avoir rencontré cette acception au cours du XIIe. Si l'on oppose esprit à matière, spirituel à corporel, non plus seulement avec l'appréhension que la division est logiquement adéquate, mais avec la vue intellectuelle du contenu positif des deux membres de la division, les formules, Dieu est esprit, Dieu n'est pas un corps, prennent un sens positif qui implique l'essentielle supériorité de l'esprit sur la matière. C'est dans ce sens que prend le terme esprit, saint Anselme. Monologium, c. XXVII, col. 150 : Quoniam non noscitur dignior essentia quam spiritus aut corpus, et ex his dignior est spiritus quam corpus : utique eadem [essentia seu substantia divina] asserenda est esse spiritum, et non corpus.

Le contenu positif de la notion de spiritualité et la supériorité de l'esprit sur la matière peuvent s'expliciter de plusieurs manières. D'abord, au point de vue physique, à l'aide des notions d'indivisibilité, d'extension ou de diffusion virtuelles, d'indépendance des relations locales ou temporelles. On trouve des traces de cette façon de concevoir la spiritualité, dans saint Anselme, loc. cit. ; cf. ibid., c. xxiii, col. 176 ; dans saint Bernard, De consideratione, 1. V, c. vi, P. L. t. clxxxii, col. 796 ; dans Hugues de Saint-Victor, Eruditio didascalica, 1. VII, c. xix, ibid., col. 828, et dans Alain de Lille, parlant après le Trismégiste de la sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Theologicae regulae, reg. vi, P. L., t. ccx, col. 627. Cf. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Münster, 1896, p. 118, 128, au t. m des Beiträge de Bäumker.

Cette conception n'a rien de surprenant chez des penseurs aussi nourris de saint Augustin. On peut aussi s'expliciter la notion de spiritualité, au point de vue psychologique, par les opérations de la vie intelligente et volontaire, par la conscience psychologique : propriétés et fonctions qui ne conviennent pas à la matière et ne dépendent pas d'elle. En ce sens « esprit » signifie être intelligent et conscient de soi ; « pur esprit » signifie être intelligent et conscient, absolument dégagé des imperfections de la matière. Nous dirons plus loin comment un argument, emprunté par saint Thomas à Avicenne, de l'aveu de Capréolus, amena dès le XIVe les scolastiques à se demander si l'indivisibilité physique est la raison formelle de l'intellectivité. Sans traiter cette question abstruse, dont la Hiérarchie céleste du pseudo-Denys suggérait pourtant l'idée, le XIIe se contenta de prendre pour matériellement équivalentes les deux conceptions, et prouva l'intellectualité divine soit par l'argument général de l'ordre du monde, soit par la considération du miroir intérieur. Cf. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. 1, part. III, c. VI sq., col. 219 ; Eruditio didascalica, l. VII, c. XVI sq., col. 823 ; De coelesti hierarchia, 1. III, P. L., t. CLXXV, col. 977. Lire aussi Pierre Lombard, 1. I, dist. XXXV, XLV.

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Lance de l'acte créateur et de la divine providence. Aussi ces difficiles problèmes furent-ils grandement agités au XIIe, qui écrivit beaucoup sur la prescience et la prédestination. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique, t. I, c. VI, p. 231. Ce fut à leur occasion qu'Abélard, en dehors de toute tradition, comme il l'avoue lui-même, P. L., t. CLXXVIII, col. 1098, inventa la fameuse formule de son optimisme : cum id tantum Deus facere possit quod eum facere convertit, nec eum quidquam facere convertit, quod facere praetendit, profecto id solum eum facere posse arbitror, quod quandoque facit. Introductio ad theologiam, 1. III, c. v, ibid., col. 1093 ; Theologica christiana, 1. V, col. 1324. L'histoire des doctrines nous a appris que cette formule était grosse d'erreurs multiples, qui ont été développées d'abord par maître Eckart, Denzinger, n. 428 ; puis par Wicliff, Trialogus, 1. I, c. xi, cf. Waldensis, op. cit., I. I, c. x ; par Leibniz, Essais de théodicée, part. I, n. 8, et passim, éd. Gerhardt, t. VII, p. 107 ; De rerum originatione radicali, t. VIII, p. 304, cf. Legrand, De incarnatione, diss. V, dans le Theologiae cursus completus de Migne, t. IX, col. 528 ; enfin, par Hermes et Günther, cf. Kleutgen. Theologie der Vorzeit, Munster, 1867, t. I, n. 290, 327, 208, 228, 278 ; Philosophie scolastique, n. 129, 510. Le concile du Vatican a défini contre toutes ces erreurs la liberté absolue de la création. Denzinger, n. 1632. Le XIIe ne démêlait sûrement pas, comme nous pouvons le faire par suite des développements donnés plus tard à la pensée d'Abélard, toutes les conséquences de l'optimisme. Mais il eut pleine conscience de la fausseté de la nouvelle doctrine. On trouvera à l'article OPTIMISME les arguments théologiques ou rationnels par lesquels les écoles catholiques établissent aujourd'hui la thèse contraire. La substance de ces arguments théologiques se trouve déjà dans Guillaume de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abaelardum, c. VI sq., P. L., t. CLXXX, col. 266, et dans saint Bernard, Epist., exc, c. v sq., P. L., t. CLXXXII, col. 1062 ; cf. col. 1049. L'auteur inconnu de la Disput. adv. Abaelardum, P. L., t. CLXXX, col. 318, argumente plus philosophiquement, ainsi que Robert Pulleyn, Sent., 1. I, c. xvi, P. L., t. CLXXXVI, col. 709 ; cf. col. 1020. Mais Hugues de Saint-Victor approfondit davantage ce problème philosophique. De sacramentis, 1. I, part. II, c. xxii, P. L., t. CLXXVI, col. 214 ; cf. Summa sent., ibid., col. 68 ; Erudit didasc., 1. VII, c. ii, ibid., col. 839. On remarquera qu'aucun de ces auteurs ne rapproche l'erreur d'Abélard sur la toute-puissance, de son hérésie sur le Saint-Esprit, âme du monde, non plus que de sa théorie de l'amour. Ces rapprochements, que la suite de l'histoire de l'optimisme a suggérés à quelques écrivains récents, ne paraissent pas avoir été dans la pensée du XIIe. D'ailleurs, t. I, col. 46. Pierre Lombard ici encore synthétisa le résultat de la controverse, 1. I, dist. XLII-XLIV. Mais il accepta une exposition nominaliste de la formule, Deus potest quidquid potuit, que l'École rejeta unanimement, comme on peut le voir dans saint Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. XLIV, a. 2, q. I. Sur le texte de ce passage du Lombard, comme aussi sur la distinction XXX, la scolastique postérieure greffa bon nombre de questions, entre autres celles-ci : an omnipotentia sit attributum ratione distinctum a voluntate et essentia Dei ; an ab omnipotentia sit implicantia et non implicantia creaturarum ; an omnipotentia referatur ordine transcendentali ad creaturas possibiles. Bien que sur ces sujets on puisse trouver dans un sens ou dans l'autre des bouts de phrases dans les auteurs du XIIe, surtout si l'on procède par voie de déductions et de conséquences, il faut reconnaître que bien des précisions, qui nous sont aujourd'hui familières, ne l'étaient à personne à l'époque de Pierre Lombard. Et il en est de même dans un grand nombre d'autres cas.

2° Portée ontologique des attributs. - 1. De tout temps, comme le remarque saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 2, la pensée des fidèles, en donnant à Dieu certains noms, et en refusant de lui en appliquer certains autres, a été de porter des jugements de valeur objective, non seulement sur l'existence, mais encore sur la nature intrinsèque de la divinité. On ne peut pas expliquer autrement pourquoi l'Écriture et la tradition nient de Dieu, par exemple, la corporéité et affirment de lui, par exemple, la sagesse. Bien plus, de tout temps, l'Église a eu la conscience réfléchie, non seulement de la valeur ontologique des attributs, mais encore des conditions de notre connaissance de Dieu : Deus est invisibilis ; invisibilia ipsius per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, et des limites de cette connaissance : Deus est incompréhensibilis, ineffabilis. Franzelin a fort bien mis en relief la perpétuité de la tradition sur tous ces points, dans les deux premières sections de son Tractatus de Deo uno ; et, en particulier, il a fort bien montré, th. VI, que, d'après la tradition chrétienne, nous ne saisissons la perfection divine que par le moyen de la connaissance que nous avons des perfections créées, et donc seulement, par des concepts non immédiats mais dérivés, en termes d'École, par analogie logique.

Sur tous ces points, la tradition était bien vivante durant la période que nous étudions. Aucun doute ne saurait s'élever à propos de Pierre Lombard, tant il est catégorique, 1. I, dist. III, et tant il insiste sur notre connaissance de Dieu par « similitude et par vestigia ». Quant à saint Anselme, bien qu'il admette et l'argument qui porte son nom et la théorie augustinienne de l'illumination, il se souvient toujours que la lumière divine est inaccessible, et que nous en concevons la beauté seulement par de pâles rellets épars sur les créatures. Habes enim lumen, Domine Deus, in tuo ineffabili modo, qui ea dedisti rebus a te creatis suo sensibili modo. Proslogion, c. XIV, XVII, col. 236. Il connaît d'ailleurs la doctrine des idées représentatives, conservée, durant le haut moyen âge, par les commentaires alors connus du De interpretatione d'Aristote et surtout par l'usage qu'en avait fait saint Augustin dans l'explication du mystère de la génération du Verbe. Monologion, c. XXXIII, col. 188. On trouve la même doctrine chez Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. I, part. III, P. L., t. CLXXVII, col. 217 ; Erud. didasc., 1. VII, c. i, ibid., col. 813.

2. La partie critique donne la même impression que la partie didactique de ces écrits. On connaît les écrits du pseudo-Denys, où le symbolisme de notre connaissance de Dieu est mis si fortement en relief, et la supériorité de la voie de négation si vivement affirmée : negationes, intentiones incompactae. Cœlestis hierarchia, c. II, P. L., t. CXII, col. 1041. Telle est, commente Hugues de Saint-Victor, la transcendance de l'invisible et incompréhensible essence, qu'on l'exprime mieux en disant ce que Dieu n'est pas, qu'en disant ce qu'il est, Expositio in Hier. cœlest. S. Dionysii, 1. III, P. L., t. CLXXV, col. 974. Mais, remarque le même auteur, il n'en reste pas moins que certains noms divins sont des termes figurés, et que d'autres, bien qu'ils restent absolument inexhaustifs, sont pris au sens propre. Car, si quelqu'un disait que Dieu est un corps, tout le monde y verrait une erreur, tandis que tout le monde tient pour vrai qu'il est un esprit. Nunc ergo usque manent figurae, et ex ipsis quaedam longe sunt, et apparent quod sunt similitudo tantum ; quaedam vero propriae sunt et accipiuntur quasi pro veritate, cum sunt tantum signa veritatis et non veritas - d'après le contexte, la vision intuitive seule nous donnera la vérité telle qu'elle est en soi. Ibid., col. 977 sq. Cf. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2.

Il avait, en effet, quelque peine à accorder cette formule au sens où l'entendaient, comme il nous l'apprend, tous les théologiens de son temps, avec sa propre philosophie.

D'après lui, c'est un premier principe de philosophie que l'humanité n'est pas l'homme, qu'elle est la forme par laquelle Socrate ou Platon est homme : formule où il faut remarquer que le mot « forme » n'est pas pris au sens péripatéticien de la scolastique postérieure, car Gilbert n'a pas lu la Physique ou l'Animatique d'Aristote.

Donc, pour lui, philosophiquement, la formule : « divinum id quod est » est « id quod est, id est ipsum existent », et « humanitas » et « homo » sont deux choses distinctes, col. 1318.

Il est évident que s'il eût appliqué cela à Dieu, il eût, comme beaucoup d'autres, un « esse » et une « essentia » distincts depuis, la distinction réelle de l'une et de l'autre.

Mais, remarque-t-il dans le même passage, les théologiens conçoivent les choses tout autrement.

Quand on dit en théologie qu'un corps est, qu'un homme est, ou qu'un homme est bon, l'être se dit par une dénomination extrinseque, fondée sur l'être et l'action du premier principe ; de même pour la bonté, col. 1330.

Car, d'une manière générale, les théologiens ne disent pas que, par la corporéité, un corps existe, ou par l'humanité un homme ; ils disent seulement que, par la corporéité, par l'humanité, un corps, un homme sont dans la catégorie des réalités objectives, « sunt aliquid » ; quant à leur existence, elle n'est que par l'être et l'opération du premier principe, et c'est en ce sens que Boèce appelle celui-ci la forme, et Denys, l'être de tout.

Mais Alain n'applique point ces vues aux deux prédicats d'existence et de bonté ; pour lui, comme pour Gilbert, l'être et la bonté, dont il connaît la convertibilité, se disent des créatures seulement par dénomination extrinseque, reg lxviii, col. 654, tandis que l'unité en est un prédicat intrinseque, bien qu'avec dépendance causale de la première monade. Beg. II, col.62i. Le péripatétisme de la scolastique postérieure nous a tellement habitués à la formule, ens, unum, verunt et bonum convertuntur, que nous avons de la peine à comprendre l'hésitation des penseurs du xne siècle. Si Alain eût dit de l'existence et de la bonté ce qu'il pense de l'unité de singularité, il eut donné sur ces questions la solution du réalisme modéré de saint Thomas et de Suarez ; il s'en tint sur ce point, comme Gilbert, par respect pour des textes dont il n'en1169

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES] 1170 tendait pas le sens historique, à une solution nominaliste.

Il en fut de même sur la distinction des attributs, où Alain reproduit littéralement Gilbert ; tous deux disent : quand nous affirmons la puissance du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, il n'y a aucune distinction à faire entre puissance et puissance ; il en est de même entreles divers attributs. Gilbert, loc cit., col. 1320 ; Alain, reg xi, col. 628. La raison en est, dit Alain, que tout ce qui est en Dieu est Dieu ; donc la diversité des noms divins n'a pas d'autre fondement que la variété de ceux qui parlent de Dieu et des œuvres divines : non refertur ad pluralitatem signi/icatorum sed significantium eleffectuum ; uniusenim et ejusdem causse e/fectus sunt diversi diversis nominibus significati, cum dicilurDeus estfortis, pius, prudens. Reg.ix, col. 628. Nous retrouverons ces formules, communes au xne siècle, et encore fréquentes au début du XMe, chez les nominalistes du XIVe, même après que saint Thomas aura montré que les notions diverses que nous nous formons de Dieu ont leur fondement prochain dans la réalité divine. In IV Sent., 1. I, dist. II, q i, a. 3 ; De potentia, q vu, a. 6 ; De veritate, q n. a. 1. Mais conclure que le XIIe et en particulier Alain tombaient dans le relativisme ou dans l'agnosticisme, serait précipité. Car après avoir divisé les noms divins, d'abord suivant les catégories d'Aristote, reg. VIII, col. 628, puis suivant l'usage des grammairiens de son temps, reg xxi, col. 631, Alain dit expressément que les termes des trois premiers prédicamenls signifient la divine essence : de ipso prsedicant divinam usiam, ut cum dicitur : Deus est Deus, substantia, spiritus, pius, misericors, fortis, niagnus, intntensus ; et il remarque que les noms qui se disent de Dieu par voie de causalité signifient la divine substance : va aillent nomina guse de Dca dicunlur per causant, dicuntur per substantiani. Celte dernière formule d'origine patristique, cf. Jean de Chypre, Exposilio maleriaria, decas x, c'i ; decas iv, c'ix, P. G., t ci.u col. 959, 79 !), bien que mal comprise plus tard par Cajetan qui lui fait signifier une subtilité purement systématique, est restée dassique pour exprimer que les attributs divins ont une portée métaphysique, que par eux nous concevons la nature intrinseque de Dieu. Cf. S. Bonaventure, 1 » IV Sent.,\. I dist. XXII a. l,q iv ; S. Thomas, Sum theol.,1*, q un, a. 2. l'oir l'asquez, // /, disp. LVII, n. 27. Ici encore les positions Ihéologiques d'Alain sont bien meilleures que les explications philosophiques qu'il essaie d'en donner ; et ces positions n'expriment pas autre chose que l'enseignement traditionnel sur notre mode de connaître la nature divine.

3. Même persistance de cet enseignement dans les écrits polémiquas de la même période. Bornons-nous au cas d'Abélard. Scot Érigene avait, en se couvrant des formules du pseudo-Denys, enseigné l'agnosticisme croyant le plus radical : notre connaissance de Dieu se réduisait pour lui à savoir qu'il est i/tiid. Cf. Stock). Lehrbuch <'« r Gt chichte dei Philosophie, Mayence, IH7.« >. p. 369 382 ; » i dit, art. Scolus Erigena ; P. /. t.cxxn, col. S39. Sans aller aussi loin, Ahébird prit pour base de sa doctrine ■- u r Dieu le symbolisme que Scol avait étayé sur le pscudo-D< //,/,-./. mi theolog., I. Il, sec t s, /'. /. i cxxvm, col. 1064. Ci -1 de ce fondemi ut, el non pas d'un prétendu ■ onci ptualisme, comme l'a voulu l'ictor Cousin, qu'il déduisit n'erreurs ^ur la Trinité, ibid, un, col. 1068, sur l.i liberté el la toute-puissan i divines, l. III sert, v, col. 1096 Denzinger, n. 310, 323, 316 q. Comme plusieurs de nos contemporains, A lu lard M flatta di ntre Charybde el Scylla, ibid.,. -dire de résoudre'liftlcultés, en greffant li rat Il m( ur un symbolisme agnostique. D'api i lui, I e de foi, n'« tant que symbolique, ne nous renseigne pas sur la nature intrinseque de Dieu. Donc les termes Père, Fils et Esprit, n'expriment rien d'intérieur à Dieu ; ce ne sont que des dénominations fondées sur ses effets, et des termes impropres. Cf. Guillaume de Saint-Thierry, Disp adv. Abel., c'il, P. L., t ci.xxx, col. 233 sq. Il faut donc les interpréter philosophiquement, comme des termes qui signifient autre chose que ce qu'ils ont l'air de dire. Id. De erroribus Guillelmi de Conchis, ibid., col. 338. D'où une prétendue explication rationnelle de la Trinité, qui permet à Abélard de retrouver ce dogme mystérieux chez les philosophes. Ibid., col. 333. Les polémistes lui répondirent sans hésiter que sa conception de la foi était incorrecte : la foi est essentiellement un acte intellectuel, par lequel nous portons, grâce au témoignage divin, des jugements objectivement valables sur la nature divine elle-même. Cf. S. Bernard, Contra quœdant capitula errorum Abœlardi, c'iv ; De consideralione, 1. V, c m, P. L., t clxxxii, col. 1001, 790 ; Guillaume de Saint-Thierry, ibid., col. 2i9, 253. D'un autre côté, ils s'éleverent contre la prétention de donner une explication soidisant exhaustive des mysteres divins, parce que Dieu reste invisible, incompréhensible et par suite ineffable, aussi bien pour la foi que pour la simple raison naturelle. Cf. S. Bernard, Epist., exc, c vu, n. 18, ibid., col. 1067 ; Gauthier de Mortagne, Epist ad P. Abselardum, dans le Spicilegium d'Achery, t ni, p. 524. l'oir Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris 11)0 !), t. I, col. 85 i. Mieux encore que les textes allégués, la vigueur avec laquelle l'autorité ecclésiastique poursuivit et condamna les diverses erreurs sur la nature de Dieu qui se produisirent à cette époque, montre la vitalité de la tradition dont nous parlons. Le panthéisme d'Amaury de Bene et le monisme matérialiste de David de Dinant, voir t'i, col. 938, et plus haut col. 159, furent séverement réprimés ; on proscrivit le dualisme manichéen des albigeois, Denzinger, n. 355, et on en imposa le rejet aux vaudois, ibtd., n. 367 ; on condamna à diverses reprises l'agnosticisme de Scot Krigene, cf. Kircltenlexikon, 2e ('-dit., v° Scotus Erigena ; le symbolisme d'Abélard ne fut pas épargné, Denzinger, n.310sq. ; et la dialectique nominaliste de Roscelin et de l'abbé Joachim appliquée à la Trinité fut traitée d'hérétique aussi bien que certaines conclusions sur la nature divine du réalisme outré de Gilbert de la Porrée. Denzinger, n. 329, 358. Or, toutes ces décisions impliquent chez la hiérarchie une vue nette de la portée ontologique des attributs et des conditions ou limites de notre connaissance de la nature divine ; bien plus, elles supposent la connaissance réfléchie, de la substantialité, de l'unicité, de la simplicité, de l'immutabilité, de la spiritualité de Dieu ; elles supposent en outre.m moins un essai de solution des difficultés que présente au premier abord l'accord des divers attributs, soit entre eux, suit avec la simplicité de l'essi nce divine. Si donc l'i il n, mie se prononça catégoriquement contre les erreurs que nous avons mentionnées, c'est que sur tous ces points elle connaissait la tradition chrétienne el lui restait Qdele.

Rapport des attributs et de l'essence*'es Péri 9 nous ont laissé diverses dassifications des attributs ou noms divins, biles étaient connues du XII1 Biei cf. Pierre Lombard. Sent., I. I.disi. XXII ; elles furent même un des principaux véhicules par lesqui transmit la doctrine patristique sur la nature de Dieu. Hais ce ne fut pas de ce côté que se dirigea surtout la pi ■ us durant cette période ; le probleme trinitaire sollicita davantage leur attention ! firent naître les difficultés du probleme des universaux, u i Imparfaitement 1 1 olu au ui« liei le « i de w ulf, on en fut les divei ■ erreur iui la rrinité que 1171

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES 1172 Le probleme des universaux dans son évolution historique du i.v au xine siècle, Berlin, 1890 ; Huon ;iiuti, lioscelin, dans llivisla storico-crilica délie scienze teologiche, mars 1908 ; Dehove, Qui prsecipui fuerint labente Ml s ;eculo anle inlroduclam Arabum pkilosophiam tempérait realismi antecessores, Lille, 1908. L'histoire de ces controverses est hors de notre sujet, voir Trinité ; il nous suffit d'en noter deux résultats qui servirent de base à la scolastique postérieure, dans ses recherches prolongées sur les rapports des attributs entre eux et avec l'essence divine.

1. On lit dans le IV'concile de Latran que les trois personnes divines sont une seule et même chose ou réalité objective, une seule essence, substanceou nature, absolument simple, una qusedam sunima res, una essentiel, substantiel seu natura, simplex omnino. Pierre Lombard, à l'exemple des sententiaires, ses prédécesseurs ou ses contemporains, avait emprunté à la tradition, spécialement à saint Augustin, l'usage d'appliquer à Dieu ces termes d'essence, de substance, ou nature, Sent., 1. I, dist. II et V ; et pour exprimer le dogme trinitaire il s'était servi de cette formule : le Père, le Fils et le Sai nt-Esprit sont u ne même essence, substance ou nature, c'est-à-dire, nonobstant la distinction des personnes divines, une seule réalité objective, une seule chose ; d'où il suit qu'il ne faut pas dire qu'en Dieu l'essence a engendré l'essence, mais seulement que le Père a engendré le Fils : cum enim una et summa qusedam res sit divina essenlia, si divina essenlia essentiani gênait, eadem res se ipsani genuit, quod omnino esse non polest. Cf. Richard de Saint-l'ictor, De Trinitate, 1. VI, c xxn, P. L., t. CXCVI, col. 980. L'abbé Joacbim ayant prétendu que Pierre Lombard enseignait par là une quaternité à la place de la Trinité, le concile de Latran le condamna et lit la profession de foi suivante : Credimas et con/itemur cum T'elro Lombardo quod una qusedam summa res est, quse veraciler est Pater et Ftlius et Spiritas Sanctus ; tres simut personse et sigillatim quselibel earumdem ; et ideo in Deo solummodo Trinitas est, non quaternitas, quia quselibet illarum trium personarum est illa res, videlicet subslantia, essentia seu natura divina. ut distinctiones sint in personis et imitas in natura. Denzinger, n. 358.

Cette profession de foi commande la terminologie scolastique dans le sujet qui nous occupe, et elle a servi de point de départ aux travaux qui ont abouti à la formule du concile du Vatican. Denzinger, n. 1031 a). Il est avéré que soit dans le langage courant, soit dans la phraséologie patristique, soit dans les diverses philosophies, les mots essence, nature, substance, ne sont pas absolument équivalents ; et il est également avéré qu'en parlant de Dieu les Pères n'ont pas tous employé ces termes de la même façon, soit parce qu'ils se conformaient à l'usage de leur temps et de leur pays, soit parce qu'ils tenaient compte de la dialectique du système philosophique qui avait leurs préférences, soit enfin parce qu'ils voulaient éviter d'employer certaines formules dont les hérétiques abusaient. Ces faits étaient assez connus dès le XIIe, et l'École ne les a jamais perdus de vue. Cependant l'autorité du concile de Latran a fait que les théologiens scolastiques emploient indifféremment les trois termes, essence, nature, substance, pour signifier la réalité objective, incompréhensible et ineffable, qui est commune aux trois personnes divines, sans être cependant ni multipliée ni multipliable. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. 1, dist. XXIII, a. 1, q. m. Sur ce point de terminologie, l'accord des théologiens n'est pas douteux. Il se manifeste assez par exemple par le titre que Suarez a donné à son grand traité sur Dieu, De divina substantia ejusque attribulis, et par les innombrables traités De divina essentia dont nous aurons l'occasion de citer quelques échantillons. Essence, substance, les deux expressions sont employées dans le même sens par le concile du Vatican. Denzinger, n. 1031, 1051. D'autres, par exemple Gonet, De Deo, disp. II, a. 1, traitent du même objet en le désignant De natura et quidditate Dei. La seule controverse sur ce sujet dont j'ai noté des traces, se trouve mentionnée dans ce passage de Gonet ; un carme, Pierre Corneio, suivi par quelques thomistes, avait, dans la période de floraison des distinctions virtuelles, essayé de distinguer en Dieu entre l'essence et la nature, l'essence étant d'après lui constituée par l'aséité, et la nature par l'intellection ; mais Corneio fut solidement réfuté, dans les principes thomistes, par Godoy, De Deo, disp. IV, sect. H, dont Gonet résume l'argumentation, loc. cit. L'accord des théologiens a eu sa répercussion dans nos langues modernes et même dans la terminologie philosophique communément admise. Les Allemands, il est vrai, emploient de préférence le mot essence ; mais les Italiens et les Français disent plus volontiers nature b). Une fois en possession du dogme défini au concile de Latran, les scolastiques se poserent bientôt la question qu'il suggérait : en quoi consiste précisément la réalité simple, commune aux trois personnes divines ? Quand on se pose ce problème en théologie, il ne s'agit point de pénétrer l'être divin, objectivement et indépendamment de notre manière de le concevoir, natura Dei physice spectata ; car, en ce sens, la nature de Dieu est toute la réalité, qui est Dieu, Iota realitas, quae Deus est, comme s'exprime Iuniessa, Disputationes scholasticae de essentia et attributis Dei, Barcelone, 1087, disp. V, n. 3, et comprend par définition toutes les perfections divines, aussi bien celles qui sont relatives ad intra, que celles qui sont absolues. Or les premières sont inaccessibles à la raison laissée à elle-même, et par suite de l'invisibilité divine nous ne connaissons les secondes que d'une façon médiate. D'où il suit que nous n'avons aucun moyen direct de traiter de la nature physique de Dieu au sens défini, et si, depuis Duns Scot, on en parle en théologie, à propos de la vision intuitive, ce n'est qu'à l'aide d'un détour, en se plaçant au point de vue de l'esprit qui voit Dieu face à face. Il suit, au contraire, de la connaissance de la Trinité par la révélation, que nous avons quelque notion de ce qu'on appelle en théologie natura Dei theologice spectata, qui n'est autre chose que la summa res, una essentia, substantia seu natura dont parle le concile de Latran, et qui supposée la distinction de l'absolu et du relatif en Dieu, se définit : id quod est in Deo secundum rem absolutam, ut distinguitur ab eo quod est secundum rem relativum. Si, en effet, nous n'avions aucune idée de cette perfection qui constitue la divinité en tant que commune au Père, au Fils et au Saint-Esprit, la Trinité ne serait en aucune façon accessible à notre pensée. Logiquement, la foi à la Trinité présuppose quelque connaissance de la réalité, commune aux trois personnes divines. Cf. Duns Scot, In 1 F Sent. 1. I, prologi, q. i, n. 15 sq. ; Jérôme de Montefortino, Summa theologica, Rome, 1900, t. I, q. XII, a. 13. Qu'est-ce que cette réalité ? On chercherait en vain une réponse précise à cette question dans le concile de Latran ; nous verrons plus loin comment, s'inspirant des vues de Suarez, le concile du Vatican y a répondu ; sans doute on trouverait sans peine les éléments de la solution dans les écrivains du XIIe, comme aussi chez les auteurs qui écrivirent durant les trois premiers quarts du XIIIe ; mais ce fut Duns Scot qui le premier se posa réellement la question que suggérait le concile de Latran. Bel exemple de la façon dont le dogme progresse dans l'Église : les controverses trinitaires du XIIe préparèrent, grâce aux travaux de la scolastique, la formule de Latran, una res, etc. ; celle-ci posa une nouvelle question à la foi cherchant l'intelligence, et servit de base certaine aux spéculations philosophiques des siècles suivants. Peu à peu le problème s'éclaircit, et le dernier concile consigna dans son texte les résultats de l'enquête, après que par les travaux des Petau, des Thomassin il fut bien constaté que la doctrine de l'École était, quant à la chose signifiée, de tout point conforme à l'enseignement des Pères. Les recherches sur la nature théologique de Dieu ne tarderent pas à faire naître dans le courant du XIVe une question analogue sur la nature métaphysique de Dieu. Pour voir le sens du problème, t. ii, col. 2228. À cette question le XIIe, non plus que le XIIIe, ne donna pas de réponse formelle ; et c'est ce qui explique pourquoi toutes les opinions qui se sont produites à partir du XVe sont parvenues à se trouver des parrains dans les siècles précédents. Mais, ici encore, le XIIe posa un principe qui servit de base aux études ultérieures, et ce fut à propos de Gilbert de la Porrée.

2. Ce n'est pas le lieu d'entrer ici dans le détail des discussions sur l'ensemble des erreurs de Gilbert. Un point seul touche à notre sujet, et ce qui nous intéresse, c'est surtout la doctrine qu'on y opposa. Denzinger, n. 329. Saint Bernard reproche à Gilbert, Sermones in Cantica, serm. i, xxx, n. 6 sq., P. L., t. Clxxxiii, col. 1109, d'avoir, en glosant sur Uoece, l'trum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praesentur, P. L., t. lxiv, col. 1307, écrit : Simili ter diximus veritatem, quae eorumdem essentiel est, nec alia quam divinitas, de ilis et divisim et collectim praedicari. Kam ri divisim Pater est veritas, id est venus est ; item Filius veritas, id est verus est ; item Spiritus Sanctus veritas est, id est verus est ; et collectim, Pater et Filius et Spiritus Sanctus non sunt tres veritates, sed sunt una singulariter et simplex veritas, id est unus verus. Gilbert de la Porrée admettait donc une distinction réelle entre la divinité et les relations constitutives des trois personnes divines, et par suite une quaternité comme le remarque saint Bernard, De consideratione, I, V, c. v, P. L., t. CLXXXII, col. 717. Cf. Frassen, Scolus academicus, 1. I, disp. II, a. 2, q. i sq., Rome, 1900, t. 1, p. 187, 198. Le même auteur nous apprend que la racine de la conclusion erronée de Gilbert se trouvait dans le commentaire du De Trinitate de Boèce, c. ni, ibid., col. 1251, où on lit : Cum dicitur unus Pater, Deus Filius, Unus Spiritus Sanctus, repetitio de eodem magis quam enumeratio diversi videtur ; et où Gilbert glose : sed mihi visum est, quod est ejus, quam ejus quod est, repugnantia facta est, col. 1278, quod est étant pris pour subsistens, c'est-à-dire pour les personnes quo est pour subsistentia, c'est-à-dire pour la divinité, col. 1279. Non, avons dit que Gilbert avait évité d'appliquer aux attributs divins sa doctrine de la distinction réelle du quod est et du quo est, de l'abstrait et du concret. Là où Abélard disait : il est impossible que la même chose soit la justice et la miséricorde, et recourait au symbolisme pour concilier l'antinomie, Gilbert admettait l'objectivité et l'identité des deux attributs ; bien plus, il admettait l'identité des attributs avec la divinité, cum enim dicitur, est homo justus, non dicitur esse justus toto eo quo ipse est, sed est justitia, id est, est quod est, Deut est justus, toto eo quo ipse est, eodem quo est justus, col. 1285. Mais, sur le principe de l'isme outré, il n'osa pas appliquer la distinction réelle de certaines choses, de l'appliquer à la divinité dont il admettait la parfaite simplicité, naturam, et aux relations constitutives des personnes, personam ; d'où, la quaternité que lui reprochait justement saint Bernard, et la distinction réelle entre la personne et la nature en Dieu, que proscrivit Eugène III ; d'où aussi, par voie de conséquence, que Dieu au concret, persona Italiens deitatem, n'est pas la divinité, Deus non est divinitas quae Deus est, sed quae est, et, par suite, Pater est verus, non veritas.

C'est par cette dernière conséquence que saint Bernard combattit les principes de Gilbert ; et, par suite, ce furent ces dernières formules que le concile de Reims (118) rejeta. L'argumentation de saint Bernard est restée classique. Ces hérétiques, dit-il, prétendent que Dieu est par la divinité, mais que Dieu n'est pas la divinité. Mais cette divinité, ou est Dieu, ou est quelque chose qui n'est pas Dieu, ou n'est rien. Gilbert ne concede pas qu'elle n'est rien, ni qu'elle est Dieu. C'est donc qu'elle est quelque chose qui n'est pas Dieu. Mais ce quelque chose ou est plus petit que Dieu ou plus grand, ou égal. Il ne peut pas être plus petit, puisque d'après vous c'est par cela que Dieu est Dieu. Il ne saurait être plus grand, car Dieu est au-dessus de tout ; ni égal, car alors il y aurait deux dieux. Le même raisonnement vaut pour tous les attributs. Donc soutenir qu'il y a en Dieu quelque chose par quoi il est Dieu et qui n'est pas Dieu, détruit la simplicité divine, telle que l'ont enseignée les Pères lorsqu'ils ont préféré l'emploi des noms abstraits à celui des noms concrets : rectius congruenliusque dicitur : Deus est magnitudo quam : Deus est magnus. In Cantica, ibid., n. 6, col. 1169 sq. Cf. S. Augustin. De Trinitate, 1. V, c x, n. 11, P. L., t xi.ii, col. 918. Le concile de Reims sanctionna la conclusion de saint Bernard ; et cette décision domina par la suite toutes les discussions sur les rapports des attributs et de l'essence métaphysique de Dieu.

II, Apport péripatéticien et néoplatonicien dans la théodicée au xiii siècle, - Quand on passe de la littérature philosophique que nous a laissée l'école spiritualiste française à notre littérature philosophique actuelle, il semble qu'on passe d'un monde à un autre, tant la terminologie, les problèmes discutés et les procédés d'argumentation ont varié. On éprouve une impression analogue lorsqu'on passe subitement des écrivains du xi siècle aux scolastiques du xii. Ces variations s'expliquent, la première, par l'invasion du kantisme et du positivisme anglais ; la seconde, par l'introduction dans le monde latin de la philosophie d'Aristote et de certains éléments néoplatoniciens par le moyen des penseurs arabes et juifs. Voir Anistote, l'istoria. Avirroïsme. 1. 1, col. 1278, 2628. Sur ce dernier fait, le désaccord n'est pas possible ; mais on est loin de s'entendre quand il s'agit d'en mesurer l'importance et d'en apprécier la portée pour le développement de la théodicée chrétienne.

IPPHÉCATIONS ET DIRES HÉTÉRODOXES. - On voit, col. 761, que d'après beaucoup de protestants, l'École est athée, parce qu'elle est péripatéticienne. On ne trouve aujourd'hui ce grief ; mais nombreux sont les écrits où, soit pour l'en blâmer, soit pour l'en féliciter, la scolastique est représentée comme ayant modifié l'idée traditionnelle de Dieu. Voici les principales raisons que l'on met en avant pour justifier cette conclusion, et lesquelles on dit : Les documents pontificaux recommandent aux catholiques l'étude de la scolastique du xiii siècle, où l'on trouve beaucoup d'Aristote et du pseudo-Denys et des Arabes, et il est par ailleurs certain que les doctrines péripatéticiennes ont influencé les théologiens. - Il procède le retour à saint Thomas ; or la scolastique non seulement n'admet pas les idées platoniciennes sur Dieu, mais prétend aujourd'hui imposer cette innovation médiévale, et pour l'imposer ne varietur, elle a recours à une méthode de compression, dont les premiers fondements sont la négation de tout progrès en théologie depuis le xiii siècle et le rejet de tout le passé de l'Église platonisante. Cf. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 2e éd. française, Strasbourg, p. 229 ; Picavet, Essai d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905 ; le premier de ces ouvrages insiste surtout sur les emprunts faits au péripatétisme, le second sur l'influence du néoplatonisme. Voir Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1899, l. IV, p. 376.

Laissons de côté pour le moment la question de fait, et notons que, pour arriver à leurs déductions les historiens de la philosophie dont nous parlons donnent aux documents pontificaux auxquels ils se réfèrent un sens qu'ils n'ont pas. - 1. Ces documents, en effet, ne nous présentent pas la scolastique du xiii siècle et la doctrine de saint Thomas comme une interprétation nouvelle et absolument inédite du fond des croyances chrétiennes sur Dieu à l'aide d'une philosophie plus relevée ; ils se contentent d'y remarquer une meilleure exposition des données traditionnelles ; et ce progrès qui ne touche en rien à la substance des doctrines révélées, s'il est dû à l'introduction du péripatétisme, n'a point consisté dans la reproduction servile des idées du Stagyrite. Dans le document le plus précis qu'il ait produit sur ce sujet, Léon XIII parle d'Aristote comme du « païen à qui beaucoup d'erreurs ont échappé » et dont saint Thomas « a rendu chrétienne la doctrine. » Lettre Gravissime nos, dans les Acta Leonis XIII, Rome, 1893, t. xii, p. 372. Et Pie X, écrivant à l'Académie romaine de saint Thomas, le 23 janvier 1904, pour confirmer les directions de son prédécesseur, expose que Léon XIII a remis en honneur la doctrine de saint Thomas, parce qu'il « avait forgé des armes merveilleusement adaptées à la défense de la vérité et à la réfutation des erreurs, même de notre temps : car ces principes de sagesse que les Pères et les docteurs de l'Église, destinés au bien de tous les temps, nous avaient transmis, personne mieux que saint Thomas, qui les avait puisés dans leurs ouvrages, ne les a disposés selon l'ordre qui leur convient ; personne ne les a mis en plus belle lumière ». Traduction de la Revue thomiste, juillet 1909, p. 483. La récente encyclique du même pape sur saint Anselme se place au même point de vue de la continuité du développement des doctrines traditionnelles. Le lecteur qui a étudié ce que nous avons rapporté du xii siècle n'aura point de peine à se rallier à ce qu'affirme Pie X, surtout s'il se souvient que, sauf trois phrases, l'École a toujours suivi le ier livre des Sentences de Pierre Lombard. Qu'on ait ajouté de nouveaux moyens termes, qu'on ait discuté de nouvelles questions, qu'on ait poussé plus loin l'analyse conceptuelle et cherché une plus grande rigueur logique, une meilleure ordonnance des conclusions et de leurs preuves, cela ne signifie pas qu'on ait abandonné la pensée du siècle précédent ou qu'on l'ait contredite. - 2. On fausse également les documents pontificaux en leur prêtant la pensée que tout progrès a cessé depuis saint Thomas. Dans sa lettre Gravissime nos adressée aux jésuites, Léon XIII leur recommande, tout en étudiant saint Thomas comme leur fondateur le leur a prescrit, de ne pas négliger l'étude de leurs grands théologiens, notamment de Suarez désigné par une périphrase non équivoque ; et la raison que le pape donne du soin qu'il faut apporter à cette étude est précisément tirée des contributions que les théologiens de l'ordre ont produites dans le sens du développement et du progrès de la théologie. Loc. cit., p. 374. - 3. Autres exagérations sur la portée de l'approbation spéciale donnée par l'Église à la doctrine de saint Thomas. Les objections qu'on nous oppose supposent que nous sommes obligés de la tenir dans toutes ses particularités pour infaillible et vraie ; mais les documents pontificaux, même ceux qui précisent le plus, recommandent simplement la théologie scolastique de saint Thomas, tanquam solidiorem, securiorem et magis approbatam, ibid., p. 371, et la philosophie d'Aristote, tanquam theologiae magis utilem, p. 373. Ces formules sont empruntées à la lettre adressée à l'Institut des jésuites ; et elles ne sont que le résumé de ce qu'enseignent communément les théologiens lorsqu'ils traitent de la portée de l'approbation donnée par l'Église à certains écrivains. On trouvera cet enseignement dans le mémoire écrit par Pierre d'Ailly à propos des prétentions de Jean de Monteson : cette pièce dont le P. Denifle n'a rapporté que quelques lignes dans le Chartularium, se trouve en entier à la fin de beaucoup d'éditions anciennes des Sentences. Ceux qui se défieraient de Pierre d'Ailly trouveront les mêmes explications dans un thomiste très sûr, Jean de Saint-Thomas, Tractatus de approbatione et auctoritate doctrinae angelicae D. Thomae, reproduit au t. ii de son Cursus theologicus, Paris, 1883, p. 288-387 ; ou encore dans Schazler, Introductio in sacram theologiam dogmaticam, Hatisbonae, 1882, qui suit et résume Jean de Saint-Thomas. D'où il suit, puisque tel est le contenu des documents officiels et leur interprétation classique, qu'on n'avance rien qui puisse nous inquiéter, quand on exhume pour s'en faire un argument certains passages dithyrambiques de quelques scolastiques en l'honneur d'Aristote, en particulier celui-ci : Aristoteles, prodigium grandeque miraculum in tota natura, cui pene videtur infusum quidquid naturaliter est capax humanum genus. /'. L., t. x, col. 103. Ce texte attribué à saint Jérôme est apocryphe ; et l'autorité ecclésiastique n'a jamais fait sienne la pensée qu'il exprime. La théologie catholique n'a donc pas à défendre les hyperboles de quelques-uns de nos théologiens, anciens ou modernes ; et il ne paraît pas équitable de noter ces exaltions et de conclure ab hinc omnes quae dictent in sua critica, et ils oublient un principe élémentaire, savoir que la même nuance de vérité historique peut être énoncée de bien des façons et en fonction de plus d'un système.

Leur procédé est de noter les ressemblances verbales entre les écrits traditionnels et ceux de la philosophie païenne, puis de conclure l'identité de la doctrine et la dépendance de l'une par rapport à l'autre. Un exemple dans la doctrine de la participation qui joue un assez grand rôle dans la théodicée, comme nous le verrons. Ils expliquent l'idée de déification par la grâce, fréquente chez les Pères grecs, par celle d'apothéose, commune chez les païens. Si on lit dans 2 Pierre, i, 4, consortes divinae naturae, on se souvient que le mot se trouve chez le stoïcien Sénèque et aussi dans la phraséologie par laquelle les néoplatoniciens énonçaient leur doctrine de la participation ; et l'on conclut, avec M. Harnack, que la doctrine de la justification par un don surnaturel, intérieur, créé, différent de nos actes et de notre âme, est un emprunt soit au stoïcisme soit au platonisme. Pour un esprit médiocrement délié et assez souple pour suivre la complexité d'une pensée étrangère à la sienne, le sophisme est assez apparent. L'idée de Dieu que se formaient les Pères était-elle identique à celle que s'en formaient les païens lorsqu'ils parlaient d'apothéose ? L'induction qu'on nous présente le suppose nécessairement ; mais comment prouver la correction historique de l'hypothèse ? De même, dans le cas de Sénèque. Supposons que la 2e Épître de saint Pierre soit tombée sous les yeux de Sénèque ou plus tard de quelque néoplatonicien. Là, auraient pu dire nos philosophes, en y lisant ces mots consortes divinae naturae, un écrivain qui pense comme nous, qui admet la participation de la nature divine au sens précis où nous l'entendons, c'est-à-dire comme conséquence de la doctrine de l'âme du monde ou de l'émanation. Qui oserait soutenir qu'en parlant ainsi ces philosophes se fussent montrés bien au courant des choses chrétiennes ? Comment se fait-il que M. Harnack ne voie pas que pour un chrétien dont les deux premiers dogmes sont l'unité de Dieu et la création ex nihilo, la formule consortes divinae naturae n'a pas, n'a jamais eu, ne peut pas logiquement avoir le même sens où l'entendaient stoïciens et néoplatoniciens ? Je ne dis pas les nuances, mais dans l'espèce l'opposition des doctrines est telle que la méprise était impossible pour un ancien, et que l'espoir de la faire commettre par un lecteur moderne ne s'explique guère.

Tout le monde admet qu'on peut exprimer les relations des nombres de diverses façons, et de fait il y a en mathématique divers systèmes. Il en est de même, mutatis mutandis, des vérités suprasensibles. Bien avant que la diffusion de l'idée d'évolution n'eût donné au problème du développement du dogme et de la théologie l'acuité avec laquelle il se présente de nos jours, les théologiens avaient à s'occuper de cette question pour répondre aux cartésiens et aux protestants demandant comment le concile de Latran avait pu définir que l'âme est la forme du corps, et celui de Trente que la grâce est la cause formelle de la justification. La réponse classique est la suivante. Lorsque les formules dogmatiques contiennent des termes philosophiques, on ne doit point, à moins de preuve certaine d'une intention contraire du concile, les prendre dans le sens technique d'une école déterminée, par exemple thomiste, scolastique, nominaliste, hannéenne, moliniste, cartésienne, néothomiste, etc. Il faut les entendre simplement dans le sens où ces écoles viennent, ou convenaient, à l'époque de la rédaction du document étudié, sens qui est historiquement déterminable. De cette manière dont les documents conciliaires sont discutés, il suit que les termes philosophiques ont une portée de tous, vulgari ; qu'ils ont un sens autre que le sens technique qui leur est connu, connu aux lions à l'époque de la rédaction du texte, et qui était le sens commun, le sens vulgaire des termes employés ; que l'emploi de ces termes ne dénote point l'intention de se placer dans une école déterminée, mais simplement l'usage de la langue commune à tous. 1179

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES) 1180 ou leur donnait, telle ou telle école de philosophie. Sans doute, il n'est pas toujours facile de parvenir à déterminer d'une façon absolue avec une pleine certitude la compréhension de ce sens technique et non spécifiquement systématique ; de là, beaucoup de controverses, et, chez le théologien prudent, beaucoup de retenue ; mais ce travail est possible, si l'on ajoute à la lumiere de l'histoire celle que donne l'emploi de la méthode scolastique pour l'analyse des idées ; on a d'ailleurs un puissant moyen de contrôle dans l'opinion de l'Église antérieurement à la rédaction de la piece étudiée, et dans l'opinion subséquente des théologiens considérés non pas comme juges de la foi mais comme témoins de la pensée de l'Église. En effet, la grande loi de continuité dans le sens traditionnel domine ce qu'on appelle aujourd'hui le développement ou la vie de la théologie et du dogme. Et l'on conçoit assez comment une même vérité peut s'énoncer d'abord en termes vulgaires, puis se formuler en termes philosophiques, enfin se transposer en termes de diverses philosophies, à la condition de prendre ces termes non au sens divergent et opposé que leur donnent les différents philosophes suivant les principes qui caractérisent leurs synthèses, mais dans l'acception où ces philosophes les prendraient nécessairement s'ils avaient à les discuter entre eux. D'où la théologie classique a déduit ses réponses aux cartésiens et aux protestants sur l'âme, forme du corps, et sur la grâce inhérente, cause formelle de la justification ; à savoir, les conciles de Lyon et de Trente n'ont fait qu'énoncer en style péripatéticien des vérités professées par l'Église antérieure dans une autre terminologie. Seul un esprit prévenu ou peu habitué à la spéculation peut mettre en question la légitimité de cette solution ; et il est aisé de voir que, toute proportion gardée, on a le droit de l'appliquer aux spéculations du moyen âge. Les auteurs dont il s'agit étaient des théologiens, des hommes de tradition ; leur livre de texte était le recueil des pensées des Pères de Pierre Lombard : ce sont là des faits dont il y a lieu de tenir compte pour apprécier le sens qu'ils attachaient aux formules péripatéticiennes ou néoplatoniciennes dont ils se servaient.

Ces deux simples remarques nous permettent, sans aller pour le moment plus au fond des problèmes historiques soulevés, d'indiquer les déficits de l'argumentation de nos adversaires.

1. Ils s'appliquent à nous montrer qu'avant le XIIe, et au XIIe chez les auteurs qui représentent le courant augustinien, eurent cours diverses théories de la connaissance religieuse que l'on peut rattacher au platonisme ; et ils opposent ces théories à l'épistémologie péripatéticienne de saint Thomas, recommandée aujourd'hui par l'Église. Laissons de côté cette observation que la vraie position de l'Église sur ce sujet n'est pas indiquée par les adversaires, voir col. 839, et qu'ils se gardent d'avouer pourquoi l'autorité ecclésiastique encourage le retour au système scolastique de la connaissance. L'oir col. 853, 930. Mais notons qu'on atténue singulièrement les différences d'une part, pendant que d'autre part on dissimule les ressemblances. Pour persuader au lecteur que les théories platoniciennes ou platonisantes seraient conciliables avec des vues plus modernes, on oublie de dire que les Pères et les quelques scolastiques dont il s'agit n'ont admis ces théories que dans le sens objectiviste ; d'où il suit qu'au sens où ces écrivains les entendaient et les acceptaient, ces théories étaient totalement inconciliables avec le subjectivisme qu'on veut faire prévaloir. Par ailleurs, les Pères platonisants et les scolastiques qui les ont suivis, n'ont jamais mis en question la valeur de notre connaissance de Dieu par la causalité ; la doctrine des idées représentatives dont saint Augustin s'est servi pour expliquer la Trinité leur est familière ; elle se retrouve d'ailleurs chez saint Anselme aussi bien que chez saint Bonaventure. L'épistémologie péripatéticienne de saint Thomas ne fut donc pas une révolution ; et l'usage qu'il en fit pour expliquer notre connaissance religieuse, ne fut une nouveauté que dans un sens très relatif. On avait durant des siècles donné les preuves classiques de l'existence de Dieu sans faire cette réflexion que l'étude d'Aristote suggéra à saint Bonaventure : ces preuves supposent l'impossibilité de la régression à l'infini : supponitur status, sicut in tota philosophia supponitur, status »7i causis. In IV Sent., I. I dist. III, dub i, circa litteram. On concédera que cette réflexion ne changea rien aux preuves que l'on donnait précédemment. Ainsi en est-il de la remarque que fit saint Thomas, en lisant les philosophes arabes, à savoir que l'épistémologie d'Aristote pouvait servir à rendre compte du mode par lequel nous connaissons Dieu per ea quae facit.

Nous n'avons pas l'intention de nier qu'il y ait une façon de concevoir Dieu comme acte pur, qui renferme beaucoup d'erreurs et soit la négation de la notion chrétienne de Dieu ; ce n'est pas le lieu d'examiner dans quelles limites cette conception fut celle d'Aristote ; mais il est certain que, proposée par divers hérétiques, cette façon d'entendre l'acte pur fut rejetée par les Pères ; on peut même dire que la sévérité de beaucoup de Pères à l'endroit d'Aristote vient de l'introduction par Plotin dans le platonisme de la théorie de l'acte et de la puissance, et des conséquences agnostiques ou intuitionnistes que l'on en déduisait. Mais ce que l'on devrait démontrer pour conclure à la corruption de l'idée chrétienne de Dieu par les scolastiques, c'est qu'ils ont entendu dans ce sens païen la doctrine de l'acte pur. La thèse que l'on soutient contre nous n'est aucunement prouvée tant qu'on n'a pas mené la démonstration jusque-là ; et les identités verbales ne sauraient suppléer à ce déficit.

3. De même, pour les conséquences de la théorie néoplatonicienne de la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les êtres finis ou contingents. Plusieurs scolastiques l'ont admise. Il est vrai, ils ne sont pas toute l'École et par conséquent leur fait n'engage pas à fond le magistère. Ensuite, ont-ils entendu cette distinction au sens qu'elle a dans la doctrine de l'émanation ? Ont-ils admis les conséquences agnostiques ou panthéistes que Plotin et Avicenne en ont déduites bien avant Spinoza, Hegel et nos philosophes de l'inconscient ? Tranchons la question par l'histoire. Le premier scolastique dont un historien, dans l'état actuel de nos connaissances, puisse dire sans controverse qu'il ait admis cette distinction est Gilles de Rome, quelques années après la mort de saint Thomas. Or, Gilles prend pour point de départ de son hypothèse d'une part le fait et la possibilité de la Trinité, In IV Sent., 1. I, dist. V, quæst. 1 192, d'autre part la possibilité et la démonstrabilité de la création, De ente et essentia, Cordoue, 1701, comme fait encore de nos jours le P. del Prado. Cf. Congrès des catholiques à Fribourg, 1897. La situation est donc historiquement la suivante. De la distinction réelle de l'essence et de l'existence les néoplatoniciens concluaient à l'être abstrait et contre la personnalité divine, et ils aboutissaient à l'émanatisme et à l'agnosticisme croyant. Gilles de Rome, au contraire, part de la Trinité des personnes et de la création proprement dite pour aboutir à cette distinction réelle. Dans ces conditions, à qui fera-t-on croire à l'identité parfaite des deux doctrines, l'une aboutissant à l'être vide, l'autre partant de la plénitude de l'être. Il se peut, et tous ceux qui rejettent cette distinction réelle le pensent, que Gilles se trompe ; ses premiers adversaires, l'un collègue, l'autre témoin de l'enseignement de saint Thomas.

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1. Difficultés à résoudre. - Le lecteur se souvient de l'embarras où avaient jeté le XIe certaines formules néoplatoniciennes de Boèce et de Denys, sur l'être, sur l'unité et sur la bonté. Ces trois questions de première importance dans l'étude de la nature divine, préoccuperent plus vivement encore le XIIIe qu'elles n'avaient fait le précédent. Car, à l'extérieur, les Arabes soulevaient de grosses difficultés à propos des notions d'être et d'unité, et ils concluaient à l'éternatisme, puis quelquefois avec Avicenne et Maimonide à l'agnosticisme, enfin et toujours contre la Trinité soit qu'ils admissent soit qu'ils niassent toute distinction entre les attributs divins. Au dedans, quelques panthéistes avaient abusé des solutions données par l'âge précédent à propos de l'être et surtout de l'unité, et en avaient fait sentir l'insuffisance ; enfin le manichéisme renaissant mettait en question les explications jusquelà données sur la notion de bonté. Ces problèmes difficiles s'imposaient donc aux théologiens du XIIIe. On sait que, dans ces conjonctures, le premier mouvement de l'Église ne fut pas favorable à Aristote, à qui les livres et les hommes qui le représentaient faisaient tort par leurs erreurs, qui n'étaient autres que celles dont nous venons de parler. Mais quand on commença à distinguer Aristote des commentateurs ; quand surtout on eut eu le temps de s'apercevoir que les livres d'Aristote ne contenaient pas expressément les hérésies mentionnées, qu'au contraire ils avaient fourni aux musulmans et aux juifs le moyen de prouver l'existence de Dieu par la causalité et de s'élever à la connaissance des principaux attributs de Dieu ; quand enfin on eut remarqué qu'au milieu des discussions des philosophes arabes entre eux on pouvait, précisément à l'aide des principes d'Aristote, les réfuter les uns par les autres, et par exemple renverser l'agnosticisme d'Avicenne par la théorie de la distinction de raison d'Averroès, sauf à réfuter ensuite l'unité de l'intellect défendue par Averroès, à l'aide de la doctrine péripatéticienne de l'âme forme du corps enseignée par Avicenne, les appréciations se modifierent. D'adversaire, Aristote devint un utile allié au point de vue rationnel.

Il parut bientôt qu'il pouvait rendre un autre genre de service au point de vue de l'intelligence des textes traditionnels. On n'a pas ici en vue seulement l'utilité évidente des définitions précises qu'Aristote donnait d'un grand nombre de termes qui se trouvent dans les écrits des Pères et aussi dans les documents ecclésiastiques ; ni même le profit qu'on pouvait tirer de l'emploi de sa méthode rigoureuse. Personne ne peut mettre en doute que cette utilité et ce profit n'aient été considérables ; il suffit pour s'en rendre compte de comparer, au point de vue de la précision de l'exposition, et au point de vue du nombre des contresens ou des méprises dans l'exégèse des textes anciens, une page du XIIIe avec une page du xiie. Ce qu'on a en vue plus spécialement, c'est qu'il parut au XIIIe qu'Aristote pouvait servir à interpréter dans les doctrines communes dans l'Église bien des formules de Boèce et surtout de Denys, et spécialement ces formules sur l'être, sur l'unité, sur la bonté qui avaient tant occupé la fin du XIe. Pour parler de Denys, qui pour le moyen âge était l'autorité suprême, il disait que la bonté, et non pas l'être, est le nom substantiel de Dieu. Car, disait-il, l'être ne dit pas de Dieu au sens absolu, mais seulement relativement, en un sens causal, en tant que Dieu est la cause de l'être. De divinis nominibus, c. 5. Or il paraissait que faire une telle concession, c'était ouvrir la porte à toutes les erreurs des Arabes sur la nature divine et avouer que l'émanatisme et l'agnosticisme sont la vérité. On tenait pour sûr par tradition que Denys n'avait rien pu dire qui favorisât de telles erreurs, mais comment l'interpréter ? Aristote, qu'on lisait toujours un peu à travers les Arabes, parut en fournir le moyen. On sait que le péripatétisme des Arabes était fortement imprégné de néoplatonisme ; bien plus, on retrouve dans leur théodicée plusieurs des formules chères à Denys et qui viennent de Plotin ou de Proclus. Ce fut donc par l'Aristote des Arabes qu'on commença, je ne dis pas à comprendre dans son sens historique, mais à deviner en gros Denys. De là à essayer une fusion entre le platonisme et le péripatétisme, il n'y avait qu'un pas. L'état des connaissances en histoire de la philosophie donna l'audace d'essayer de le faire.

2. Péripatétisme et platonisme dans la pensée du XIIIe. - Pour nous qui sommes habitués, grâce aux travaux qui se sont produits peu à peu du XVIe à nos jours, à distinguer avec soin Aristote et Platon, Aristote et ses commentateurs ; pour nous qui avons lu les Ennéades, l'idée de joindre le péripatétisme et le platonisme serait peu naturelle. Mais il faut se souvenir de l'état des bibliothèques et de la critique au XIIIe, pour comprendre cet âge ; cet état explique comment il a pu concevoir, comme il a fait, soit le platonisme soit le péripatétisme. On sait que le livre De causis est un extrait de l'Institutio theologica de Proclus, éditée par Didot, Paris, 1855, avec les Ennéades, parce qu'elle est un résumé du système de Plotin. Or Albert le Grand croyait fermement que le livre De causis est un extrait d'Aristote, et il l'interprétait, au prix de quels efforts, dans ce sens ; car il ignorait l'œuvre et même l'existence de Plotin. De causis, 1. II, tr. I, c. I. Saint Thomas est déjà mieux renseigné, parce qu'il connaît l'Institutio theologica ; il sait que celle-ci est l'œuvre d'un certain Proclus, disciple de Platon ; il ne lui échappe pas que le livre De causis n'est qu'un abrégé de Proclus. Cependant il conclut : Proclus était platonicien, mais l'auteur du De causis était péripatéticien. Cf. Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. v, Opéra, Tournai, 1902, t. xix, p. 390. D'où il apparaît que pour saint Thomas le péripatétisme n'était pas précisément la doctrine que nous désignons sous ce nom. On s'explique ces malentendus si l'on se souvient du contenu des œuvres d'Aristote au XIIIe. Il s'y trouvait plusieurs apocryphes, fortement teintés de christianisme, de stoïcisme et surtout de néoplatonisme ; on y voyait entre autres la Theologia secundum Aegyptios, encore éditée au XVIe à la fin de l'édition d'Aristote de Duval, sous le titre : Aristotelis libri XIV de secretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios, qui illius metaphysica vere continent, cum platoniciis magna ex parte convenientia, Paris, 1639, t. iv, p. 601. Trouvant dans ces apocryphes la terminologie et plusieurs des idées du livre De causis, saint Thomas inférait que l'auteur de ce livre était péripatéticien. Il l'interprétait conformément à cette conclusion ; et on peut dire que pour le XIIIe le De causis servit à montrer aux Arabes qu'Aristote, c'est-à-dire la raison naturelle, avait admis la création.

Même imbroglio pour la physique d'Aristote. Saint Thomas juge que le pseudo-Denys qui, dit-il, en théologie suit Platon, a généralement les opinions d'Aristote en physique. In IV Sent., 1. II, dist. XIV, q. 1, a. 2. Ici encore, saint Thomas conçoit la physique d'Aristote autrement que nos histoires de la philosophie. Le platonisme n'est pas autre chose que la doctrine des Pères que nous appelons platonisants ; c'est surtout la doctrine de saint Augustin. Sans doute, on distingue ordinairement Platon du platonisme ou des platoniciens quand on traite des idées subsistantes, parce qu'on est renseigné par le texte d'Aristote ; mais on oublie souvent cette chicane. Et, si l'autorité de Denys incline saint Thomas vers ce qu'il prend pour le péripatétisme, la même autorité, jointe à l'exemple de saint Augustin, lui fait nettement donner la préférence à la théologie de Platon. Il s'agit bien entendu du platonisme chrétien, qui avec saint Augustin, non seulement transporte dans les idées divines les idées subsistantes du Phédon, mais encore maintient la création libre et temporelle ex nihilo, et aboutit ainsi à une théorie chrétienne de la participation. Cf. S. Thomas, De divinis nominibus, prolog. ; Opusc, XV. De angelis, c. xi. et Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. I, dist. III, q. iv, xii, ibid., p. 234, 276 ; Mandonnet, Siger de Brabant, p. 1-18.

Quant au néoplatonisme, il était inconnu ; ou pour parler plus exactement, on ignorait Plotin et ce qui pour nous est le néoplatonisme ou le plotinisme était rangé en bloc parmi les erreurs des Arabes. Pour nous, qui pouvons rapprocher Denys, de Proclus et de Plotin, la tentation d'en faire un panthéiste et un agnostique est si forte que beaucoup d'auteurs cèdent à la suggestion ; c'est ainsi que M. Rousselot rapproche un passage de Denys des textes où Abélard met en question la liberté de la création. Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, p. 63. Cf. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mayence, 1900. Au XIIIe, la perspective était toute différente. Denys l'Aréopagite avait été mis à profit par saint Augustin ; et les œuvres de l'Aréopagite s'interprétaient par celles de l'évêque d'Hippone, ou réciproquement. On ne soupçonnait donc pas la possibilité de retrouver dans les Noms divins ou dans la Céleste hiérarchie ce que l'on considérait comme les erreurs spéciales des philosophes mahométans ou juifs.

L'imbroglio dont nous venons de donner quelque idée ne doit jamais être perdu de vue, quand on étudie le XIIIe avec la seule intention d'en saisir la pensée et de chercher le sens que les problèmes que les théologiens y agiterent avaient pour eux. Pour les comprendre, il faut se mettre dans leur situation et faire siennes leurs préoccupations. C'est ce que négligent de faire ceux qui présentent l'introduction du péripatétisme dans la théodicée comme une révolution, une rupture avec le passé. Il y eut une innovation dont les contemporains se rendirent compte, puisqu'il y eut des oppositions ; mais ceux-là mêmes qui l'accomplirent pensaient faire œuvre de tradition en y consacrant les efforts de leur esprit, bien plus ils croyaient aussi faire œuvre d'histoire.

Ainsi s'expliquent, pour nous borner à trois exemples qui tiennent au sujet, comment saint Thomas qui croyait retrouver la physique d'Aristote dans Denys, y introduisit l'hylémorphisme qu'il tenait des Arabes, mais en le corrigeant par ce que saint Augustin dit de la matière dans ses Confessions : ou encore, comment après s'être expliqué la connaissance religieuse chez Denys par l'épistémologie d'Aristote, saint Thomas consacra deux questions De veritate, q. x, xi, à interpréter saint Augustin dans le même sens : enfin comment le même docteur angélique n'hésita pas à écrire un jour que conclure au premier moteur immobile avec Aristote, c'est conclure au premier être qui se meut lui-même d'après Platon. Si enim differt devenire ad aliquod primum, quod movet se secundum Platonem, et devenire ad aliquod primum, quod sit prorsus immobile secundum Aristotelem. Contra gentes, 1. I, c. xiii. La raison en est que dans l'argument du premier moteur, tel que saint Thomas le pense...

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qu'Aristote l'a compris, on passe, dans la régression des causes mouvantes et mues, par les sphères, et que celles-ci chez Aristote comme chez Platon sont mues par des substances séparées, c'est-à-dire par les anges. Opusc, XV, De angelis seu substantiis separatis, c. ni ; Opusc, X, Besponsio de articulis xlii, a. 1 sq. 11 n'est donc pas surprenant que le premier moteur d'Aristote soit intelligent et voulant comme le premier bien du Phédon. Le premier moteur d'Aristote est ainsi acte pur, c'est-à-dire perfection sans potentialité. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. m, a. 1. Et de la sorte, dit-il, Aristote, Platon, saint Augustin enseignent la même doctrine. Ibiid., ad 2m. Cf. Denys le Chartreux, In IV Sent., I. I, dist. II, q. il, p. 174.

D'ailleurs, d'après saint Thomas, Platon a admis la providence divine ; et bien qu'il n'ait qu'une confiance limitée aux philosophes et ne confonde pas le dogme et la philosophie, cf. Opusc, X, Besponsio de artic. XLII, prolog. ; Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg, 1899, p. clxxxiii, il se sert de leur autorité contre les Arabes qui nient ce dogme.

Enfin, en ce qui concerne les rapports de Dieu et du monde, il semble qu'au xiii e siècle seul Henri de Gand ait entrevu que la doctrine d'Aristote mettait en péril la dépendance causale du monde à l'égard de Dieu. Au XVe, Denys le Chartreux rapporte ce jugement d'Henri de Gand et s'indigne d'un tel soupçon sur l'autorité d'Averroés, qui, dit-il, de tous les commentateurs grecs et arabes, est celui qui a le mieux compris Aristote. De divinis nominibus, c. I, a. 7, Opéra, t. xv, p. 25.

Ailleurs, le chartreux en appelle contre Henri à l'autorité de l'École. Et in his Scotus rationaliter contradicit Henrico, imo solemnissimi doctores, Boelius, Hugo, Alexander, Thomas, Albertus et ceteri frequenter praenominati frequenter dicunt et probant contrarium atque declarant quod Aristotelis intentio fuit, universa quae sunt citra Deum, ab ipso principiative fluxisse. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. iv, p. 385.

On peut discuter sur la valeur historique des conciliations, des identifications et des appréciations de saint Thomas : l'École ne les a pas toutes adoptées ni retenues, et nous avons dit plus haut, col. 932, qu'elle a rejeté l'argument du premier moteur tel que saint Thomas l'a compris d'après les Arabes.

On peut trouver aussi que de tels procédés rendent très difficile l'exégèse de saint Thomas, ce dont nous ne disconviendrons pas, avant depuis longtemps remarqué que la plupart des grandes controverses classiques sur le thème de saint Thomas viennent de ce qu'une partie des théologiens s'applique à l'entendre historiquement en le replaçant dans son milieu, tandis que l'autre partie néglige de prendre cette précaution.

isi qui prius invenerit, De diligendo Deo, c. vi, 22, P. L., clxxxii, col. 987 ; voir plus haut col. 802 ; il affirme à plusieurs reprises que l'on ne connaît bien Dieu que si on l'aime parfaitement, Sermones in Cantica, serm. vin, 9, P. L., t. clxxxiii, col. 814 ; il avoue même, et nous nous sommes inspiré de lui, col. 819 sq., que la réflexion sur nos actes d'amour nous instruit de l'incompréhensible perfection divine : si l'acte d'amour est si doux, que penser de son objet ? De consideratione,

1. V, c xm, P. L., t ci.xxxn, col.800. Ces textes peuvent, si l'on y tient, se rapporter à l'illumination subjective, bien que cette interprétation ne soit pas nécessaire. Mais saint Bernard admet que les païens ont connu Dieu par ses ouvres, et sans l'airner, In Canlica, serm vin, 5, col. 812 ; d'autre part, rien n'indique qu'il ait admis pour les états mystiques un amour avec connaissance seulement subséquente, voir plus haut, col. 789, 818 ; et il est certain qu'antérieurement à la connaissance par goût, mais non intuitive, de ce qu'il appelle la profondeur et la largeur de Dieu, il enseigne une connaissance objectivement valable de la nature divine à l'aide des données sensibles. De consideralione, 1. V, c'il, col. 789. Donc, quand même on concéderait que la mystique de saint Bernard suppose la doctrine (le l'illumination, il resterait acquis qu'il admettait une autre manière de connaître Dieu. En outre, il est équivoque de mettre en principe que le XIIe n'a rien de commun avec Aristote ; car il en étudiait la logique, la partie la plus solide de son œuvre ; et par elle, il connaissait à l'aide des commentateurs de cette logique ce qu'il y a d'éternellement vrai dans sa doctrine métaphysique des substances, des causes et des relations ; nous avons déjà dit qu'il en connaissait aussi la doctrine des idées représentatives et admettait que notre connaissance religieuse nous vient du spectacle du monde. Enfin M. Heitz insiste sur ce fait que le XIIe prétendit démontrer et pénétrer les mysteres : ce dont s'abstint saint Thomas. On sait qu'il serait aisé de trouver dans saint Thomas parlant des mysteres autant et plus d'oportet et denecesseest qu'on en pourrait recueillir dans tout le XIIe réuni : mais laissons cette querelle et ne discutons pas sur la fragilité du lien qu'on établit entre l'illumination subjective et la recherche de l'intelligence dans la foi. Nous avons vu que très ferme sur la valeur ontologique des attributs, le XIIe fut très réservé sur l'explication de cette valeur. On peut même dire que, sur ce point, il ne lit que répéter l'enseignement traditionnel qui affirmait la portée métaphysique de notre connaissance religieuse, et qu'il ne réussit pas à se donner de cet enseignement une justification philosophique pleinement satisfaisante ; et cela, faute d'avoir compris que la doctrine des relations est le nœud du problème des universaux. Il resterait donc à établir en quel sens prétendaient pénétrer les mysteres ces théologiens qui ne dépassaient pas la théorie des connotations. Il en va de même du courant augustinien au XMe. Alexandre de Hales ne dépassa guère cette même doctrine des connotations dans l'explication des attributs, ce qui plus tard permit à Occam et à Grégoire de Bimini de se réclamer de lui ; et certes ni Occam ni Grégoire ne prétendaient expliquer les mysteres. Quant à saint Bonaventure, il fut beaucoup plus péripatéticien qu'Alexandre ; M. Hourcade a dit de lui avec raison qu'il fut « autant péripatéticien qu'auguslinien » (cf. cit. p. 309 ; et sur le point spécial de notre connaissance de Dieu par les créatures, il ne parle pas autrement que saint Thomas. L'oir les textes allégués, col. 877. Il nous parait donc plus conforme à l'histoire d'opposer moins violemment l'augustinisme du xni° siècle au péripatétisme de la même période. Ce que le XMe s'efforça de réaliser, et on a vu comment il était amené à l'essayer, ce fut la conciliation du péripatélisme tel qu'il se présentait à lui, avec les éléments platoniciens qui se trouvaient chez les Pères alors connus. Tous collaborerent à ce grand œuvre, mais avec un inégal succès. Les auteurs chez qui le péripatétisme est plutôt juxtaposé avec le platonisme que fondu avec lui, sont dénommés augustiniens ; pour la raison contraire, saint Thomas fut de son vivant considéré plutôt comme un disciple d'Aristote que de saint Augustin. Cf. Ehrle, Der Augustinismus und der Aristotelismus in der 1189 DIEU (SA NATURE SELON LES SGOLASTIQUES) 1190 Scholastik gegen Ende des xm Jahrliunderls, dans Archiv fur Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t v, p. 603 ; John Peckltam ùber den Kampf des Augustinismus und Aristotelismus, dans Zeitschrift fur katholische Théologie, Inspruck, 1889, t xm, p. 172 ; voir surtout, parce qu'il a précisé l'objet des questions débattues au xnr siècle entre les deux écoles, Grabmann, Diephilosophischeund tlieologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthàus von Aquasparta, l'ienne, 1906. On dit souvent que le principal grief soulevé de son vivant contre saint Thomas par l'augustinisme fut son acceptation de la théorie de la connaissance d'Aristole. En ces termes sommaires, le fait n'est pas exact. Le XIIIe dans son ensemble accepta aussi bien que saint Thomas l'épistémologie qu'on trouve au IIIe livre De anima d'Aristote ; tous alors admettaient la possibilité pour notre intelligence d'abstraire des données de l'expérience sensible les idées universelles d'être, d'unité, etc., objectivement valables et de valeur universelle ; l'accord existait de même sur l'explication péripatéticienne de la connaissance des êtres immatériels, par abstraction. Cf. Suarez, De anima, 1. IV, c'iv sq. ; Boedder, Psychologia ralionalis, Fribourgen-Brisgau, 1895, n. 131 sq., 202. L'oir col. 775. Que notre connaissance des substances immatérielles et par suite de Dieu dépende de notre connaissance sensible, intellect us nos ter e.r ceenturis in Dei cognilionem manudicilur, Sum theol., Ia, q xxxix, a. 8, cela cadrait trop bien avec l'enseignement biblique et traditionnel pour faire difficulté. Saint Paul avait écrit : à'ipaTa. rot« icotr,p.a< ?i. ; comment se délier de l'épistémologie d'Aristote, puisqu'on lisait au De mundo, c vi, que tout le monde tenait alors pour authentique, à propos de la nature divine : àipatoî t.v<xa toΫ i ? Yoi« k-jtoi ; op-iTai, édit. Duval, t'i, p. 863^ D'autre part, Denys enseignait que la connaissance des anges est pour nous un moyen de connaître Dieu. Or, il expliquait la connaissance que nous avons des intelligences séparées précisément comme Aristote. Mais quand il s'agissait d'expliquer notre connaissance de l'infini, ou bien la connaissance que nous avons des mysteres, et surtout la connaissance de Dieu dans les états mystiques, le courant auguslinien se séparait de saint Thomas. On lui reprochait de rejeter l'illumination de saint Augustin, lu IV Sent., 1. I dist. III, q i. a. 1 ad 3 »- ; et aussi l'idée de l'infini de s lint Anselme, voir col. 889 ; de fausser la pensée de saint Augustin, en l'interprétant dans le sens d'Aristote, De veritatc, q x, xi ; el d'une façon générale de prétendre que toute notre connaissance du divin dépend des données de l'expérience sensible. Car, disait-on, dedivinis, yrmtertim < !<■ lupernaturalibti » his quse sola fide lenentur, habemut cognilionem, non ex creaturis naiue ratione, sed ea divinis ScripturU el revelalione tupernaturali. Cf. Denys le Chartreux, In IV Sent 1. I, dist. III q. mi ; dist. XXXI, q ii t. xx, p. SSS. En un mot, on attaquai ! chez saint Thomas la formule qui revient si souvent sous sa plume : tantum see.-tendere potest noitra ■ ognitio, quantum nianuduci potest emibilia. Sum the« t., I.,. xn, a. 12 sq. F.,., »'.ril« 1, !- »« ''augustiniens n'allait pas jusqu'à celte formule exclusive. L'augustinisme a proprement parler ne l'expliquait pas mais il avs.il trois mari » t« r« r de difficulté. Ou bien il recourait à la théorie de l'illumination, entendue i n <•■■ ■■ us,. notre intelligenci n'es ! autre chose qu'une participa ""« lumineuse de la divine darté ; ou bien il recourait a l »h, naturelle de l'infini mi » i « ,•.,i par saint A »'l"« - •' »'•' !i r« cedent ; ou bien il combinait le.'bo, explications, comme fait sain ! Bonaventure In 71 Sent., 1. I, dist. VIII, p i, a. 1, q n. Les textes récemment publiés par le P. Daniels montrent que ces deux dernières solutions étaient les plus fréquentes. Soit pour essayer de se rendre compte de l'illumination, soit pour expliquer certains faits mystiques, l'augustinisme soutenait que nous pouvons avoir une connaissance directe de la substance immatérielle de notre âme. On prouvait cette these, qui avec diverses modifications a été reprise au XVMe, voir col. 897 sq., par saint Augustin. De Trinilate, 1. X, c vin ; 1. Xiv ! c v, P. L., t xlii, col. 975, 1041. Et l'on pens ait ainsi pouvoir dire que nous voyons Dieu, non pas intuitivement certes, mais en notre âme : doctrine que saint Thomas rejetait en ce qui nous concerne et ne concédait que pour Adam avant la chute et en un certain sens pour l'ange. De verilate, q xm, a. 2. La même hypothese servait à l'explication des faits mystiques. On empruntait à Denys qui parle d'Hierothea patiensla division de la contemplation en active et passive. Dans la contemplation active, l'augustinisme acceptait la doctrine d'Aristote ; on y pense à Dieu par des especes intelligibles, qui naissent de celles qui se forment dans l'imagination par l'expérience des créatures qui ont quelque rapport avec Dieu. Lorsque l'âme connaît ainsi Dieu, elle ne conçoit de lui rien de matériel ; car bien que dans ce mode de connaissance il y ait toujours quelque chose de matériel et une association de fantômes corporels, l'âme éloigne et écarte de Dieu tout le corporel et le matériel : c'est en quoi, disait-on, consiste la voie de négation de saint Denys. Sur ce point saint Thomas ne dill'érait pas de l'augustinisme. Mais le désaccord naissait à propos delà contemplation qu'on appelle passive. L'augustinisme s'autorisait d'un texte de Denys, De mystica theologia, c'i, p. 477, où il est dit que l'extatique, sans avoir la vision intuitive, connaît Dieu sans voiles, incircumvelate ; on apportait aussi un texte de Boece : in divinis inlellectualiter versari oporlebit, neqne deducï ad imagination, s sed potius ipsam inspicere formam. De Trinilate, c'il, P. L., t'i.xiv, col. 1250. On concluait de ces textes que, dans la contemplation passive, Dieu avec le concours de nos facultés intellectuelles produit des especes qui le représentent, sans être tirées des sens, sans l'entremise de l'imagination, bien plus sans même que l'imagination entre en exercice. L'augustinisme, pour rendre compte de la possibilité d'une telle psychologie, recourait a l'hypothese de l'introspection directe de I de ses actes, de ses dons et lumieres naturelles ou infuses ; on pensait par là expliquer comment l'esprit pouvait avoir de Dieu des especes purement intellectuelles et s'en servir sans regarder les fantômes ou especes dérivées de l'imagination. Ici on se séparait de la formule péripatéticienne de saint Thom tantum se exlendere potest noslra cognilio, quantum manuduci potest per sensibilia. Celui-ci, malgré quelques hésitations de langage, cf. Kousselol. I intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 207, n'admettait pas en dehors du cas de prophétie l'infusion d'especes purement intellectuelles, mais soutenait que dans la connaissance de foi et dans la connaissance mystique l'imagination joue toujours un role et entre toujours en exercice. Cf. Sum, theol., I\ q vu a. 13. L'oir lloudon, Le regne de Dieu, 1. IV, r m, Avignon, 1845, p. 153. Le fond de l'argumentation de saint Thomas s'appuie sur ce que pour penser à Dieu nous employons nécessairement l'idée d'être ; or nous avons celle-ci par expérience sensible avec l'aide de l'activité. L'notre Imagination al de noire intelligence ; il fui !> quer que •., ! expll plus conforme à la doctrine de ['unité du compose'humain, Sum theol. [■, q lxxxiv, a. 5 sq. Suant si ion école suivent Mini I bon p metaphui. disp. \ \ \. sect xn col. 822. 1191

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Ces modes de la connaissance de l'infini supposés, l'école augustinienne interprétait généralement comme il suit les textes embarrassants de Denys sur l'être et sur la bonté. C'est en se plaçant au point de vue chrétien de la communication de la vie divine ad intra que Denys pense que la bonté est le premier nom de Dieu ; et à ce point de vue la bonté, sui divina, est la raison de la pluralité des personnes et précède l'action causale de Dieu au dehors. « Mais si, comme le fait l'Ancien Testament, qui au livre de l'Exode ignore la Trinité, l'on envisage seulement ce que la raison naturelle peut connaître de Dieu, on doit dire que l'être précède la causalité et par conséquent la bonté ; et ainsi l'être est le nom propre de Dieu. » Cf. Denys le Chartreux, In 1 V Sent., 1. I, dist. VIII, q. n, obj. 5, p. 367. Nous convenons qu'une telle exégèse manque d'objectivité, mais on devra reconnaître que, de même que l'épistémologie de ces auteurs manifeste l'intention d'éviter l'agnosticisme, ainsi l'échappatoire qu'ils inventent pour expliquer Denys, révèle chez eux la préoccupation dominante de rester fidèles aux notions traditionnelles d'un Dieu vivant et personnel.

Les mêmes préoccupations commandent l'interprétation que les augustiniens donnaient de la proposition du De causis, prima rerum creatarum est esse, qui paraissait favoriser l'opinion que l'être ne se dit pas de Dieu. Reprenant la pensée du XIIIe sur la dépendance causale de l'être, on disait : la première des choses créées est l'être par participation, c'est-à-dire être causé convient à tout être qui n'est pas Dieu ; en ce sens on peut concéder que l'être ne se dit pas de Dieu. Cette glose donnée, on se séparait des nominalistes du XIIe qui avaient expliqué l'être et la bonté des créatures par une dénomination extrinsèque, car on voyait que d'après saint Augustin les créatures ont une bonté intrinsèque, inhærens, formalis, puisqu'elles sont toutes in specie, modo et ordine ; on savait aussi qu'Aristote avait réfuté les formes séparées des platoniciens et montré qu'ens, unum et bonum sont des prédicats intrinsèques. D'autre part, on se souvenait que saint Augustin avait montré la convertibilité de l'être et du bien, et concilié par ce moyen avec le « qui est » de l'Écriture le « bien » des platoniciens ; on voyait aussi qu'Aristote avait établi la convertibilité de ens, unum, verum et bonum. D'où l'on concluait que l'être transcendantal se dit de Dieu, au rebours de l'être par participation. Transcendentia vero, ut ens et convertibilia secum, propter elongationem suam a determinationibus et materialibus proprietalibus ac limitationibus, dicunt actualitatem et perfectionem ; sicque conveniunt Deo imperfectione seclusa quæ in creaturis eis annexa est. On voit que le péripatétisme sert ici à rejoindre saint Augustin, à côté et au-dessus de Denys.

Denys, à la suite de Plotin, cf. Picavet, op. cit., p. 715, avait insisté beaucoup sur la présence substantielle de Dieu dans tous les êtres ; cet enseignement, bien que moins net chez quelques Pères très anciens, était d'ailleurs commun de son temps. Mais il avait formulé cette doctrine d'une façon qui prêtait à l'équivoque : Deus est esse existentibus, esse omnium est superesse deitatis. Les théologiens qui suivaient le courant augustinien se souvinrent ici encore de l'interprétation donnée par le XIIe ; puisque Denys disait que l'être ne se dit de Dieu qu'au sens causal et admettait l'exemplarité divine, ils conclurent qu'il fallait l'interpréter dans le sens de la causalité et de l'exemplarité. Deus dicitur forma, ut essentia quæ habet esse in omnimoda actualitate et completione, dit saint Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XII, a. 1, q. 11, t. II, p. 294. Et ailleurs : Dieu est dit forme comme cause exemplaire ; et quand on dit qu'il est en soi une forme, cela signifie qu'il est sans aucune potentialité, c'est-à-dire acte pur (ibid., 1. I, dist. XIX, p. II, a. 1, q. III, ad 2um). Si Denys dit qu'il est l'être de tous les êtres, cela doit s'entendre de même au sens causal, puisque telle est la terminologie de Denys. Cf. Walric, cité par Denys le Chartreux, ibid., p. 360. Ici l'exégèse, qui est la même que celle du XIIe, n'est nullement arbitraire. Et tout danger de panthéisme est écarté.

Il ressort de cette esquisse, que, tout en restant fidèle aux principes et aux conclusions fondamentales de la théodicée traditionnelle, l'augustinisme ne parvint pas à montrer l'homogénéité et la continuité de notre connaissance naturelle et initiale de Dieu par les créatures, et de la connaissance plus parfaite que nous pouvons avoir de l'infini, soit par la raison, soit par la révélation, soit par la vie intérieure : aussi bien au point de vue de la liaison métaphysique qu'à celui de l'analyse psychologique, un hiatus restait sans explication entre ces divers degrés ou modes de notre connaissance religieuse. Bien que cette école, affranchie comme on l'a vu du nominalisme du XIIe, poussa très loin l'analyse de l'idée platonicienne de participation, comme nous le dirons à propos des rapports de Dieu et du monde chez Averroès, elle avait conscience de son impuissance à relier cette doctrine avec une doctrine générale métaphysique ou psychologique, qui put servir de base à une explication logique de notre connaissance de l'infini. C'est, croyons-nous, plus au sentiment de cette impuissance qu'à l'embarras ou à l'autorité des textes, qu'il faut attribuer le recours aux diverses hypothèses sur notre connaissance de l'infini dont nous avons parlé. L'échec de cette école explique aussi pourquoi les interprétations des formules platoniciennes de Boèce, Denys, etc., restent chez elle à l'état inorganique. Le génie de saint Thomas tenta de satisfaire à ces déficits.

2. Le péripatétisme de saint Thomas et Denys. - Les deux principaux représentants du péripatétisme, en tant qu'on l'oppose à l'augustinisme au cours du XIIIe, sont Albert le Grand et saint Thomas. Nous ne dirons rien ici en particulier d'Albert le Grand, parce que l'on convient aujourd'hui que chez lui le péripatétisme est étrangement mêlé à d'autres courants philosophiques, et que son éclectisme n'est point parvenu à opérer la fusion harmonieuse des divers éléments de sa pensée. Il en est autrement pour saint Thomas. En face du péripatétisme son attitude est des plus nettes : il cherche une voie de conciliation, mais telle que, tout en donnant à sa théologie une physionomie péripatéticienne très accusée, il ne perde pas de vue la loi du développement de la pensée chrétienne : quod ubique, quod semper.

Cette préoccupation se trahit d'abord dans l'interprétation de la formule, faite d'un mot de Boèce et d'un mot de Denys : Deus est esse formatum omnium. Il l'entend au sens causal, comme le XIIe ; et sur ce point il est d'accord pour rejeter le panthéisme avec l'école augustinienne. Contra gentes, 1. I, c. xxvi ; In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 2. Le livre De causis lui fournit d'ailleurs, pense-t-il, le moyen d'accorder ici Aristote avec Denys et avec la doctrine orthodoxe et traditionnelle de la transcendance et de l'omniprésence substantielle de Dieu, puisqu'on y lit, prop. i : Causa prima regit omnes res præter omne contactum cum eis.

Quant aux difficultés qui naissaient de la manière dont Denys parlait de la bonté et de l'être divins, saint Thomas les résout d'une part à l'aide de l'étiologie, de l'autre à l'aide de l'épistémologie d'Aristote. Cette solution demande à être exposée dans toute sa complexité ; car c'est par son moyen que saint Thomas crut avoir trouvé un principe de conciliation entre le platonisme et le péripatétisme : il s'agissait de ramener la doctrine platonicienne de la participation à celle de l'acte et de la puissance ; puis cette réduction faite, de rendre compte de notre connaissance de l'absolu.

Le platonisme combiné avec l'étiologie d'Aristote. - La traduction de Denys portait : boni Dei nominatio, totas causas omnium processiones manifestans, et ad existentia et ad non existentia extenditur ; ens vero ad existentia tantum. l'or t'il, col. 831. Saint Thomas remarque avec raison que l'interprétation donnée par saint Bonaventure, d'après laquelle Denys parlerait des communications divines ad intra, n'est pas conforme au contexte ; il essaie donc une autre voie. Denys, observe-t-il avec un vieux commentateur, a traité des noms divins non pas au sens absolu, mais seulement au point de vue de la manifestation des perfections divines par les créatures, et par conséquent au point de vue de la causalité. Sum theol., Ia, q. v, a. 2, ad 1um. Mais le commentateur allégué, ne comprenant pas ce que les « non-existants » pouvaient signifier dans la phrase, avait esquivé le problème à l'aide d'une étymologie de fantaisie et d'un texte scripturaire : bonum vient de boave, boo, boas, quia omnia bonum ad se vocant, et sic boant naturaliter appetendo bonum ; d'autre part, il est écrit de Dieu, Rom., IV, 17, vocat ea quæ sunt, tamquam ea quæ non sunt ; Denys a donc eu raison de dire que Dieu est le bien parce que sa causalité s'étend aux non-existants comme aux existants. Saint Thomas rejette cette solution. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 3, ad 2um.

La théorie de la cause matérielle d'Aristote et un mot de Platon le mettent sur la voie d'une nouvelle exégèse. Il connaît le Timée et il sait que Platon y appelle la matière non ens ; sans s'arrêter à l'interprétation idéaliste de ce passage, il le prend au sens objectiviste ; et comme il sait par Aristote qu'il y avait une différence entre la théorie de la matière des deux philosophes, il fait consister l'erreur des platoniciens en ce qu'ils ne distinguaient pas la matière et la privation. Mais, comme il est convaincu que Denys, malgré sa phraséologie néoplatonicienne, suivait Aristote en physique, il conclut que les non-existants signifient dans le texte de l'Aréopagite la matière en tant qu'opposée à la forme. Sum theol. Ia, q. V, a. 2, ad 1um ; Contra gentes, I. III, c. xx n. 4 ; In librum de causis, lect. IV. Cette façon platonicienne de parler ne lui paraît pas étrange. Saint Augustin n'a-t-il pas dit d'une part : priusquam illam informaret materiam informem, non erat aliquid ; non tamen omnino nihil, Confessiones, I. III, c. iii, P. L., t. XXXIII, col. 827 ; d'autre part : si hic posset, nihil aliquid, est et non est, hoc eam dicerem. Ibid., c. vi, col. 828. C'est la pensée même d'Aristote ;

Car d'après celui-ci, matière première est, en quelque sorte, parce qu'elle est être en puissance ; d'où la possibilité de la création de la matière. Contra gentes, 1. II, c. xvi, n. 11 ; Sum theol., Ia, q. V, a. 1, ad 1 sq. Il dit cependant par ailleurs que la substance complète, le composé seul, matière dicitur quod habet esse ex eo quod sibi advenit, quia de se habet incompletum, imo nullum esse habet, ut dicit Commentator in De anima, unde simpliciter loquendo forma dat esse materie. Opusc, XXI, De natura materiae, 1385, t. XVII, p. 317. On peut donc dire dans le système péripatéticien, néanmoins, que la distinction entre l'essence et l'existence est proprement dite de la substance complète qui est le terme de la génération, et qu'il est par la forme ; de l'essence et de l'existence, que la matière n'est pas un être, au sens où l'être se dit de la substance complète qui est le terme de la génération, dans le même système, il faut dire qu'elle est un être, au sens où l'on dit que l'être est l'actualité des choses, mais de leurs causes. Sum theol., Ia, q. V, a. 1. Cette manière de concevoir les choses s'accorde très bien avec le sens donné à Boèce par le XIIe, puisque la matière, selon Boèce, n'est pas quod est materia non potest esse, quod est, tum non quod est, est id quod subsistit in esse. De spiritualibus creaturis, a. 1, ad 8um. C'est donc conformément à Aristote, à saint Augustin, à Boèce, à Averroès, pense saint Thomas, que Denys a parlé de la matière comme d'un non-être, lorsqu'il a dit que le bien est la cause de l'être et du non-être, du quod est et du quod non est ; et que l'être n'est que la cause de l'être, du quod est. Donc, conclut saint Thomas, étant donné que Denys dans ces passages se place exclusivement au point de vue de la manifestation de la perfection divine par ses œuvres, il a raison de dire qu'en ce sens l'être se dit de Dieu au sens relatif, que le bien est dans le même sens le premier nom de Dieu, et d'en donner comme raison que le bien s'étend à l'être et au non-être, tandis que l'être n'a d'influence que sur l'être. Sum theol., Ia, q. V, a. 2, ad 1um sq. Pour voir dans le sens de cette exposition historique de la pensée de saint Thomas, Lossada, Cursus philosophicus, Physica, tr. I, disp. II, c. IV, n. 30 sq., Barcelone, 1883, t. IV, p. 159 ; voir, dans le sens de l'interprétation systématique du même docteur à l'aide de quantité de distinctions et d'entités, Petrus a Bergomo, Tabula aurea, d. 114, 461, 562, 567, etc. En effet - nous continuons sans discussion notre rôle de rapporteur - l'être, en tant que cause, implique la cause exemplaire. De veritate, q. XXI, a. 2, ad 2um. Mais il n'y a en Dieu au sens strict d'autres idées que celles des formes ou du composé. Ibid., q. II, a. 5 ; Sum theol., Ia, q. XII, a. 1, ad 2um ; q. XV, a. 3, ad 3um. Donc, au sens où parle Denys, il est vrai de dire, ens se extendit ad existentia tantum. D'un autre côté, puisque la matière en tant qu'opposée à la forme n'est pas pour Denys comme pour les platoniciens une pure privation, il faut conclure que la matière est un bien par participation ; et donc, Denys a raison d'écrire dans sa terminologie : bonum se extendit ad existentia et non existentia. On sait que pour M. Bergson « le non-être platonicien, la matière aristotélicienne » sont identiques. Cf. Evolution créatrice, Paris, 1907, p. 352. C'est d'après lui « un zéro métaphysique qui, accolé à l'Idée [c'est-à-dire à la forme] comme le zéro mathématique à l'unité, la multiplie dans l'espace et dans le temps. » Nous n'avons pas à discuter ici la pensée historique de Platon ou d'Aristote ; nous n'entreprendrons pas davantage de légitimer l'exégese de saint Thomas ; ce qui seul nous intéresse, c'est sa conception de l'aristotélisme et l'usage qu'il en a fait pour l'interprétation des néoplatoniciens ; et il sera facile de voir que la pensée de saint Thomas est sans affinité aucune avec le plotinisme de M. Bergson. Celui-ci identifie le non-être platonicien et la matière péripatéticienne. Saint Thomas oppose au contraire les deux systèmes ; pour lui, les platoniciens errent parce qu'ils ont fait consister la matière en une pure privation ; Aristote au contraire, tout en retenant la privation comme un des principes du composé, ne fait pas consister la matière dans une pure privation ; elle est d'après le Stagyrite un être en puissance. Elle est un être, puisqu'elle a une cause efficiente, unicuique competit habere causam agentem secundum quod habet esse, Sum theol., Ia, q. XI, a. 1, ad 3um ; et il faut ici se souvenir que, d'après saint Thomas, Aristote a admis la Création ex nihilo, bien plus la création de la matière en tant qu'opposée à la forme, oportet quod etiam illud quod habet ex parte potentia, sit creatum. Ibid., a. 2, n. 2. Elle est un être en puissance, puisque, bien qu'elle soit un être en tant que mot qui désigne l'actualité des choses, elle ne l'est pas au sens où l'être se dit de la substance complète, mais est ordonnée au devenir, et en tant qu'elle est un être réel, auquel s'ajoute cet être qu'est la privation. De veritate, q. XX, a. 2, ad 7um. Or, si elle est un être en puissance, elle est en soi un bien ; et Algazel s'est trompé en mettant cette conclusion en doute, ibid., ad 3um ; Sum theol., Ia, q. V, a. 3, ad 3um. Elle est un bien. D'abord, en vertu du principe de la convertibilité de l'être et du bien, in tantum est aliquid bonum in quantum est ens : esse enim est actualitas omnis rei, Sum theol., Ia, q. V, a. 1 ; ensuite, parce qu'elle est un être en puissance, omne subjectum in quantum est in potentia respectu cujusque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in potentia, habet boni rationem. De plus, elle est en soi un bien, c'est-à-dire par dénomination intrinseque. En effet, bien que la matière soit comme tout le reste un être par participation, c'est par sa nature même qu'elle est un être en puissance ; c'est donc par dénomination intrinseque qu'elle est un bien : materia prima potentiam habet per se ipsam ; et cum potentia pertineat ad rationem boni, sequitur quod bonum conveniat ei per seipsam. De malo, q. 1, a. 2. La même conclusion suit du fait que la matière « est », au sens où l'être signifie l'actualité des choses ; unumquodque secundum suam essentiam habet esse ; in quantum autem habet esse, habet aliquod bonum ; or rien n'est plus intrinsèque que l'essence, la matière est donc intrinsèquement un bien. Contra gentes, 1. III, c. VII, n. 2. Et ces principes paraissent tellement certains à saint Thomas qu'il en fait la base de sa réfutation du manichéisme : quod malum non est aliqua natura. Telle est la notion de la matière que saint Thomas pense trouver chez Aristote et qu'il fait sienne après avoir constaté qu'elle est non seulement conciliable avec le dogme chrétien, mais encore incompatible avec les erreurs fondamentales de son temps. Or, saint Thomas se flatte de retrouver cette notion chez Denys. Celui-ci appelle, il est vrai, la matière un non-être ; mais non pas au sens d'une pure privation ; pour lui, elle n'est un non-être qu'en raison de la privation qui lui est adjointe. Sum theol., Ia, q. V, a. 3, ad 3um. Ne dit-il pas, en effet, expressément : ipsum non ens desiderat bonum ? In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. 1, a. 3, ad 2um. D'où il faut nécessairement conclure que d'après Denys la matière, en tant qu'opposée à la forme, est un bien, participé il est vrai, mais intrinsèque, en vertu du principe : nihil appetit nisi simile sibi. Sum theol., Ia, q. V, a. 2, ad 1um. De la sorte, puisque le non-être de Denys n'est autre que l'être en puissance d'Aristote et est comme lui un bien par dénomination intrinseque, l'Aréopagite a eu raison d'écrire que la bonté divine prise au sens causal s'étend au non-être comme à l'être. Cf. Suarez, Disp metaph., disp. X, sect. III, n. 24. Enfin, du même point de vue de la manifestation causale de la perfection divine où il s'est placé, Denys dit avec raison que le bien précède l'être. Saint Thomas joint ici à la considération de la cause matérielle d'Aristote celle de la téléologie péripatéticienne ; et, comme l'a fort bien dit Weertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, Cologne, 1908, p. 15, nous sommes ici en face d'une des pensées les plus ingénieuses du docteur angélique. On sait la grande place que tient dans l'œuvre de Denys la doctrine platonicienne de la circulation : issus de Dieu, tous les êtres retournent à lui, tous, y compris le non-être, désirent Dieu. Cf. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, p. 33. Alexandre de Hales avait remarqué que, dans les contextes de Denys, l'idée du bien dont toute l'appétition est liée à celle de but, de fin ; et il avait noté d'un mot : rursus bonum dicitur conditionem finis, quia, ut ait Boétius, omnia bonum exoptant. Summa, 1576, part. I, q. XLIX, m. 17, a. 2. Saint Thomas s'empara de cette remarque et la mit en valeur. D'après Aristote, le bien est le désirable : ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile, Sum theol., Ia, q. V, a. 1, et il est aussi le but ou la fin, ibid., a. 4. Cf. Suarez, Disp metaph., disp. XXIII, sect. V, n. 2. Or on peut déduire de Denys que c'est le propre du bien de se répandre : bonum est diffusivum sui ; mais, puisque la création est libre, cette formule ne peut pas s'entendre au sens de la causalité efficiente ; elle n'est donc vraie que de la causalité finale. De veritate, q. XXI, a. 1, ad 4um ; Sum theol., Ia, q. V, a. 4, ad 2um ; In IV Sent., 1. I, dist. XXXIV, q. II, ad 4um. En ce sens, le bien est cause : bonum est perfectivum et conservativum. De veritate, q. XXI, a. 1 ; Sum theol., Ia, q. XVI, a. 1. On peut donc concilier Aristote et Denys, qui se complètent. En effet, le bien est le but auquel on tend ; or chaque chose tend à sa perfection ; mais la perfection est ce que la cause efficiente a en vue ; donc tendre à sa perfection, c'est aller au but de la cause première ; d'où Dieu est le but de chaque chose, et par conséquent le désirable d'Aristote : omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse. C'est ce qu'on signifie quand on dit que Dieu est le bien, au sens relatif. Sum theol., Ia, q. VI, a. 1, ad 2um. La raison en est fournie par Denys, à savoir la causalité divine. Parce que Dieu opère par manière de cause finale, les choses tendent à lui. Cf. Suarez, Disp metaphys., disp. XXIII, sect. IV, n. 4, 8. D'où il faut conclure que, toujours au sens relatif, Dieu est le souverain bien. Car, puisque la causalité de la fin ou de la diffusion divine qui ne se produit pas mediante aliqua virtute superaddita, s'étend à tout, Contra gentes, 1. I, c. LXXV, 5 ; De veritate, q. XXI, a. 1, ad 4um, en ce sens il est le bien de tout : sic enim bonum Deo attribuitur in quantum omnes perfectiones desiderata ; et fluunt ab eo sicut a causa. Sum theol., Ia, q. VI, a. 2. Il suffit d'un instant de réflexion pour voir que toute cette exégèse de saint Thomas implique dans sa pensée une conception du monde dont la base est composée des deux principes suivants : les choses et leurs parties constitutives sont ce qu'elles sont par elles-mêmes et non per tertium quid ; les êtres naturels tendent à leur fin par un principe qui leur est intrinsèque et non pas seulement en vertu d'une impression accidentelle reçue du dehors, ce qui nous permet de connaître la nature des êtres par leurs opérations.

Le lecteur qui nous a suivi prévoit les répercussions de cette exégèse et de cette conception du monde sur la théodicée de saint Thomas. On a vu que malgré des tâtonnements, le xne siècle avait, avec Alain de Lille, résolu correctement, je veux dire dans le sens du réalisme modéré, le problème de l'unité : l'unité des choses, bien que dérivée de la première monade, leur est intrinseque. En soi, les choses sont unes ; ce qu'on appelle leur composition réelle, ou vient de leur contingence, ou se confond avec elle ; et par conséquent l'unité de simplicité n'est en Dieu autre chose que l'aséité ou en découle immédiatement.

Au contraire, le XII* siècle avait en ce qui touche le problème de l'être et de la bonté des créatures penché vers une solution nominaliste. Dieu est l'être par essence ; tout le reste n'a l'être et la bonté que par participation, en ce sens que l'être et la bonté ne se disent des choses que par dénomination extrinseque avec connotation de la causalité divine. De cette conception, que Gilbert qualifiait de théologique suivaient spontanément l'explication des attributs divins par la connotation des œuvres divines, et la réduction à la seule contingence de la distinction du fini et de l'infini.

Deus amat ut claritas, dit saint Bernard, notnt 1197 DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES] 1198 ut veritas, sed ut sequitas, dominatur ut majestas, régit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, révélât ut lux, assistit ut pietas. Quae omnia faciunt et angeli, facimus et nos : sed longe inferiori modo, non utique bono quod sumus, sed quod participamus. De consideratione, 1. V, c v, P. L., t. CLXXXH, col. 795.

Saint Thomas se garda bien de mettre en question ce qu'avait de profondément vrai cette conception traditionnelle de l'unité, de l'être et de la bonté par participation, et corrélativement de l'un, de l'être et du bien par essence. Quant à l'unité, il adopta simplement la doctrine de ses devanciers, qui lui parut se concilier avec un passage fameux d'Averroès ; mais il eut soin de noter que l'unité qui est un concept négatif, ne dépend pas de la réalisation des essences, et ne se distingue pas de l'essence, de la même façon que l'existence et la bonté, qui sont choses positives. Sum. Theol., Ia, q vi a. 3. Essentia rei est una per seipsam, non propter esse suum. De veritate, q xxi, a. 5, ad 7um sq. Cf. Suare/., Disp metaphys., disp. IV, sect m, n. 4sq.

Mais nous aurons à revenir sur ce sujet. En ce qui concerne l'être et la bonté, il se sépara au contraire en partie de la théorie du xne siècle. Il en retint cet élément qu'il déclare communément admis de son temps : on ne peut pas concevoir philosophiquement d'une façon adéquate l'être et la bonté du fini, si l'on ne fait intervenir la notion d'une relation de dépendance causale du fini par rapport à l'infini, Hum theol., I », q xi.iv, a. 1, ad lum, relation qui pour l'être est celle de l'effet à sa cause efficiente, et pour la bonté celle de l'effet à sa cause finale d'après Boèce et Denys, à sa cause exemplaire d'après saint Augustin. Cf. De veritate, q. XXI, passim, et surtout, a. 1, ad lum ; a. 4, et ad 4um ; Sum theol., Ia, q vi, a. 3.

même du fini, supposent l'infini ; d'où il suit que tout être fini est composé et de quo est, comme parle Boèce, par le fait même qu'il dépend d'une cause, l'essence et l'existence ne diffèrent que suivant notre manière de concevoir, comme il arrive dans l'analogie quidditas erit quod est et quod est. Et quia omne quod habet aliquid non a se, est possibile respectu illius hujusmodi quidditatis ; cum angeli habentesse ab alio possibiles respectu illi, habent, in quo nulla eadem potentia et

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES ; 1200 in lait quidditate invenitur potentia et actus, du quod est et quod est. Opusc, LIV, De quo est et quod est. Tel est, historiquement, le procédé par où, dans la doctrine de saint Thomas, on fusionne la doctrine patristique de l'être par essence et de l'être par participation avec la théorie péripatéticienne de l'acte et de la puissance. D'après l'École que depuis le XVe on est convenu d'appeler thomiste, ce qui a fait perdre à saint Thomas le beau titre de docteur communis qu'il portait au XIVe, la soudure se fait à l'aide de l'introduction d'une distinction réelle entre l'essence et l'existence du fini, ce qui établit entre le quod est et le quo est la même relation qu'entre la forme et la matière, conçue d'ailleurs comme en soi non-existante. Mais, d'après saint Thomas, le point de soudure n'est autre que ce que l'on a appelé depuis la puissance objective du fini. Sum theol., Ia, q xlvi, a. 1, ad lllm ; De potentia, q v, a. 3. De ce mode de conciliation, dont saint Thomas parait avoir dû l'idée à Averroes, il résulte immédiatement, comme l'a fort bien mis en lumière Suarez, Disp metaphys., disp. XXVIII, sect i, que les premières divisions de l'être : infinitum et finitum, ens a se et ab alio, ens necessarium et ens contingens, ens per essentiam et ens per participationem, ens increatum et ens creatum, purum actum et ens potentiale, sont équivalentes. Cette équivalence établie, il est évident que, malgré ses formules péripatéticiennes, la scolastique postérieure à saint Thomas ne diffère pas pour le fond des choses de la théodicée des siècles précédents et s'y ramène facilement. Ce point acquis, il ne reste plus qu'à exposer comment saint Thomas parvint à expliquer la connaissance de l'infini, tout en restant fidèle à la théorie péripatéticienne de la connaissance.

L'épistémologie d'Aristote combinée avec le platonisme pour rendre compte de la notion d'infini. - Le rôle accordé à l'étiologie d'Aristote par saint Thomas, on pourrait croire que d'après lui nous ne concevons pas Dieu au sens absolu, mais seulement au sens relatif. Rien n'est plus éloigné de la pensée de saint Thomas. Il dit en effet expressément : hoc nomen bonum est principale nomen Dei, in quantum est causa, c'est ainsi, nous l'avons vu, que l'entend Denys, mais il ajoute, non tamen simpliciter ; nam esse absolute prœintelligitur causæ. Sum theol., Ia, q xm, a. 11, ad 2um ; In IV Sent., 1. I, dist. XXII, q i, a. 2, ad 2UI ». L'oir Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q il, vers la fin. Cf. Lossada, Cursus philosophicus, Physica, tr. II, disp. III, Barcelone, 1883, t v, p. 224. Quand, en effet, nous disons que Dieu est le souverain bien, cela peut avoir un sens relatif ; il est, en effet, ce qui satisferait tout notre désir du bonheur, ou comme parle M. Tyrrell, « nos besoins spirituels, moraux et mystiques », Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 274, in quantum, dit saint Thomas, omnes perfectiones desideratas prof lu tint ab eo. Sum theol, Ia, q. VI, a. 2. Mais le sens relatif suppose et implique l'absolu, parce que pour être cause il faut d'abord être. De plus, Dieu ne saurait être de fait la cause finale de toute chose, sans en être la cause finale de droit. Ibid. ; In IV Sent., 1. I, dist. XVIII, q i, a. 5 ; Sum theol., Ia, q xliv, a. 4. Or, être de droit la cause finale de tout et en même temps être la cause efficiente en fait et en droit de tout entraîne en Dieu la pleine suffisance de l'être, et explique comment, malgré la transcendance divine, nous arrivons par le moyen des créatures à la connaissance de la divine perfection. Sum theol., Ia, q iv, a. 3. L'oir col. 915, 939-941. Mais cette perfection est-elle l'infini positif, la plénitude de l'être, et comment par la voie de causalité concevons-nous l'infini dans les principes de l'épistémologie péripatéticienne ? Ce fut Denys qui fournit à saint Thomas la solution. L'oir comment. D'abord, saint Thomas ramène à l'unité les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu rapportées par l'ierre Lombard, et les trois voies d'affirmation ou de causalité, de négation et d'éminence dont parle Denys au c vu, De divinis nominibus. Les quatre preuves de Pierre Lombard, 1. I, dist. III, sont identiques, dit saint Thomas, aux trois voies de Denys. In IV Sent., 1. I, dist. III divisio primas partis textus ; Sum theol., Ia, q. XII, a. 12 ; De anima, a. 16. Et ratio hujus est quia esse creatune est ab altero, unde secundum lioc ducimur ad causant, a qua est. En d'autres termes, les preuves de l'existence de Dieu se ramenent toutes à l'argument de causalité. L'oir col. 943. Ce principe supposé, l'accord de Denys avec la tradition résumée par Pierre Lombard et avec Aristote est facile à découvrir. En effet, la voie d'affirmation telle que l'entend Denys est identique à la première preuve par la causalité du Lombard. Mais les choses nous manifestent qu'elles ont une cause surtout par leur imperfection et par leur mutabilité, c'est-à-dire par leur contingence et par leur limitation, car la mutabilité est une conséquence de la limitation ou de l'imperfection, vu que l'être absolument parfait ne saurait rien acquérir ni désirer. L'oir col. 944 sq. Or, nier de Dieu la contingence, c'est-à-dire l'insuffisance à l'existence ou à l'action, et par suite l'imperfection, c'est la voie de négation de Denys ; et la seconde preuve du Lombard implique ce procédé. Enfin, nier de l'être divin toute limitation, c'est la voie d'éminence de Denys ; et les deux derniers arguments du Lombard ne sont que l'application du procédé. On voit que l'étiologie d'Aristote sert à ramener Denys à la doctrine commune de la connaissance de Dieu exclusivement a posteriori. En second lieu, saint Thomas a recours à Aristote pour résoudre certaines formules patristiques qui l'embarrassent. Ecrites pour nier la connaissance compréhensive ou directe de Dieu que certains hérétiques s'étaient attribuée, ces formules paraissaient favoriser l'agnosticisme et mettre en question la portée ontologique de notre connaissance de la nature intrinseque de Dieu. Saint Jean Damascene avait écrit que la substance de Dieu nous est inconnue. De potentia, q vu, a. 2, ad lum ; De veritate, q. Il, a. 2, ad 9« m. Denys avait dit que la parfaite connaissance de Dieu est de savoir qu'on l'ignore. De potentia, q vu, a. 5, ad 14um. C'est, interprète saint Thomas se souvenant d'une thèse de la logique d'Aristote enseignant que la vérité formelle n'est que dans le jugement, c'est que nous n'atteignons pas l'être divin, sans le secours d'une proposition, et par conséquent d'une façon médiate. Sum theol., Ia, q m, a. 4, ad 2ura ; Contra gentes, 1. I, c xn : voir sur ces deux passages les commentaires de Cajetan et de Ferrariensis, contre Duns Scot. D'où il suit que saint Jean Damascene a fort bien dit que nous n'atteignons pas la substance divine en elle-même. Entré dans cette voie, saint Thomas trouve dans la nature même de l'acte psychologique par lequel nous nous formons l'idée de Dieu, la raison de l'imperfection de cette connaissance. Nous devons distinguer dans notre connaissance de Dieu la chose signifiée et notre mode de la signifier. Nous ne devons pas transporter en Dieu le modus significandi, d'abord, parce que la similitude de Dieu que nous fournissent les choses finies est déficiente, voir col. 900 ; Tolet, In ; q xm, a. 1, Rome, 1869 t. i, p. 181 : ensuite et surtout parce que concevant Dieu à l'aide d'un jugement, nous ne pouvons pas atteindre ce qu'il y a d'incommunicable dans sa nature. Nos jugements, en effet, entraînent la catégorie du temps : intellectus componendo et dividendo cointelligit tempus, ut dicilur in III De anima. Et la raison en est que notre substance est dans la durée, en ce sens qu'elle n'a pas en elle-même sa raison d'être adéquate, qu'elle est contingente, c'est-à-dire ab alio. De veritate, q. I, a. 5 ; Perihermeneias, 1. I, c xiv ; In IV Sent., 1. I, dist. XXXVIII, q i, a. 5. Cf. Vasquez, In 7an disp. LXIV, Paris, 1905, t'i, p. 527-530, notes. C'est au contraire l'incommunicable propriété de la nature divine de se suffire pleinement et dans tous les sens à elle-même, ipsum esse per se subsistens. De cette transcendance résulte pour la créature l'impossibilité d'atteindre naturellement la nature divine telle qu'elle est en soi, Sum theol., Ia, q xm, a. 4 ; et, si celle-ci se manifeste, l'impossibilité de la pénétrer comme elle se connaît elle-même. Cf. G de Rhôdes, Disputationes theologicae scholasticae, t'i, disp. II, sect i ; Franzelin, De Deo uno, th xvm. Mais prendre conscience de cette impossibilité radicale, c'est s'élever à la notion la plus parfaite que nous puissions avoir de Dieu. Cf d'Alès, Léction apologétique, t. I, col. 57. Denys a donc bien dit, en s'inspirant d'un mot de Platon, que connaître Dieu, c'est savoir qu'on l'ignore. De causis, lect. VI. Cependant le péril d'agnosticisme est écarté. Car, puisque le principe de causalité est à la base de toutes les démarches de notre esprit pour connaître Dieu, le procédé déductif en vertu du principe de raison suffisante aboutira nécessairement à des affirmations catégoriques sur la nature intrinseque de la divinité. L'oir col. 784, 918. Reste enfin la question de l'infini. Bien que la théodicée de saint Thomas ne soit pas, comme celle de saint Anselme par exemple, une théodicée de l'infini, parce que chez lui la déduction des attributs se fait surtout par voie de causalité, il connaît la tradition sur ce point et veut lui rester fidèle. Il sait si bien que la théodicée des anciens a pour point de départ ou pour centre l'idée de la plénitude de l'être, qu'il concede aux agnostiques, Avicenne et Maimonide, que, s'ils gardaient sauve l'idée de l'être absolument parfait, leur théodicée serait identique à celle des chrétiens. In IV Sent, 1. I, dist. II, q i, a. 3 ; dist. VIII, q i. a. I, contra ; Sum theol., Ia, q xm, a. 1 1. Dieu, et Dieu seul, est et peut être absolument infini : quia ejus essentia non limitatur ad aliquam terminatam perfectionem, sed in te includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest. De veritate, q xxix, a. 3 ; De potentia, q vil, a. 3. Il s'agit ici, il est bon de le remarquer, de l'infinité positive de Dieu, au sens de la plénitude de l'être, et non pas de ce qu'on appelait alors l'attribut négatif spécial de l'infinité, dont il est directement question dans la Sum theol., Ia, q vu. C'est Denys qui fournit à saint Thomas le moyen de rattacher cette notion à son épistémologie péripatéticienne. Cf. Sum theol., Ia II », q n, a. 5 ad 5BIB ; I », q xm, a. 1 1 ; q iv, a. 2, ad 3« m ; De veritate, q x, a. I ad 3m. De potentia, q vu a. 2, ad 9am. Cf. Zimmermann, Ohne Grenzen, Fribourg, 1908.

Dans les objets de notre expérience, c'est de l'insuffisance à l'existence ou contingence que provient la différence entre l'essence et l'existence actuelle, ni aussi la série des prédicats qui sont communs à ces êtres et qui les distinguent pas, puisqu'ils sont produisibles, annihilables ; il en résulte par suite qu'aucun être de cette nature n'épuise même la notion restreinte d'être créable. Tous sont donc finis, limités, et par suite définissables. Bien plus, il est impossible de les caractériser par la notion d'être par soi, car l'existence actuelle, pour être infini, ou épuiser la notion de cet être, ce terme ni les distingue pas, car il est le plus abstrait et le moins concret. Tel est, dans les êtres créés, même de ce qui vient d'être dit, plus loin - termes bas dans l'échelle de Porphyre, en « substantia », rationnelle, plus ils sont riches en compréhension : la rationalité ajoute à la vie, et celle-ci comprend les degrés supérieurs et l'être. L'être, au contraire, qui trône au sommet de l'échelle est ce qu'il y a de plus indéterminé. Mais quand il s'agit de l'être qui est par soi, ipsum esse per se subsistens, tout se passe autrement. La raison en est qu'être au sens de l'existence actuelle est de la notion même de la nature divine ; et si la limitation provient dans l'être participé précisément de sa contingence, par la raison inverse celui qui est par lui-même épuise la notion d'être, et il est de sa définition qu'on ne puisse rien lui ajouter. Sum theol., Ia, q. III, a. 4. Déjà saint Bernard avait indiqué ce procédé, Sermones in Cantica, serm. lxxxi, P. L., t. clxxxiii, col. 1172. On le retrouve chez Suarez, De divina substantia, l. I, c. III, et chez Franzelin, De Deo uno, th. XX, 3e édit., p. 259.

IV. INFLUENCE DE LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DES ARABES. - Si l'on s'en tenait à ce qui précède, il semblerait qu'il n'est guère redevable aux Arabes, que ceux-ci ne lui ont rendu d'autre service que de lui passer Aristote, et qu'ayant feuilleté celui-ci les scolastiques n'eurent pour dépasser leurs devanciers qu'à en utiliser quelques principes, qui leur permirent de revenir à la grande tradition patristique mieux comprise. Cette impression serait contraire aux faits, dont il faut maintenant donner connaissance. Sans cette étude on ne comprendra jamais deux faits : celui du rapide et durable succès d'Aristote, si tôt après sa condamnation ; celui du grand nombre de problèmes nouveaux, dont quelques-uns sont aujourd'hui encore des actualités, dont s'occupa le XIIIe, et sur lesquels disputèrent les siècles suivants. Ajoutons qu'à notre avis l'intelligence exacte d'une bonne partie des docteurs du XIIIe, spécialement de saint Thomas, dépend de la connaissance de la littérature arabe qui fut l'une des sources où ils puisèrent.

Le Coran est nettement monothéiste ; ce qu'il dit de Dieu, le dogme de la Trinité mis à part, se rapproche beaucoup de ce qu'on lit dans l'Écriture et de ce qu'enseigne la tradition chrétienne ; ajoutons que la foi musulmane est très dogmatique. Bien que rien ne soit moins philosophique et moins mystique que la religion de l'islam, cf. Carra de Vaux, La religion de l'islam, Paris, 1909, le mysticisme et une certaine philosophie apparurent cependant de bonne heure dans le monde musulman. Le soufisme. - L'origine du mysticisme musulman ou soufisme est des plus discutées. Ce qui le caractérise, c'est le rôle qu'il accorde à l'extase. Après avoir passé par diverses phases préparatoires, le soufi parvient à l'illumination directe, à l'union avec Dieu, dont en réalité il prétend contempler intérieurement la vraie nature. À la lumière de la connaissance véritable ainsi acquise, le soufi continue à penser que l'islam est la meilleure religion, mais il ne reconnaît au Coran et aux traditions musulmanes qu'une valeur toute relative ; les formules du livre n'instruisent pas sur la vérité divine, elles ne servent qu'à guider l'esprit vers la réalité. Cette réalité est que Dieu seul existe ; tous sont émanation de lui et retournent à lui ; cette émanation est éternelle et nécessaire, Dieu, en tant que distingué de l'être, mais toujours avec une tendance panthéiste, est réellement distinct, sont une unité de l'être abstrait, tantôt la plénitude de l'être, on reconnaît le plotinisme. Cf. Salà, art. Soufisme, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, t. XII, Paris, 1908. Il n'est pas nécessaire d'examiner ici la question des rapports de la cabale et du soufisme ; nous ne développerons pas ici la philosophie plotinienne et le problème des rapports de la cabale et du soufisme.

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Dans l'histoire de la spéculation chez les Arabes on distingue ordinairement les Motékallim et les philosophes. Les Motékallim au sens général du terme sont les scolastiques du Coran ; les traductions latines dont se servaient nos scolastiques rendaient ce mot par loquentes, ou comme dit quelquefois saint Thomas, conformément à la traduction d'Averroes dont il se servait, loquentes in lege Maurorum. Il en était d'hérétiques au point de vue des croyances et des traditions musulmanes : les Motazélites, cf. Carra de Vaux, Avicenne, c. VIII, Paris, 1900, et d'autres plus attachés à l'orthodoxie coranique, auxquels on réserve quelquefois le nom de Motékallim, par opposition aux Motazélites, ou dissidents. Mais tous s'accordaient à se défier d'Aristote et du néoplatonisme. Aussi quand on oppose le mot Motékallim à celui de philosophes, il désigne tous ceux qui ne suivent pas le péripatétisme ; et alors le terme philosophe signifie les continuateurs de la tradition grecque reçue des chrétiens de Syrie, en d'autres termes les partisans du péripatétisme néoplatonicien. Ibid., c. IV. Nous suivrons cette terminologie, classique parmi les arabisants.

Les philosophes ne se distinguaient pas des Motékallim seulement par l'admission de la physique d'Aristote, mais aussi et surtout par leur position à l'égard de la révélation du Coran, et, en ce qui concerne les Juifs, de la Bible. D'après eux, « la philosophie grecque était vraie au même degré que la révélation ; il existait a priori un accord entre la philosophie et le dogme. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à la théologie de l'islam. » Carra de Vaux, Avicenne, p. 80. Le principe général de solution admis par les philosophes était que le Coran a un sens exotérique à l'usage du vulgaire, et un sens ésotérique. Sur ce principe, les philosophes étaient d'accord avec les soufis, auxquels l'extase apprenait ce qu'il fallait considérer comme vrai au sens littéral dans le Coran, et ce qui devait s'entendre au sens figuré. Et, du fait que les Motékallim admettaient généralement que certains termes anthropomorphiques du Coran sont figurés et ne doivent pas être pris à la lettre, les philosophes concluaient au droit général de l'interprétation ésotérique. Cf. Averroes, Accord de la religion et de la philosophie, trad. Gauthier, Alger, 1905, p. 26 sq. Quant au moyen de légitimer cette interprétation, il était double. Les uns, et Avicenne est de ce nombre, recouraient aux doctrines de l'extase et du soufisme ; pour eux, non seulement le Coran, mais la philosophie même d'Aristote avaient un sens exotérique ou en apparence littéral, et un sens ésotérique réservé aux initiés et compris seulement par le moyen de la vision de l'essence divine et de l'union avec elle. Les autres philosophes, et Averroes est leur principal représentant, reconnaissaient aux conclusions de la raison une valeur absolue. En cas de conflit entre la philosophie et la lettre du Coran, ils soutenaient qu'on avait toujours le droit de « recourir à l'interprétation, c'est-à-dire de faire passer la signification de la lettre du sens propre au sens figuré, » Op cit., p. 26. Par exemple, si la philosophie démontrait l'éternité et la non-création du monde, il fallait « interpréter » les formules de Mahomet, qui ont l'air de dire le contraire. Toutefois, il y avait d'après Averroes une limite à ce droit : « car l'interprétation ne va pas jusqu'à la négation de l'existence. » Ibid., p. 39. Ainsi celui qui nierait l'existence des biens et des maux de la vie future, et interpréterait ce qu'en dit le Coran en ce sens que « ce dogme n'a d'autre but que de préserver les hommes les uns des autres dans leurs corps et dans leurs biens, qu'il n'est qu'un artifice, et qu'il n'y a d'autre fin pour l'homme que sa seule existence sensible, » ibid., p. 37, celui-là serait un infidèle, parce que son interprétation pragmatiste irait jusqu'à la négation de l'existence des biens et des maux futurs. Bien qu'Averroes admît lui aussi, non pas pour le derviche tourneur, mais pour le sage philosophe, une certaine connaissance immédiate de Dieu en cette vie, il ne faisait en somme voir au sage directement que ce que le raisonnement démontrait de Dieu et du monde ; en sorte que pour lui la philosophie n'avait pas, comme pour Avicenne, un sens ésotérique. Il se contentait « d'interpréter » dans le Coran, sans aller jusqu'à la négation de l'existence, tout ce qui n'était pas conforme à ses conclusions philosophiques, et par conséquent reconnaissait à la philosophie une valeur absolue, et au Coran une valeur seulement relative si on le prenait au sens littéral ou exotérique. Avicenne allait beaucoup plus loin. Pour lui, la philosophie n'avait elle aussi qu'une valeur relative ; seule l'extase donnait la vérité. En réalité tout son effort fut de construire une philosophie à double entrée, de telle sorte qu'elle coïncidât avec les doctrines soufistes. Entre ces deux modes de conciliation de la parole révélée avec la philosophie flottaient divers auteurs. Le plus connu des scolastiques fut le juif Maimonide pour qui tout ce que la Bible nous dit de Dieu se réduit à un vaste système de symboles, utiles au vulgaire pour s'approcher de la vérité, mais inutiles au philosophe. En théodicée, sauf sur le point de la création, l'effort de Maimonide fut au fond de justifier Avicenne contre Averroes : pour celui qui est initié, qui sait ce qu'a vu Moïse quand il a vu la face de Dieu, ou qui a lui-même été élevé à la vision, tout ce que la philosophie démontre de Dieu n'a qu'un sens symbolique, relatif ou même purement négatif. Si l'on voulait faire quelque comparaison avec des noms connus pour préciser ce qui vient d'être rapporté, on pourrait rapprocher Averroes d'Hermès et de Günther, Avicenne et Maimonide de certains pseudo-mystiques comme maître Eckart ou de certains protestants libéraux comme Ritschl. C'est de cette position singulière de la philosophie musulmane par rapport à l'orthodoxie et à la valeur de la raison que naquit l'averroïsme latin au XIIIe et la théorie des deux vérités : verum (philosophicum) vero (theologico) contradicere potest. Ce premier coup d'œil sur la spéculation arabe montre assez quelle masse de problèmes jeta dans le monde latin d'un seul coup l'introduction de la philosophie orientale. Entrons dans le détail. 3° Théodicée des Motékallim. - Maimonide nous a laissé, et les scolastiques du XIIIe connaissaient par lui, les douze propositions fondamentales des Motékallim. Op cit., t. I, c. LXXIII. Il nous rapporte aussi comment en théodicée ils s'appliquaient à défendre contre les philosophes, d'abord, la création et la nouveauté ou non-éternité du monde ; ensuite et subséquemment, l'existence de Dieu ; puis, l'unité divine, entendue plutôt au sens de la simplicité que de l'unicité, enfin l'incorporante ou spiritualité de Dieu. Ibid., c. LXXIV sq. D'accord sur ces points, sauf quelques rares exceptions en ce qui concerne la démonstrabilité de l'existence et de l'unité de Dieu, les Motékallim étaient divisés au sujet des noms ou attributs divins. Dès le milieu du VIIIe une secte dissidente, les Motazélites, nia les attributs, sous le faux prétexte que la pluralité des attributs est incompatible avec l'unité absolue de la nature divine. C'était, on le voit, se faire de la simplicité de Dieu une notion telle que la Trinité des chrétiens devenait un trithéisme ; mais c'était aussi transformer en expressions figurées, en métaphores et en symboles, tous les noms qu'avec l'Écriture et les chrétiens le Coran donne à Dieu. Opposés aux Motazélites, les Motékallim concédaient qu'il ne faut pas prendre à la lettre les anthropomorphismes de l'Écriture ; mais ils soutenaient qu'il faut admettre en Dieu des attributs éternels et essentiels, à savoir la vie, la science, la puissance et la volonté, nous dirions la personnalité. Ces attributs étaient éternels, parce qu'indépendants de la création ; ils étaient essentiels, parce que non distincts de l'essence divine. Certains Motazélites se rapprocherent de cette manière orthodoxe de penser, à l'aide des formules suivantes : Dieu est vivant par son essence ; il sait par son essence. Au Xe, se forma la secte des Acharites, directement opposée à celle des Motazélites ; ils professaient sans détour les attributs divins, mais ils les prétendaient distincts de l'essence. C'est de cette secte que parle saint Thomas, lorsqu'il rapporte que quelques-uns ont prétendu que les noms divins ne signifient pas la substance divine, sed intentiones quasdam additas essentielles, De potentia, q. V, a. 6, ou encore, aliqua dispositio addita essentiae. De veritate, q. II, a. 2.

Bien que très loin d'interpréter le Coran, les Acharites, à l'inverse des Hanbalites, prenaient au sens figuré les formules comme celle-ci : Dieu dit. (Cf. Averroes, Accord de la religion et de la philosophie, trad. Gauthier, Alger, 1905, p. 48, 27 ; Maimonide, op. cit., t. I, p. 150, 207 sq. ; D. B. Macdonald, Development of Muslim theology, Londres, 1903 ; Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877.) 4° Théodicée des philosophes. Les philosophes étaient d'accord avec les Motékallim sur la démonstrabilité de l'existence et des attributs de Dieu ; mais ils soumettaient cela à une critique très fine que les Motékallim n'employaient pas ainsi que les preuves qu'ils apportaient de la création et de la non-éternité du monde. (Cf. T. Müller, Philosophie und Theologie des Averroes, 1875, p. 23.) Sur ce dernier point, ils adoptaient les vues d'Aristote et attaquaient la création ex nihilo et post nihilum, comme on l'a dit, col. 2083. Quant aux preuves de l'existence et des attributs de Dieu, ils les empruntaient surtout à Aristote et les ramenaient par suite à la causalité, non sans y mêler quelquefois des vues néoplatoniciennes ; car pour eux, comme pour nos scolastiques à qui ils la passèrent, la Theologia Aristotelis, qui n'est qu'un extrait des livres IV à VI des Ennéades, était un ouvrage authentique. (Cf. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles, Leipzig, 1882.) De la sorte, les scolastiques trouvèrent dans les philosophes arabes avec des arguments péripatéticiens très élaborés, surtout en ce qui concerne les attributs négatifs et métaphysiques de Dieu, la critique des procédés moins solides des partisans de l'atomisme. Il ne paraît pas douteux que la partie critique aussi bien que la partie constructive de la philosophie arabe ait grandement incliné le XIIIe vers Aristote. En tout cas, nous avons déjà dit, col. 931, qu'en ce qui touche les preuves de l'existence de Dieu, les scolastiques durent beaucoup aux Arabes, spécialement au point de vue dialectique. On retrouve, en effet, leurs argumentations, même les plus subtiles, chez Alfarabi, Avicébron, Avicenne, Ibn Tofaïl, Averroes et Maimonide. Il en est de même en ce qui concerne la démonstration des attributs. On peut, il est vrai, sur ce dernier point considérer comme insignifiant l'apport de nouveaux moyens termes dû aux Arabes, puisque les moyens termes nouveaux qui leur ont été empruntés au XIIIe, ou n'ont pas survécu à la critique de la scolastique postérieure, ou sont restés en controverse. Mais il en va autrement quant à la précision des formules, à la rigueur et à la profondeur d'analyse des démonstrations. Ici, le XIIIe paraît très original, si on le compare au XIIe ; comparé à la philosophie arabe, il ne produit pas la même impression de nouveauté.

On a vu que l'antiquité chrétienne avait distingué les noms figurés de Dieu et ceux qui se disent au sens propre : ceux-ci avaient été divisés en attributs relatifs et absolus, et ces derniers en attributs positifs et négatifs. Ces distinctions et cette classification ne s'étaient point oubliées, nous en avons retrouvé la tradition au XIIe. Mais il faut avouer qu'elles sont loin d'avoir chez Pierre Lombard et chez ses contemporains la netteté et le relief qu'elles ont chez les scolastiques du XIIIe. De plus, nous avons vu que si au XIIe l'accord existait sur la valeur ontologique des noms divins, la justification de cette doctrine au point de vue philosophique laissait beaucoup à désirer. De même au XIIe la parfaite simplicité divine avait été définie contre Gilbert de la Porrée, mais la question des rapports du fini et de l'infini, de l'être potentiel à l'être absolu avait été mal résolue ; et si saint Bernard avait posé les principes exacts en ce qui touche en Dieu aux rapports des attributs et de l'essence, ce problème n'avait pas été développé. Les Arabes ont rendu ici à l'Église un service auquel on ne s'attendait pas. Ayant reçu leur péripatétisme néoplatonicien de mains chrétiennes, ils transmirent à l'Occident chrétien, sinon de nouveaux témoins de la tradition patristique, du moins le moyen de mieux comprendre les témoins de cette tradition qui étaient alors connus. Les philosophes dans leur polémique contre les Motékallim au sujet des attributs, de leur distinction ou de leur identité avec l'essence divine, avaient beaucoup étudié les classifications anciennes que nous avons mentionnées et ils en avaient fait grand usage pour résoudre le problème de la simplicité divine mieux que ne le faisaient leurs adversaires ; dans ce but ils avaient employé la psychologie et la métaphysique d'Aristote. Il est vrai que profiter des analyses faites dans le monde musulman de Bagdad et de Cordoue, durant trois siècles, fut un point où l'on fut plus enclin à le faire que la plupart des philosophes arabes, suivant la Theologia Aristotelis, prétendaient aboutir à cette formule : Dieu est l'être dont l'essence et l'existence sont identiques. Sans doute un certain nombre de philosophes arabes, comme Avicebron, Alfarabi et Avempace, entendaient cette formule au sens néoplatonicien de l'être abstrait, ne distinguant pas, comme le fit Avicenne, l'être logique, indéterminé parce que pris sub conditione negationis determinationum, et l'existence pure, indéterminée parce qu'envisagée sub conditione non affirmationis determinationum. Cf. S. Thomas, Contra gentes, 1. I, c. xxvi ; voir col. 787. Mais plusieurs d'entre eux expliquaient la même formule de la plénitude de l'être, par exemple Avicenne et Maimonide. Cf. Avicenne cité par El-Farani dans le commentaire d'Alfarabi, trad. Horten, Munster, 1906, p. 376 ; Maimonide, Guide des égarés, 1. 1, c. LXIII. Il est vrai que ceux-ci donnaient souvent à la formule un sens panthéiste ou agnostique ; mais, en l'épurant de ces erreurs, elle avait l'avantage de relier ce qu'on considérait comme une doctrine péripatéticienne, à ce qui est scripturaire et à la tradition patristique. Cf. S. Thomas, In IV Sent., I. I, dist. II, q. I, a. 2 ; Sum. theol, Ia, q. III, a. 4, ad 1um ; q. XIII, a. 11. Enfin, nous verrons que c'est à Averroes que saint Thomas dut, dans la question de la synonymie des noms divins, de retrouver la réponse donnée autrefois à Eunomius par les Pères cappadociens. De potentia, q. VII, a. 6.

5° Elimination des erreurs des Arabes par voie de tradition et d'autorité. - S'ils utilisèrent la philosophie arabe, les scolastiques ne furent pas de simples copistes ou des plagiaires. Un choix était à faire. Que ce choix fût des plus difficiles à opérer, et que le XIIIe ait eu le sentiment de cette difficulté, les faits le disent assez : c'est ainsi que s'expliquent les condamnations d'Aristote au début du siècle, le rappel à l'esprit et aux formules de la tradition par Grégoire IX en 1228, Denzinger, n. 379, les querelles entre augustiniens et péripatéticiens, enfin la condamnation de 10 propositions en 1241 par Guillaume de Paris, et de 219 propositions en 1277 par son successeur Étienne Tempier. Cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. I, p. 170, 487, 544. Dans ce travail d'absorption de la philosophie hétérodoxe, ce qui sauva le XIIIe, ce fut d'abord et surtout son respect des conclusions traditionnelles. À la lumière des doctrines de l'Église, peu à peu un travail se fit qui consista à distinguer ce qui dans les Arabes n'était pas conciliable avec le dogme, et les doctrines que l'on ne pouvait pas accepter sans mettre en danger la foi chrétienne. Cette élimination faite dans leur esprit, et les controverses qu'ils eurent entre eux les aidèrent à la préciser, les docteurs chrétiens virent ce qu'ils pouvaient accepter des analyses souvent subtiles, quelquefois profondes des grands penseurs arabes ; ils reconnurent que ces nouvelles données pouvaient quelquefois servir à résoudre certaines difficultés rationnelles ; que d'autres, dont les germes se trouvaient dans la tradition chrétienne, ne demandaient qu'à être développées pour qu'il en résultât une meilleure intelligence du dogme. Nous allons essayer de faire comprendre comment ce travail s'opéra. Mais pour préciser, disons d'abord quelles furent les thèses de la théodicée arabe que le XIIIe rejeta, comme contraires à l'enseignement traditionnel de l'Église. On a édité vers la fin du XVIe sous le nom de Gilles de Rome un Catalogus errorum philosophorum ; cet ouvrage a été en partie réédité par Lauréau dans ses Notices et extraits et par le P. Mandonnet dans Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg, 1899, p. 5. Il semble que ce catalogue ait inspiré Eymeric, le rédacteur du Directorium inquisitorum. Rome, 1585, p. 253, où l'on trouve les erreurs d'abord de plusieurs philosophes, puis d'Aristote, d'Averroes, d'Avicenne, d'Algazel, d'Alkindî et de Rabbi Moyses, c'est-à-dire de Maimonide. Laissons de côté les erreurs concernant la création ex nihilo et post nihilum, la science, la liberté et la providence divines, ainsi que le panthéisme. Voici les propositions notées touchant la portée ontologique des attributs. Erreurs d'Alkindi, prop. 5 : Attribula divina Deo compelluntur abusive ; asserens inconvenienter dici Deum creatorem, primum principium, dominum dominorum ; sic quod perfections in divinis nihil dicunt positive, sed tantum per remotionem. Erreurs d'Avicenne, prop. 13 : Sanctitas, bonitas et aliae Dei perfectiones non dicunt in Deo aliquid positive, sed tantum per remotionem : quod est contra idem, quae habet quod laudes perfections verius et perfectius sunt in Deo quam in creaturis. Erreurs de Maimonide, prop. 1 : Negavit in divinis esse Trinitatem, et quamcumque multitudinem re vel ratione prop. 2 : Asseruit attribula in divinis ut sapientiam, bonitatem et similia non esse in Deo vere et realiter, sed tantum secundum vocem et allegans pro se illud Prophétie : Qui me similem fecisti ? Dicit namque quod, cum dicitur Deus sapiens, bonus et similia, intelligitur per causalitatem : quia scilicet Deus dicitur bonus, quia causat bonitatem ; et potentem, quia causat potentiam ; et sic de aliis. Rien entendu, le manuel des inquisiteurs n'oublie pas de mentionner que ces philosophes nient la Trinité ; c'est la première erreur reprochée à Averroes. La liste des propositions condamnées en 1277 complète ces données. On y lit, prop. 36 : Quod Deum in hac mortali vita possumus cognoscere per essentiam. C'est une opinion de Themistius, d'Alexandre, d'Avempace, d'Avicenne et d'Averroes, De anima, 1. III, c. 36, l'enise, 1550, t. V, fol. 177-180. Cf. Jean Raconthorp, Princeps averroistarum, In IV Sent., 1. I, prologus, q. 1 ; IV, dist. L, q. 1, a. 2, l'enise, 1527 ; Jean de Jandun, De anima, 1. III, q. XXXVI, l'enise, 1561, col. 428 sq. La proposition 211 se rapporte au même objet. Denifle la cite en cette teneur : Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognitionem primae causae. Hoc maius sonat, et est error, si intelligatur de cognitione immediata. Les anciennes éditions des Sentences écrivent : ad cognoscendam essentiam primae causae, cognitione mediata. Mais Raconthorp écrit : ad cognoscendam essentiam primae causae, et rapproche cette condamnation de Denzinger, n. 402 sq. Raymond Lulle cite comme Raconthorp, cf. Otto Keicher, Raymundus Lullus, Munster, 1909, Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, p. 216. Il faut donc abandonner la lecture du P. Denifle, qui laisserait croire contre toute vérité historique qu'au XIIIe le dogme de la connaissance naturelle de Dieu sonnait mal. À rencontre de ces propositions d'un intellectualisme ambitieux, on en trouve deux qui sont nettement agnostiques : 215. Quod de Deo non potest cognosci nisi quia est, sive ipsum esse. 216. Quod Deum esse ens per se positive, non est intelligibile, sed privative est ens per se. Cette dernière proposition est de Siger de Brabant qui la déduit non pas d'Averroes, mais d'un des fondements du système d'Avicenne. Cf. Siger, Impossibilia, I, édit. Raeumker, Munster, 1898, p. 7, 5. L'avant-dernière est d'Avicebron, Fons vitae, v, 24, édit. Baeumker, Munster, 1895, p. 301. Elle résume d'ailleurs la doctrine agnostique des philosophes arabes, à l'exception d'Averroes. Notons en achevant cette énumération qu'elle montre à elle seule combien est peu conforme aux faits l'opinion, généralement accréditée depuis que Renan l'a mise à la mode, Averroes et l'averroïsme, Paris, 1866, d'après laquelle les propositions condamnées en 1277 étaient toutes spécifiquement des thèses d'Averroes. Ce qu'on appelle l'averroïsme latin au XIIIe était un système fort éclectique ; et même, quant au point fondamental de la doctrine d'Averroes, à savoir l'unité de l'intellect, saint Thomas nous apprend que les averroïstes latins de son temps ne l'entendaient pas au sens même d'Averroes : ce qui permet au saint docteur de leur montrer qu'au fond ils n'ont pour eux aucune autorité. Opusc, XVI, De unitate intellectus, l'enise, 1595, p. 181. Cf. Menendez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1880, t. I, p. 375 sq. Telles sont les principales conclusions de la théodicée traditionnelle, que contredisait la théodicée des philosophes arabes. Ceux-ci s'accordaient à proclamer l'absurdité de la Trinité ; tous, sauf Maimonide, rejetaient la création ex nihilo et post nihilum ; tous niaient le dogme de l'invisibilité divine ; tous, sauf Averroes, professaient l'agnosticisme ; et cela, chose étrange, tout en prouvant par la causalité l'existence et les attributs de Dieu, tout en professant même fréquemment que Dieu est la plénitude de l'être. D'ailleurs ces thèses, qui nous paraissent à bon droit disparates et contradictoires, se présentaient liées en systèmes subtils, mais dont la logique ne manquait pas de cohérence. Une analyse des principaux de ces systèmes, connus des scolastiques, va nous servir de moyen pour préciser les emprunts du moyen âge à la pensée orientale.

6° Avicenne. - Puisque la philosophie d'Avicenne a un double sens, ésotérique et exotérique, et que le sens ésotérique en est donné par l'intuition mystique, il est plus court pour comprendre cette philosophie de dire d'abord ce que voyait l'extatique d'Avicenne ; cela nous donnera la définition des formules péripatéticiennes et néoplatoniciennes qu'il emploie et aussi de plus d'une question ou objection saugrenue que l'on trouve chez les scolastiques du XIIIe et chez leurs successeurs. Pour exposer la partie souliste de l'avicennisme, nous pouvons nous servir d'Ibn-Tofaïl, Hayy bon Yaqdhân, Le veillant fils du vigilant, trad. Gauthier, Alger, 1900.

1. Mystique. - Ce roman est l'histoire d'un homme élevé dans une île solitaire par une bête sauvage ; le héros, ancêtre de tous nos Robinsons, trouve par lui-même peu à peu les premiers principes, puis la philosophie et la théodicée d'Avicenne, considéré par l'auteur comme un exact interprète d'Aristote. Mais une fois en possession de la doctrine de l'existence et des attributs de Dieu, p. li-7(>, le héros comprend que la perfection consiste à ressembler à Dieu. Sachant donc que les corps célestes ont éternellement l'intuition actuelle de l'être nécessaire, il cherche à les imiter ; pour cela il fixe sa pensée sur l'être nécessaire et se livre à un violent mouvement de rotation (derviches tourneurs i ; on accélérant ce mouvement il avait l'intuition de cet être, p. HT. Havy fait un pas de plus. Il réfléchit que dans ses spéculations théoriques il a distingué les attributs divins en négatifs et positifs ; les premiers ayant pour caractère qu'ils excluent de Dieu la corporéité et ses suites, les seconds de n'introduire dans l'essence divine aucune multiplicité. Il cherche donc à éliminer de sa connaissance de Dieu la corporéité plus qu'il n'a fait jusqu'à cette heure. Pour cela il renonce aux mouvements circulaires, s'assied dans sa caverne, paupières closes, concentrant ses pensées sur l'Être nécessaire sans y associer autre chose ; il n'arrive bientôt à l'intuition du véritable et nécessaire, mais liée avec la conscience propre, c'est-à-dire de sa personnalité. De nouveaux efforts réussirent à faire disparaître de sa vue le monde sensible, les substances éparées de la matière et tout ce qui s'ensuit - moi et il n'était plus qu'un, l'Unique, le Véritable, l'Être permanent. Par la réflexion, il vit qu'il n'avait plus ce qui le distinguait de l'essence du Véritable ; que ce qu'il avait auparavant considéré comme son essence, distincte de l'essence du Véritable, n'était rien véritablement, et que rien n'existait sinon l'essence du Véritable ; qu'il en était de même que de la lumière du soleil qui tombe sur les corps opaques et qu'on voit apparaître en eux : bien qu'on l'attribue au corps, dans lequel elle apparaît, ce n'est autre chose en réalité que la lumière du soleil. » p. 92. Il se confirma dans cette pensée par la considération de la simplicité divine ; car en Dieu la connaissance qu'il a de son essence est son essence même ; d'où il résultait pour lui nécessairement que posséder la connaissance de l'Essence est posséder l'Essence. Et en vertu de ce raisonnement il s'identifiait avec Dieu et avec toutes les essences qui connaissent Dieu intuitivement, puisqu'elles sont toutes identiquement Dieu, p. 94. Mais Dieu l'éclaira et il comprit qu'il s'était mépris. « Les explications deviennent ici très malaisées. » Car si on parle comme il vient de le faire des essences au pluriel, cela donne à penser qu'il y a entre elles une pluralité - ce qui est faux, puisque la pluralité, le beaucoup et le peu, l'unité et la pluralité, la réunion et la séparation sont des attributs des corps et si on en parle sous la forme du singulier, cela donne à penser qu'elles ne sont qu'un, ce qui leur répugne également. L'auteur s'objecte à lui-même le principe de contradiction : « c'est un décret de la raison qu'une chose est une ou multiple. » Il la résout en disant que la difficulté ne vient que « de la faculté logique qui passe en revue les choses individuelles pour en dégager l'idée générale ; » mais le soufi suit un procédé supérieur, et on ne peut pas lui reprocher de se contredire lorsqu'il parle de ce dont il a eu la vision, puisque, sur le monde divin, « on ne peut proférer aucun des termes auxquels nos oreilles sont accoutumées sans y supposer quelque chose de contraire à la réalité, » p. 95. Dans la suite on aura donc recours à l'allégorie. « Il vit que la sphère suprême, au-delà de laquelle il n'y a point de corps, possède une essence exempte de matière, qui n'est pas l'essence de l'Un, du Véritable, qui n'est pas non plus la sphère elle-même, ni quelque chose de différent de l'un et de l'autre, mais qui est comme l'image du soleil reflétée dans un miroir poli : cette image n'est pas le soleil, ni le miroir, ni quelque chose de différent de l'un et de l'autre. » L'essence de la ronde sphère est « comme l'image du soleil reflétée dans un miroir qui reçoit par réflexion l'image, reflétée par un premier miroir tourné vers le soleil, 8 p. 96. Et ainsi de suite pour toutes les sphères, ou intelligences séparées, jusqu'au monde de la génération et de la corruption, constitué par tout ce que contient la sphère de la lune. Ce monde possède une essence exempte de matière, qui n'est aucune des essences déjà perçues ni quelque chose d'autre ; cette essence connaît l'un et paraît multiple bien qu'il n'y ait en elle aucune multiplicité ; elle est « comme l'image du soleil qui se reflète dans une eau tremblante, en reproduisant l'image renvoyée par le miroir qui reçoit le dernier la réflexion d'après l'ordre déjà indiqué. » Puis il vit qu'il possédait lui-même une essence séparée. S'il se pouvait que l'essence de l'individu sublunaire lui fût divisée en parties, on pourrait dire que cette partie n'était qu'une partie produite après un temps où elle n'était point, on pourrait dire qu'elle était du monde sublunaire ; enfin, si elle n'était devenue propre à son être au moment où elle a été produite, on pourrait dire qu'elle n'était pas produite. Cependant les réalités qui sont unies aux sphères, et les intelligibles, connus comme raisonnables, ne dépendent pas des unes dans l'exemple de lumière et des choses qui en dépendent.

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1212 que par rapport à l'essence de l'Un, du Véritable, de l'Être nécessaire, qui est la première d'entre elles, leur principe et leur cause, qui les fait exister, leur donne la durée, leur communique la permanence et la perpétuité, » p100. Elles n'ont pas besoin des corps, mais les corps ont besoin d'elles : « si elles n'existaient point, les corps n'existeraient point, car elles en sont les principes. » De même si par impossible l'un disparaissait, tout cesserait d'être. « Et bien que le monde sensible vienne à la suite du monde divin, semblable à son ombre, tandis que le monde divin peut se passer de lui et lui est étranger, néanmoins on ne peut en supposer la non-existence : car il est une suite du monde divin et sa corruption implique le changement mais ne comporte pas la non-existence totale, » p. 101. C'est sur cette négation de l'impossibilité de l'annihilation que s'arrête la partie du roman qui nous intéresse ici.

2. Philosophie. - Ibn Tofaïl nous avertit lui-même que si l'on s'en tient au sens exotérique de la philosophie d'Avicenne, on ne peut pas parvenir à l'intuition de l'Un ; mais qu'il en est autrement, si l'on en prend le sens ésotérique, celui de la Philosophie orientale, p. 10. Cf les Traites mystiques d'Avicenne édités par Mehren, Leyde, 1889. De fait, à qui connaît la philosophie d'Avicenne les intuitions du brillant sont assez claires. Pour les comprendre, il suffit de penser aux conclusions suivantes du philosophe. - « ). Nous connaissons Dieu par la causalité, et par cette voie nous concluons qu'il est l'être premier et nécessaire : mais quand on dit qu'il est premier, on n'entend pas autre chose qu'une relation de son être à l'existence d'autre chose ; et quand on le dit puissant, on signifie que l'être, qui objectivement est l'être nécessaire, est en relation avec ce qui peut recevoir de lui l'existence (le possible). Nous ne pouvons donc rien affirmer de la nature intrinseque de Dieu, en dehors de la parfaite simplicité ou unité. Cf., 1. Bacco, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. I, a. 1, et le VIIIe livre de la métaphysique d'Avicenne. - b). D'ailleurs, tout vient de l'Un, non par création libre et temporelle, mais par production nécessaire ; en sorte que tout ce qui est existant est nécessaire, et tout ce qui n'est pas existant est impossible. Cf. S. Thomas. De potentia, q. III, a. 17, ad 4 »1« . - c). Tout ce qui est produit, bien que l'Un causant nécessairement ne puisse produire immédiatement que l'un, est nécessairement multiple ou réellement composé. Ici Avicenne combine la doctrine d'Avicebron suivant laquelle tout produit est composé de matière et de forme, d'essence et d'existence, avec celle d'Alfarabi qui, admettant les deux compositions réelles d'Avicebron, explique que la matière est produite par la connaissance que le premier effet prend de lui-même ou de sa potentialité. Cf. Avicenne, Metaph., 1. IX, c. IV ; Averroes, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp. III, Venise, 1550, t. IX, fol. 29. L'essence et l'existence du produit sont, dit Avicenne, deux réalités objectives réellement distinctes. Car le nécessaire se définissant : ce qui n'a pas de cause, et le produit se définissant : ce qui a une cause, le produit n'est pas nécessaire ; et donc par définition l'existence lui survient, intentio, dispositio addita, accidens : expressions qui n'empêchent pas l'existence d'être une réalité substantielle, aclus substantialis, quand il s'agit de substances produites. Esse accidit omni enti, præterquam in necesse esse. Avicenne, Metaphysica, 1. V. Cf. Helias Cretensis, Acutissimæ quæstiones, édité à la suite de Jandun, De anima, Venise, 1560, Quæstio de esse, essentia et una, col. 637. Nous dirons bientôt comment, d'après Alfarabi et Avicenne, du premier composé d'essence et d'existence résulte la matière. Notons seulement ici que la première essence produite, qui est une intelligence séparée, n'est pas une. Car, dans le système, l'unité est comme l'existence une réalité objective qui survient à l'essence du produit, substantiellement ou accidentellement, en tant que cette essence est unie par manière de cause formelle à la matière corruptible et étendue. Or tel n'est pas le cas pour la première intelligence séparée, qui meut la première sphère. En soi, elle n'est donc ni une ni multiple. - d). C'est de ces hypothèses, à l'aide desquelles Avicenne pense donner une preuve absolument générale de l'hylémorphisme, cf. Munk, Guide, t. II, p. 20 et concilier son plotinisme avec la doctrine péripatéticienne de l'acte et de la puissance, qu'il déduit l'impossibilité de la trinité des personnes en Dieu. Tous les Arabes qui niaient les attributs avaient contre la Trinité un argument commun, à savoir qu'elle est impensable et nécessairement irréelle, vu l'absolue simplicité de Dieu. Outre cet argument valable a fortiori dans l'agnosticisme d'Avicenne, celui-ci en donnait un autre que nous rapporte saint Thomas, qui se garde bien de concéder la doctrine de l'unité d'Avicenne, mais admet que tout être est un ou multiple. De potentia, q. II, a. 1, ad lum. Quando res aliqua aliquid habet tantum ab altero, ei secundum se considerato attribuitur oppositum ejus ; sicut aer qui non habet lumen nisi ab alio secundum se consideratus est tenebrosus. Et per hunc modum, omnes creaturae quæ habent ab alio esse, veritatem et necessitatem, sunt non entes, falsæ et impossibiles. Sed nihil tale potest esse in divinis. Ergo non potest ibi esse aliquis, qui tantum uni habet esse ab alio. - e). Avicenne explique dans sa Métaphysique, I. IX c. iv sq., comment de la première essence produite sort la matière et toutes les autres essences. Saint Thomas le résume fidèlement. Primum ens in quantum intelligit seipsum producit unum tantum causatum, quod est intelligentia prima. Dieu n'est conscient qu'autant qu'il produit en dehors de lui : de Plotin à Hegel, Avicenne est un trait d'union comme le Zohar. Intelligentiam primam necesse erat a prima deificare : utpote potentialitas incepit admisceri actui, in quantum esse recipiens ab alio non est suum esse, sed quodam modo potentia ad illud. Ce quodam modo restrictif est non d'Avicenne, mais de saint Thomas, cf q. VII a. 2, ad 9am. Et sic in quantum intelligit primum ens, procedit ab ea alia intelligentia, ea inferior ; in quantum vero intelligit potentiam suam, procedit ab ea corpus cœli, quod movet ; in quantum vero intelligit actionem suam, procedit ab ea anima cœli primi. Et sic consequenter multiplicatur per multa media res diversa. De potentia, q. III, a. 16. Pour compléter cet exposé, ajoutons que d'après Avicenne, contrairement à Aristote, dans le monde de la corruption et de la génération aussi bien que dans le monde céleste les formes étaient produites par la dernière intelligence séparée, qui préside à la sphère de la lune, en sorte que ces formes n'étaient pas tirées de la matière, eductæ e potentia materiae, celle-ci étant une pure potentialité. De potentia, q. III, a. 8 ; q. V, a. 1, ad 5um.

Avec ces données le sens ésotérique du système apparaît nettement, et nous pouvons comprendre comment il prétendait conduire à la connaissance par essence de l'Un, véritable et nécessaire, et aussi à l'union, à la fusion, à l'absorption dans l'Un. Saint Thomas l'explique. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. I, a. 1. Étant donné que la première intelligence voit Dieu intuitivement en se contemplant elle-même et en prenant connaissance de son essence, que par cette vision elle produit la seconde intelligence, et ainsi de suite jusqu'à nous, il s'ensuit que la lumière de notre intelligence n'est que la participation de la connaissance intuitive qu'a de Dieu la dernière intelligence séparée, cause de notre intelligence comme de toutes les formes qui sont dans la matière, sans en avoir été tirées : c'est ce qu'indique l'allégorie des miroirs réfléchissants d'après laquelle

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notre âme n'est qu'une similitude intentionnelle de Dieu transmise de degrés en degrés jusqu'à nous. Par là s'explique comment, grâce à l'entraînement mystique, cette similitude peut nous devenir connue, et nous révéler ainsi l'essence divine comme la voit la première intelligence, c'est-à-dire comme elle est en elle-même. La doctrine de l'existence et de l'unité explique aussi l'union et l'absorption en Dieu. Telle était du moins la prétention d'Avicenne et la base de sa méthode de conciliation d'Aristote, du Coran et du soufisme. Saint Thomas a constamment réfuté cette doctrine de l'intuition soufiste. Sum theol., la, q. XI, a. 2 ; In IV Sent., loc. cit. ; De veritate, q. IX, a. 1 ; Contra gentes, 1. III, c. xlix.

D'où il suit que l'interprétation de ces passages de saint Thomas proposée par le dominicain François de Victoria contre Cajétan, et adoptée par l'auteur, In Jam, disp. XXXIX, est conforme à leur sens historique.

7° Algazel. - On trouvera l'exposé de la théodicée d'Algazel dans Carra de Vaux, Gazali, c. IV, Paris, 1902, et dans Miguel Asin Palacios, Estudios filosófico-teológicos, I, Algazel, Dogmática, moral, ascética, Saragosse, 1901. Disons seulement, avec Duncan B. Macdonald, Development of muslim theology, jurisprudence and constitutional theory, Londres, 1903, p. 237, que la position religieuse d'Algazel est « essentiellement la même que celle de Mansel, » que sa théorie de la religion révélée et de sa valeur « est à peu près celle de Ritschl, » et qu'on retrouve les mêmes doctrines chez Maimonide dont nous aurons à parler plus loin. Ce qui nous intéresse tout spécialement ici, ce sont les problèmes philosophiques qu'il a soulevés, et par conséquent posés devant les scolastiques, dans son Téhâfut, ou comme on disait au moyen âge, dans sa Destruction des philosophes, expression que l'on pourrait traduire par « parcelle de banqueroute de la philosophie ».

Bien que très incomplète, cette analyse de la Destruction d'Algazel suffit à montrer d'où vinrent à l'esprit des scolastiques du XIIIe beaucoup des problèmes nouveaux qu'ils agitèrent. Plusieurs des questions soulevées par Algazel ont eu dans les scolastiques une longue répercussion. Un a vu, col. 931, 946, que saint Thomas a fait divers emprunts à Avicenne, mais en modifiant les positions de celui-ci. La critique d'Avicenne par Algazel, que saint Thomas connaissait, sinon directement par le texte même d'Algazel, au moins par celui d'Averroès, indique à quelles préoccupations furent dues ces modifications. Avant d'en préciser davantage les origines prochaines, insérons ici un erratum. À la col. 946, ligne 41, un membre de phrase a été par mégarde omis, qui rend le texte ou inexact ou inintelligible ; entre le mot « absolu » et « saint Thomas », il faut insérer ce membre de phrase : le nécessaire par autre chose est à la fois nécessaire et possible in esse et non esse.

8° Averroès. - Saint Thomas fut un adversaire déclaré d'Averroès, spécialement en ce qui concerne l'unité de l'âme humaine, l'éternité du monde, la visibilité de Dieu et la sainte Trinité. En traitant du premier sujet, il a même qualifié Averroès de corrupteur de la philosophie péripatéticienne. On cite souvent cette phrase pour en conclure que le péripatétisme de saint Thomas n'a rien de commun avec celui d'Averroès ; mais on ne remarque pas que dans le même ouvrage, pour réfuter les averroïstes latins qui défendaient la répugnance de la multiplication des intellects, saint Thomas emprunte à Averroès son interprétation d'Aristote ; on oublie aussi de noter que saint Thomas explique lui-même en quel sens, d'après lui, Averroès a corrompu le péripatétisme : c'est parce qu'il a rapporté de travers l'opinion de Thémistius et de Théophraste, que saint Thomas considère comme de bons péripatéticiens. Cf. Opusc., XVI, De unitate intellectus, l'enise, 1595, t. XVII, p. 181, 185, 187. Sans aller jusqu'à parler avec Miquel Asin y Palacios d'un averroïsme théologique de saint Thomas, El Averroismo teologico de Santo Tomás de Aquino, dans Homenage a D. Franc. Cordera, Saragosse, 1904, p. 303 sq., nous essaierons de mettre le lecteur à même de se former une opinion. Cf. Genito, La Summa contra gentes et le Pugio fidei, l'ergara, 1905, réfutation de M. Asin.

1. Critique d'Algazel et d'Avicenne. - Averroès écrivit sa Destruction de la destruction de la philosophie pour réfuter Algazel et défendre la philosophie. Opéra, l'enise, 1550, t. IX. D'après lui, Avicenne et Algazel tiennent en commun trois principes faux, a) Ils admettent tous deux que les possibles n'ont de réalité que dans l'esprit ; la vérité est que la détermination des possibles est en Dieu et aussi, la matière supposée, dans la matière d'où les formes sont éduites. Averroès hésite à prononcer si cette détermination est en Dieu substantielle ou accidentelle ; mais il est catégorique sur le recours à Dieu comme fondement dernier des possibles. Inutile de noter que sur ce point, où il était d'accord avec saint Augustin, les scolastiques suivirent Averroès. Disp. III, fol. 25. - b) Ni l'un ni l'autre n'ont distingué comme il convient le possible, à l'état de possibilité, et le possible réalisé, qui vérifie nos jugements, possibile verum, qu'il définit, possibile positum, distinctum contra non habens causam. Disp. IV, fol. 32. Cf. S. Thomas, Quodlibeta, IX, q. II, a. 3. L'un et l'autre ont vu justement que l'homme est homme, soit qu'il existe soit qu'il n'existe pas ; mais comme ils tenaient que les possibles n'ont de réalité que dans l'esprit, ils n'ont pas su distinguer le possible en tant qu'essence déterminée et le possible en tant que réalité constatée in actu, verum ; ils ont par suite refusé de donner le nom d'être, ens, au possible pur, ne concevant pas qu'il est un être en puissance, logique ou objective ; et cette première erreur les a amenés à une seconde : ils ont également refusé de donner le nom d'être au possible hors de ses causes, in actu, parce qu'ils ont imaginé rem cum est in actu diversam a se ipsa quando fuit in potentia. Averroès, Metaphys., I. VIII c. 16, fol. 106. Cf. Albert le Grand. Postprsedicamenta, c. IX, cité par Capréolus, In IV Sent., l. I dist. VIII, q. I, a. 1, et par Cajetan, De ente et essentia, édit. l'ives d'Albert, t. I, p. 289 ; S. Thomas. In IV Sent., l. I dist. XXXIII, q. I, a. 1 ad 1m ; De ente et essentia, c. I ; De potentia, q. V, a. 9, ad 16um ; q. VII, a. 2, ad 9um.

c) Ils ont été d'autant plus facilement amenés à refuser le nom d'être, ens, esse, à la réalité produite ou hors de ses causes en tant que vérificative du jugement existentiel par opposition à la même réalité comme vérificative du jugement de possibilité, qu'ils partaient d'un faux principe : Omne habens intellectionem additam determinât aliquid extra animam in actu, toute notion distincte dans le réel une réalité distincte. El est error, prononce Averroès. Disp. III, fol. 25 ; Metaphys., l. IV, com. 3 ; l. X, com. 8, fol. 32, 121 ; résumé par saint Thomas, Metaph., l. IV, lect. n ; l. X, lect. m. Cf. Benoit Pereyra, De communibus rerum omnium principiis, l. VI, c. XV, Paris, 1579, p. 381. De là est venue la multiplication des entités distinctes : matière et forme dans les intelligences qui meuvent les sphères, essence et existence dans tout ce qui a une cause. Ce réalisme outré est dû aussi, pense Averroès, à un contre-sens commis par Avicenne par suite de l'équivoque du mot arabe maoudjoud, trouvé, par lequel les traducteurs ont exprimé le τὸ ν d'Aristote. Cf. Maimonide op. cit., t. I, p. 231. C'est aussi, dit avec plus de profondeur Averroès, qu'Avicenne et Algazel n'ont pas réfléchi sur la nature des relations, qui ne sont pas toutes des réalités distinctes, mais qui s'identifient avec leur fondement, materia est potentia quia est ad aliquid, sed hace potentia est ipsa substantia materiae. De substantia orbis. Parlant d'Avicebron qui admet comme Avicenne l'universalité de l'hylémorphisme et par suite met de la matière dans les intelligences qui meuvent les sphères, saint Thomas se souvient d'Averroès : supponit Avicebron quod quaecumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta. Sum. theol. Ia, q. I, a. 2 ; Opusc., XV, De substantiis separatis, c. V. Fréquemment ailleurs il se rallie à la doctrine des relations d'Averroès, qui est d'Aristote. Cf. De potentia, q. VII, a. 9 ; In IV Sent., l. I, dist. XXVI q. II, a. 1 ; a. 2, ad 4um ; Metaph., l. V, text. 20, lect. XVII ; Averroès, Metaphys., XII, com. 19, l. VIII, fol. 144.

2. Théodicée d'Averroès. - Averroès ne se contente pas de critiquer Algazel et Avicenne. Pour défendre la philosophie, il s'applique à montrer qu'elle peut construire ; il construit donc et souvent en se servant des matériaux d'Avicenne a). Existence de Dieu. - Avicenne a eu tort d'introduire dans sa preuve du premier moteur certaines vues inexactes sur le mouvement. Corrigeons ces vues. L'argument est valable, comme on a vu col. 931, que saint Thomas a tenu compte de la critique d'Averroès et modifié la doctrine du mouvement d'Avicenne. Cf. Contra Gentes, I, I, c. xiii ; Metaphys., l. XII, lect. ix. L'argument par la causalité ne vaut rien s'il n'y a pas de vraie altérité, c'est-à-dire dire que Dieu ou la dernière intelligence font tout sans que les causes secondes agissent. Mais Averroès soutient qu'il y a des causes agissantes contre l'occasionalisme de beaucoup d'Arabes. Saint Thomas, également, partage cet avis, notamment aux xiv° et xv° siècles, et il a pensé qu'on n'étend pas le principe de causalité efficiente, mais seulement celui de causalité finale, à la première intelligence ou même à toute intelligence. Il, q. i, a. 2, ad 3, propter diem de la création ex nihilo ; Gandnn, De substantia orbis, q. xiv, fol. 09. L'auteur ne paraît pas avoir remarqué qu'il y a des éternels. Cf. Jean Baconthorp, In I° Sent., beaucoup d'argumentation théodicienne dans DICT. DE TLL. CATHOL. ; ils ont donné un sens catégorique à bien des formules qu'il emploie à l'effet de montrer que ses adversaires ne démontrent pas leur thèse.

Bien que la pensée d'Averroès, comme celle de tous les émanatistes, reste souvent obscure, il est certain que dans sa Destruction, il met en principe général que la cause première a pour caractéristique d'avoir son existence in se ou ex se, tandis que la cause seconde, esse ejus est relative ad causam primam. Disp. III, fol. 28. Et il applique ce principe aux êtres simples, qui pour lui sont des formes per se subsistentes, cf. Sum. theol., Ia, q. vii, a. 2 ; car en elles, et entre elles, il y a priorité et postériorité, c'est-à-dire dépendance causale, disp. V, fol. 33 ; ce qu'il énonce ailleurs : intellectus comprehendit in se causatum et causam. Disp. III, fol. 25. En tout cas, il est certain que saint Thomas a entendu en ce sens Averroès, ce qui lui a permis de croire qu'il admettait la création ou tout au moins qu'on pouvait la déduire de ses arguments.

Même procédé pour l'argument de contingence. La définition du possible par Avicenne, id quod habet causam, met en péril cet argument. Définissons le possible, l'être en puissance, et le réel, l'être en acte ; et l'argument vaudra. Disp. IV, fol. 32 ; cf. Sum. theol., I°, q. ii, a. 3, tertia via ; q. xlvi, a. 1, ad lum ; Contra Gentes, l. II, c. xv, 5. Les formules sont chez saint Thomas comme chez Averroès les mêmes que celles d'Avicenne, mais le sens est différent, puisque ni l'un ni l'autre n'admettent les hypothèses de celui-ci. Cf. Baïmker, D'ilelo, Munster, 1908, p. 338.

L'argument des degrés est dû à l'ingéniosité d'Avicenne, disp. V, fol. 33, pense Averroès et avec lui saint Thomas. De potentia, q. iii, a. 5. Averroès soutient la valeur de cet argument contre Algazel, mais en lui faisant subir une mise au point considérable. Son principe est que tout ce qui est composé a une cause, compositum est causatum. Ibid. Ce qu'il montre de plusieurs façons adoptées par saint Thomas. Sum. theol., Ia, q. ii, a. 7 ; Contra Gentes, l. I, c. XVIII ; De potentia, q. vii, a. 1.

Or la composition des êtres est manifeste. Donc, puisque la régression à l'infini répugne, il y a un être non causé, c'est-à-dire nécessaire. Les êtres sont composés. Averroès le montre à l'aide des exemples que l'on a déjà vus chez saint Thomas, col. 945 b).

Unité et simplicité de Dieu. - Les attributs nifs d'unité et de simplicité tenaient une grande place dans la spéculation arabe. Algazel avait soutenu que les philosophes ne démontraient ni l'un ni l'autre. Averroès répond que l'argument des degrés tel qu'il l'a retouché prouve l'unité. Car si l'on fait l'hypothèse de deux êtres nécessaires, comme la nécessité est une propriété intrinsèque de leur nature par hypothèse, il y aura entre eux ressemblance et différence ; et donc composition ; et donc ou l'un sera la cause de l'autre ou ils seront causés tous deux.

L'unité se prouve aussi par la simplicité de l'être nécessaire. Sermo eunt an rit necessarium in esse ex natura, unum numero, aul ex natura communi ; ut il tant us Socrales sit homo ex eo quod est Socrales, non rei humanitatis alicui ; si l'ex parte nature communié, innc esset compositum ex duabus naturis, univet sait et particulari titum nu h ni esl causatum ; et nen Hum m'esse non habet causant ; ergo esl unum. Ibid. Saint Thomas en faveur de l'unité de Dieu, Sum. theol., Ia, q. xi, a. 3, les deux premiers qu'il apporte sont plutôt d'Aristote.

A l'objection d'Algazel que l'essence et l'individualité, l'essence et l'existence feront donc d'après les philosophes composition en Dieu, Averroes répond constamment que c'est le travers commun d'Avicenne et d'Algazel d'imaginer une réalité distincte pour chaque notion, d'où il suit que l'un pour défendre la simplicité divine nie en Dieu l'essence, et que l'autre nie la simplicité en distinguant réellement les attributs. Metaphys., 1. IV, fol. 32. Ils oublient que notre esprit a la propriété de diviser ce qui est un, intellectus natus est dividere adunata in esse in ea ex quibus componuntur, quamvis non dividuntur in actu, ibid., 1. XII, com. 39, fol. 151, et que de là résulte notre connaissance par voie de jugement. Nous posons un sujet et un prédicat, mais à ce mode de notre activité mentale, dispositio, ne correspond pas nécessairement une composition dans la réalité : nullus modus erit quo prædicatum distinguitur a subjecto et dispositio extra intellectum, scilicet in essentia rei. Que nous concevions l'essence divine comme distincte de son individualité ou de son existence, cela ne prouve donc aucunement une composition en elle. Nous avons rencontré cette solution psychologique, analogue à celle qui dénoue le problème des universaux dans le sens du réalisme modéré, dans Alain de Lille ; et nous avons noté que saint Bonaventure l'accepta, In IV Sent., 1. 1, dist. VIII, p. I, a. 1, q. 1, et que saint Thomas en fit autant. In IV Sent., I. I, dist. XIX, q. 1, a. 1, ad 1m ; a. 2, ad 3m ; Sum. theol., I, q. 3, a. 4, ad 2m. Il est à remarquer que ces deux docteurs font usage de cette solution comme Averroes, non seulement pour expliquer la simplicité divine, mais aussi pour répondre à l'agnosticisme. Enfin nous avons déjà vu les raisons profondes que saint Thomas a données, en s'inspirant de saint Augustin, de notre mode de connaître par voie de jugement, compositio. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. XXVII, p. 1, a. 1, q. 1. On peut sur cet exemple se rendre compte du genre de service que les grands scolastiques reçurent des Arabes, et de leur manière de les utiliser ; ce que nous allons dire précisera cette insinuation.

La conclusion d'Averroes que Dieu est son essence se trouvait dans Pierre Lombard, 1. I, dist. VIII, appuyée d'autorités patristiques ; on l'exprimait couramment sous cette forme : en Dieu il n'y a pas de distinction entre l'abstrait et le concret ; Dieu est vivant, et vie ; ce qui n'est pas dans les créatures. Le lecteur qui a lu les passages allégués de saint Thomas ne peut pas avoir de doute sur ce qu'il doit ici à Averroes. Mais il faut remarquer qu'il est un point sur lequel saint Thomas préfère suivre Aristote. Pour expliquer la composition objectivement réelle des êtres simples, Averroes recourt à deux considérations : leur existence est participée, leur essence renferme une potentialité logique. Saint Thomas n'a jamais nié cette potentialité logique dans les êtres finis : il y a recours pour établir que la grâce du Christ est finie per essentiam, De veritate, q. 29, a. 3, que les anges, bien que simples, sont finis. De spiritualibus creaturis, q. 1, a. 1 ; Sum. theol., Ia, q. 7, a. 2 ; q. 50, a. 2, ad 1m. Mais il s'abstient d'user de ce moyen terme dans la question présente et soutient avec Aristote et Avicenne que dans les êtres simples l'individualité est la nature. Cette formule est souvent répétée par saint Thomas, De potentia, q. 9, a. 1 ; q. 7, a. 1 ; De spiritualibus creaturis, 1. 1, a. 8, ad 2m ; elle lui sert à réfuter diverses erreurs des Arabes et spécialement l'erreur d'Averroes sur l'unité de l'intellect. Ibid., 1. 9 sq. ; De ente et essentia, c. 5. C'est là une des phrases de saint Thomas qui a fait verser le plus d'encre ; et, les vues systématiques postérieures aidant, la difficulté de la concilier, je ne dis pas avec le dogme, cf. Sum. theol., III, q. 4, a. 2, ad 20m, mais avec le Quodlibet, II, q. 2, a. 2, où il est dit que l'individualité de l'ange est un accident, a donné naissance à diverses entités ou entia quibus. Cf. Cajetan, In 1. 3, q. 3, a. 3 ; Suarez, Disp. metaph., disp. XXXIV, sect. 3, n. 16 ; Pierre de Bergame, Tabula aurea, Dubium 1, 13, 1. 1. Mais cette question déborde notre sujet ; il nous suffît ici de retenir que de la double potentialité d'Averroes, saint Thomas ne retient qu'une seule, celle qui vient de la composition de l'essence et de l'existence.

A cause du nom, il est de certaines Formules de l'École d'enseigner que Dieu, et lui seul, est son existence. Or l'attaque d'Avicenne, que saint Thomas prouve que Dieu est son existence, diu laçons. Parce qu'il est du concept d'être, l'astre objet. Cf. Algazel, dans Metaphys., 1. 4, c. 33, et qui n'est pas du concept d'aucun autre, la pluralité quinta, roi. Par l'effet le plus uni et qui est exclusivement propre de la causalité divine, I, q. 2. Les trois procédés sont d'Averroes, comme le lecteur peut s'en convaincre en les comparant avec ce que nous avons rapporté de celui-ci. Dans le Contra gentes, 1. I, c. 22, la même conclusion est prouvée directement contre Algazel. Celui-ci, s'emparant d'une idée d'Avicenne rejetée avec énergie par Averroes et par saint Thomas, à savoir qu'un possible in esse et non esse peut devenir nécessaire per aliud, raisonnait ainsi : les philosophes admettent qu'avec une existence contingente et un possible réalisé on peut obtenir un être nécessaire per aliud ; de même avec une existence nécessaire, on peut concevoir une essence nécessaire ; ou avec une essence nécessaire, une existence également nécessaire ; ou d'une façon plus générale une essence et des attributs également nécessaires, bien que réellement distincts. Les philosophes répondent, dit Algazel, que dans ce cas il faudrait une cause extérieure ; mais on peut l'éviter en concevant l'essence et l'existence nécessaires comme se conditionnant mutuellement ab æterno. L'unité (unicité et simplicité) de Dieu est d'ailleurs sauve, car Dieu reste un par l'unité, comme il est sage par la sagesse. Averroes, comme beaucoup de musulmans, voyait dans cette doctrine ou bien la Trinité des chrétiens ou du moins quelque chose qui pouvait favoriser le dogme chrétien, qu'il confondait avec la doctrine des hypostases alexandrines. Aussi, dans sa Métaphysique, après avoir établi l'objectivité des attributs divins et conclu que Dieu est un, vivant et sage, ajoute-t-il : El hoc putaverunt antiqui Trinitatem esse in Deo in substantiis. El voluerunt evadere per hoc, et nesciverunt evadere : quia cum substantia fuerit numeralis, congregatio erit unio per unam intentionem additam congregato. Et dixit Alexander. Et hoc simili modo loquendi in lege Maurorum, ponentibus intentiones additas essentiae. Quapropter conligit eis ut sit unitas per unam intentionem additam essentiae, mater et dispositionibus. Et utrique dispositioni dubitatur accidere compositio : et omne compositio est novum, nisi dicamus aliqua componi per se. Et si aliqua essent quae componerentur per se, eae exirent de potentia in actum per se, et moverentur sine motore per se. Metaphys., 1. XII, com. 39, fol. 101. Ce texte célèbre précise le sens de la controverse chez les musulmans et les Juifs.

Voici maintenant la réponse d'Averroes, Destructio, disp. VI, fol. 36 sq. Si l'essence considérée par Algazel n'est pas de sa nature nécessaire, l'existence nécessaire que vous lui joindrez n'en fera jamais une essence nécessaire, esse quod est per se necesse esse. Quoi qu'en pense Algazel, on ne peut pas changer la nature des choses par des additions d'entités ; par exemple, si la chaleur n'est pas nécessaire, on n'y fera rien en imaginant qu'on lui ajoute une existence nécessaire. Mais Algazel réussit à concevoir un être nécessaire composé de parties, en imaginant entre ces parties un rapport de mutualité ; par exemple, on dit chez les péripatéticiens qu'il en existe un entre la matière et la forme : ultraqui conditio esse sui. Mais, ou bien de l'existence actuelle dépend notre existence, et dans ce cas l'essence n'est qu'un accident, elle n'est pas ce qui est ; ou bien on prétend que de l'essence sort l'existence. Mais, dans ce cas, il faut une cause pour produire l'union de l'essence et de l'existence. Omne compositio est sicut esse, eo quod pulsatio est alterius ; igitur indiget causa agente copulationis ejus. Une hypothèse reste possible à Algazel. Les parties considérées ne conditionnent plus mutuellement leur existence, puisque la priorité mutuelle des causes répugne ; mais les parties sont données et ne conditionnent que leur union : quaelibet pars non est conditio sui esse. Algazel est un imaginatif, répond Averroes, l'artisan de la distinction réelle de l'essence et de l'existence, il ne conçoit la nécessité de la cause que pour produire l'existence, entité distincte de l'essence du possible hors de ses causes, possibile ventum. Mais la cause est nécessaire pour le passage de la puissance à l'acte ; c'est là le premier principe : de la puissance, sans moteur en acte, rien ne peut sortir. Or la composition, même à supposer les parties données et exigeant mutuellement leur réunion, est un passage de la puissance à l'acte ; c'est la réalisation d'un possible. Il y faut donc une cause. Compositio non est sicut esse. Nam compositio est sicut moveri, scilicet attributum possibile, additum substantiæ rerum recipientium compositionem. Esse vero est denominatio quæ est ipsa substantia. Et qui aliter dicit errat. Saint Thomas fut de cet avis, et on peut voir le bon parti qu'il a tiré de ce passage. Contra gentes, 1. II, c. 22.

Il résultait immédiatement chez Averroes de l'emploi de l'argument des degrés que Dieu n'est pas dans un genre, mais transcendant à tous les genres. Bien qu'on puisse ranger Dieu dans un genre logique, De potentia, q. 7, a. 4, ad 7m ; a. 7, ad 1m, on ne saurait le faire entrer dans une classification des êtres réels par genres et par espèces. Cette classification suppose en effet une certaine communauté d'essence avec quelque différence ou possibilité de différence ; en d'autres termes, il n'y a genres et espèces qu'autant qu'il y a composition et par conséquent acte et puissance. Or, quand il s'agit des êtres immatériels, la communauté est déjà moins déterminée que dans les êtres qui ont pour fond commun la matière ; aussi la classification en genres et en espèces des intelligences pures, que saint Thomas considère avec Averroes comme chacune spécifiquement distincte, ne doit pas être trop pressée, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 2, ad 1m ; car elle ne varie que du plus au moins dans la potentialité de leur nature incorruptible. Quodlibet, IX, q. IV, a. 1, ad 3m. Mais quand il s'agit de Dieu, cette classification ne s'applique en aucune façon, puisque par le procédé même qu'on a suivi pour démontrer l'existence de Dieu, on a éliminé de lui toute composition et possibilité de composition. Disp. V, fol. 33. Le seul rapport qui puisse être donné entre Dieu et le reste des êtres est un rapport de différenciation, causal, secundum prius et posterius. Disp. III, fol. 25. Saint Thomas admit cette doctrine conforme d'ailleurs à Aristote et aux formules patristiques. Sum. theol., Ia, q. 3, a. 5.

La multiplicité des emprunts faits par saint Thomas à Averroes en ce qui touche à la démonstration des attributs négatifs de Dieu explique pourquoi il répète souvent que les philosophes ont fort bien connu ceux-ci, et conclut que notre connaissance de Dieu est d'abord négative. Sum. theol., Ia, q. xn, a. 12.

Les erreurs des Arabes et des Juifs sur les attributs positifs et spécialement l'agnosticisme qu'ils professaient presque tous, étaient d'ailleurs bien faits pour le confirmer dans cette manière d'apprécier les forces de la raison. Là encore, nous allons le voir, Averroes lui fut d'un grand secours.

9° Maimonide. - Le juif Maimonide rendit aux scolastiques en théodicée trois services. C'est à lui que saint Thomas emprunta la position qu'il prit relativement à la question de l'éternité de la création. Les raisons des philosophes en faveur de l'éternité de la création ne sont pas démonstratives ; mais d'un autre côté la raison naturelle ne démontre pas l'absurdité d'une création éternelle. Cependant la raison démontre le fait de la création ex nihilo pour des raisons dont il serait trop long de donner ici le détail, saint Thomas se persuada que si Avicenne niait la création, du moins il réfutait bien le concept erroné de création des Motékallim, qui imaginaient le néant comme une privation ou puissance, De potentia, q. m, a. 1, ad 7 ; il crut aussi qu'Aristote et Averroes admettaient la création ex nihilo et n'erraient sur ce sujet qu'au point de vue de son éternité, Averroes joignant à cette erreur celle de son absolue nécessité.

Il interpréta donc le passage suivant d'Averroes : Omnis forma continetur actu in primo motore et potentia in prima materia, Metaphys., 1. XII, corn. 18, en rattachant la première partie de la phrase à la doctrine des idées de saint Augustin, et la seconde à l'hylémorphisme. Cf. S. Bonaventure, Itinerarium, c. v, n. 3.

On peut lire dans la Somme théologique, I », q. XIII, et dans le De potentia, q. VII, la solide réfutation de toute cette série de sophismes. Saint Thomas y emploie à la fois la pensée chrétienne et les données patristiques, et son argumentation dépend aussi d'Aristote par l'intermédiaire d'Averroes, au jugement duquel il en appelle à plusieurs reprises. Les fondements sur lesquels s'appuie Maimonide sont branlants. S'il conçoit l'existence pure comme il fait, c'est qu'il imagine quod ci quod dico esse aliquid additur quod sit eo formalius, ipsum déterminant. De potentia, q. VII, a. 2, ad 9um. De même, il a tort d'assimiler toutes les relations aux relations spatiales et temporelles, a. 10 ; car il faut considérer les relations causales, qui peuvent ne pas être mutuelles. Sum. Theol., I, q. IV, a. I et 2, ad 3um ; a. 3. Ces deux bases établies, l'infinie perfection de Dieu se démontre et nous avons dans le principe une raison suffisante un moyen de remonter a posteriori aux attributs intrinsèques de Dieu ; et la connaissance analogique reste valable, q. X, B. 5. Nous connaissons donc, bien que très imparfaitement, l'absolu, I, ad, : In M Sent., I, I, dist. VIII, q. I, a. 2. Mais cette solution nous amène à l'étude d'un problème général dont l'exposé donnera tout le sens de l'innovation opérée en théodicée par l'admission du péripatétisme. L'être transcendant et le monde : l'infinité divine démontrée, étudiée et extraite de la théorie péripatéticienne de l'acte et de la puissance.

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

L'être transcendant et le monde : l'infinité divine démontrée, étudiée et extraite de la théorie péripatéticienne de l'acte et de la puissance. - Lien que nous soyons capables de concevoir l'infini : il est vrai que dans un sens absolu, indépendamment de tout rapport avec le monde, nous nous servons cependant toujours pour le concevoir des idées acquises par notre expérience des choses sensibles. Il résulte de cette condition de notre connaissance de Dieu que nos vues sur le monde ne sont pas sans retentissement sur notre conception même de Dieu. Ce qui est vrai en général, l'est bien davantage quand il s'agit de théodicée savante, d'une connaissance réfléchie et systématisée. De plus, si l'exposition d'une théologie fondée surtout sur les données de la révélation comme celle de Pierre Lombard, ou procédant principalement par voie de déduction en prenant l'idée d'infini pour point de départ, est à peu près indépendante des vues spéculatives de ces auteurs sur le monde, ou ne suppose que la philosophie du sens commun, il ne saurait en être ainsi pour une théodicée systématisée, tout entière construite a posteriori, comme l'est spécialement celle de saint Thomas. Pour saisir ce qu'a de caractéristique une telle théodicée, il faut connaître très à fond la conception du monde qui lui sert de base et à qui elle emprunte le principe de systématisation méthodique par quoi elle relie ses thèses entre elles. Et comme la théodicée scolastique ne voulut pas être et ne fut pas une excroissance spéculative, indépendante de la tradition, il faut, si l'on veut tenir compte de tous les éléments complexes dont elle est composée, dégager comment la conception péripatéticienne du monde qui fut la sienne et sur laquelle elle s'appuya se rattachait à celle de la spéculation patristique. C'est pourquoi, au risque de paraître à quelques lecteurs nous occuper moins de Dieu que de la qualité du péripatétisme ou du platonisme des grands scolastiques du XIIIe, nous avons plus haut consacré plusieurs pages à dire comment saint Thomas combina - sans doute en les modifiant l'un et l'autre - le péripatétisme et le platonisme, et fut amené à juger leur théodicée équivalente. Nous avons fait cette exposition, sans tenir compte de l'influence de la philosophie arabe, non seulement pour des raisons de commodité dans notre composition, mais aussi pour bien marquer la continuité des préoccupations que certains textes patristiques donnaient aux scolastiques, et surtout parce qu'il semble bien que le génie de saint Thomas ait été capable de trouver à lui seul la synthèse de la théodicée de Platon et d'Aristote qu'il nous a laissée, par le seul rapprochement du réalisme modéré d'Aristote et du platonisme de saint Augustin. Duns Scot et Denys posaient le problème : le lecteur a vu comment saint Thomas le résolut par l'éliologie et l'épistémologie d'Aristote. C'est par là, avons-nous dit, que saint Thomas conclut que la doctrine de la participation de Platon, c'est-à-dire de saint Augustin, est équivalente à la doctrine de l'acte et de la puissance d'Aristote ; ce qui lui permit de penser que le premier moteur immobile d'Aristote est l'équivalent du Dieu mobile de Platon. Sans doute, plus d'un lecteur aura trouvé le saut un peu brusque, et la liaison artificielle. C'est de cette impression et de l'appréciation très inexacte qui en résulte que naissent au fond les critiques des hétérodoxes contre la scolastique. Ils remarquent avec raison que le principe métaphysique général de systématisation de la théodicée chez saint Thomas est la doctrine de l'acte et de la puissance : ou bien ils en concluent à une rupture avec la tradition, non seulement quant à la dialectique de la science de Dieu, mais aussi, puisque notre idée de Dieu est liée avec notre idée philosophique du monde, quant au contenu même de l'idée de la nature divine ; ou bien, notant qu'on peut avec la doctrine de l'acte et de la puissance entendue d'une certaine façon aboutir à diverses erreurs, ils les attribuent sinon formellement, au moins quant à leurs germes, à l'École ; ou enfin - et ce reproche est le plus vulgarisé, parce qu'il parle davantage à l'imagination et demande pour être saisi moins d'acuité intellectuelle - ils supposent que la théodicée de l'École repose tout entière sur l'hypothèse hylémorphique. La suite de notre étude sur Averroes nous amène à résoudre et les difficultés des uns et les hésitations des autres. Car bien que saint Thomas eût pu concevoir à lui seul l'usage qu'on pouvait faire de la doctrine de l'acte et de la puissance pour penser l'infini et systématiser la théodicée, il semble historiquement qu'il n'eut pas à faire cet effort, mais n'eut qu'à remarquer chez Averroes le principe et son application. En tout cas, s'il eut de lui-même l'intuition du principe de sa synthèse, qui est la notion d'acte et de puissance métaphysiques, il reconnut cette notion chez le penseur arabe qu'il cite quelquefois et utilise très souvent littéralement sans le nommer.

Nous avons donné aux difficultés des hétérodoxes une première réponse par les principes ; ce que nous allons exposer constituera une réponse par les faits, qui confirmera la première. Nous dirons : 1. Comment Averroes conçut le rapport du monde à Dieu et par suite l'infini ; 2. Comment cette théodicée et cette conception du monde coïncidaient avec la doctrine patristique de la participation ; 3. Comment l'école franciscaine indépendamment d'Averroes avait retrouvé le sens philosophique de cette doctrine traditionnelle qui avait embarrassé le XIIIe ; 4. Comment l'école dominicaine s'accorda avec l'école franciscaine quant à l'intelligence de la participation, et mit à profit Averroes pour l'exposé logique et l'emploi systématique de cette doctrine ; 5. Enfin nous dirons un mot de la systématisation de saint Thomas et l'on verra qu'elle n'eut rien d'exclusif et ne fut pas un esclavage, puisque le saint docteur se servit contre Averroes lui-même de ce qu'il lui empruntait. Du même coup nous aurons montré comment se fit en fait l'introduction de l'acte et de la puissance en théodicée et quelle en est la portée.

1. Doctrine de la participation d'après Averroes. - L'histoire n'a pas à reconstruire la théorie d'Averroes sur les rapports de Dieu et du monde, ni le lien qu'il établit entre cette théorie qu'il qualifie de péripatéticienne et sa théodicée. Les attaques d'Algazel contre les philosophes et le soin qu'il prend de s'écarter d'Avicenne l'amenent à s'en expliquer nettement à maintes reprises dans sa Destruction. On n'a que l'embarras du choix. Algazel reprochant entre autres choses à Avicenne d'avoir été amené à l'agnosticisme par sa conception de l'argument des degrés, d'où il suivait que Dieu n'a pas d'essence, Averroes répond par un peu d'histoire. Les anciens philosophes arabes, dit-il, sont partis de l'hypothèse que l'existence est une réalité ajoutée à l'essence et faisant composition physique avec elle ; Avicenne, trompé par le mot arabe maondjoud par lequel les traducteurs d'Aristote ont rendu τὸ ν, Maimonide, t. I, p. 231, note de Munk, a même fait de cette réalité une sorte d'accident ; et ils ont raisonné ainsi : tout composé d'essence et d'existence, c'est-à-dire d'acte et de puissance distincts, est causé ; mais le premier n'a point de cause ; donc il n'a point d'essence. Tel est, en effet, le procédé d'Avicenne, d'Avicebron, et plus tard de Maimonide, qui aboutit chez eux à la formule : scimus de Deo solunt quia est. Mais les philosophes arabes plus récents, disciples d'Aristote, ont compris que τὸ ν, maoudjoud, ens, signifie la réalité, la substance ou l'essence hors de ses causes, et ils ont par suite donné à l'argument la forme suivante : tout être est composé ou simple et tout composé a une cause ; donc, puisque la régression à l'infini répugne, il y a un premier être, cujus esse sit sua quidditas. C'est l'argument des degrés tel que le défend Averroes, et il en dit historiquement : sed moderni sapientum saracenorum speculati sunt in natura entis in quantum ens ; et duxit eos investigatio ad ens simplex modo supra dicto. On reconnaît la formule de saint Thomas : ullerius aliqui exeruerunt se ad considerandum ens in quantum ens et consideraverunt causam rerum non solum secundum quod sunt hæc, vel talia, sed secundum quod sunt entia, Sum. Theol., Ia, q. XLVII, a. 2 ; ailleurs, il s'appuie sur saint Augustin pour prêter de pareilles vues à Platon et à Aristote. De potentia, q. III, a. 5. Averroes ajoute que son péripatétisme va plus loin : Sed via demonstrativa apud nos in hoc proposito est quod entia quæ sunt possibilia in eorum subjectis egrediuntur de potentia ad actum ; quare illud quod extrahit ea in actum est agens in actu necessario ; oportet ergo necessario quod id quod illat eis esse continuum sit necessarium in seipso. Destructio, disp. VIII, dub. I. Cf. A. Niphus, In librum destructionem destructionum Averrois commentarii, Lyon, 1542, fol. 241, 244.

Pour saisir la portée entière de ce dernier passage et y voir ce qui s'y trouve, c'est-à-dire autre chose qu'un appel à l'argument du premier moteur physique dont Averroés fait emploi très fréquemment ailleurs, il faut se souvenir que, d'après lui, l'argument des degrés qu'attaque Algazel est absolument indépendant de toute distinction réelle. Pour prendre ses exemples, quand on y met en fait que tout ce qui se trouve dans Socrate, sans être explicitement mentionné dans la définition de l'homme ; ou que dans une qualité donnée, par exemple la chaleur, tout ce qui est susceptible de plus et de moins a une cause, il est évident qu'il ne s'agit pas d'une distinction réelle entre les degrés de chaleur et l'essence de la chaleur, entre tous les prédicats particuliers de Socrate et l'essence abstraite de l'homme. Le point de départ de l'argument est la constatation d'une composition métaphysique et d'une distinction de raison secundum intentionem, dit Averroés, nous dirions en style moins vieil : cum fundamento in re. Cette composition qu'Averroes nomme accidentelle, cf. S. Thomas, Quodlibeta, II, q. II, a. 1 ; VII, q. III, a. 2 ; XII, q. X, a. I, se trouve réalisée entre l'essence et l'existence des choses produites, même dans les substances simples comme sont les intelligences séparées. Omnis intelligentia est composita ex materia prater primam ; omnes aliae sunt ex participante et participato, id est ex essentia et esse, et in eis est comparatio potentiae passivae ad actum, formae ad receptionem, materiae ad formationem et e contra. Cf. Xiphilinus, cit., fol. 243, 245 ; S. Thomas, Contra gentes, 1. II, c. liv ; Summa theol., I, q. IV, a. 1 ad 3um. Mais il ne faut pas entendre ces formules au sens purement statique : compositio est sicut moveri, scilicet attributum possibile additum substantiae rerum recipientium compositionem ; esse vero est denominatio quae est ipsamet substantia, Disp. VI, fol. 37. On connaît la définition péripatéticienne du mouvement : actus entis in potentia, in quantum possibile, s. Thomas, In Physic, I. III, lect. n, à la fin. L'idée de rapprocher le mouvement, la course, de l'existence date d'Aristote. S. Thomas, In Metaphys., I. IX, lect. ii ; In IV Sent., I. I, dist. XIX, q. II, a. 2. La comparaison indique, comme celle de la matière et de la forme, une potentialité continue, mais elle ajoute la connotation de l'influx de la cause du mouvement. Quodlibeta, IX, q. IV, a. 1. Ce qui revient à dire que, d'après Averroés, l'existence du fini n'est intelligible sans l'influx causal de la cause première. De potentia, q. II, a. 1, ad 1. L'existence des êtres produits, c'est l'irréalité en puissance, ce que saint Thomas appelle avec lui possibilitas, In IV Sent., I. I, dist. VIII, q. V, a. 2 ; De potentia, q. V, a. 3, devenant en acte sous l'influence continue de la première. Et cette doctrine détermine le sens de l'appel au premier moteur que nous avons rappelé, conception exacte de l'être produit sans la notion d'un moteur métaphysique : intellectus in eo comprehendit compositionem in causalo et causa.

Partant de cette conception du monde, et il est à remarquer qu'Averroes prend pour base une composition qui se trouve nécessairement dans tout être contingent, le penseur arabe s'élève à Dieu. De la sorte, le Premier est plus simple que tout le reste ; car quand on pense à lui, on ne pense en aucune façon à la cause : non intelligitur de eo causa et causalum omnino. Le sens, en effet, de l'expression être nécessaire est de nier qu'il ait une cause : necessarium in esse non est quid additum ipsi esse extra animant ; sed est quid enti necessario in esse et non addition substantiae ejus ; et quasi reducitur ad ablationem causae, scilicet quod esse ejus sit causatum ab alio : et quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo. Disp. III, fol. 25. Cette conception de Dieu est sûrement très belle. Car, après que l'on a remarqué que la distinction de l'essence et de l'existence en Dieu est une pure distinction de raison, on y invite l'esprit à une première négation non ab alio, unde non habet quidditatem et esse, sed ejus quidditas est esse, et le dernier membre en suggère une seconde : et le passage continu de la puissance à l'acte sous l'action divine qui est toute l'existence du contingent ne se trouve aucunement en lui. Ce qui exclut de lui toute potentialité. Il est donc l'acte pur et par conséquent toutes les perfections sont en lui, In XIV Metaphys., 1. V, corn. 21, l'enise, 1552, t. VII, fol. 02 ; cf. De potentia, q. VII, a. 5, à la fin ; bien plus quelques-unes se disent de lui au sens propre : et ideo vita et scientia proprie dicuntur de eo, et sans qu'il y ait en lui composition. Ibid., 1. XII, corn. 39, fol. 139 ; cf. S. Thomas, ibid., a. 6. Enfin, quoique les averroïstes postérieurs aient mis ce point en doute, Dieu est l'infini, la plénitude de l'être : c'est du moins ainsi que saint Thomas entend Averroés ; car, après avoir rapporté sa réfutation d'Algazel, il conclut : Hanc autem sublimitatem tentabant Moyses a Domino edoctus est. Contra gentes. 1. I, c. xxii.

Si de cette hauteur on redescend vers la créature, même la plus sublime est composée, et est moins simple qu'Dieu essentiellement. Determinaverunt antiqui de hac specie entium et dixerunt quod sunt simplicia. Sed dicunt de eis quod causa in eis est magis simplex causato, et ideo tenent quod primum est simplicius eis ; primum enim non intelligitur de eo causa et causalum omnino ; ut vero quintum est post primum intelligit de eo intellectum compositionem, Disp. III, fol. 25. Ailleurs, il exprime la même idée : unde habet quidditatem et esse, id est recipiunt. Cf. Contra gentes, I. II, c. LI, avec les notes de Godefroy de Fontaines qui se trouvent là dans les éditions Migné et dont ce que nous venons de citer d'Averroés rendra claire la terminologie et le sens. Quodlib., VII, q. II, a. 2. On comprendra mieux maintenant le sens profond du mot déjà cité : compositio est sicut moveri, La composition de l'existence, c'est le passage du possible à l'être sous l'action divine ; ce passage continu de la puissance à l'acte résulte de la potentialité fondamentale de notre nature contingente, impuissante à se donner et à se conserver l'existence ; la réalité de notre substance, c'est cette potentialité, mais en acte, notre existence n'est que cette potentialité, acte qui n'est intelligible qu'en tenant compte de la fiction divine du premier moteur métaphysique.

2. Rapprochement de cette doctrine avec la doctrine chrétienne de la participation. - On trouverait là essentiellement des vues sur les rapports de Dieu et du monde analogues à celles de cette partie du système d'Averroés dans les mystiques chrétiens anciens et modernes.

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

C'est ainsi par exemple que réunissant dans leur pensée l'acte créateur par lequel Dieu donne l'être, l'action conservatrice par laquelle il le maintient, l'omniprésence de Dieu qu'impliquent la création et la conservation, ils arrivent à se considérer comme perdus en Dieu ou plutôt comme des participations finies de la plénitude de l'Être divin, sortant de lui comme des rayons s'échappent du foyer lumineux, n'étant que par lui qui seul subsiste en soi, et n'ayant d'autre raison d'être que de refléter tels quels les divines splendeurs. S. Ignace, Exercitia spiritualia, contemplatio ad amorem, 4.

Mais, ce qui est plus important ici, cette manière d'énoncer la transcendance de l'être divin par voie d'opposition avec la vanité, la fragilité, la mutabilité, la dépendance radicale et fondamentale des essences finies hors de leurs causes est insinuée par l'Écriture ; et de très bonne heure les Pères ont suivi cette voie. Dieu est, qui est, les créatures ne sont rien ou comme rien devant lui. Ps. XXXVIII, 8 ; Sap., XI, 23 ; Is., XL, 17 ; Rom., VI, 17. Voilà Dieu d'après les Pères, spécialement saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jérôme, auteurs familiers au moyen âge. Il ne paraît pas douteux que la faveur que la théodicée de Platon a trouvée chez beaucoup de Pères, ne vienne en partie du fait qu'elle mettait en relief la dépendance des créatures par rapport à l'être divin dans le sens même de l'Écriture ou dans un sens qu'on pouvait y ramener. Voilà le platonisme des Pères. La théorie platonicienne de la participation avait en outre l'avantage de tracer une démarcation nette entre le créé et l'incréé : démarcation dont la controverse arienne fit sentir le besoin et l'importance. Par exemple, Dieu est appelé lumière dans l'Écriture et en lui ne sont point de ténèbres. I Joa., I, 5. Mais il est dit du Verbe et du Christ qu'il est lumière et qu'il illumine les ténèbres. Joa., I, 9 ; III, 19 ; VIII, 12. Donc il est Dieu et consubstantiel au Père, lumen de lumine. La conséquence est rigoureuse. Voilà la Trinité. Or la doctrine de la participation rendait très facile de montrer cette conséquence, puisque le participant, l'essence hors de ses causes, y reste toujours potentielle, insuffisante à être et à rester ce qu'elle est. Ainsi s'explique le fréquent usage que font les Pères de cette théorie platonicienne contre les ariens et les pneumatomaques. Les néoplatoniciens, tout en tombant dans de graves erreurs sur Dieu, avaient été amenés par leur doctrine même de l'émanation à développer la dépendance causale du multiple par rapport à l'Un. On a vu, loc. cit., comment Marius Victorinus, saint Augustin, le pseudo-Denys employèrent la terminologie néoplatonicienne tout en lui donnant un sens chrétien. La participation chez les néoplatoniciens aboutissait à l'agnosticisme, ou à l'intuitionnisme, quelquefois au phénoménisme et aussi au panthéisme, à un panthéisme dynamique. La tradition chrétienne se préserva de ces erreurs grâce surtout au dogme fondamental de la création. Voilà t. I, col. 2329 ; cf. Denzinger, n. 428, 453 sq. Mais les Pères qui furent influencés par le néoplatonisme s'approprièrent ce qu'il y avait de profondément philosophique dans la théorie de l'insuffisance continue des essences finies hors de leurs causes à l'existence dont l'émanatisme avait abusé. L'image du soleil et des rayons, de l'eaux et de sa source, fréquente chez les mystiques chrétiens et qui se retrouve chez Plotin, est familière à saint Augustin et sa théorie de l'illumination et du concours s'y rattache, comme on l'a dit, t. I, col. 2328. Par exemple, Dieu ne produit pas l'œuvre de notre justification intérieure, ut, si abcesserit, maneat in abcedente, quod fecerit ; sed potius sicutaer præsente lumine non factus est lucidus, sed fit ; quia si factus esset, non autem fieret, etiam absente lumine lucidus maneret. De Genesi ad litteram, 1. VIII, c. XII, P. L., t. XXXIII, col. 383.

On trouve une autre expression célèbre des mêmes pensées dans un livre qui a beaucoup influé sur le moyen âge : les Morales de saint Grégoire. Dieu seul existe à proprement parler, Ipse solus est, car tout le reste n'existe qu'avec dépendance : cumque ex nihilo facta sunt eorumque essentialia rursus ad nihilum tenderent, nisi eam auctor omnium regiminis manu teneret. Moral., 1. XVI, c. XXXVIII, P. L., t. XXV, col. 1145. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. I, q. IV, a. 1, ad 6 ; dist. V, q. II, a. 2 ; 1. III, dist. XI, q. I, a. 1, ad 2 ; Corderius, Commentaria in librum Job, éd. Crampon, Paris, 1866, p. 492. La liturgie a d'ailleurs adopté cette manière d'exprimer à la fois la transcendance absolue et l'omniprésence divine. Rerum, Deus, tenax vigor, Immotus in te permanens, lisons-nous à l'hymne de none. On peut considérer le De hebdomadibus de Boèce comme un essai de transcription en style philosophique de ces conceptions. Au jugement d'Albert le Grand, car la doctrine de la participation était alors l'objet des études de tous, les Noms divins de Denys sont dus aux mêmes préoccupations. Albert, Summa, part. II, tr. I, q. II, m. 2, édit. Borgnet, t. XXXII, p. 36.

Le péripatétisme néoplatonicien des philosophes arabes, en utilisant la doctrine de la participation, tomba dans de graves erreurs. Averroès lui-même n'en fut pas complètement exempt. Cependant, sur le point précis qui nous occupe, nous devons reconnaître que sa doctrine coïncide avec celle des Pères que nous venons de citer : c'est la même conception de l'être contingent et, par corrélation, la même conception de la nature de l'infini. La seule différence est qu'élevé dans un milieu où la philosophie n'avait pas d'autre langue que celle d'Aristote et profitant de trois siècles de travaux et aussi d'échecs tentés ou subis par les hommes de sa race pour adapter le péripatétisme à la conception de la vérité religieuse, Averroès parle, raisonne et précise en disciple du Stagyrite ; tandis que les Pères ou emploient la langue de Platon et des néoplatoniciens ou se servent de la phraséologie oratoire, teintée de réminiscences bibliques, de leur temps. Le lecteur que ce rapprochement étonnerait n'a qu'à se souvenir que notre appréciation fut celle de saint Thomas et que Suarez, dont les conclusions sont celles d'Averroès, Disp. metaphys., disp. XXXI, sect. VI, n. 23 ; sect. XIII, n. 9 ; sect. XIV, n. 2, se réclame aussi bien d'Averroès que d'Aristote pour les établir. Disp. cit., sect. VI, n. 1. Cf. Th. Raynaud, Theologia naturalis, dist. I, q. I, Opéra, Lyon, 1669, t. V, p. 21.

3. Doctrine de la participation dans l'école franciscaine. - Les formules néoplatoniciennes de Denys et surtout celles de Boèce et du pseudo-Boèce avaient, on s'en souvient, embarrassé le XIIe. À prendre les choses de très haut, on peut dire que Gilbert de la Porrée et Alain de Lille, en concluant que l'être et la bonté des créatures ne sont que des dénominations extrinsèques avec connotation de leur dépendance causale, n'avaient pas en vue autre chose que de traduire à leur tour, en style de la logique de leur temps, la doctrine de la participation qu'ils trouvaient chez les Pères et ne savaient comment faire entrer dans les cadres de Porphyre. Quand on se souvient que saint Anselme avait donné l'argument des degrés, Monologium, c. III-IV, P. L., t. CLVIII, col. 145, en s'appuyant sur une analyse correcte des diverses distinctions de raison ; que Richard de Saint-Victor l'avait suivi, De Trinitate, 1. II, c. XVI sq., P. L., t. CXCVI, col. 910, et qu'il avait énoncé le grand principe du moteur métaphysique : omnis compositio compositori eget et sine beneficio compositoris esse non valet, ibid., 1. V, c. IV, col. 951 ; qu'Alain de Lille avait adopté le même principe comme une des premières données de la raison, De articulis, 1. I, 3, 12, P. L., t. CCX, col. 599 sq., et résolu correctement dans le sens du réalisme modéré le problème de l'unité, on est absolument surpris que Gilbert et Alain aient donné une solution nominaliste au problème de l'existence, du quod est et du quo est de Boèce, et n'aient pas vu que d'après les Pères l'existence et la bonté sont des propriétés intrinsèques des choses. De veritate, q. XXI, a. 4, ad 3um.

Alexandre de Hales et saint Bonaventure, indépendamment d'Averroès, semblent-il, parvinrent à concevoir mieux la doctrine de la participation. Ils se demandèrent : Quelle est la cause de la composition des choses, et en particulier quelle est la plus générale des compositions : celle du quod est et du quo est, de l'essence et de l'existence, qui se trouve même dans les âmes ? Leur réponse est identique : On ne peut concevoir adéquatement l'existence des choses sans penser à leur dépendance de la cause qui crée et conserve. Sur ce point, ils restent fidèles à la tradition du siècle précédent, qui avait ici retenu la doctrine patristique de la participation. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. I, prologus, q. I, a. 2, ad 2um. Quant à la dénomination intrinsèque d'existence, qu'ils rangent au pluriel parmi les principes constitutifs du créé, ils l'identifient avec l'essence du contingent. Pour faire entrer la composition du quod est et du quo est dans les cadres des définitions ordinaires du composé, il faut les élargir, dit Alexandre. Propter hoc addendum est ut compositum etiam dicatur non tantum prædictorum totorum, sed cujus esse est dependens ab alio. Summa, part. II, q. XII, m. III, a. 3, éd. 1579, t. II, fol. 19. Mais cette existence intrinsèque au créé, in hac re et formelle, n'est pas distincte de l'essence : non alia res quæ participat sicut essentia, alia quæ participatur, sed quia una eademque res est realitas modo participata et per vim alterius sicut per vim agentis ; haec enim realitas de se non est nisi sub modo possibili : quod autem sit vel posse vocari actus, hoc habet per vim agentis. Metaphys., 1. VII, text. 22. Texte souvent cité, on remarquera que, bien qu'il voie que la solution est à chercher du côté de la nature des possibles et de la potentialité continue des essences hors de leurs causes, Alexandre ne se rend pas nettement compte de la raison pour laquelle l'existence est conçue comme l'acte du possible réalisé. Même conception de la participation, bien que déjà plus approfondie, chez saint Bonaventure. Bien qu'il explique ordinairement le quod est et le quo est de la matière et de la forme, qu'il admet, spirituelles il est vrai, l'ange, il applique cependant cette formule à l'essence et à l'existence, à l'être actuel distingué de l'être essentiel qui est composé de matière et de forme, In IV Sent., 1. II, dist. III, part. I, a. I, q. I. Cette composition implique une relation de dépendance causale in quantum est compositus in quantum habet ipsum principium et dentiam. Cette relation de dépendance n'est pas la substance même du créé, mais autre chose, aliud, l'existence, le fait que la chose reçoit continuellement sa réalité de Dieu. Ibid., 1. I, dist. VIII, part. I, a. I, q. II. Cf. S. Thomas, Quodlibet, q. I, a. 1, ad 9um. La composition de l'essence et de l'existence s'explique parce que la substance produite est un possible en acte dont la réalisation dépend de l'action divine, la conservation n'étant que la création continuée : l'être créé est donc dit per posterius au sens causal par rapport à l'être divin. Ibid., dist. VII, a. 1, q. IV. Seeberg, remarquant ces pensées chez Duns Scot, lui fait l'honneur de les avoir introduites dans la scolastique. C'est un anachronisme.

De cette conception de la potentialité constante de l'être contingent, Alexandre et Bonaventure s'élèvent à la conception de la nature divine. Il faut distinguer dans leur théodicée deux sortes de conclusions, celles qu'ils infèrent de la conception du monde que nous venons d'exposer, et celles qu'ils empruntent directement à l'enseignement traditionnel. Parlons des premières. Assez rapproché d'Alain de Lille, qui avait conçu Dieu comme la première monade, Alexandre donne de cette monade la notion suivante obtenue par voie d'opposition à la notion de l'être créé qu'il avait adoptée. Cause de toute composition et en particulier de celle de l'essence et de l'existence, Dieu est essentiellement un, c'est-à-dire simple ; cette unité le distingue de tout ce qui n'est pas lui ; par elle, il est le type et la cause de toute perfection finie ; et comme cause absolue, il est nécessairement pour les soutenir dans l'être aussi substantiellement présent dans tous les objets que la nature commune aux êtres particuliers se trouve dans leur substance concrète. Summa, part. I, q. XIV, m. VI, a. 4. Cf. Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 309 ; S. Thomas, Sum. theol., 1a, q. XI, a. 4. Saint Bonaventure part du même point de vue et suit un procédé analogue pour former par voie d'opposition la notion de l'être absolu. C'est en ce sens qu'il entend le mot de saint Hilaire cité par Pierre Lombard, 1. I, dist. VIII, c. I, esse non est accidens Deo. Accidens dicit quid natum in alio esse, ab alio exire et ab eo recedere. Accidens enim dicitur quod inest subjecto et ab eo trahit ortum, propterea potest adesse et abesse. In his tribus proprietatibus communicat esse creatum, licet non eodem modo omnino. Nam esse nostrum pendet ab alio sustinente, oritur ab alio efficiente, creatura etiam nata est sine esse perdere ; ideo esse ejus est quasi accidens ; non tamen vere accidens quia, cum a Deo pendeat, non pendet sine subjecto. E contrario est Deo ; et ideo Hilaire dicit quod esse non est accidens Dei ; et hoc propter contrarias proprietates ; quia accidens natum est alii inesse, propterea dicit : subsistens veritas ; quia natum est ab alio exire, propterea dicit : manens causa ; quia natum est etiam ab alio recedere, contra hoc dicit : naturalis generis proprietas quae non dimittit esse. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, part. I, dub. VII, éd. Quaracchi, t. I, p. 164. Il y a bien là quelque gaucherie dans l'usage des concepts péripatéticiens ; l'idée reste nette : l'existence dans les créatures n'est qu'un accident logique, qui ne fait avec l'essence qu'une composition métaphysique avec connotation de l'influx causal de Dieu ; en Dieu, au contraire, où aucune dépendance causale n'intervient, l'existence est l'essence, sans composition ni possibilité de mutation. Cf. Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. III, Opéra, Tournai, 1902, t. XIX, p. 114, les notes de l'édition citée de saint Bonaventure, t. I, p. 169 ; t. IX, p. 18 ; S. Thomas, Quodlibet, II, q. II, a. 2 sq. Chez saint Bonaventure, la stabilité de l'être divin et la perpétuelle potentialité de l'un, même hors de la création, implique la conition des créatures par Dieu. Ibid., 1. II, dist. XXVII, a. I, q. II sq. Cf. S. Thomas, De potentia, q. III, a. 1, q. I ; et l'on peut en passant noter en cet endroit un progrès notable sur le XIIe, bien qu'il en conserve les formules soi-disant traditionnelles, ibid., a. 3, q. II ; cf. S. Thomas, Sum. theol., 1a, q. VIII, a. 3 ; car expliquer avec les Pères l'omniprésence par l'action qui maintient la créature dans l'être est autrement profond que de se contenter de représentations spatiales. D'ailleurs, d'après saint Bonaventure, Dieu est partout indépendamment de toute création et par conséquent de toute relation spatiale ou causale, comme il est éternel indépendamment du temps. Ibid., a. 2, q. II. Tels sont les points de la théodicée que l'école franciscaine rattacha directement à sa conception de la participation.

A côté de ces conclusions, elle enseigna des vues très relevées sur Dieu, sur son infinité, son éminence, la pureté de son essence, qu'elle emprunta à la tradition. On peut en lire le résumé éloquent dans l'Itinerarium mentis ad Deum. Mais elle ne trouva pas le moyen de rattacher cette partie de l'enseignement traditionnel par un lien métaphysique et logique à la doctrine de la participation ou à celle de l'acte et de la puissance. Ni Alexandre de Hales, ni saint Bonaventure ne pensèrent pouvoir rendre compte de notre idée d'infini, sans recourir soit à l'argument de saint Anselme, soit aux diverses hypothèses épistémologiques admises par l'augustinisme du XIIIe. La raison en fut, semble-t-il, que n'ayant pas assez approfondi l'étiologie et l'épistémologie d'Aristote, ils ne virent pas que la notion d'acte et de puissance péripatéticienne pouvait s'appliquer à la composition métaphysique de l'essence et de l'existence qu'ils savaient pourtant être la caractéristique du créé. Aussi, bien qu'ils appellent Dieu l'acte pur, leur théodicée reste-t-elle sans lien systématique bien défini. L'école dominicaine allait y pourvoir.

4. Doctrine de la participation dans l'école dominicaine du XIIIe. - Albert le Grand, comme Alexandre de Hales et saint Bonaventure, prend pour point de départ deux textes de saint Augustin. Est bonum solum simplex, et ob hoc incommutabile, quod est Deus. Ab eo bono creata sunt omnia, sed non simplicia, et ob hoc mutabilia. De civitate Dei, 1. XI, c x, P. L., t xl, col. 325. Bona mutabilia propterea bona sunt, quoniam a summo bono facta sunt ; propterea mutabilia, quia non de ipso sed de nihilo facta sunt. Contra adversarium Legis et

5. La théodicée de l'acte et de la puissance chez saint Thomas. - Or ce n'est pas autre chose que ce fond traditionnel que saint Thomas a prétendu exprimer en formules péripatéticiennes. Loin de nous, en effet, comment les choses se sont passées, autant que nous en pouvons juger par ce que le saint docteur nous a laissé. En possession des écrits d'Averroes, saint Thomas reconnut que la conception du monde à laquelle était liée la théodicée du penseur arabe était identique à la conception des Pères. Ce que le philosophe musulman exprimait en fonction de la théorie de l'acte et de la puissance n'était pas autre chose que la doctrine de la participation ; c'était la même notion du créé et, toute attache de panthéisme écartée, la même notion corrélative de l'incréé. Qu'il y eut avantage à adopter les formules péripatéticiennes, cela était évident. D'abord, en ce qui concerne les trois dogmes fondamentaux du christianisme, la trinité, l'incarnation et la création, l'usage en était utile. Pour la trinité, au point de vue polémique, il était précieux d'avoir pour soi un philosophe dont la doctrine permît de réfuter à la fois Avicenne et Maimonide. Ces auteurs soulevaient contre la trinité trois difficultés ; l'une tirée de l'unité. De potentia, q. II, a. 1 ad 2m, et nous avons déjà vu que saint Thomas se servit d'Averroes et d'Aristote pour la résoudre ; l'autre tirée de leur agnosticisme : si les attributs ne sont pas réellement en Dieu, comment y concevoir des personnes ? Or Averroes établissait l'existence objective des attributs en Dieu et leur accord avec la simplicité divine, en partant de sa conception du l'un exprimé en fonction de l'acte et de la puissance ; et c'est de ces conclusions, pensait avec raison saint Thomas, que dépend toute l'intelligence de la théodicée rationnelle et de la théologie trinitaire : esc hoc pendet tota intellectio eorum quae in primo libro dicuntur. In IV Sent., 1. I, dist. 11 q. i a. 3. La troisième difficulté venait de leur théorie de l'être contingent, qui les amenait à cette conséquence que dans la trinité il y a nécessairement une créature, puisqu'il reçoit l'existence. Ibid., dist. V q. II a. 2 ad 1 ; « nuira gentes, I. IV, c. m. 11. Or la doctrine d'Averroes d'après laquelle le créé se distingue du créé non pas précisé ni par la ration de l'existence, mais par sa potentialité persistante, h, l. Sent., I. III dist. M.q i. a. I, permettait ici de luier en parlant le langage et en employant les principes péripatéticiens qui étaient connus des philosophes, de la même façon que les Pères avaient réfuté Ai in. Il est vrai qu'Averroes lui-même niait la trinité m nnoua \. n mis comment saint Thomas i son lentla de manière i te réfutai Niant la trinité, les Arabes niaient évidemment ni l'incarnation. M'us in encore la doctrine péripatéticienne il \ i rroi s. lut utile suit pour leur fain saisir I 1239 DIEU SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES'1240 du dogme, soit aussi pour résoudre des problèmes difficiles alors en discussion parmi les théologiens. En prenant pour base la doctrine de la matière, pure puissance, d'Averroes, Opusc, XXXI, De principiis naturae, on arrivait à se rendre compte ainsi du mystère. On peut j distinguer l'existence de la chair non encore animée, sous l'action du Verbe ; puis le composé animé, ne vivant pas, et puisque vivere viventibus est esse, Sum theol., Ia, q uv, a. 2, ad 1 »><> ; q xvm, a. 2 ; Opusc, XXIX, De principio individuationis, l'enise, 1595, p. 365, n'existant pas formellement de l'existence du Verbe, Sum theol., III », q. VI, a. 4, ad3I1,n ; q il, a. 5, ad3um ; et ainsi, à l'aide d'une facile hypothèse, ibid., q iv, a. 2, ad 2s« 11, éviter l'hérésie quod Verbum hominem assumpsit. Quodlib., IX, q u, a. 1. Cf. Hervé de Nédellec, In IV Sent., 1. III, dist. VI, q i, a. 3, Paris, 1647, p. 294 ; Quodlibeta, VII, q vm, fol. 139 ; Pierre de Palude, Tertium scriplum in J77um Sent., dist. VI, q ni, où le De unione Verbi de saint Thomas se trouve cité, Paris, 1517. Mêmes avantages du côté du dogme de la création. Si Dieu produit ens in quantum ens, il est la cause de tout, par conséquent de la matière. Ce qui réfutait d'un mot l'émanatisme d'Avicenne et les nombreuses erreurs des Arabes sur ce sujet. Opusc., XV, De substantiis separatis. Et pour se procurer tous ces avantages, il suffisait de prendre pour base l'argument des degrés, déjà donné par les Pères, par saint Anselme et par Richard de Saint-Victor ; mais réduit à une forme rigoureuse, ramené à la précision par Averroes à l'aide de la conception du composé métaphysique d'acte et de puissance. L'accord du système d'Averroes avec les principaux dogmes était une garantie ; les résultats de sa méthode en théodicée étaient une invite à l'y suivre. En effet, le XIIe avait échoué à rendre compte rationnellement de la valeur ontologique des attributs ; et Averroes y aboutissait. D'autre part, ni Alexandre de Hales, ni Bonaventure, ni Albert le Grand n'avaient réussi à relier rationnellement notre connaissance de l'intini aux arguments par lesquels on démontre l'existence de Dieu : car, nous l'avons dit, ils recouraient tous à l'idée anselmienne d'infini ou à la théorie de l'illumination ; et cela pour saint Thomas manquait de logique. Or Averroes résolvait très heureusement ces difficiles problèmes ; et cela par une analyse exacte de la potentialité du fini, par l'extension au composé métaphysique de la théorie générale de l'acte et de la puissance. Cette analyse de la potentialité du créé était connue des Latins ; déjà l'école franciscaine et Albert avaient essayé d'appliquer à la composition réelle du fini les notions de puissance et d'acte, et ils avaient en conséquence nommé Dieu l'acte pur, signifiant par là l'être parfait, l'être non participé, l'infini. Mais cette équivalence restait enveloppée d'ombres et la logique du procédé par lequel on remontait à Dieu restait peu nette. Averroes, dans les principes d'Aristote tel qu'il était alors connu, y avait réussi. Saint Thomas suivit leur exemple, et adopta toutes les formules péripatéticiennes par lesquelles Averroes exprimait la potentialité du fini. De là, une autre série de textes très longue où cette idée est exprimée, par la comparaison de la matière et de la forme à l'essence et à l'existence, par l'idée de la course, comme chez Averroes. Dans ces textes le point de suture verbal entre la tradition patristique et la philosophie païenne est formé par le quo est de Roece et l'hylemorphism de la 9e proposition du De causis, cf. Bœumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Munster, 1890, p. 124, quelquefois par les mots participans et partiel patum qu'on lit soit dans les Pères soit dans la traduction d'Averroes. Mais pour le lecteur attentif ces rapprochements verbaux ne sont que l'indication de la conviction qu'a l'écrivain de l'accord foncier de la philosophie et des Pères sur les rapports de Dieu et du monde et par suite sur l'idée de Dieu. Il ne s'agit point là d'une induction faite après coup. Saint Thomas nous dit clairement sa pensée sur ce sujet. Opusc, XV De substantiis separatis, c. III ; De veritate, q. XXI, a. 5. D'ailleurs, qu'on relise ce qu'il appelle un facile procédé pour concevoir l'éternité divine. In VIII Phys., I. IV, lect xviii ; In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q il, a. 2 ; a. 1, ad 1 »m. Il y déduit l'éternité propre, la stabilité, de l'être divin de la potentialité de l'être fini, numerus mobilis, c'est-à-dire du passage continu du fini de la puissance à l'acte d'être ; et ainsi Dieu est pour lui numerus, seu potius unilas rei, semper eodem modo se habentis : ce qui est l'équivalent des formules de saint Augustin sur l'immobilité de l'essence divine, et de celle par laquelle Averroes désigne la pureté de l'acte divin : quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo. La même conviction se fait jour là où saint Thomas affirme que le premier moteur immobile d'Aristote est l'équivalent du premier moteur mobile de Platon et de saint Augustin. Contra gentes, 1. I, c xin : lu IV Sent., 1. I, dist. VIII, q m, a. 2 ; a. 1, ad 2um ; De potentia, q x, a. 1. Il est vrai qu'ici saint Thomas fait intervenir pour son œuvre de conciliation l'argument du premier moteur physique, qu'il tenait pour démonstratif parce que dans la régression des causes on passait par les moteurs intelligents des sphères ; mais il est à noter que dans les mêmes passages il nous avertit que la conciliation d'Aristote et du platonisme n'est possible que si l'on prend pour point de départ dans le fini l'actuation de la faculté par son opération, c'est-à-dire une composition métaphysique, et non pas, comme fit bientôt Gilles de Rome à la suite de Proclus. Quodlibeta, I, q vu, Louvain, 1646, p. 15 ; De ente et essentia, Cordoue, 1701, q ix, p. 66sq. ; q x, p. 81 ; q. XII, p. 103 ; In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q il, l'enise, 1492 une extension à tout des rapports physiques ou statiques de la puissance et de l'acte de l'hylémorphisme. C'était reconnaître implicitement que pour être absolument démonstratif l'argument devait inclure la considération du premier moteur métaphysique tel qu'il est impliqué dans l'argument des degrés d'Averroes. On se souvient que l'École n'a pas suivi saint Thomas dans l'emploi du moteur physique, col. 933, et nous avons rapporté, d'après les théologiens qui ne sont ni bannéziens ni néothomistes, comment on l'a transformé en argument métaphysique, col. 941. Cf. Gardeil, op cit., p. 282. Ce que nous venons d'exposer explique comment, pour se trouver aujourd'hui débarrassé du poids mort de considérations physiques avec lesquelles il n'était lié que grâce à des contingences historiques, l'édifice de la théodicée de saint Thomas n'a rien perdu soit en élégance, soit en solidité. C'est qu'il était construit sur le roc de la conception traditionnelle des rapports de causalité efficiente et finale de Dieu et du monde, formulée au 1er siècle en termes platoniciens sous le nom de participation, au XIIIe en termes péripatéticiens sous les noms de puissance et d'acte au sens dynamique des termes. Nous avons déjà dit comment, s'appuyant sur l'argument des degrés, saint Thomas démontre avec Averroes l'unité et la simplicité divines. Contra gentes, 1. 1, c xxii, xlii. De cette dernière, rien de plus facile que de passer à la plénitude de l'être. Nous avons déjà indiqué le procédé de saint Thomas emprunté à Denys, et il est inutile d'y revenir. Cf. De veritate, q xx a. 2 ad 3 »ro ; q xxn, a. 11 ad 4"« ', contra ; Suarez, Disp.tnelaphys., disp. XXIX, sect m. n. Il ; disp. XXXI, sect xin, n. 21 sq. ; De Deo, 1. I, c. XI.

Parvenu à ce terme, saint Thomas eût pu procéder par déduction, comme avaient quelquefois fait les Pères et comme saint Anselme en avait repris la tradition. Il a préféré suivre un procédé inductif, et démontrer directement chacun des attributs. De la sorte l'ordonnance logique de sa théodicée, soit dans le Contra gentes, soit dans la Somme théologique, dépend en grande partie de la doctrine de l'acte et de la puissance. La raison en est que de la première et fondamentale composition du fini, de sa potentialité radicale, découlent toutes les autres compositions, soit métaphysiques comme celle du genre et de l'espèce, soit physiques comme celle des accidents, et aussi toutes les imperfections de la créature, par exemple qu'aucune n'est immuable, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. ii, a. 1 sq., qu'aucune n'est sa durée, ibid., dist. XIX, q. i, a. 2, et qu'aucune n'est son opération. Sum theol., Ia, q. liv, a. 1. Nous avons dit que l'ordonnance des articles et des preuves chez saint Thomas est commandée par la doctrine de l'acte et de la puissance, mais seulement en grande partie : car il faut remarquer que d'autres préoccupations y interviennent. L'influence de l'ordre du Lombard s'y fait sentir ; de plus, bien des articles sont intercalés qui n'ont pas d'autre but que d'expliquer certains textes ou de discuter certains problèmes qui intéressaient alors les esprits ; enfin loin d'être une philosophie unilatérale, la pensée de saint Thomas est assez large pour qu'il trouve moyen d'y conserver les preuves alors classiques des conclusions traditionnelles. De tout ce mélange résulte un tout fort complexe, mais très riche, dont toutes les parties sont d'ailleurs reliées par la doctrine de l'acte et de la puissance, complétée par la doctrine des perfections simples de saint Anselme. Rien que le sujet de notre travail nous a amené à mettre en relief ce que le grand docteur dut à Averroes, ses emprunts aux Arabes sont loin de s'être bornés à celui-ci. Avicebron, Maïmonide, Avicenne lui ont donné plus d'un développement. Par exemple, c'est à Avicenne qu'il doit ce qu'il dit du tout et de la partie, Sum theol., Ia, q. iii, a. 7 ; de la convertibilité de l'intellectif et de l'immatériel, (xiv, a. 1 ; cf. Tolet, In lam, ibid., principe dont il se sert contre Avicebron, De anima, q. ii, a. 6, et aussi pour prouver la science en Dieu, III IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. v, a. 2 ; de la vérité en Dieu et dans les choses, ibid., dist. XIX, q, v, a, 1 sq. ; de la précontenance de toutes choses en Dieu, d'où il sait qu'il n'est pas dans un genre, De potentia, q. vi, a. 1 ; car de même que la blancheur qui serait séparée serait la cause de toute blancheur et contiendrait la perfection de tout le genre blancheur, puisque primum in unoquoque genere est causa omnium in eo genere, et par suite serait illimitée en son genre, ainsi Dieu cause universelle et des essences et de leur actualité est illimité absolument, et par suite hors de tout genre. Cf. Niphus, op. cit., loi. 227 sq. Ces exemples, qui n'ont pas été choisis au hasard, suffisent à mettre en relief le procédé de composition de saint Thomas, la complexité de sa pensée et aussi la difficulté d'une étude historique de son texte. Cf. Raynaud, op. cit., dist. II, q. ii, a. 2, p. 59 ; Suarez, Disp. metaph., disp. XXIX, sect. iii, n. 21. D'ailleurs, l'indépendance de saint Thomas à l'égard d'Averroes est entière. Il rappelle aux averroïstes latins de son temps qu'il a beaucoup écrit déjà contre ce philosophe, et il continua jusqu'à la fin à le réfuter. Nous ne suivrons pas saint Thomas sur tous les terrains où il l'a combattu. Signalons qu'il l'a réfuté à propos de la Trinité, spécialement dans le De potentia. Le plan de cette série de questions qui débute par l'étude de la toute-puissance, de la nature des possibles, par le pouvoir en Dieu d'engendrer, puis par la création, les miracles, la providence divine, pour revenir à la Trinité, est de ceux qui déconcertent si l'on ignore les positions d'Averroes et des plis où l'on converge à la réfutation de l'erreur d'Averroes sur la Trinité, q. vi, a. 1. Jusque-là, saint Thomas s'appuie sur Averroes pour combattre diverses erreurs des Arabes sur les sujets indiqués, spécialement sur la valeur ontologique des attributs en Dieu. Puis profitant de ce qu'Averroes admettait cette valeur et réduisait la contingence des intelligences incorruptibles au besoin d'un influx causal de la première pour éviter la chute dans le néant, ce qui entraînait dans le système commun du philosophe et du théologien une relation réelle de dépendance résultant de cet influx, q. vi, a. 9, il montrait qu'il n'y avait pas de répugnance dans la philosophie d'Averroes à croire que le Fils, par le fait même qu'il est consubstantiel, reçoit une nature incorruptible sans dépendance causale proprement dite ; si dans les créatures la relation de dépendance admise par Averroes est accidentelle et prédicamentale, dans le Fils elle est essentielle et identique à l'être : Filius Dei est ipsa relatio secundum quam habet esse a Patre, et ipsa relatio est ipsum esse. In IV Sent., 1. III, dist. XI, q. I, a. 1, ad 3um. Ce qui explique pourquoi dans la philosophie même d'Averroes on ne doit point concevoir dans la Trinité de multiplicité d'existence, et par suite résout son célèbre argument, omne compositum est novum, dont on nie l'hypothèse en vertu même de la doctrine de la non-distinction réelle de l'essence et de l'existence finies. De potentia, q. ix, a. 6 ; q. vi, a. 2, ad 1um ; q. ix, a. 5, ad 19um. Solution que le P. Gardeil a tort, op. cit., p. 313, de confondre avec celle de Gilles de Rome, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. ii, a. 2. Cf. Thomas de Strasbourg, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. ii, a. 4, l'enise, 1564, fol. 32. Même procédé pour l'attribut de l'invisibilité divine. Saint Thomas se sert des vues d'Averroes pour réfuter l'intuition intérieure de Dieu admise par le soufisme et par Avicenne, Sum theol., Ia, q. xii, a. 2 ; et cette conclusion vaut aussi bien pour les anges ou intelligences que pour nous. De veritate, q. viii, a. 3. Bien plus, comme on ne détruit que ce que l'on remplace, saint Thomas emprunte à Averroes qui lui paraît s'accorder ici avec le Lombard, ibid., a. 1, une explication de la façon dont Dieu, bien que naturellement invisible, peut être cependant intuitivement connu. Sum theol., Ia, q. xii, a. 2, ad 3um ; In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. ii, a. 1. On sait qu'Averroes admettait l'unité de l'intellect ; d'après lui, notre connaissance intellectuelle est produite par l'union de l'âme avec cet intellect en acte, unique pour tous les hommes ; cela est, dit-il, nécessaire parce qu'autrement on ne peut pas rendre compte de notre connaissance des universaux. L'intellect séparé voit Dieu naturellement ; et ici-bas le philosophe peut par une union intime avec l'intellect universel arriver lui aussi à voir l'essence divine. L'intellect séparé voit, en effet, Dieu par manière de forme intelligible ; et il est probable que dans la doctrine d'Averroes, comme le dit Cajetan, III I • • q. iii, a. 2, il faut chez Averroes entendre cette union de l'intelligible et du sujet connaissant au sens d'une causalité formelle, voir col. 900 ; on conçoit, bien qu'on ne voie guère comment le panthéisme est évité et la personnalité du voyant maintenue, qui par une telle union on arrive à voir Dieu tel qu'il est en soi. D'entendu, saint Thomas n'admet pas que cette intuition de Dieu puisse se faire par ses seules forces naturelles, a. 4 ; il rejette également l'hypothèse de l'intellect séparé unique dans le système d'Averroes s'il n'est pas vrai que la connaissance intuitive de Dieu nous soit surnaturelle, et par l'application de la lumière divine à l'intelligence par manière de forme intelligible, mais au sens causal. Que tel soit ; un théologien, les textes l'énoncent ; et, si Cajetan l'entend autrement, il n'a pas le droit de lui imputer une interprétation du texte inouïe jusqu'à lui et l'erreur d'attribuer la possibilité naturelle de voir Dieu au sage ou à l'intellect.

VI. DIEU, SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE. - Nous partagerons cette étude sur l'idée de Dieu dans la philosophie moderne en deux sections : I. Avant Kant. II. Depuis Kant. Cette division ne signifie pas, du reste, qu'il y ait distinction radicale et solution de continuité entre ces deux périodes de la théodicée. Mais, de même que la première phase se caractérise par un rationalisme plus accentué et institue, à côté de la théologie chrétienne, une théodicée laïque ; ainsi l'âge suivant, que nous faisons dater de Kant, bien qu'il s'annonce déjà dans l'œuvre de ses prédécesseurs, est marqué par le développement de la critique, et inaugure, à la place de la théodicée naturelle, œuvre de la raison spéculative, une doctrine pratique, conclusion de postulats moraux. Pendant la période qui date de la Renaissance, la raison s'émancipe de la tutelle de la foi. Pendant la seconde phase, c'est le sentiment qui devient le principe de la vie religieuse et de la connaissance de Dieu, tandis que la raison pure est déclarée incapable de dépasser le monde des apparences et des phénomènes. Étudier le Dieu de la philosophie moderne avant Kant et depuis Kant, c'est, en somme, étudier successivement le Dieu de la raison et le Dieu du sentiment, bien que les deux courants : sentimentalisme et rationalisme, soient toujours en conflit plus ou moins apparent. Les idées des principaux philosophes de cette période sur la nature de Dieu sont assez connues pour qu'on ne les ait pas longuement exposées ici. On a insisté davantage sur d'autres, moins célèbres, que les lecteurs connaissent peut-être moins.

Pour éviter les redites dans ce dictionnaire, nous terminons ici l'étude de la théodicée de l'École. Saint Thomas en a définitivement arrêté les bases. Tout ce qui a été discuté depuis a dépendu et dépend de son œuvre. Le lecteur qui voudrait rapidement se rendre compte de cette dépendance pourrait avoir recours à un petit livre de Martinez de Ripalda, Brevis expositio litteræ Magistri Sententiarum, l'enise, 1772. C'est une sorte de manuel de baccalauréat. Dans les concours pour les bénéfices en Espagne l'usage était d'assigner comme sujet de dissertation une phrase de Pierre Lombard. Souvent les candidats ne voyaient pas quelle pouvait être la question exacte qu'il fallait exposer et discuter. Ripalda composa à leur usage le manuel dont nous parlons. On y trouve à propos de chacune des distinctions de Pierre Lombard toutes les discussions scolastiques qui s'y sont rattachées dans la suite des âges, avec noms de leurs auteurs et références précises. En parcourant ces pages arides, on a l'impression de la continuité dans le sens traditionnel et aussi la vue nette qu'à partir du XIIIe tous les problèmes étaient posés. Ne s'en étonnerait que celui qui n'aurait pas saisi que la synthèse de saint Thomas n'est autre chose que la fusion harmonieuse du donné chrétien traditionnel, de la fleur de la pensée antique, et de tout ce qui est acceptable pour un chrétien soucieux de tradition dans la spéculation juive et arabe. M. Chossat.

I. Avant Kant. - 1° La Renaissance. - Jean Bodin (1530-1596) a composé un dialogue entre sept interlocuteurs, Colloquium heptaplomeres, qui, de l'avis de M. Høffding, Histoire de la philosophie moderne, trad. franc., Paris, 1906, t. I, p. 65, constitue « le document le plus remarquable » de l'époque, relativement à l'idée naturelle et philosophique de Dieu. À la table d'un riche catholique de Venise, se trouvent réunis un luthérien, un calviniste, un juif, un mahométan, plus deux autres personnages qui, chacun à sa manière, exposent une religion universelle qui n'est autre que le théisme. Grotius (1583-1645), en face du droit naturel, distinct des législations positives d'origine divine, ecclésiastique, ou civile, cherche à délimiter, à l'aide des dogmes généralement admis par les contemporains et d'un caractère traditionnel, la vraie religion ou la religion naturelle. L'Être unique, invisible, créateur et conservateur de toutes choses : voilà des croyances qu'on ne peut nier, sans porter atteinte à l'ordre social et sans encourir les châtiments que méritent les ennemis de la société. Høffding, op. cit., p. 63. À côté de Grotius, il faut citer Frank Coornhert et l'Académie platonicienne de Florence. Høffding, ibid., p. 64-65. Herbert de Cherbury (1583-1648) ramène à cinq vérités toute croyance en Dieu : il existe un Être suprême ; cet Être mérite adoration ; l'adoration consiste dans la vertu et la piété ; le sacrilège et le crime doivent être expiés par le repentir ; le châtiment ou la récompense attendent les hommes après leur mort. Høffding, ibid., p. 72-73. l'oir t. n, col. 2359.

La doctrine de Nicolas de Cusa (1401-1464) est, du moins par tendance et dans ses conséquences, agnostique et panthéiste, avant la lettre. La docta ignorantia, dernier mot de la philosophie, proclame un Dieu inconnaissable, l'ignorantia sacra, effort suprême de la spéculation religieuse, ne parvient à le déterminer dans une certaine mesure que pour en faire le principe immanent du monde. Si la théologie négative de Nicolas de Cusa représente une forme d'agnosticisme, sa théologie positive aboutit à une sorte de panthéisme. On nous met d'abord en présence d'un Dieu, non pas simplement inconnu, mais nécessairement inconnaissable. Par définition, la pensée humaine implique une multiplicité de termes qui se limitent ; par définition, Dieu est l'Être sans bornes, l'unité absolue. Il échappe donc aux prises de la connaissance. Il est vrai que notre esprit s'efforce par des réductions successives de ramener le multiple à l'un. Toute connaissance est une synthèse. Mais la plus vaste et la plus cohérente des synthèses suppose la diversité des éléments qu'elle combine. Comment atteindre l'unité absolue, ou, du moins, s'en rapprocher ? À l'aide d'une intuition mystique, où tous les rayons de l'être convergent en un seul centre et s'y fondent, mais qui est moins une vision qu'un éblouissement, moins l'apogée que la limite de la connaissance. Plus exactement encore, nous pressentons l'Infini, mais nous ne pouvons le concevoir. Pour connaître Dieu, nous devrions voir la fusion des contraires, alors que nous savons seulement que les contraires se relient par une série d'intermédiaires. La pensée humaine est à la réalité divine, qui est l'unité parfaite des contraires, ce que le polygone est au cercle. Elle s'oriente et s'élève vers Dieu, comme vers un idéal, une limite, mais elle ne l'atteindra jamais comme un objet.

Que penser, dès lors, des attributs divins : bonté, puissance, sagesse, justice, etc. ? Aucune appellation ne convient à Dieu, bien que certaines négations soient plus dignes de lui que certaines autres. Ainsi, en niant qu'il soit matière, on se rapproche davantage de la vérité qu'en niant qu'il soit esprit. Il faut surtout éviter l'erreur des péripatéticiens qui, dans la nature, ne considérant que la distinction des termes : possibilité et réalité, matière et forme, cause et effet, sans remarquer le lien qui les unit, ne comprennent pas que la réalité divine réconcilie tous les contraires. La lumière et les ténèbres s'unissent en Dieu, comme le maximum et le minimum sont reliés par la même échelle. Le cardinal de Cusa ne précise pas le point de vue d'où se fait l'accord. Il parle indifféremment de coincidentia, complicatio, connexio. Ces trois termes répondent pourtant à des concepts distincts. La juxtaposition, la coïncidence, le croisement, d'une part ; de l'autre, l'enveloppement de ce qui est implicite ; enfin, l'idée de relation, de connexion, d'union : autant de notions que Nicolas de Cusa emploie à tort comme synonymes. On comprend de moins en moins quel étrange composé forme, d'après lui, l'être divin. Son Dieu est vraiment inconnaissable. On ne voit pas mieux comment, d'après lui, Dieu produit l'univers. Peut-être sa pensée a-t-elle varié sur ce sujet. En tout cas, on relève dans ses ouvrages plusieurs assertions difficilement conciliables : Dieu, unité absolue, ne peut expliquer la réalité multiple ; l'Infini n'engendre pas, n'est pas engendré et ne peut progresser ; l'Infini agit avec une puissance souveraine ; la nature déroule et développe ce qui était ramassé dans l'unité divine. Retenons cette dernière formule, et supposons qu'elle s'accorde avec les précédentes : bien des obscurités demeurent. Comment s'opère ce passage de l'implicite à l'explicite, de l'harmonie au désordre, de l'un au multiple ? Une seule conclusion se dégage : c'est que le monde n'a pas été créé ex nihilo, mais qu'il appartient ou a, du moins, appartenu, à la substance divine. Nous ne sortons de l'agnosticisme que pour tomber dans le panthéisme.

Giordano Bruno (1550-1600) hésite, sans prendre nettement conscience de ses oscillations, entre le Dieu dont rêvera Jacob Boehme et le Dieu de Nicolas de Cusa, entre l'Être divisé contre lui-même, et l'Unité absolue qui, tout à la fois, sollicite et défie les efforts de la pensée humaine. La divinité donne-t-elle naissance, ou met-elle un terme, à l'opposition des contraires ? Bruno ne parvient pas à faire un choix. Par contre, il affirme plus nettement que ses prédécesseurs l'identité fondamentale de Dieu et du monde. Son panthéisme se présente sous plusieurs aspects. On ne comprend guère que Tocco ait tant hésité à le reconnaître. À quatre reprises, en particulier, ce panthéisme est affirmé. D'abord, cette âme universelle, qui embrasse tout et agit dans le grand médium éthéré, représente-t-elle autre chose que le Dieu du panthéisme ? Secondement, Bruno attribue l'infinité à l'univers, parce que l'univers doit correspondre à l'Être divin dont il n'est que la forme développée. Ensuite, il préfère à la notion de Dieu - cause transcendante et inconnaissable du monde, la notion de Dieu - principe immanent de tous les êtres et de l'homme en particulier. Cette immanence divine réconcilie même, d'après Bruno, le mécanisme et la téléologie. Quatrièmement, il professe, avant Spinoza, la théorie de la substance unique et éternelle. C'est ainsi que toutes les divines notions se fondent en cette unité et cette plénitude infinie, que nous ne pouvons concevoir. Bruno l'avoue, et par là, il revient au Dieu inconnaissable.

Boehme (1575-1621) refuse à Dieu la transcendance et la simplicité. Dieu ne se distingue pas de son œuvre, laquelle, par conséquent, ne saurait être l'effet d'une action créatrice. L'existence du monde est partie intégrante de l'existence divine. Deux motifs nient à l'union mystique, Boehme ne voyant pas de panthéisme : une tendance à mi-chemin entre un Dieu isolé du monde et un Dieu confondu avec toute réalité ; un préjugé philosophique qui lui représente l'identification des termes comme la seule manière d'expliquer Dieu, et qui lui font introduire dans la divinité des distinctions rationnelles qu'il voudrait supprimer entre l'Être et l'univers. On ne voit pas comment Boehme ne contredit pas ses propres principes, lorsqu'il déclare stérile l'unité absolue, et cherche l'origine de la vie universelle dans une diversité, dans une pluralité, dans une lutte qui mettrait aux prises Dieu avec lui-même. Dieu est le Oui et le Non. Son essence se répartit en élément positif et en élément négatif : division nécessaire et naturelle, division féconde et meurtrière. Car, d'après Boehme, là se trouve la source du mal et de la souffrance, comme le principe de l'univers. En des termes, auxquels peut-être il n'attribuait qu'une valeur métaphorique, il déclare que Dieu est nécessairement amour et colère, et qu'il fonde ainsi l'enfer et la béatitude. Voilà pourquoi le bien et le mal se livrent de si rudes batailles. Des deux côtés combattent des forces divines. Dieu lutte contre Dieu. Gardons-nous, du reste, de rendre la divinité responsable de l'éternel conflit, et rappelons-nous qu'elle n'a ni prévu ni voulu de maux inséparables de sa nature même. Ainsi Boehme met en Dieu la multiplicité et l'opposition, tout à la fois pour expliquer qu'il veut, qu'il agit, qu'il produit, et pour rendre raison du problème du mal.

Høffding, op. cit., p. 77-81. Cf. Boutroux, Études d'histoire de la philosophie, Jacob Boehme, Paris, 1901. l'oir t. n, col. 925 ; t. IV, col. 736.

2° Descartes, disciples et adversaires. - Descartes (1596-1650). La théodicée cartésienne présente une triple notion de Dieu. Elle le définit du point de vue logique, du point de vue métaphysique et du point de vue moral. Le premier, du reste, précède et domine les deux autres. C'est bien de l'idée, et non de l'expérience sensible, que part la philosophie religieuse de Descartes. Lui-même dit : « Nous remontons d'antécédents en antécédents ». Cette voie ne nous conduit pas à Dieu. De ce que notre esprit se lasse à poursuivre indéfiniment la cause initiale du monde, et de ce qu'il s'arrête dans les régressions, il ne saurait conclure qu'il a touché le but. Sa faiblesse ne limite pas la nature. Cependant il possède la notion d'un Être infini et parfait (loin de s'exclure, les deux attributs s'impliquent mutuellement). Cette notion porte sa preuve et sa justification en elle-même. L'Infini que nous concevons, ne nous apparaît tel que parce qu'il existe : comment le néant serait-il infini ? Ainsi l'analyse de l'idée même de Dieu découvre l'existence, comme un élément essentiel. La déduction confirme l'analyse. À celle idée, en effet, qui occupe notre esprit, il faut une cause proportionnée, laquelle ne peut être que l'Infini lui-même. Il semble jusqu'ici que ce soit la logique qui porte la théodicée. Mais il faut bien plutôt dire que la théodicée fonde la logique, et que l'existence de Dieu garantit la vérité de nos idées daires. Pourquoi ? Descartes a répondu : Dieu, cause suprême de mes actes d'intelligence, ne saurait me tromper et jouer de moi. M. Høffding voit dans cette formule une expression populaire qui ne rend pas la pensée profonde de Descartes. Philosophiquement, il convient d'entendre par Dieu l'enchaînement continu de la réalité infinie. Plusieurs motifs justifiaient cette interprétation. D'abord, dans la 17e méditation, Descartes a écrit que, par la nature considérée en général, il voulait signifier Dieu ou l'ordre que Dieu a établi dans le monde, la même expression employée pour désigner, soit l'ordre impersonnel, soit l'auteur impersonnel de l'ordre, pour donner raison à M. Høffding. Son interprétation aurait l'avantage de prévenir le cercle vicieux qui compromet si visiblement la théodicée de Descartes, fondant l'une sur l'autre. Du moment que l'idée de Dieu représente l'ensemble, l'ordre universel, elle vaut par elle-même. D'emblée, nous affirmerons la réalité de l'ensemble, non moins évidente qui pro-

1247 DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

position : quelque chose existe. On comprend, d'autre part, que l'ensemble serve de point de repère et de garantie à nos idées. Ne les jugeons-nous pas exactes ou erronées, suivant qu'elles cadrent ou non avec la suite et l'ensemble des autres données ? C'est en les confrontant tour à tour avec l'enchaînement universel, que nous distinguons la veille du rêve. La théorie cartésienne des possibles et des vérités éternelles ne cause plus le même scandale intellectuel si la volonté divine dont ils dépendent, d'après Descartes, se confond avec la nature des choses. Seulement, dans ce système d'interprétation, nos connaissances ne reposent plus sur un fondement théologique, mais sur une base naturaliste. Or, Descartes a certainement professé la distinction de Dieu et de la nature.

Si la logique de Descartes invoque l'infinité de Dieu, sa métaphysique en proclame la personnalité. Il n'y adhère pas toujours par des preuves solides, mais il y tient par l'intention. Ce trait essentiel caractérise tout d'abord sa définition ontologique de Dieu. Comme les scolastiques, il applique à la divinité les notions de substance et de cause. Mais, négligeant les analyses et les précisions de l'École, il introduit des équivoques et des erreurs dans sa doctrine du Dieu substantiel et agissant, et il prépare des arguments aux adversaires de la théodicée personnaliste, en même temps qu'aux partisans de l'occasionnalisme.

Il parle de la substance divine en deux sens également inexacts, ne connaissant que deux définitions, imparfaites l'une et l'autre, de la substance. Les scolastiques appelaient ainsi tout être qui n'en détermine pas un autre par manière de qualité, d'attribut, de mode, tout être proprement dit. Ainsi, bien qu'à des titres inégaux, Dieu et ses créatures sont des substances. Descartes omet ou ignore cette définition, et sans distinguer entre effet et accident, entre dépendance causale et dépendance formelle, il réserve l'usage strict du mot : substance, au seul tre absolument indépendant. Spinoza en conclura : donc nous ne sommes que les modes ou les manifestations de la substance divine. Cependant Descartes reconnaît une seconde définition, défectueuse celle-là par un vice contraire. La première était trop élevée, elle ne convenait qu'à Dieu. La seconde est trop basse, elle ne convient qu'aux créatures. Entendue en ce deuxième sens, la substance désigne un sujet susceptible de modifications et servant de support à des qualités. Toutes les qualités étant en Dieu, observe Descartes, on peut, dans une certaine mesure, lui appliquer la seconde définition de la substance. Malgré les procédés les plus circonspects, cette application ne saurait devenir plausible, à moins qu'on n'admette en Dieu potentialité, limites, composition, et qu'on ne désavoue la formule traditionnelle : Dieu est éminemment toute perfection, mais il n'a pas des perfections.

La notion métaphysique de Dieu contient un second élément équivoque. La théorie cartésienne de la causalité est peut-être plus discutable encore que la théorie cartésienne de la substance : elle compromet la perfection divine, la distinction de Dieu et du monde, l'activité des créatures. Comme tout être, Dieu a une cause, qui est lui-même. En vain, l'on atténuera cette affirmation, en disant qu'en lui la cause n'implique pas un effet, et qu'échappant à la loi du temps, il échappe à ce mouvement successif qui marque infériorité du terme par rapport au principe de l'action. Si une véritable causalité s'exerce au sein de la divinité, si Dieu n'est pas seulement sa propre raison d'être, il faut en venir à la notion de dépendance et de composition. D'où imperfection de l'Être divin. En second lieu, Descartes qui bannit, comme contradictoire ou puérile, l'idée de cause efficiente, pour ne garder en métaphysique que la cause formelle, établit ainsi entre Dieu et le monde un rapport de dérivation où les deux termes perdent leur individualité. Le panthéisme pourra d'autant mieux se réclamer de Descartes, que celui-ci ne reconnaît aucune efficacité aux causes secondes. L'occasionnalisme dont il pose les principes, aboutit, en effet, logiquement, soit au panthéisme, soit à l'idéalisme. Il faudra opter un jour entre Spinoza et Berkeley. D'autre part, la théorie de la causalité dans la théodicée de Descartes résulte de sa psychologie et de sa cosmologie. Quoiqu'il parle d'un tout naturel, il conçoit cependant l'union de l'âme et du corps comme une juxtaposition d'un pur esprit et d'un fragment d'étendue. Si deux termes aussi étrangers l'un à l'autre se correspondent et semblent agir l'un sur l'autre, toute cette apparence est due à quelque influence supérieure qui les meut directement et harmonieusement. Il est encore vraisemblable, sinon nécessaire, que le mouvement de la matière s'explique par une action immédiate et exclusive de Dieu, du moment qu'on relegue parmi les qualités occultes et chimériques ce principe interne de translation que les scolastiques appelaient »primum mobile« ou »impetus« . On trouve ainsi plusieurs germes d'occasionnalisme dans la philosophie de Descartes. Il veut sauvegarder la liberté humaine, comme le fera plus tard Malebranche. Mais il pose les prémisses, et plus exactement la théorie même qui se précisera soit en causes occasionnelles, soit en harmonie préétablie. C'est le troisième grief que nous adressons à sa doctrine de la causalité divine.

Les autres éléments qui composent sa notion métaphysique de Dieu, se retrouvent dans la philosophie scolastique. Dieu est éternel, il connaît toutes choses. Descartes admet la science moyenne.

Dieu fonde la morale, comme l'ontologie et la logique. Tel est le troisième point de vue de la théodicée cartésienne. Au lieu de s'imaginer une destinée capricieuse, qui déconcerte les efforts et les espérances de l'homme, il faut s'habituer à l'idée d'une volonté éternelle, immuable, providentielle et toute-puissante. Cette conviction rafraîchit l'âme, la purifie et l'ouvre à l'amour intellectuel de Dieu. Ici encore, par certaines expressions, Descartes annonce Spinoza. Høffding, op. cit., t. I, p. 228-251 ; Joseph Prost, Essai sur l'atomisme et l'occasionnalisme, dans la philosophie cartésienne, Paris, 1907, p. 24-34. Voir plus haut, col. 549.

Cordemoy (1620-1684) apporte une double modification à la notion cartésienne de Dieu : il en combat la tendance panthéiste, il en accuse le caractère occasionnaliste.

Sans invoquer, peut-être même sans se rappeler, la définition scolastique de la substance, il reproduit néanmoins la doctrine de l'École ; et, appuyé sur ce principe : que substance implique existence proprement dite et, par suite, individualité, il déclare que, du fait même de leur réalité, les corps et les esprits distinguent de Dieu. Il précise : Dieu n'est pas uni à la matière, comme nos âmes sont unies à nos corps ; la matière dépend de lui, lui ne dépend pas de la matière ; et, sachant, voulant les modifications qu'elle subit, il n'en éprouve pas le contre-coup comme l'âme ressent les altérations du corps. Quant aux êtres pensants, la liberté qui est leur attribut renforce leur individualité.

Cordemoy collabore au développement de l'occasionnalisme, en insistant sur l'inertie de la matière. Seul, un esprit peut l'ébranler. En effet, tout corps pouvant s'arrêter, nul corps ne peut se mouvoir lui-même. Un être ne saurait se donner ou communiquer à d'autres une disposition qu'il ne peut retenir. Dirait-on que du moins, la matière est cause seconde du mouvement, et qu'ayant reçu le branle, elle peut mettre la modification qu'elle a d'abord subie d'une cause spirituelle ? Deux objections entravent cet essai d'explication. Premièrement, commencer une action et la continuer requièrent une même cause. Si l'initiative du mouvement revient à un esprit, le même esprit est seul capable de le conserver. De plus, se comprend-on soi-même, lorsqu'on parle de mouvements transmis ? Le mouvement est un état. Or, l'état d'un corps ne se détache pas de ce corps, pour passer dans un autre. L'expérience que l'on invoque à rencontre ne prouve rien. Nous voyons bien qu'un mobile se déplace au contact d'un premier mobile. Mais nous ne voyons et nous ne concevons aucune qualité ou disposition sortant de l'un pour pénétrer dans l'autre. Inefficace aussi et inopérant, le prétendu témoignage de la conscience d'après lequel la volonté serait la cause du mouvement de nos muscles. Dans les deux cas, nous prenons une succession constante pour une relation causale. La cause du mouvement ne se trouve ni dans la matière, ni dans l'âme, ni dans quelque esprit intermédiaire. De tels esprits n'existant pas par eux-mêmes, ne sauraient être des causes. Pourrait-on, du reste, concilier une telle initiative de leur part avec l'ordre constant de l'univers ? S'ils produisaient du mouvement, ils modifieraient la quantité du mouvement donné et troubleraient ainsi le cours providentiel de la nature. Le premier moteur est donc le moteur unique. Nous le trouvons dans tous les mouvements. Il s'est tellement »enchâssé« dans la nature, que nous ne pouvons la connaître sans le connaître. Ainsi, dans la théodicée de Cordemoy, Dieu nous apparaît surtout comme le principe du mouvement. L'auteur soumet, du reste, nos idées comme nos mouvements, à l'activité exclusive de Dieu. Joseph Prost, Essai sur l'atomisme et l'occasionnalisme dans la philosophie cartésienne, p. 64-97.

De La Forge (1667 ?) précisa la thèse occasionnaliste, en faisant à la philosophie commune certaines concessions de langage, en discutant les objections qui se soulèvent contre la nouvelle doctrine, le fait de la liberté et l'existence du mal dans le monde, en interprétant la théorie cartésienne sur la volonté divine, en démêlant deux sens jusque-là confondus de l'occasionnalisme. Il s'attache donc presque exclusivement à l'étude de Dieu considéré comme cause.

D'abord, il convient que le bon sens attribue aux créés une certaine causalité. On peut admettre cette façon de parler, pourvu qu'il soit bien entendu que leur action ne consiste pas à produire dans les corps certaines qualités imprimées, mais à déterminer ou à inviter la cause première et unique à appliquer sa motrice dans tels et tels cas.

Secondement, de La Forge discute la forme aiguë sous laquelle se présente désormais le problème du mal. Sa réponse se réduit à une négation. Il nie que l'homme puisse apprécier et juger la providence. Sans doute, tous ceux qui exercent une autorité ici-bas, tous ceux qui ont reçu une autorité, tous les hommes, par conséquent, sont responsables des maux qu'ils n'ont pas empêchés, pouvant le faire. Aucune puissance ne lie la volonté de Dieu, aucun tribunal ne peut la juger. Dieu n'est pas tenu d'empêcher le mal, parce qu'il ne dépend d'aucune volonté supérieure. Il est sa propre loi. Cette loi est ce qu'il décrète ; il nous donne les moyens de l'éviter. On ne voit pas comment cette restriction s'accorde avec le principe posant, pendant, il faut entendre de quelle manière de la liberté humaine la responsabilité. Il suffit que Dieu ne commande pas le mal et l'acte du péché. Dans la production des effets, il ne contribue aucune volonté libre. Dieu ne consulte que lui-même ; quand il n'agit pas de sa propre volonté, il enferme dans son décret le consentement de la nôtre, consentement qu'il ne prédétermine pas d'emblée, mais qu'il prévoit d'un regard éternel, et, le prévoyant, qu'il confirme. Comme Descartes et Cordemoy déjà, comme Malebranche plus tard, de La Forge distingue agir et consentir, liberté et causalité.

Troisiemement, il reprend et commente la thèse cartésienne sur la volonté divine. Si l'on se heurte, comme à un paradoxe, à cette affirmation : que les vérités éternelles et l'essence des choses d'où dépend leur possibilité, émanent d'un décret de Dieu, c'est, remarque le disciple de Descartes, qu'on oublie la simultanéité parfaite et l'identité absolue de l'intelligence et de la volonté divines. Soit ; mais alors pourquoi attribuer aux notions de bien et de mal, à la possibilité ou à la nécessité, une origine volontaire plutôt qu'une origine intellectuelle ? Si l'on nous refuse le droit de dire que Dieu veut le bien et condamne le mal, parce qu'il les voit, tels on ne saurait prétendre sans contradiction qu'il est légitime d'affirmer : Dieu voit celle chose comme bonne et cette autre comme mauvaise, parce qu'il les veut ainsi. Cette simplicité divine que l'on invoque, et au nom de laquelle on nous défend de distinguer en Dieu l'intelligence, n'interdit-elle pas (gaiement de distinguer en lui, et de mettre au premier plan, la volonté ? Oui, il faut chercher le dernier fondement de toute vérité et de toute réalité au delà de l'intelligence divine. Mais pourquoi appeler volonté, et surtout volonté libre, ce principe suprême ? Autant que les mots peuvent ici nous aider, il semble qu'il faille plutôt parler d'essence et de nature divines. Cependant de La Forge garde le mérite d'avoir tenté une explication de la théorie cartésienne sur la volonté en Dieu. Enfin, il signale et discute deux sens possibles de la causalité divine. Ou bien, l'on veut dire, en réduisant les êtres créés à de simples occasions, que Dieu a fixé d'avance, en vue de les faire concorder, la suite des modifications que chacun subirait par une loi intérieure ; c'est l'harmonie préétablie ; les horloges sont accordées si exactement, qu'elles donnent toutes, au même instant, la même indication ; Leibniz a raison. Ou bien, l'action divine maintient l'ordre du monde par une assistance et une intervention continuelles ; c'est la théorie des causes occasionnelles ; le doigt divin ne cesse de mouvoir simultanément les aiguilles de tous les cadrans, sans se reposer sur le jeu, monté une fois pour toutes, de ressorts internes ; Malebranche des lors est dans le vrai. Par le seul fait qu'il précise cette distinction, de La Forge contribue au développement de la théorie, et organise le dilemme qui sollicitera le choix de Leibniz et de Malebranche. Mais son hésitation d'originalité s'accroît, de ce qu'il essaie de résoudre lui-même l'alternative qu'il a formulée. Les deux réponses : harmonie préétablie, ont, l'une et l'autre, une part de vérité et une part d'erreur. Du point de vue du créateur, le premier système s'impose. Les décrets divins, en effet, sont éternels et immuables. Du point de vue des créatures, la causalité supérieure au temps, si on la considère en son principe et en elle-même, se manifeste successivement, au fur et à mesure du développement des phénomènes, si on la considère dans son terme. Elle précède et accompagne la causalité occasionnelle des créatures. Elle est éternelle et actuelle.

J. Prost, oc. rit., p. 118-127. L'action divine, antérieure à l'occasionnalisme. Plus attentif aux phénomènes de la conscience qu'aux mouvements de la matière, lui-même qu'il découvre, avec la faiblesse de l'esprit humain et l'impuissance de la volonté, la dépendance absolue de la cause unique, cite une observation psychologique.

IV. -

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE).

XL.

1252

qui révélera plus tard à un Maine de Biran, avec le sens de l'effort, la notion vive de la causalité, atteste à Geulinx la passivité de toute créature. Psychologique par sa méthode et son origine, la théodicée de Geulinx est mystique par ses tendances et ses conclusions. Mysticisme équivoque, comme la résignation stoïcienne, comme l'humilité janséniste, comme l'inertie quiétiste : trois sentiments qui s'amalgament dans la théodicée pratique de Geulinx.

Malebranche (1638-1715) réagit contre le volontarisme de la théodicée cartésienne et, contrairement encore à Descartes, il rapproche, jusqu'à les confondre, philosophie et théologie, spéculation métaphysique et contemplation mystique. On voit comment il est et comment il n'est pas rationaliste. Rien de moins laïque et rien de plus intellectualiste que sa philosophie en général, que sa notion de Dieu en particulier. Dieu se présente d'abord à l'esprit de Malebranche comme la Raison universelle. Connaître et transmettre aux autres sa pensée, avoir et exprimer des idées claires, c'est percevoir des vérités générales à la lumière d'une raison commune. Raison supérieure à l'homme, pour qu'il sait propre substance demeure obscure et qui a le sentiment, mais non l'idée, de son âme. Raison identique à l'Être, puisque penser c'est, du même coup, affirmer l'un et l'autre. Raison infinie, puisque notre intelligence, à sa lumière, voit tout objet s'étendre sans limites, l'idée étant, par définition, générale. Ces attributs, et d'autres encore, surtout la simplicité parfaite et l'absolue perfection, pourraient s'accorder avec la définition cartésienne de Dieu.

Entreliens métaphysiques, I, 8 ; II, 4 et 10 ; III, 8 ; Méditations chrétiennes, IV, 11. Cf. l'ouvrage de Joly, Malebranche, Paris, 1901, p. 57-63.

L'opposition apparaît entre la théodicée de Descartes et celle de Malebranche, quand il s'agit de représenter en concepts humains les rapports de l'intelligence et du vouloir au sein de la divinité, ou encore la relation des vérités éternelles avec Dieu. Ces vérités, d'après Malebranche, sont l'objet nécessaire de la connaissance divine et la règle de sa providence. Il a même dit : objet indépendant. Le mot scandalise Fénelon, qui reproche à Malebranche de subordonner la volonté de Dieu à un ordre suprême et éternel. Non, Malebranche n'oublie pas qu'il n'a reconnu dans l'univers que la causalité divine. S'il soustrait l'ordre des possibles et des vérités au pouvoir de la liberté, fût-ce la liberté suprême, il l'identifie avec la sagesse même de Dieu, qui ne dépend ainsi d'aucun objet extérieur. Plus exactement il écrira, dans les Entretiens d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, que cet ordre est identique et coéternel à l'essence divine, Dieu étant l'exemplaire de toutes choses. Ici Malebranche n'est plus ontologiste. Il reproduit sommairement les explications traditionnelles. Son intellectualisme ne l'entraîne pas jusqu'à oublier que Dieu soit, au sens rigoureux du mot, incompréhensible.

La théorie de la vision en Dieu dérive nécessairement du principe général de l'occasionnalisme, et elle doit s'interpréter, d'après l'esprit du système, comme une affirmation de la dépendance humaine plutôt que comme une prétention à un savoir supérieur. Nous voyons tout en Dieu, parce que, si d'autres objets déterminaient immédiatement notre connaissance, ces objets exerceraient une causalité véritable qui n'appartient qu'à Dieu. Telle est la pensée de Malebranche. Il ne prétend pas que nous voyons Dieu tel qu'il est. Nous le connaissons en tant qu'il représente les idées utiles à notre vie.

Cependant Dortous de Mairan force Malebranche à sortir de sa réserve. Il le presse par un argument irrésistible. Il l'accuse de combattre illogiquement Spinoza, ayant lui-même posé le principe du panthéisme. N'a-t-il pas dit que nous voyons tout en Dieu, et n'est-il pas vrai que nous voyons l'étendue ? Défi lors voilà l'étendue transformée en attribut de Dieu. Spinoza n'a pas dit autre chose. Malebranche riposte en exécrant à nouveau la doctrine panthéiste, et en distinguant trois choses que confond l'auteur de l'Éthique : l'immensité divine, l'étendue intelligible, l'étendue sensible. Il faut mettre hors du débat le premier terme, puisque, sans contestation possible, il est identique à la substance de Dieu partout et tout entière présente, et puisque, d'autre part, Malebranche n'a pas entendu affirmer que nous comprenions l'immensité de Dieu. Tout le débat se ramène à la distinction des deux derniers termes. Malebranche accuse cette distinction, et par tendance occasionnaliste autant que par nécessité polémique, il se jette du côté de l'idéalisme plutôt que de se compromettre dans la société des panthéistes. Il sépare, en effet, l'étendue intelligible, seul objet de l'intelligence, de l'étendue sensible, terme correspondant à la sensation, par une telle rupture qu'il déclare la seconde indifférente et même incertaine pour le philosophe. Oui, rapportée à Dieu, l'étendue matérielle ferait de lui le principe immanent de la nature, au lieu de l'Être transcendant qu'adore la philosophie traditionnelle. Mais Malebranche songe si peu à cette étendue matérielle, quand il parle de l'étendue conçue par l'esprit, qu'il ignore même, comme philosophe, si la matière existe. Seule, la foi l'en assure. Quant à l'étendue intelligible, on peut, sans danger de panthéisme, l'attribuer à Dieu. Malebranche la définit « la substance de Dieu en tant que représentative des corps et participable par eux ». Entretiens métaphysiques, III ; Méditations chrétiennes, IX, 10.

L'intellectualisme de Malebranche se manifeste encore dans l'argument par lequel il prouve la création. Il suppose démontrée ou connue intuitivement l'existence d'une volonté et d'une Intelligence souveraines, et il raisonne ainsi : Dieu ne peut organiser et mouvoir la matière sans la connaître ; or, il ne peut la connaître sans lui donner l'être et savoir par conséquent ce qui la constitue. Ainsi ce n'est pas la création qui prouve l'existence d'un Être infini. C'est de la notion de cause souveraine que nous déduisons celle de créateur.

Malebranche affirme plus énergiquement que clairement la thèse occasionnaliste. Il ne voit pas d'explication du mouvement des corps et des esprits en dehors d'une action directe et exclusive de Dieu. L'âme et toutes les créatures ne sont unies immédiatement qu'à l'Être infini, et de lui seul elles dépendent ; à tel point que le philosophe n'est pas sûr d'avoir un corps. Rien de plus explicite. Mais nous n'osons pas ajouter : rien de plus logique. Les assertions que nous venons de rappeler se concilient mal avec certaines autres, par exemple, avec cette proposition : « Dieu agit par les créatures, parce qu'il a voulu leur communiquer sa puissance ». Entretiens métaphysiques, III, 11-14 ; X, 9 ; Traité de la nature et de la grâce, p. 350.

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE 1254) Dieu que propose Malebranche, le caractère intellectualiste. Il convient de signaler maintenant un autre caractère, que, faute d'un meilleur terme, nous appellerons mystique. Dans la théodicée de Descartes, le Dieu de la raison semble juxtaposé, sinon étranger, au Dieu de la révélation. Dans la théodicée de Malebranche, les deux notions se relient si intimement, que la transition est insensible et la distinction supprimée. Le Verbe unit la philosophie à la théologie, comme il rapproche Dieu et le monde. Sans nier l'enseignement chrétien : que l'œuvre de Jésus-Christ fut de racheter le monde, il pense que la rédemption n'épuise pas le sens et les trésors de l'incarnation. Celle-ci répond encore à d'autres fins, que pressent le philosophe. Au monde si peu consistant, en effet, comment donner de la solidité ? Comment élever jusqu'à Dieu des êtres si distants de lui ? Comment aider le néant à lui rendre gloire ? Dieu s'incarne ; il s'incarne, c'est-à-dire qu'il unit à sa personne divine, non pas un ange, mais un homme. Des lors, esprit et matière, les deux éléments de la création sont transfigurés. Le monde n'eût-il pas eu besoin d'être purifié, il convenait encore à la majesté du créateur qu'il fût divinisé. Malebranche réclame le droit de parler, comme philosophe, du Dieu incarné.

Toutes les questions théologiques se relient. Une fois la soudure faite, ou plutôt, une fois la continuité naturelle rétablie, entre la métaphysique et le dogme, le philosophe voit toute la doctrine révélée passer devant ses yeux. Il ne pourra plus se récuser et invoquer son incompétence. Malebranche, quelque embarras qu'il éprouve parfois, accepte cette conséquence de son principe sur les rapports de la raison et de la foi. Ainsi convient-il qu'il lui faut définir, non seulement le miracle mais la grâce. Il le fait, conformément à sa théorie sur les lois générales de la providence. Il affirme que l'ordre de la nature et l'ordre de la grâce sont soumis à la même divine méthode. Si les miracles font brèche aux lois naturelles que nous connaissons, ils s'opèrent néanmoins en vertu de lois générales, que nous ignorons. Joly, op. cit., p. 163, 179, 195.

Pascal (1623-1662) prend à l'égard du Dieu de la philosophie une attitude qui ne correspond ni à celle de Descartes, ni à celle de Malebranche. Il ne juxtapose pas la notion naturelle de Dieu et la notion révélée, comme le premier. Il ne les confond pas non plus, comme le second. Il sacrifie la première au profit de la seconde. Sans doute, on peut, « selon les lumières naturelles, et en vertu des règles d'un sage pari, estimer prudent de croire en Dieu. Mais de là à être persuadé que Dieu existe, il y a une distance que Pascal lui-même se plaît à signaler. » Pentecôte, édit. Havet, Paris, 1880, a. 10, n. 1. « Nous connaissons l'existence de l'infini, mais « parce qu'il a étendue comme nous. » Un tel infini, qui semble identique à l'espace, et qui, comme l'espace, est un être tout idéal, dont le fondement seul est réel, mais matériel ; un infini si improprement nommé, et qu'il faudrait plutôt appeler indéfini, ne représente pas la divinité. » Nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue ni bornes. « Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. »

Au dépit du ps. XVIII, du C. XXVIII du livre de Job, du C. V de l'Épître aux Romains, Pascal écrit : « C'est une servitude de la nature pour prouver Dieu, » a. 10, n. 3. « Admirable que jamais auteur canonique ne l'ait fait. » A quoi sert-il, d'ailleurs, de connaître Dieu par raisonnement et persuasion ? Le double défaut d'être « inutile au salut », a. 8, n. 1, et d'être précieux. Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment du cœur ont lieu heureux et bien légitimement. « Preuve métaphysique ! » ont si peu d'hommes, et si impliquées, qu'elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés, » a. 10, n. 2. « Tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jésus-Christ, et qui s'arrêtent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumière qui les satisfasse, ou ils arrivent à se former un moyen de connaître Dieu et de le servir sans médiateur : et par là ils tombent, ou dans l'athéisme, ou dans le déisme, qui sont deux choses que la religion chrétienne abhorre presque également, » a. 22, n. 1. Cf. le mot Dieu, dans le vocabulaire publié par la Société française de philosophie, Bulletin, août 1901, et en particulier, la lettre de M. Maurice Blondel sur la formule : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. » Voir également Sully-Prudhomme, La vraie religion selon Pascal, Paris, 1905, part. I, 1. I, c. IV ; part. III, c. II ; part. IV, c. II. Voir col. 803-806.

Spinoza (1632-1677). On peut énumérer les divers éléments qui entrent dans la notion spinoziste de Dieu, mais on ne saurait les grouper tous dans une définition synthétique. Cette impossibilité vient de plusieurs causes. D'abord, multiplicité des influences subies. Spinoza s'inspire, à des degrés divers, du néoplatonisme, de la scolastique, du judaïsme, du panthéisme de la Renaissance, des idées cartésiennes. Secondement, diversité des points de vue et des points de départ. Spinoza s'attaque au problème philosophique, comme on procède au percement d'un tunnel ou à la construction d'une voie souterraine, c'est-à-dire par tronçons. La méthode spinoziste consiste à amorcer en plusieurs endroits le travail de perforation. Par malheur, ces différents initia philosophandi, prolongés idéalement, ne se rencontrent pas toujours, soit que les directions divergent, soit que les plans se superposent. Ainsi la notion métaphysique, la notion psychologique et la notion scientifique de la divinité ne s'accordent pas. Le Dieu-substance, le Dieu-pensée et le Dieu-nature représentent trois concepts opposés, plutôt que trois aspects conciliables de l'Être infini. Troisièmement, le vocabulaire de Spinoza est équivoque. Empruntant au dogme judéo-chrétien les termes de foi, révélation, prophétie, et à la théodicée personnaliste les termes de volonté, pensée, amour, création, il donne aux uns et aux autres une signification nouvelle. Il transpose le langage de la religion surnaturelle en un ton naturaliste, et le langage du personnalisme en un mode impersonnel. Quatrième source d'obscurité : Spinoza admet parfois une dualité d'enseignement : ésotérisme pour les initiés, exotérisme pour la foule à qui l'obéissance tient lieu de raison. Enfin, ce qui accroît la difficulté, c'est que Spinoza, loin de laisser entendre que sa doctrine est discontinue et flottante, s'efforce de lui donner les apparences d'un enchaînement rectiligne. Le premier trait qui caractérise la définition spinoziste du Dieu, c'est donc qu'elle est ambiguë et disparate. L'effort du commentateur et de l'historien consiste tout d'abord à établir ce fait et à en préciser les causes. Il remarquera ensuite qu'une telle vague notion de Dieu pénètre toute la philosophie de Spinoza. De même que d'autres ramèneront toute métaphysique à une philosophie de l'âme ou à une psychologie, Spinoza l'identifie à la théodicée même. Pour lui, la philosophie entière se réduit à la définition de Dieu. Dieu n'est pas la troisième partie d'un cours de métaphysique où l'on étudie d'abord l'être, la matière, et où l'on n'a aucun souci de Dieu ; Dieu est tout le programme. Dieu n'est ni identique, ni transcendant, mais immanent à l'univers ; c'est-à-dire qu'il s'en distingue comme la substance du phénomène, comme le principe de la loi, comme l'être du phénomène, comme le tout de la partie, comme la réalité permanente de ses formes transitoires. Ces divers couples de termes ne forment pas des rapports identiques. Mais l'historien ne peut se dispenser de les énumérer, sous peine de simplifier outre mesure et de dénaturer cette doctrine spinoziste où se rencontrent l'idéalisme et le réalisme, le monisme scientifique et le panthéisme substantialiste : autant de sens différents que présente, dans l'œuvre de Spinoza, la doctrine de l'immanence.

Dieu se relie graduellement à l'univers. Le monde ne se compose pas de deux termes : le créateur et les êtres créés, mais de séries complexes où l'on ne parvient pas à saisir la transition du divin au fini. De multiples intermédiaires composent, entre le principe de la nature et ses manifestations les plus superficielles, des enchaînements réels et métaphysiques, non moins que logiques. Par une suite de dégradations, Dieu se communique jusqu'aux êtres particuliers. D'une part, il est d'abord pensée, puis intelligence absolument infinie, intelligence actuellement infinie, idées singulières, idées en essence, idées existant dans la durée temporelle : ainsi se déroule la série spirituelle. D'autre part, il s'identifie à l'étendue, il s'appelle facies totius universi, il forme les modes individuels de l'étendue, il constitue l'essence des corps, il leur donne l'existence : ainsi se déploie la série matérielle. La principale différence entre la genèse spinoziste du monde, et les théories néoplatoniciennes ou gnostiques, d'après lesquelles la divinité se déverse aussi de degrés en degrés, c'est que, d'après Spinoza, la matière et l'esprit se développent parallèlement ; la source de l'être ne forme pas une cascade unique, où les diverses catégories représenteraient autant de vasques superposées en ligne droite ; l'intelligence ne sert pas de degré intermédiaire entre Dieu et la matière ; celle-ci n'est pas une déchéance de la pensée ; la pensée et l'étendue jaillissent de la divinité au même niveau ; elles sont aussi immédiatement l'une que l'autre des attributs divins. À elles deux, du reste, elles n'épuisent pas la richesse de la substance unique. Nous pouvons seulement affirmer qu'elles la manifestent sous les deux aspects accessibles au regard humain.

En lui-même, Dieu est inconnaissable. Spinoza n'emploie pas le mot, mais il professe la chose. Son Dieu impersonnel et inconscient défie toute conception déterminée. Peut-on se faire une idée de cet tre suprême auquel les attributs de l'âme humaine ne s'appliquent que dans un sens équivoque ? Nous ignorons s'il convient de le représenter tout d'abord par les notions d'être, d'indépendance, d'infinité, de tendance, de force ou de pensée.

Au point de vue pratique, l'éternité et la nécessité sont les deux attributs de Dieu les plus intéressants. L'homme qui par la réflexion revient au principe éternel dont il émane, entre dans l'immortalité ; de même que celui qui comprend et accepte l'ordre nécessaire du monde, s'identifie à Dieu par un amour intellectuel. Ainsi la connaissance de l'éternelle Nécessité procure le salut et le repos.

Dans un article de M. V. Brochard, publié par la Revue de métaphysique et de morale, mars 1908, p. 129-163, on trouvera les textes et les arguments qui pourraient amener à conclure, en dépit de l'opinion traditionnelle, que Spinoza admit un Dieu personnel. Cf. P.-L. Couchoud, Spinoza, Paris, 1903, p. 69, 116, 257-264, 301-303.

Bayle (1647-1706) a dispersé dans ses ouvrages les éléments d'une théodicée, théodicée critique, du reste, et non dogmatique. Qu'on se représente une suite d'articles de saint Thomas, dont serait retranchée la partie positive, et qui se réduiraient ainsi au videtur quod non ; mieux encore que l'on songe à la partie négative de la théodicée kantiste : telle est, à peu près, la philosophie religieuse de Bayle. Elle consiste en des objections : objections contre la vérité, objections contre l'erreur. Car l'erreur elle-même, quand elle prend des allures doctrinales et surtout théologiques, provoque son animosité. Ainsi le voyons-nous combattre le panthéisme de Spinoza, de même qu'il attaque les notions de perfection divine, de premier moteur, de finalité, de création, de providence.

En prenant si vivement à partie le monisme, Bayle avait-il l'arrière-pensée de désarmer d'avance les représentants de l'orthodoxie, et de sanctifier par un tel usage la dialectique qu'il retournerait bientôt contre eux ? M. Delvolve le pense. Mais il remarque aussi que Bayle se préoccupait surtout de punir Spinoza d'avoir employé le vocabulaire théologique. Du reste, en dehors des considérations de polémique, Bayle repoussait le monisme. Cette théorie de la substance universelle ne lui paraît ni démontrée, ni même plausible. L'apparente géométrie de l'Éthique ne lui en impose pas. Dès la 5e proposition, il arrête net la suite des théorèmes. Tout le système repose sur cette affirmation, que Spinoza formule avec la plus grande assurance : In rerum natura non possunt dari plures substantiae ejusdem naturae seu attributi. Or, observe Bayle, voilà « un petit sophisme, qu'il n'y a pas d'écolier qui s'y laisserait prendre. » Ne suffit-il pas, en effet, pour en montrer l'inanité, de rappeler la distinction élémentaire entre idem numero et idem specie ? Plusieurs substances identiques ne sauraient exister : d'accord ; mais il est superflu d'énoncer cette tautologie. Voulez-vous dire davantage ? Prétendez-vous affirmer que la notion de plusieurs substances, non pas identiques, mais semblables, est contradictoire ? À vous de le prouver. Mais ne cherchez pas la preuve dans l'Éthique. Elle ne s'y trouve point. Théorie non démontrée, le monisme est, de plus, une théorie indémontrable. Il est faux que l'étendue manifeste une substance unique (n'est-elle pas composée de parties distinctes ?) - faux que la matière représente l'être immuable de Dieu (n'est-elle pas le théâtre de tous les changements, corruptions, générations ?) - faux que la pensée et la volonté expriment une même substance (autrement il faudrait dire, considérant la multiplicité et la diversité soit des idées soit des volitions, qu'en même temps Dieu connaît et ignore, veut et ne veut pas). Bayle approuve l'objection plus habituellement formulée contre le spinozisme, et qui consiste à signaler l'opposition entre substance pensante et substance étendue. Mais il lui plaît d'embarrasser l'adversaire par des arguments auxquels il ne s'attendait pas. Ce n'est plus de la comparaison entre l'étendue et la pensée, mais de l'analyse directe des deux termes considérés en eux-mêmes, qu'il déduit la pluralité des substances dans l'univers. Si tous les êtres ne représentaient que les modes multiples d'une même réalité substantielle, on pourrait encore parler de la divinité. L'unité, en effet, n'est-elle pas un de ses attributs ? Mais cette identité fondamentale de tous les êtres est illusoire. Qu'avec tout vestige de l'unité divine, disparaisse donc de la philosophie le nom même de Dieu. Ce n'est point au monothéisme que Bayle veut conduire Spinoza. Sans doute, il le chasse de ses positions panthéistes, mais pour le pousser dans le naturalisme athée.

Il s'en prend au Dieu parfait de la théologie orthodoxe, non moins qu'au Dieu-Tout du panthéisme. Il demande de quel autre attribut divin, ou de quelle réalité créée on pourrait légitimement conclure à la souveraine perfection de Dieu. Invoquera-t-on son indépendance ou sa nécessité ? Mais les philosophes païens admettaient la nécessité d'une matière éternelle et incréée ; pourtant, ils la considéraient comme un élément chaotique par lui-même.

Peut-on, du moins, concevoir et admettre Dieu, à titre de premier moteur ? Contre cette thèse de la théodicée classique, Bayle élève deux objections. D'abord, la thèse n'est admissible que si, avec les occasionnalistes, on supprime toute activité créée. En effet, du moment qu'on attribue aux mobiles un principe interne de déplacement, et aux objets créés une causalité véritable, il est inutile d'invoquer le secours d'En-Haut et d'instituer une sorte de doublure divine, qui vienne suppléer ou aider dans leur rôle les personnages naturels. En second lieu, l'existence d'un premier moteur n'implique pas l'existence de Dieu, ce premier moteur pouvant être, suivant l'interprétation de Zabarella, périssable comme le principe vital des végétaux ou comme l'âme des bêtes.

Au nom des idées péripatéticiennes de forme, de facultés actives, de cause interne, Bayle déclare inutile la notion d'un Dieu qui dirigerait tous les êtres vers des fins de lui connues. Nous retrouvons le prétendu dilemme où il voulait emprisonner et étouffer la théorie du premier moteur : ou un monde inerte, ou un monde animé de forces immanentes qui se suffisent à elles-mêmes. Bayle s'insurge contre l'idée d'une activité réelle mais dépendante, telle que la conçoivent les philosophes qui, sans être occasionnalistes, admettent une cause première.

La raison humaine ne saurait établir le principe de la doctrine créationiste : à savoir que rien d'imparfait, comme est l'univers, ne peut exister par soi-même. Libre à vous de prétendre que l'esprit humain est assez fort pour s'élever à ce principe, et que seule une impiété volontaire peut l'en détourner ; mais « vous serez obligé de le prouver. » Laissée à ses propres ressources, la raison voit plutôt des objections contre la doctrine traditionnelle. Elle se trouve arrêtée par une antinomie, ne pouvant concevoir la création ni comme éternelle, ni comme temporelle. Et nous découvrons ici une nouvelle preuve de l'intention qui animait Bayle dans sa critique du panthéisme. Il conclut, en effet, son examen du créationisme, par ces lignes : « Le passage de l'Un, de l'Infini, de l'Éternel, au multiple, au fini, au successif, n'est pas mieux expliqué dans le système chrétien que dans le spinoziste : ni l'un ni l'autre n'a pu faire avancer d'un pas la métaphysique du vieux Parménide. » Deholve, Bayle, Paris, 1906, p. 279.

Bayle attaque, contre de multiples défenseurs, et, en particulier, contre Jurieu, Jaquelot, Leibniz, la doctrine chrétienne de la providence. Dans sa discussion du problème du mal, il n'admet ni leur méthode qui ne part pas de l'expérience, ni leurs conclusions qui affirment la coexistence d'un Dieu infiniment sage, bon et puissant, avec le mal physique et moral. Il proteste avec vivacité contre l'inconséquence des apologistes, qui invoquent la raison pour établir l'existence de Dieu, et qui la récusent, comme incompétente en de telles matières, dès qu'elle formule d'invincibles objections. Il pose un dilemme que reprendra Stuart Mill. Ou bien nous argumentons en concepts humains, et nous connaissons la valeur des attributs que nous décernons à Dieu : alors, il faut avouer que l'existence du mal est inconciliable avec la toute-puissance d'un tre infiniment bon. Ou bien, sous prétexte que l'Être suprême n'a pas de puissance comparable à la nôtre et que ses plans ne sont pas à notre portée, nous lui attribuons les mots de bonté, de puissance, des qualités dont nous n'avons aucune idée ; alors, il est plus loyal de dire que Dieu est pour nous, non pas seulement un inconnu, mais un inconnu ; il est à notre idéal humain, nous ne devons ni le louer ni le blâmer ; nous ne pouvons ni l'ordre de l'intelligence divine, ni trouver dans l'ordre de l'univers une objection contre la bonté ou la puissance de Dieu. Si le principe de l'univers échappe à nos critiques, parce qu'elles procèdent d'esprits bornés, il ne donne pas plus de prise à nos louanges, car nos louanges aussi s'inspirent de considérations humaines.

À l'adresse des théologiens, Bayle exprime le dilemme sous une forme un peu différente. Vous admettez, leur dit-il, comme règle suprême de vos jugements, ou bien la raison, ou bien la révélation. Dans le premier cas, vous êtes tenus de discuter le problème du mal suivant les lois et les idées de la moralité humaine, et vous ne pouvez, sans contradiction, vous retrancher derrière des principes d'action supérieurs et incompréhensibles. Dans le second cas, vous supposez les jugements de la raison humaine réformables, et dès lors vous vous interdisez de faire fond sur eux pour conclure avec certitude à l'existence d'une cause nécessaire et d'une intelligence ordonnatrice.

La doctrine positive de Bayle se ramène à une sorte d'animisme naturaliste et de providence immanente. Il accepte et confirme la théorie de Fontenelle, d'après laquelle les passions mauvaises produiraient le bien général, comme de la tourbe jaillit la flamme. Deholve, op. cit., p. 103.

Leibniz (1646-1716) a surtout étudié, dans sa théodicée, la valeur a priori de l'idée de Dieu, la transcendance de l'Être infini, sa personnalité, sa causalité, son acte créateur, sa providence. Telles sont les six questions au sujet desquelles nous allons rappeler la doctrine de Leibniz.

D'abord, la notion de Dieu est possible. Voilà ce qui assure l'efficacité de l'argument de saint Anselme et de Descartes. Si l'Être parfait et nécessaire ne représente pas un objet contradictoire et fictif, il existe réellement, car l'existence fait partie de ses attributs. Comment Leibniz prouve-t-il la possibilité d'une telle notion ? Il déclare, en premier lieu, que c'est aux adversaires d'en prouver l'impossibilité, les idées que nous appréhendons jouissant du droit de premier occupant, et devant être admises comme possibles, jusqu'à preuve du contraire. Ensuite, qu'adviendrait-il, si l'on déclarait illusoire ou incertaine la notion d'Être nécessaire et parfait ? Aucune réalité ne pourrait exister, les êtres contingents et finis supposant l'action d'une cause qui se suffit à elle-même. Donc, si nous concevons un instant Dieu comme impossible, au même instant tout s'évanouit. Il faut déclarer que la notion de Dieu est cohérente et logique. On reprendra plus tard la discussion de l'argument de saint Anselme complété par Leibniz, et l'on poursuivra l'attaque en distinguant la possibilité positive et la possibilité négative. Mais, en la critiquant, on reconnaîtra la modification originale apportée par Leibniz au célèbre argument.

Dieu est distinct de l'univers : telle est la seconde thèse que nous signalons dans la théodicée leibnizienne. Il suffira de rappeler qu'il discute principalement la théorie de l'Esprit universel, tandis que Bayle, par exemple, combat surtout la théorie de la substance unique. Ce Dieu, distinct du monde, ne nous est pas étranger. Leibniz n'est pas de ces philosophes qui, sous prétexte que la divinité nous est infiniment supérieure, lui refusent tout attribut précis dont puissions trouver l'analogue dans la nature. Les perfections de Dieu sont liées aux nôtres, mais il les possède sans bornes ; il est un océan, dont nous n'avons reçu que des gouttes. Il a toute puissance, toute connaissance, toute bonté. Mais elles ont tout entier, il est vrai, dans l'ordre, les proportions, l'harmonie ; nous enchantent, la peinture et la musique en sont des échantillons. Dieu est l'auteur de tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle : toute la beauté est un épanchement de ses rayons.

La divinité, d'après Leibniz, n'est pas seulement distincte du monde ; elle est personnelle et consciente.

Pour expliquer la causalité divine, il propose un système intermédiaire entre les doctrines traditionnelles sur le concours divin et l'occasionnalisme. D'accord avec les premières, il reconnaît dans les créatures une activité propre. D'accord avec la seconde théorie, il reconnaît en Dieu seul le principe de leur concordance. Les causes secondes n'agissent pas les unes sur les autres. Mais, dès l'origine, le créateur a disposé toutes choses, de façon qu'agissant chacune suivant leur spontanéité propre, elles paraissent exercer et subir de mutuelles influences. Tel est le système de l'harmonie préétablie.

Le créateur, dont nous venons de prononcer le nom, qu'est-il pour Leibniz ? Si l'on pouvait distinguer deux temps dans l'action créatrice, telle que la décrit la théodicée leibnizienne, on estimerait que le premier prophétise la philosophie de Hegel et que le second rappelle Spinoza. Tout d'abord, en effet, c'est la lutte des divers modes possibles, qui sollicitent à l'envi les préférences divines, et le triomphe final de celui qui représente le plus grand bien. Or, ce conflit d'êtres idéaux qui explique l'origine de l'univers, ébauche le réalisme dialectique de Hegel. D'autre part, la production des monades dont le choix s'est imposé à la volonté divine, équivaut, d'après Leibniz, à un rayonnement, à une émanation, à une fulguration. L'activité divine s'épanche sans interruption dans les monades. Doctrine équivoque, que M. Hoffding a pu rapprocher du spinozisme.

L'effort principal de la théodicée leibnizienne s'applique au problème du mal. Il importe de caractériser ici la méthode et les conclusions. La méthode est hésitante. A prioriste par tendance naturelle, Leibniz se laisse entraîner par Bayle sur le terrain de l'expérience ; et tour à tour, il affirme que l'existence du mal doit se concilier avec la providence, et que, de fait, nous constatons la raison d'être du mal dans le monde. Les conclusions reproduisent les variations de la méthode. On peut dire, il est vrai, que la multiplicité des points de vue concourt à l'élaboration d'une théorie plus compréhensive. Les principaux articles de l'optimisme leibnizien sont les suivants : le monde actuel est bien, car il est le meilleur possible. Voltaire traduira : le moins mauvais. Nous ne connaissons que de minimes fragments du plan divin : quoi d'étonnant, dès lors, à ce que nous y trouvions des imperfections ? L'imperfection, du reste, est inhérente à tout être fini. Nous continuerions à croire à la probité d'un homme que sembleraient dénoncer de multiples témoignages, si nous avions eu l'occasion auparavant de reconnaître en lui une haute valeur morale. Que dire de Dieu, l'Être infiniment parfait ? Contre sa bonté, sa justice et sa prudence, nulle accumulation de preuves ne saurait prévaloir. Quelle que soit l'évidence contraire, affirmons que son œuvre représente le meilleur des mondes.

3° Philosophes anglais du XVIIe et du XVIIIe. - Bacon (1560-1626) accorde peu d'importance et peu d'étendue à la théologie naturelle, utile seulement pour démontrer la nécessité d'un Être suprême. L'étude des causes secondes retient d'abord l'esprit ; puis elle le relance et le dirige vers la cause première. Hobbes (1588-1679) estime que la raison naturelle ne peut ni démontrer l'existence, ni établir la nature, de Dieu. Comment prouver rationnellement que le monde a eu un commencement et qu'il a dû être créé ? Quant aux attributs qui nous servent à déterminer la nature divine, les uns sont positifs et ne conviennent aucunement à Dieu : ainsi la colère et la volonté, la souffrance et l'intelligence, qui supposent également un être borné ; les autres sont négatifs : par exemple, l'immortalité, et seraient peut-être plus dignes du sujet auquel on les applique. Mais, en somme, positifs ou négatifs, les attributs divins ne sont que des titres honorifiques, dont la seule utilité est de nous inspirer le respect, l'obéissance, la vénération : toutes dispositions qu'il est avantageux à la société de cultiver dans les individus.

Locke (1632-1704) conçoit la divinité surtout comme le principe de l'obligation et le fondement dernier des lois. Etant donné le ton ironique dont il parle, sans la nier toutefois, de la substance, ce « je ne sais quoi », comparable à l'éléphant sur lequel les Indous s'imaginaient que reposait la terre, on se demande ce que deviendra la substance divine dans la théodicée, et s'il ne va pas inaugurer la théorie renouviériste du Dieu relatif. Non ; il admet que l'Être de Dieu est substantiel, et que la notion de substance, si indéterminée qu'elle soit, s'impose à titre de conception spontanée, comme les idées mathématiques et morales.

Newton (1642-1727) se représente Dieu comme l'auteur de l'harmonie universelle, et comme un Être d'une étendue immense. Telles sont les deux idées caractéristiques de sa théodicée. De la première, nous ne dirons rien de plus sinon que, mal interprétée, elle donna naissance à ce finalisme exagéré du XVIIIe qui devait provoquer une réaction mécaniste. Au sujet de la seconde idée, nous rappellerons que l'étendue, pour Newton, n'est pas un attribut exclusif de la matière, à moins qu'elle ne se joigne à la solidité, et que l'étendue corporelle ou l'espace absolu est, tout à la fois, le siège de la divinité et le « sensorium immense et uniforme » par où il perçoit les choses et leurs états.

Toland (1670-1722) semble avoir le premier employé le terme panthéisme, pour désigner cette doctrine, qu'il admettait du reste, et d'après laquelle il existe bien dans le monde une force divine, force créatrice et ordonnatrice, mais non pas un Être substantiellement distinct et personnel. Berkeley (1684-1753) peut-il maintenir le concept d'un Dieu créateur dans un monde qui n'est qu'un ensemble de sensations et d'idées ? Nous joignons les deux mots, pour comprendre l'ensemble de la doctrine de Berkeley, qui d'abord sensualiste, se transforma en idéaliste proprement dit. Donc nous demandons ce que devient le concept de création dans un tel univers, et s'il ne faut pas cesser d'appeler Dieu créateur de la matière. Berkeley proteste contre un tel doute. De même qu'il prétend assurer la réalité du monde sensible, en le rattachant à l'esprit ; il pense accroître la dignité du créateur et resserrer notre union avec lui, en le déclarant l'auteur immédiat de nos sensations et de l'ordre suivant lequel elles se succèdent ou réapparaissent. Ainsi explique-t-il l'attribut relatif de créateur. En lui-même, absolument parlant, qu'est-ce que Dieu ? Une volonté ou une pensée active. Berkeley ne distingue pas les deux termes ; et pour les appliquer à Dieu, il considère simplement notre esprit qui, en tant que distinct des idées subies, est volition et activité. La volonté humaine élevée à l'infini : telle est l'essence divine. La théodicée de Berkeley part de l'idéalisme, pour aboutir au volontarisme. Ce système est né des préoccupations théologiques de l'auteur. Cet évêque disciple de Locke, a pensé faciliter la démonstration de l'existence de Dieu en simplifiant le point de départ, et en parlant des « idées » qui ne peuvent avoir que Dieu pour cause.

Hume (1711-1776) ne nie pas explicitement l'existence de Dieu, mais il combat l'anthropomorphisme et ce qui lui ressemble avec une telle insistance, qu'il semble défendre la cause de l'agnosticisme.

1° Les déistes français du XVIIIe. - Voltaire (1694-1778) professe un déisme plus polémique que doctrinal. Il veut combattre la religion révélée par la religion naturelle. Mais il réduit cette dernière au culte, ou plus exactement à la simple reconnaissance, d'un Être suprême, auquel il confie le soin d'intimider les malfaiteurs, qu'il regarde comme l'ordonnateur du monde, mais dont il déclare la nature entièrement inaccessible à l'intelligence humaine. Il s'indigne qu'on parle de la gloire de Dieu, ou qu'on s'imagine connaître sa bonté ou sa justice. Autant d'illusions anthropomorphiques. Le Dieu de Voltaire n'est point non plus le créateur ou la providence du monde. Ce dernier attribut, en particulier, est contredit par l'existence du mal. Le problème du mal, qui provoque les blasphèmes de Voltaire, perd pourtant beaucoup d'importance dans sa philosophie, puisqu'il se restreint au mal physique, le mal moral, c'est-à-dire le péché, l'offense de Dieu, étant un concept illusoire. Nous avons longuement étudié le déisme de Voltaire dans La psychologie de l'incroyant, 1. I, c. n, Paris, 1908.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) introduit en théodicée la méthode sentimentale. Ce n'est pas parce qu'il a d'abord constaté l'ordre du monde, qu'il admet une intelligence suprême. Il croit à la bonté de l'univers, parce qu'il se persuade que Dieu existe, et il éprouve cette persuasion parce qu'il sent en lui-même le besoin de la divinité. « Vivez toujours de façon à désirer que Dieu existe, » dit-il aux douleurs, « et vous admettrez sans peine cette divine existence. » Le sentimentalisme est le trait le plus important de la théodicée de Rousseau : sentimentalisme méthodique, du reste, et non doctrinal. Nous voulons signaler par là que, s'il déclare le sentiment principe de connaissance religieuse, il ne l'érige pas en objet d'adoration. Son subjectivisme ne va pas jusque-là. Par une série de transitions, en particulier par l'intermédiaire de Schleiermacher, le sentimentalisme sera poussé jusqu'à cette extrémité. Feuerbach dira que Dieu n'est pas autre chose que l'apothéose de l'homme, et que nos propres sentiments en font la seule réalité. Rousseau croit en un Dieu distinct de l'homme et de l'univers. Mais son sentimentalisme prépare la voie au symbolisme. Ne déclare-t-il pas, en effet, que le sentiment est autonome à l'égard de la connaissance, et qu'il ne peut trouver de représentations qui le satisfassent ? Savons-nous quelque chose de la nature divine ? Rousseau considère la cause première du mouvement comme une volonté personnelle. Il nie, d'ailleurs, les attributs de créateur et de tout-puissant.

5° Le sentimentalisme en Allemagne. - Jacobi (1743-1815) professe une théodicée, sinon contradictoire, du moins peu cohérente. La méthode en est sentimentale et subjective, la doctrine, à peu près conforme au renseignement traditionnel, c'est-à-dire d'ordre universel et objectif. Lessing (1729-1781) serait nettement panthéiste, s'il fallait interpréter littéralement la conversation qu'il tint à Jacobi. À la grande surprise de ce dernier, en effet, il lui déclara qu'il appréciait fort le Prométhée de Goethe, que lui-même ne pouvait plus s'accommoder des concepts orthodoxes de la divinité, et que, s'il devait choisir un chef de file, il n'en prendrait pas d'autre que Spinoza. Comment faut-il entendre cette profession de foi philosophique ? Il semble bien qu'il délaisse la théodicée traditionnelle. D'une part, il ne conçoit plus qu'un Dieu transcendant, qui n'est pas étranger à l'univers, mais qui est la réalité même, et qui n'est pas toute réalité. D'autre part, il estime, à bon droit, que Dieu n'est pas une sorte d'homme agrandi : d'où il conclut qu'il ne peut pas être pensé par analogie avec la personnalité humaine, au bonheur immuable d'un Dieu personnel, jouissant de sa propre perfection, il attachait une idée telle d'ennui infini, qu'il en était douloureusement effrayé. Lessing n'est pourtant pas un simple disciple de Spinoza. D'abord, suivant la remarque de Mendelssohn, il est possible que, dans le célèbre dialogue, il ait voulu donner une leçon de gymnastique intellectuelle à son ami trop amolli par le sentimentalisme. Surtout, l'idée de mouvement et d'évolution, chère à Lessing, ne correspond guère à la rigidité géométrique du monisme spinoziste. M. Hoffding conclut que Lessing, comme Goethe et Herder, adhérait à la doctrine de l'Un et Tout.

Moses Mendelssohn (1729-1786) représente cette catégorie de philosophes qui furent amenés, par leurs recherches sur le sentiment esthétique, à considérer le sentiment en général comme une manifestation autonome, sinon primordiale, de la vie psychique, et à maintenir son originalité contre Spinoza, Leibniz, Wolf, qui le ramenaient à des idées confuses. Cette protestation devait avoir son principal contre-coup en théodicée. Pour Mendelssohn, Dieu représente le principe de finalité et d'harmonie. Il est aussi l'Être infini, dont la seule notion implique et prouve l'existence.

II. Depuis Kant. - 1° Le criticisme. - Kant (1724-1801). On résume parfois ainsi la théodicée kantiste : la Critique de la raison pratique rétablit sur une base morale les notions religieuses, dont la Critique de la raison pure anéantit les fondements physiques, logiques et métaphysiques. Kant nous proposerait donc d'admettre, à titre de croyances nécessaires, les mêmes vérités qu'on professait naguère, à titre de connaissances assurées. Cette interprétation trop simple dénature la pensée de Kant. Nous verrons successivement comment il apprécie la notion de Dieu du point de vue de la raison spéculative, comment il l'explique et la justifie par la raison pratique, enfin comment il essaie de réunir les conclusions apparemment opposées de ces deux analyses parallèles.

Pour la raison spéculative, Dieu n'est pas un être ou un objet, mais d'abord un idéal, en ce sens qu'il représente l'unité suprême et stimule ainsi la tendance synthétique de l'esprit, puis une idée. À cette idée un objet répond-il ou peut-il répondre ? Nous l'ignorons. Voilà pourquoi nous concevons Dieu, suivant la terminologie kantienne, mais nous ne le pensons pas. Nous le concevons, parce que cette idée de la raison pure, comme toute autre forme de l'intelligence, ne dépend pas de l'expérience et existe en l'absence de tout objet expérimental. Nous ne pensons pas Dieu, parce qu'il n'est pas présent à l'esprit dans une intuition spatiale et temporelle, et qu'il reste dans l'état de notion indéterminée. Pour la raison pratique, l'existence et la nature de Dieu sont des postulats nécessaires. Telle est la suite des connexions, non pas logiques, mais morales, qui entraînent cette conclusion : Notre conscience nous atteste l'obligation où nous sommes de faire le bien et d'éviter le mal. De là ne déduisons pas immédiatement que Dieu existe, à titre de prévision ; ce serait méconnaître l'esprit du moralisme kantien, qui n'est pas Dieu, mais notre raison autonome, qui nous impose l'impératif catégorique. Donc, du fait de l'obligation à l'existence de Dieu et à la détermination de ses attributs ne cherchons pas une liaison directe.

L'enchaînement est plus complexe, et le voici : Disons que le postulat est non pour établir le lien entre la volonté et le devoir, mais pour nous, nous ne pouvons procurer non plus le bonheur, tant que puissance du monde,

DIEU SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE 1264 lion du souverain bien relatif ; et, ne pouvant faire taire en nous ce désir d'une harmonie définitive entre la vertu et le bonheur, qui n'est pas un caprice d'égoïsme, mais le vœu même de la justice, nous exigeons qu'un tre existe, capable de faire triompher la cause de la moralité'. Mais à quelles conditions Dieu peut-il donner à la conscience humaine cette satisfaction ? Énumérer ces conditions, c'est analyser les attributs mêmes de la divinité. Il est évident que, pour assurer la victoire du bien, la cause suprême du monde doit être intelligence et volonté. Non pas une intelligence finie, ni une volonté limitée. S'il n'était pas omniscient, Dieu ne connaîtrait pas la conduite et les intentions secrètes de tous les hommes. S'il n'était pas tout-puissant, il ne saurait donner à leurs actes les conséquences appropriées. Il est encore présent partout, éternel. Ne semble-t-il pas que, par cette porte ouverte de la raison pratique, toute la théodicée traditionnelle va rentrer dans la philosophie ?

Kant lui-même doute du résultat ; ou plutôt, dans le conflit entre l'agnosticisme spéculatif et la religion pratique, c'est au premier terme qu'il donne la supériorité. Il répète que les postulats de la morale : le déisme et le spiritualisme, ne nous renseignent pas sur la nature propre de leurs objets. Ces objets existent. Nous admettons nécessairement que l'idée de Dieu, fournie par la raison spéculative, répond à quelque chose de réel. La connaissance théorique est donc étendue par les données de la conscience morale, dans ce sens que nous postulons qu'elle ait un objet. Mais elle ne saurait employer ces données pratiques à l'étude spéculative de l'âme ou de Dieu. Nous ignorons la nature de Dieu. Kant met au défi ceux qui contestent cette assertion, d'assigner dans nos idées relatives à Dieu, un seul élément positif, après qu'on en a éliminé la part d'anthropomorphisme. Seule, la psychologie pourrait nous aider à concevoir les attributs divins. Or, la psychologie est irrémédiablement humaine. Nous n'appréhendons, par nos analyses, qu'une intelligence discursive et une volonté dépendante. Purifiées de leurs tares psychologiques, les notions que nous avons de Dieu se réduisent à des mots, à moins qu'on y voie des expressions symboliques de postulats moraux. Anthropomorphisme, psychologisme, symbolisme : contre l'un ou l'autre de ces écueils vient échouer la raison théorique qui s'aventure à spéculer sur la nature de Dieu. M. Hoffding, op. cit., t. II, p. 102, s'étonne que la théodicée kantienne, réduite à la manifestation de besoins et de sentiments subjectifs, n'aboutisse pas à son terme logique : l'individualisme, et se donne comme absolue et universelle. L'ouvrage cité, col. 781-782.

2° Le développement du sentimentalisme. - Schleiermacher (1768-1831) précise le sentimentalisme religieux, il l'étend, le conclut, le systématise.

Il le précise, en indiquant quel est, d'après lui, le sentiment dont le coefficient religieux est le plus élevé. Contrairement à la théorie que soutiendra Feuerbach, Schleiermacher trouve l'origine de la croyance en Dieu dans le sentiment primitif et indéterminé de la dépendance. Il étend la méthode sentimentale, en déclarant que toutes les assertions religieuses doivent dériver individuellement d'une expérience intime, et non se relier entre elles par une déduction logique. Il pousse le sentimentalisme vers son terme naturel : le symbolisme, en montrant que la théodicée sentimentale n'exprime que des besoins du cœur et des dispositions subjectives. Il systématise la religion nouvelle, et il en indique la formule génératrice, quand il prétend pouvoir légitimement employer les expressions de la théodicée traditionnelle, en substituant à leur signification rationnelle et objective une valeur toute subjective et sentimentale. Ce mode d'herméneutique rappelle l'évhémérisme et annonce le modernisme.

Feuerbach (1804-1872) poursuit l'œuvre de Schleiermacher. Sa théodicée, qu'il expose dans La religion et surtout dans L'essence du christianisme, peut se répartir en deux groupes de thèses : les thèses négatives et les thèses positives.

Feuerbach combat le théisme par quatre arguments principaux, ou, du moins, qui semblent tels : 1° S'il est ridicule d'attribuer à une Eau primitive l'origine de toutes les eaux, ou à une Montagne suprême la production de toutes les montagnes ; il ne l'est pas moins d'expliquer tous les êtres par un tre premier. - 2° Création et conservation sont inséparables. Dans la doctrine créationiste, il faudrait donc dire, avec Luther, que ce n'est pas le pain qui nous nourrit, mais la vertu de Dieu. Or, il est évident que nous devons notre conservation aux propriétés des êtres naturels. - 3° Feuerbach invoque les formes enfantines que revêt parfois, surtout au XVe et au XVIe, l'argument des causes finales, pour en conclure à l'inanité de la conception théiste. - 4° Aux théistes il reproche encore d'adorer un tre bon, au lieu de s'en tenir au culte de la bonté elle-même. Il raisonne comme si nous admettions en Dieu une substance distincte des accidents, et comme si l'attribut divin de la bonté ne nous renseignait en rien sur la nature divine. De là, pensait-il, le danger du fanatisme. Si nous ignorons que l'amour et la bonté constituent la divinité même, nous sommes exposés à pratiquer une religion barbare. Feuerbach n'est pas plus agnostique que théiste, et il considère l'agnosticisme comme un athéisme honteux. Pourquoi parler d'un tre dont nous n'avons aucune idée ? Pourquoi attribuer au sujet la consistance et la réalité, quand on estime que ses propriétés sont de purs anthropomorphismes, de simples reflets de notre imagination, de notre pensée et de notre cœur ? Ni théiste, ni agnostique, Feuerbach refuse encore de se laisser appeler athée, rejetant cette épithète aux philosophes qui méconnaissent la sublimité de la justice, de la sagesse, de la bonté et des autres perfections réalisées ou rêvées par l'homme. Telles sont les thèses négatives de Feuerbach.

Les thèses positives de sa théodicée peuvent se ramener à deux, que nous appellerons : le sentimentalisme doctrinal et l'humanisme. J.-J. Rousseau professait nettement le sentimentalisme méthodique, c'est-à-dire qu'il regardait le sentiment comme le moyen de connaître Dieu, mais non comme le terme de notre connaissance, comme l'objet de notre culte, comme Dieu lui-même. Telle était aussi la position de Jacobi. Schleiermacher prépare l'apothéose du sentiment. Feuerbach la proclame, c'est-à-dire qu'avec plus d'insistance encore que son prédécesseur, il déclare que Dieu est le nom propre de nos aspirations, et qu'ainsi, loin d'être notre créateur, il est notre œuvre, non pas ens rationis, mais ens affectus. Il passe du sentimentalisme méthodique au sentimentalisme doctrinal par le raisonnement suivant : Nous ne saurions comprendre la divinité par le sentiment, si le sentiment n'était pas de nature divine. « Dieu ne peut être connu que par Dieu. L'être divin conçu par le sentiment n'est, en réalité, que le sentiment enchanté et ravi de sa propre nature, ivre de joie et de bonheur en lui-même. » L'essence du christianisme, trad. Roy, p. 32.

L'humanisme de Feuerbach se subdivise lui-même en plusieurs affirmations : 1° La théologie se ramène à la psychologie. Sans doute, l'homme primitif adore la nature, mais c'est qu'il lui attribue ses propres dispositions. Le naturisme s'explique par l'animisme, et se rapporte ainsi à l'humanisme. - 2° C'est le cœur, plus que la raison, non toutefois à l'exclusion de cette faculté, qui donne naissance aux idées de la théodicée. L'humanisme de Feuerbach se précise donc en sentimentalisme. - 3° Il est possible de le déterminer da-

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE) 1265

126G vantage encore. Des sentiments qui nous suggerent la notion de Dieu, ce n'est pas celui de notre dépendance, ainsi que le pensait Schleiermacher, qui est le plus important. C'est notre grandeur, plus que notre petitesse, qui nous inspire l'adoration. La théodicée répond à un mouvement d'expansion et non d'humilité. - 4° Il reste à expliquer alors pourquoi l'âme religieuse s'abîme dans son néant ; car on ne peut nier que le sentiment de l'humilité fasse partie essentielle de la religion. Deux causes concourent à cette illusion. D'abord, l'individu s'identifie à tort avec l'espèce, et considérant les limites de sa personnalité, il conclut à l'irrémédiable infirmité de la nature humaine. Plus importante encore est la seconde cause d'illusion. Les rêves de justice, de beauté, de dévouement, de tendresse qui devraient l'exalter, sinon l'enorgueillir, s'il prenait garde qu'ils témoignent de la noblesse de ses facultés, lui deviennent un sujet de confusion et un objet d'adoration, du moment qu'il les incarne en un être transcendant et qu'il s'en dépouille inconsciemment à son profit. Il ne remarque pas qu'il admire son œuvre et que le Dieu qu'il adore n'est pas autre que lui-même. Dieu est le miroir de l'âme. Dites-moi quel est votre Dieu, et je vous dirai qui vous êtes. - 5° Un procédé grammatical permet de transposer la théodicée illusoire en la vérité psychologique. Il suffit d'intervertir dans les assertions théologiques la place du sujet et de l'attribut. Le théologien, l'homme religieux disent : Dieu est bon, aimant, miséricordieux. Le philosophe traduit : La bonté, l'amour, la miséricorde sont divines, c'est-à-dire sublimes. Le théiste proclame : Dieu est la fin de l'homme. Le philosophe interprète : Le but, l'idéal que l'homme poursuit, est son Dieu. - 6° La substitution de la philosophie à la religion consiste dans le passage de l'inconscient au conscient. Tant que l'homme ne s'aperçoit pas qu'il projette devant lui son rêve intérieur, il prend son image pour un tre distinct de lui et supérieur à lui : il est religieux. Quand il comprend qu'énumérer les attributs de Dieu, c'est faire l'inventaire de ses propres trésors, il est philosophe. 3° Monisme et idéalisme. - Fichte (1762-1814), accusé d'athéisme, alors qu'il était professeur à Iéna, renonçait finalement à sa chaire (1799), mais protestait contre l'accusation dont il était l'objet. Dans son article sur Fichte, de la Grande Encyclopédie, M. Xavier Léon prétend que tout le système du philosophe est pénétré de l'idée de Dieu. Peut-être serait-il plus exact de dire que Fichte a gardé l'idée de Dieu. Car la définition qu'il en donne trouble et contredit les notions usuelles. Suivant l'euphémisme de M. Höffding, op. cit., t. II, p. 11, il est caractéristique de sa personnalité que la volonté précède la pensée. Il veut agir, il veut dire quelque chose ; mais ses intentions philosophiques se traduisent imparfaitement sous forme d'idées. Naïvement, il érige cette disposition personnelle en loi première de l'esprit et de l'univers. Les forts, ceux qui sont agissants et non passifs, ne reçoivent pas la vérité, ils la créent. La liberté précède la raison.

On pourrait dire que le principe du monde est la liberté. Telle est la première notion de Dieu dans la philosophie de Fichte. Mais la liberté ne se réalise qu'à l'intelligence, c'est-à-dire en devenant intelligible. Dieu est donc la Raison suprême. Comme, d'autre part, la réalisation de la liberté ne se produit pas instantanément, mais elle se poursuit indéfiniment, le progrès devient la loi de la morale et la loi de la religion. Sans expliquer en quoi consiste l'amélioration de l'humanité qu'il propose comme objet à la morale, il détermine la libération du vice, l'émancipation à l'égard de l'erreur, ou l'allégement des souffrances. Fichte proclame que l'individu doit se préoccuper, non de combattre ses propres défauts, mais de pourvoir à l'éducation de la société. L'Universel devient la majesté suprême à laquelle tout homme doit subordonner et, s'il le faut, sacrifier tous ses intérêts. Dieu, pourrait-on dire ici, c'est l'Universel.

Si de ces incertitudes et de ces obscurités nous concluons à l'athéisme de Fichte, celui-ci proteste, et, prenant l'offensive, accuse d'idolâtrie ceux qui prétendent avoir une idée de Dieu, Höffding, ibid., p. 149. Idolâtres surtout ceux qui adorent un Dieu souverain dispensateur de la justice. « Que cet être tout-puissant soit un os, une plume d'oiseau, ou qu'il soit le créateur tout-puissant, partout présent, omniscient, du ciel et de la terre, si de lui on attend le bonheur, c'est un faux dieu. » Xavier Léon, La morale de Fichte, dans la Revue de métaphysique et de morale, janvier 1902, p. 55. Cf. Weber, Histoire de la philosophie européenne, p. 188-495 ; X. Léon, Fichte, Paris, 1902.

Schelling (1775-1854). Pour Schelling, la philosophie n'est pas un tout dont la théodicée ne serait qu'une partie. La philosophie est, en effet, la science même de l'absolu. Le fait que la pensée de Schelling a varié est incontestable. Il est également admis par tous les auteurs qui ont étudié sa doctrine, que sa notion de Dieu a évolué dans la direction du monothéisme. Mais le nombre et le caractère des étapes parcourues ne sont pas fixés d'un commun accord. Les uns distinguent, d'après Schelling lui-même, deux phases dans son œuvre ; les autres pensent qu'elle se répartit en trois ou quatre moments principaux.

Weber dans son Histoire de la philosophie européenne, Höffding dans son Histoire de la philosophie moderne, M. Delbos dans sa thèse De posteriori Schellingii philosophia quatenus hegelianse doctrines adversatur, distinguent avec Schelling lui-même, et en employant les deux expressions dont il s'est servi, la philosophie négative qui correspond à une théodicée rationaliste et panthéiste, et la philosophie positive qui s'inspire et se rapproche du monothéisme.

Voici, d'après Weber, les idées qui se dégagent de la première théodicée de Schelling. Le principe de l'Univers n'est pas le moi, comme l'a dit Fichte. L'auteur a-t-il invoqué un moi impersonnel, supérieur au moi conscient et empirique ? Deux motifs pressent Schelling de combattre cette notion de la divinité. D'abord, ce moi inconscient qui produirait le non-moi, c'est-à-dire le monde, ne peut s'appeler moi ; car s'il n'est pas conscient, il n'est pas un sujet. Ensuite, s'il est vrai que nous ne concevons pas le monde sans le moi, l'objet sans la pensée, la réciproque est vraie aussi. On peut donc tout aussi bien dire que le monde conditionne et produit la pensée. La vérité est que les deux termes dérivent également et parallèlement d'un principe supérieur, où le sujet et l'objet ne sont pas encore opposés, et qui, ne comportant aucune relation ou dépendance, peut s'appeler l'absolu. À ce premier stade de son évolution spéculative, Schelling définit ainsi la divinité. M. Weber observe que l'absolu de Schelling, « principe neutre, identité des contraires », rappelle la substance unique de Spinoza. Cependant, la méthode de Schelling va l'amener à déterminer la nature de cet absolu. S'il combat la méthode constructive de Fichte, et nie que l'origine du monde soit due à l'action créatrice du moi, il ne s'en tient pas non plus à l'empirisme, s'il nie que le moi produise le non-moi, il conteste aussi énergiquement que la perception sensible soit identique à la pensée. L'idée et l'objet, la tête et le monde, ont un point de départ commun : l'absolu. L'expérience est le point de départ de la philosophie.

Mais la méthode n'est pas intellectuelle et spéculative. Parce que le monde est une unité, on peut dire que la nature est l'existante, et l'esprit la raison pensante. Quant à l'absolu, il est la liaison impersonnelle, la liaison même.

L'opposition est la loi de la matière et de l'esprit. Partout l'analyse découvre des phénomènes de polarisation, une oscillation entre deux extrêmes, la lutte de deux principes tout à la fois contraires et corrélatifs. Cette loi inéluctable limite notre connaissance de la divinité. Incapables de parvenir à une parfaite intuition qui nous identifierait avec l'absolu, nous ne concevons Dieu que comme l'objet de notre pensée. Ainsi « le moi demeure d'un côté, et Dieu de l'autre ». Histoire de la philosophie européenne, Paris, 1905, p. 496-502. Au sein de la divinité, nulle opposition, nulle distinction. Ainsi Dieu est l'absolu, la raison, l'Être infiniment simple. Par ces attributs, la théodicée de Schelling se rapprocherait de la théodicée classique. Mais on ne voit pas comment le Dieu de Schelling se distingue du monde ; et l'on voit, au contraire, comment l'auteur lui refuse tout caractère de personnalité.

Weber attribue surtout à l'influence de Boehme le changement qui va marquer la seconde phase, la philosophie positive. Il estime que le monisme reste le fond de la doctrine. D'ailleurs, on nous propose une tout autre notion de la divinité. Avant d'être intelligence et volonté consciente, avant d'être Dieu en un mot, le premier principe obéit à une aveugle volonté d'être. Comme toute chose, Dieu évolue. Seulement le développement divin est éternel, et les moments qu'il traverse et qui constituent les hypostases ou personnes de la Trinité, coïncident et s'identifient. La distinction des trois personnes n'est réelle que pour la conscience humaine. Ce n'est plus l'intuition, mais l'inspiration, qui nous révèle la divinité. Art, religion, révélation se confondent et dominent également le savoir philosophique. « La philosophie conçoit Dieu ; l'art, c'est Dieu ». Weber, op. cit., p. 502.

Höffding complète en deux points l'analyse de la philosophie négative et de la théodicée qui lui correspond. Il insiste sur le caractère naturaliste que présente alors la pensée de Schelling. Celui-ci, après avoir déclaré que la matière serait inintelligible, si elle ne contenait des forces spirituelles, si elle ne renfermait le germe de la pensée, écarte aussitôt l'interprétation monothéiste et finaliste de l'univers. « Expliquer la finalité de la nature par l'intervention d'un entendement divin, ce n'est pas philosopher, mais faire de pieuses méditations ». Höffding, op. cit., t. II, p. 165. Comme l'esprit, mais à un moindre degré, la matière est représentation et dualité. Il faut expliquer la nature en termes de pensée, si l'on veut admettre que la nature produise la pensée. Nous ne recourons pas à un principe transcendant pour rendre compte de l'évolution universelle. Il suffit que nous ne soyons pas mécanistes. N'invoquons pas un ordonnateur suprême. Il suffit de reconnaître dans les phénomènes naturels une finalité immanente et de concevoir la matière comme de « l'esprit qui sommeille ». Ibid., p. 166. Cependant Schelling ne veut pas donner de l'univers une interprétation scientifique, mais un commentaire symbolique. Quand il parle de l'esprit qui sommeille dans la matière et qui progressivement s'éveille à la conscience, il ne prétend pas indiquer les phases réelles d'une évolution génétique, mais les degrés logiques d'une hiérarchie idéale. Il dédaigne même, comme une spéculation toute superficielle, l'étude des phénomènes objectifs et de leur enchaînement observable. La construction spéculative qui, dans l'hypothèse de l'identité fondamentale de toutes choses, représente le type universel de la réalité, nous aide seule à pénétrer dans l'essence de la matière et de l'esprit. Ibid., p. 167-169. Höffding met en évidence ces deux traits de la philosophie première de Schelling : le naturalisme et le symbolisme.

Le second, du reste, ébauche et annonce la philosophie de la religion.

Hôffding précise l'origine de la philosophie positive, qu'il appelle, d'un terme technique et admis dans l'histoire de la philosophie, mais regrettable car il est équivoque, le théisme philosophique. Dans une lettre du début de l'année 1806, Schelling avoue qu'il s'est moins occupé de la vie que de la nature, et que désormais il fera meilleure place à l'étude de la religion. Un de ses disciples, F. Schenrnayer, l'avait pressé d'expliquer l'origine de cette matière et de cette pensée dont l'opposition et la polarisation étaient peut-être la loi, mais non la cause. Il demandait comment de l'absolu dérivait la multiplicité des êtres, et à cette question il donnait lui-même la réponse : par la création, car un philosophe, en effet, ne peut se contenter d'une métaphore, et se borner à dire que l'absolu se réfléchit dans le monde de la matière et de l'esprit. Schelling ne semble pas voir l'objet exact de l'interrogation ; et au lieu d'expliquer comment le monde existe, il cherche à faire comprendre comment le monde est soumis à la diversité et à la loi d'opposition. Tout le problème se ramène pour lui à ces termes : d'où vient, non pas le monde, mais la discorde qui existe dans le monde. C'est un autre problème, mais ce nouveau problème, il faut l'avouer, est franchement établi par Schelling, qui en montre toute la portée, et l'appelle de son vrai nom : le problème du mal. Peut-être même aurait-on le droit de lui reprocher d'avoir dépassé et les données et les incertitudes réelles de la question. Ici apparaît l'influence de Boehme, de Boehme auquel Saint-Martin en France et Franz Baader en Allemagne donnaient un regain de célébrité. À son tour, Schelling admet dans la divinité l'opposition primordiale d'un fonds obscur et irrationnel et d'un vouloir éclairé. Cette opposition explique et la personnalité divine et la production du monde et l'existence du mal. Si elle ne rencontrait pas d'obstacles en elle-même, comme elle ne se heurte à aucune barrière extérieure, la nature divine ne saurait comporter l'existence personnelle. Personnalité, en effet, suppose lutte plus ou moins douloureuse. L'évolution du monde représente l'exode de la divinité qui, par l'opposition universelle, tend vers une harmonie finale. Pour que le mal n'existât pas, il faudrait supprimer le monde, il faudrait que Dieu lui-même ne fût pas. El cependant, rappelle justement Hôffding, l'évolution du monde est éternelle et instantanée en Dieu. Là le conflit ne précède pas la paix. La vie divine consiste en un mouvement circulaire et inétendu. Ibid., p. 170, 173.

Dans sa thèse latine, M. Victor Delbos explique cette appellation de philosophie positive par laquelle Schelling lui-même désignait sa seconde théorie de l'Absolu. Positive en quoi ? En ce que c'est une doctrine de l'existence et de la réalité ; tandis que la doctrine de la Raison impersonnelle n'atteignait, dans une certaine mesure, que les essences des choses et les conditions de leur existence, mais non leur existence elle-même. La philosophie religieuse de Schelling est encore positive en ce qu'elle subordonne le déterminisme de l'idée aux contingences de l'action, et proclame, au nom de l'expérience, la puissance de la liberté à l'égard de la raison. Au lieu d'assujettir le développement réel de l'humanité à un ordre préalablement supposé de concepts, la seconde philosophie de Schelling l'étudie dans l'histoire. Elle comprend dans leur vérité relative et progressive les diverses formes, mythologiques et théologiques, de la pensée religieuse. Elle s'oriente vers une théodicée positive et monothéiste. M. Delbos rappelle l'influence de Schelling sur deux groupes de philosophies : les philosophies religieuses de la liberté comme celle de Secrétan, et les philosophies pessimistes de la volonté aveugle, comme celles de Schopenhauer et de Hartmann.

Hartmann distinguait trois phases dans la pensée de Schelling : l'idéalisme transcendental, la philosophie de la nature et la philosophie positive. L'idéalisme transcendental considère le sujet-objet, l'absolu, du point de vue du sujet. La philosophie de la nature l'envisage du point de vue de l'objet et s'affranchit déjà du rationalisme pur. La philosophie positive proclame la suprématie définitive, ou du moins l'influence primordiale, de l'élément obscur, volontaire et irrationnel. Au nom de la philosophie positive, Hartmann se réclame de Schelling. La philosophie de l'inconscient, t. II, p. 207, 208. Sur les quatre doctrines de la pensée de Schelling, voir Ruyssen, Grande encyclopédie, art. Schelling.

Hegel (1770-1851). Il est étrange que certains disciples de Hegel aient cru pouvoir interpréter sa théodicée comme une théodicée personnaliste. Les expressions les plus orthodoxes qu'il emploie doivent être transposées dans la tonalité générale du système et interprétées d'après les principes communs de l'hégélianisme. Or, deux principes dominent toute la philosophie de Hegel : 1° la réalité est identique, et non simplement semblable ou correspondante, à l'idée qu'on s'en forme ; 2° les doctrines les plus opposées sont également vraies et se concilient dans une identité qui consiste, non pas en une essence immuable, mais en un développement continu. Du reste, les deux principes, celui de l'idéalisme et celui de l'évolutionnisme logique, s'entraînent mutuellement. On ne peut admettre que l'être et l'idée se confondent, sans accorder aussi que toute idée est vraie, et que la suite des systèmes représente le mouvement même de la réalité. Ainsi l'idéalisme, contrairement aux déductions de l'école d'Élée, introduit l'évolutionnisme dans la philosophie. D'autre part, sous peine d'aboutir à une méthode tout empirique et à une mosaïque doctrinale, le philosophe ne peut accueillir les doctrines les plus disparates que s'il les considère comme des phases diverses et nécessaires d'un même devenir. Ainsi l'éclectisme hégélien, différent en cela de l'éclectisme timide et arbitraire de Cousin, suppose l'identité de l'être et de la pensée, c'est-à-dire l'idéalisme. Telle est la double clé de la théodicée hégélienne. La réalité divine est identique à la notion que l'humanité s'en est faite ; et, si l'on objecte que celle notion a varié singulièrement depuis les confuserêveries de l'Orient, jusqu'aux imaginations anthropomorphiques de la Grèce, jusqu'au dogme chrétien du Dieu fait homme, sans parler du fétichisme des peuples sauvages ; si l'on demande comment Dieu peut correspondre et s'identifier à des notions qui se contredisent entre elles ; Hegel riposte que précisément la réalité de Dieu se développe par ces vicissitudes de la pensée religieuse, et que la plus exacte des théodicées est celle qui n'en exclut aucune. Les mots de création, d'absolu, d'infini, de révélation, de rédemption, et autres qui appartiennent soit à la théodicée, soit à la théologie, retrouvent dans la Philosophie de la religion. Mais il faut savoir les interpréter. Par exemple, la vérité du dogme de la création consiste en ce que l'infini n'existe pas indépendamment du fini, et que le fini, précisément parce qu'il a une limite, se rattache à l'ensemble, et se rapporte à l'infini et fait corps avec lui.

Le concret sur l'ensemble de la philosophie de Hegel est le livre, di jà, de M. A. Ott, Hegel et la philosophie allemande, Paris, 1814.

4° Réalisme et volontarisme. - Herbart (1776-1841). Deux traits principaux caractérisent la théodicée de Herbart. Elle est une réaction : 1 contre l'idéalisme ; 2 contre le panthéisme. 1. Réaction contre l'idéalisme. - Méthode et doctrine, la théodicée de Herbart est réaliste, comme le reste de sa philosophie. Il emploie la méthode expérimentale, et définit la métaphysique : l'art d'interpréter correctement l'expérience, établissant ainsi ou confirmant le principe d'une philosophie qui se divisera en plusieurs doctrines contraires, mais qui peut s'appeler, d'un nom commun, la philosophie positive. Il est vrai que, si l'on excepte sa théodicée, la méthode de Herbart se rapproche parfois de l'analyse conceptuelle et de la spéculation a priori. Bien interpréter l'expérience, c'est, pour lui, purifier de toute contradiction logique les notions fournies par les intuitions. Le progrès de la pensée philosophique ne consisterait donc pas à dépasser les concepts pour tendre à l'intuition, ainsi que le comprend une école française récente, mais à élever les données intuitives à la valeur des idées. Ainsi l'élaboration logique reprend quelque supériorité sur l'observation du réel. Dans la théodicée de Herbart les rôles sont renversés. Sans doute, il reconnaît bien ici encore la place de la déduction, et il signale que l'esprit peut descendre de la connaissance de Dieu à la connaissance du monde. Mais il donne la part principale à la voie inductive et ascendante. Schriften zur Metaphysik, Leipzig, 1851, t. II, p. 527, 613. Contre les théoriciens qui ne voient dans le monde que matière à spéculations mathématiques ou naturalistes, il soutient la valeur et la légitimité d'un esthétisme religieux. Ibid., p. 617. Dans une phrase qui rappelle l'admiration de Kant pour « le ciel étoilé » et « la loi morale », Herbart proclame que les étoiles du firmament et la structure du corps ne sont pas des fictions de rêveurs. Le premier terme confond notre ignorance, et le second force le physiologiste à parler, malgré lui, un langage finaliste. Ibid., p. 618. Herbart revendique la place de la théologie, et la liste dans la hiérarchie des connaissances, entre la raison métaphysique et la raison pratique. Ibid., p. 615. Celle-ci est l'arbitre et la règle de toute spéculation religieuse. Les systèmes les plus ingénieux sont disqualifiés du seul fait qu'ils ne satisfont pas les besoins religieux de l'homme. L'analogie nous conduit de la connaissance de notre nature à la connaissance de Dieu, ou plutôt elle nous achemine vers ce terme transcendant. Elle nous en montre la direction, mais elle ne le met pas à notre portée. Des philosophes s'évertuent à démontrer la faiblesse de notre intelligence. À quoi bon ? Tout le monde en est persuadé. Mais nul n'arrêtera l'élan de l'âme vers Dieu. Ibid., p. 618. Nous ne comprenons pas, nous ne voyons pas, soit ; mais nous devons croire. C'est d'un philosophe de rendre hommage à la valeur de la croyance religieuse. Ibid., p. 619. La théodicée doit correspondre aux aspirations naturelles de l'âme. »Tous les hommes ont besoin de Dieu,« De plus en plus la religion apparaît comme »une nécessité du cœur humain.« Devons-nous considérer Dieu comme hors du temps ou dans le temps ? Peut-être notre nature et exigences immédiates, Herbart répond qu'il faut tenir comme un dogme certain, que Dieu est un être intemporel. Ibid., p. 630. Dieu est un. On n'a pas plus de raison de douter de l'unité de la nature divine, que de l'unité de l'ensemble, pendant le règne du polythéisme, dans l'opposition qui subsiste. Ibid., t. II, poin. dans la multiplicité des êtres divins, 1271

DIEU SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE 1272 p. 619. Dieu est un être personnel. « Le vrai concept du Moi, comme centre et principe de toute représentation ordonnée, ne convient parfaitement qu'à Dieu. » Ibid., p. 620. « L'homme doit pouvoir prier Dieu, ou, au moins, il doit trouver la paix dans la pensée de Dieu. » Ce postulat inéluctable de notre vie morale nous permet d'apprécier les divers systèmes religieux. Ibid., p. 619. Dieu a créé le monde par pure bonté ; il ne dépend pas plus de l'univers, que l'horloger ne dépend de la montre qu'il a fabriquée. Ibid., p. 614. En Dieu est comprise toute perfection, « comme en un triangle est inclus un autre. » Ibid. Dieu est bon : « c'est de nous qu'il a souci, et non de lui. » Il est la sagesse. Par un anthropomorphisme nécessaire, que nous impose notre expérience interne, nous lui attribuons conscience et volonté. Ibid., p. 617. Si le mal existe dans le monde, c'est qu'il était inévitable. « Non pas qu'il serve de moyen pour atteindre une bonne fin ! La fin ne justifie pas les moyens. » Ibid., p. 620. L'expérience intime témoigne que nous avons besoin d'un ami divin. « Chacun, il est vrai, conçoit l'amitié à sa manière. La religion, c'est l'homme. La religion veut voir, poétiser, penser, rêver, sentir ; chacun imagine Dieu à sa guise. » « Les époques qui se suivent marquent leur empreinte sur les images de l'Éternel. » C'est pourquoi, quand on interroge les écoles philosophiques, on ne reçoit pas une réponse uniforme. Que l'homme consulte plutôt les réels besoins de son cœur. Dieu est « l'éternel et sublime ami. » Ibid., p. 612. Il est le Père. Ibid., p. 614.

2. Réaction contre le panthéisme. - Cette réaction est extrême. Non seulement les êtres créés se distinguent réellement de Dieu, leur premier principe, ce qui est la doctrine fondamentale du théisme ; mais ils constituent des réalités absolues, ce qui est l'erreur même du polythéisme. Ainsi la théodicée monothéiste de Herbart parait contredire son ontologie, suivant la juste remarque de Weber. Histoire de la philosophie européenne, Paris, 1905, p. 551.

Schopenhauer (1788-1860). Il y a à étudier successivement sa méthode, sa doctrine, la place de sa doctrine dans l'histoire de la philosophie. A ces trois points de vue, c'est toujours la théodicée qui est en jeu, puisque l'auteur se préoccupe avant tout de déterminer le principe, l'origine, le but de l'univers.

1. Sa méthode. - Schopenhauer s'attache et s'arrête « aux faits de l'expérience externe et interne, tels qu'ils sont accessibles à chacun. » Il s'efforce d'en montrer le sens et la liaison, sans prétendre « expliquer jusque dans ses derniers fondements l'existence du monde. » Le monde comme volonté et comme représentation, trad. Bourdeau, Paris, 1890, t. III, p. 452. Comme déjà Herbart, comme plus tard Hartmann. Schopenhauer représente le mouvement positif et expérimental en métaphysique.

Il s'appuie sur l'expérience : c'est le premier caractère de sa méthode. En second lieu, il procède par analogie. Depuis longtemps, observe-t-il, on avait proclamé l'homme un microcosme, une synthèse et une image de la nature. Schopenhauer veut montrer dans le monde un « macanthrope ». C'est le monde qui représente en image agrandie l'humanité. C'est l'homme qui sert de point de départ et de point de repère à la spéculation philosophique. Nous jugeons ainsi que la volonté qui se révèle à l'observation psychologique comme le fond de notre nature, constitue aussi l'essence connaissable de l'univers. « Il est évidemment plus juste d'apprendre à connaître le monde par l'homme, que l'homme par le monde ; car ce qui est donné immédiatement, c'est-à-dire la conscience propre, sert à expliquer ce qui est donné médiatement, c'est-à-dire les objets de la perception externe, et l'inverse n'est pas possible. » Ibid., p. 454.

Théoriquement, Schopenhauer renonce à spéculer sur l'essence intime des choses, estimant que le principe de raison que suppose la pensée humaine, a cessé, depuis la Critique de Kant, d'être une mera veritas, pour se réduire à n'être qu'une forme nécessaire de la connaissance des phénomènes. Donc, en troisième lieu, sa méthode est relative et limitée au monde phénoménal, Ibid., p. 452, 453.

2. Sa doctrine. - Quelle est l'origine du monde, quelle en est la nature, quel en est le but ? trois questions que Schopenhauer résout par une doctrine qui peut s'appeler soit volontarisme, soit pessimisme, soit panthéisme.

Le monde naît d'un acte de la volonté. Cette volonté est la nôtre, parce que nous sommes tous constitués, ainsi que les autres êtres de l'univers, par un même élément substantiel : la tendance ou la volonté. Cette volonté est libre, parce que, antérieure au monde des phénomènes qu'elle produit, elle n'est pas encore assujettie au principe de raison, ni, par conséquent, au déterminisme. Ibid., p. 458. Pour le même motif, cette volonté est aveugle. La doctrine de l'ν τὰ πάντα, c'est-à-dire la doctrine panthéiste ou moniste, existait avant Schopenhauer. Celui-ci se vante, du moins, d'avoir caractérisé l'être unique du monde par un terme positif : la volonté, et d'avoir précisé la genèse du multiple au sein de l'identité. Les êtres de l'univers se rapportent à leur commune substance, comme les actes volontaires à la volonté dont ils émanent. Ibid., p. 454.

Plus on étudie la nature des êtres et des objets de ce monde, plus on comprend qu'il faut renoncer à leur assigner une origine vraiment divine. « La misère qui remplit ce monde, proteste trop hautement contre l'hypothèse d'une œuvre parfaite, due à un être absolument sage, absolument bon, et avec cela, tout-puissant. » Plus facilement nous comprendrons et supporterons les maux de l'existence, si le monde est notre ouvrage ; car alors nous expions notre faute ou notre erreur. « Si Dieu a fait ce monde, je n'aimerais pas être ce Dieu : la misère du monde me déchirerait le cœur. » Attribuez l'origine de l'univers à un tre personnel, conscient et tout-puissant : « la misère du monde devient une accusation amère contre le créateur, et donne matière à des sarcasmes. » Supposez, au contraire, que ce monde est l'œuvre de notre volonté imprudente et coupable : cette pensée nous enseigne la patience et l'humilité.

L'existence est mauvaise. Pourquoi le nier ou le dissimuler ? « La conviction que le monde et, par suite, l'homme sont tels qu'ils ne devraient pas exister, est de nature à nous remplir d'indulgence les uns pour les autres : qu'attendre, en effet, d'une telle espèce d'êtres ? » Pensées, maximes et fragments, trad. Bourdeau, Paris, 1880, p. 43-50.

Ce monde, étant une œuvre mauvaise par nature, ne saurait être orienté par lui-même vers un but raisonnable. En ce sens, il faudrait répondre à la troisième des questions posées, en niant tout simplement le postulat qu'elle implique. Le monde n'est dirigé vers aucun but. Mais les individus doués de conscience et de réflexion peuvent travailler à corriger, ou peut-être à supprimer, l'ouvrage de la folie. De ce point de vue, le monde a une fin. On pourrait même distinguer, dans le système moral de Schopenhauer, deux buts, ou deux plans de finalité : l'un plus précis et plus immédiat, l'autre plus confus et plus vague. Au fond du tableau, en effet, l'auteur esquisse une sorte de conversion commune de toutes les volontés. Mais c'est l'individu surtout qui l'intéresse, et c'est l'individu qui est proprement susceptible de rédemption. Schopenhauer invite chaque homme, non pas au suicide matériel, mais à une mortification de tous ses désirs. Il ne s'agit pas de se donner la mort. « Quiconque se tue, veut la vie : il ne se plaint que des conditions sous lesquelles elle s'offre à lui. » La volonté de vivre persiste. Or c'est elle qu'il faut anéantir ou, du moins, endormir. Pour cela, Schopenhauer dirait volontiers à sa manière : Non pas mourir, mais souffrir. La douleur est l'instrument efficace de la conversion. Lorsque, d'angoisse en angoisse, l'homme se sent poussé au désespoir, alors il peut comprendre le sens de la vie, et, détaché malgré lui des apparentes joies de son existence éphémère, renoncer à toute ambition, à tout désir, à toute agitation. Celui qui se tue ressemble au malade qui se dérobe à l'instrument du chirurgien. Mettre fin à ses jours, c'est mettre un terme prématuré aux leçons de la souffrance. Ibid., p. 59-61.

3. La place de sa doctrine dans l'histoire de la philosophie. - Quatre termes de comparaison accusent le caractère de cette doctrine. Schopenhauer réagit contre l'intellectualisme, et surtout contre l'optimisme ; il se défend de professer le panthéisme et le spinozisme.

Il n'est pas intellectualiste ; bien qu'il emprunte à Platon une théorie des idées qui, du reste, apparaît plutôt dans ses ouvrages comme une juxtaposition, que comme une greffe. Il prétend bien contredire « Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel et tous les rationalistes, » pour qui la « chose essentielle, c'est la pensée, l'intellect. » Weber, Histoire de la philosophie européenne, p. 555.

Schopenhauer proteste surtout contre l'optimisme. On lui dit « d'ouvrir les yeux et de promener ses regards sur la beauté du monde que le soleil éclaire, etc. » Il répond en demandant si le monde n'est qu'une « lanterne magique », et comment la prétendue beauté du spectacle allège le rôle douloureux des acteurs. Spectacle splendide à voir, en vérité ! Mais « y jouer son rôle, c'est autre chose. » « L'homme des causes finales » lui vante « la sage ordonnance qui défend aux planètes de se heurter du front dans leurs courses, etc. » Mais ce sont là de simples conditions, et nullement des perfections, de l'existence. Si les choses avaient été plus maladroitement « charpentées », tout « l'échafaudage fondamental » croulait. Pensées, etc., p. 51, 52 ; Le monde, t. III, p. 395. Avec quelle insistance Schopenhauer donne raison à Hume et au « grand Voltaire » contre Rousseau, et surtout contre Leibniz ! Il ne reconnaît à la théodicée d'autre mérite que celui d'avoir fourni l'occasion de « l'immortel Candide ». Leibniz ne dévoyait pas une telle justification « de cette excuse boiteuse si souvent invoquée par lui en faveur des maux du monde, à savoir que le mal engendre parfois le bien. » Le monde est si mauvais qu'il lui est possible de l'être. » Ibid., p. 396. Comment donc interpréter l'optimisme ? Comme une flatterie hypocrite et sottement présomptueuse à l'égard de l'auteur du monde, disait Hume. Comme l'éloge immérité que s'adresse à lui-même « le vouloir en se mirant avec complaisance dans son œuvre », traduit Schopenhauer. Ibid.

Dam l'Ancien Testament Schopenhauer ne découvre qu'une vérité métaphysique ; encore est-elle voilée sous l'histoire du péché originel, laquelle nous apprend que l'existence est mauvaise par le fait de notre volonté. Pensée, etc., p. 11. Bien qu'il trouve dans l'Islam la plus triste et la plus misérable figure du théisme, il déclare que, par son optimisme, la religion « des Juifs est la pire parmi les doctrines des peuples civilisés ». Ibid., p. 12, 13. Il représente Dieu comme ce Jéhovah, qui, ipso animi causa, pour son bon plaisir et de gaieté de cœur, produit le monde de misère et de lamentations, et qui encore s'en félicite et s'applaudit. : voilà qui est trop fort ! Ibid. Schopenhauer confond dans une même estime le brahmanisme, le bouddhisme, et ce qu'il considère comme le seul enseignement, et comme l'enseignement authentique, du christianisme. Ces trois doctrines prêchent l'abnégation et l'anéantissement. Le protestantisme s'est de plus en plus éloigné de la tradition. « Dégénéré en un plat rationalisme, espèce de pélagianisme moderne, » il vient se résumer « dans la doctrine d'un bon père créant le monde afin qu'on s'y amuse bien (en quoi il aurait joliment échoué) ; et ce bon père, sous certaines conditions, s'engage à procurer aussi plus tard à ses fidèles serviteurs un monde beaucoup plus beau, dont le seul inconvénient est d'avoir une aussi funeste entrée ». Doctrine bonne « pour des pasteurs protestants confortables, mariés et éclairés », conclut Schopenhauer ; mais ce n'est pas là du christianisme. » Ibid., p. 61. Lui pense bien en donner le vrai commentaire. Cette façon de louer et de comprendre le christianisme semble préparer une manière tout opposée de l'interpréter. On s'explique sans peine qu'un Nietzsche soit le disciple de Schopenhauer. L'admiration de celui-ci et la haine de celui-là offrent à peu près le même caractère de violence systématique ; de même que la doctrine pessimiste de l'annihilation volontaire et la religion du surhomme sont d'une couleur également funèbre.

Lotze (1817-1881). Si par Dieu l'on entend un être : 1 distinct et indépendant du monde ; 2 infiniment parfait et immuable, on doit conclure que Lotze n'admettait pas l'existence de Dieu. Premièrement, en effet, son Dieu n'est pas distinct du monde. Il considère êtres et choses comme « des moments ou manifestations (actions) de la substance primitive ». Hoffding, op. cit., t. II, p. 548. Il parle explicitement de sa « conception moniste ». Trois livres de métaphysique, § 245. Cf. Hoffding, ibid. On peut donc s'étonner qu'il récuse toute affinité avec Spinoza. Secondement, sa notion d'un Dieu personnel, fût-elle conciliable avec sa doctrine de la substance unique, est incompatible avec la perfection infinie. Personnalité signifie essentiellement, d'après lui, effort et conflit. Toute vie personnelle suppose une résistance à vaincre, et implique la faculté de souffrir non moins que celle d'agir. L'être absolu, d'autre part, ne trouvant aucune face extérieure qui puisse se dresser contre lui, doit rencontrer quelque résistance en sa propre nature. Dieu est aux prises avec les fantômes de son imagination créatrice. Hoffding, op. cit., t. II, p. 543. Cf. Weber, op. cit., p. 601-604.

Dans la théodicée de Hartmann (1842-1890), nous distinguerons quatre choses : 1 la méthode ; 2 la notion de la divinité ; 3 ses relations avec le monde créé ; 4 l'avenir et la place du système.

1. La méthode. - Hartmann étudie la notion de Dieu par la « méthode inductive a posteriori ». La conception moniste à laquelle il parvient, se présente « non plus comme un principe spéculatif, auquel peu d'esprits peuvent s'élever, mais comme la conséquence rigoureuse des expériences les plus concluantes ». Philosophie de l'Inconscient, trad. Nolen, Paris, 1877, t. II, p. 2.

2. La notion de la divinité. - Mieux vaut ne pas appeler Dieu le principe de l'univers. Bien que Spinoza, en identifiant Dieu avec la substance de l'univers, ait donné à ce concept droit de cité en philosophie, Hartmann préfère écarter un mot dont l'usage peut provoquer des quiproquos et des malentendus en métaphysique. Il dira : l'Inconscient. Ibid., p. 246. Les raisons qui pressaient le théisme classique de provoquer un Dieu créateur, ne lui paraissent pas de moyen terme entre la production de l'univers par un Être conscient et le jeu des forces aveugles de la nature. D'abord, il ne condamne pas les brutalités de la nature ; second lieu, estimant, à bon droit, que le principe du monde est un être inconscient, il aurait cru blasphémer en lui refusant la conscience. Mais nous savons maintenant que l'anthropomorphisme ou le mécanisme n'est pas inéluctable, et qu'on peut sans livrer l'univers au jeu de forces aveugles, nier qu'il soit gouverné par une finalité analogue à celle de l'art humain. Il existe une finalité véritable, mais immanente et inconsciente, dans le progrès de l'univers. Hartmann, contrairement à Schopenhauer, admet une loi du progrès.

D'autre part, la conscience ne représente pas une perfection absolue. Pour nous, hommes, qui poursuivons des fins individuelles et devons séparer notre personne des autres êtres, la conscience est une perfection et une nécessité. Mais l'Un-Tout, en dehors duquel rien n'existe, ne connaît pas ces limites et le besoin de cette opposition. N'appliquons pas, sous l'empire de l'habitude, à l'activité que déploie le principe de l'univers dans la poursuite de fins universelles, la règle qui dirige l'activité réfléchie des consciences particulières. Du reste, dans les sujets individuels eux-mêmes, l'instinct ne remplace-t-il pas souvent avec avantage la finalité consciente ? Philosophie de l'Inconscient, t. II, p. 218, 227.

Dira-t-on que, pour produire la conscience en des sujets individuels, l'Un-Tout doit lui-même posséder cet attribut ? Hartmann récuse cette loi de la causalité. La conscience apparaît dans le monde, lorsque le principe a réuni les conditions nécessaires à l'activité consciente. Or, ces conditions se ramènent à la dualité des attributs et à la possibilité d'un conflit entre les fonctions qui résultent de ces attributs. Mais la conscience elle-même n'est pas un antécédent nécessaire de la conscience. Donc, il est inutile de la supposer en Dieu.

Hartmann va plus loin. Dieu ne peut être conscient : a) parce qu'il n'a pas d'organisme, et que la conscience ne peut surgir « sans cerveau, sans ganglions, sans protoplasma, ou autre substratum matériel », ibid., p. 219 ; b) parce qu'il est l'absolu, et exclut toute distinction de sujet et d'objet, ibid., p. 221 ; c) parce qu'il est immanent : un Dieu conscient serait par là même séparé du monde, ibid., p. 223 ; d) parce que le mouvement philosophique emporte la spéculation religieuse de ce côté. Ibid., p. 231, 232.

L'inconscience divine implique un second attribut. Dieu est impersonnel. Hartmann distingue trois significations du mot : personne, et constatait qu'aucune ne convient au principe premier ; il écarte de la notion de Dieu la personnalité. La personnalité juridique correspond au libre exercice des droits civils. La personnalité morale s'entend de la faculté de juger ses propres actions et comporte la responsabilité. Ces deux notions supposent relation entre individus distincts et ne sauraient, par suite, convenir à l'Un-Tout. Au sens logique et grammatical du mot, on pourrait dire également : au sens psychologique, personnalité signifie attribution d'actes multiples à un même sujet, et ne peut des lors se trouver que dans un être qui possède la conscience, la mémoire et la réflexion. Un Dieu inconscient est nécessairement un Dieu impersonnel. Ibid., p. 232-233.

Pas plus que la conscience, la personnalité ne désigne une perfection absolue. Si Dieu est inconscient, s'il est impersonnel, c'est qu'il exclut ou dépasse toute limite. Ibid., p. 235.

Comment expliquer la croyance à un Dieu personnel ? Par une faiblesse du cœur humain, qui considère Dieu comme un homme, afin de chercher auprès de lui sympathie et consolation. Hartmann pense découvrir la manifestation de ce besoin dans l'histoire du christianisme. Quand Dieu est représenté d'après les conceptions naïvement anthropomorphiques du vieux judaïsme, » l'homme ne s'adresse pas à un intercesseur. « Plus le théisme chrétien » se développe « au contact de la philosophie grecque » et purifie son concept de Dieu, plus apparaît nécessaire à la sensibilité religieuse, le rôle « d'une personnalité humaine, intermédiaire entre Dieu et les hommes ». L'eût-on éliminé le culte de la Vierge et des saints ? On insistera d'autant plus sur la personnalité humaine du Christ. » La foi au Christ va-t-elle s'affaiblissant, et, avec elle, la confiance dans un intercesseur compatissant ? Passe-t-on du christianisme au théisme ? Alors, c'est la notion même de la divinité que, par un anthropomorphisme inconscient, l'on rapprochera de la condition humaine. Ibid., p. 235.

A l'appui de son monisme, Hartmann invoque l'histoire de la philosophie et de la religion. « Partout où nos regards se portent, les philosophies originales et les systèmes religieux de premier ordre obéissent à une secrète tendance vers le monisme. » Il faut pourtant convenir que d'autres doctrines maintiennent la distinction substantielle des êtres et la transcendance de Dieu. Hartmann ne s'embarrasse pas de l'objection. « Ce sont les étoiles de seconde et de troisième grandeur qui se complaisent dans le dualisme, ou même dans une division plus grande des principes. » Ibid., p. 201. Hartmann cite, en particulier, le témoignage de l'unint. Déclarer, comme il l'a fait, que la chose en soi et le principe intelligible qui se manifeste dans le moi empirique, pourraient bien être un seul et même principe, puisqu'ils ne décelent à l'analyse philosophique aucune différence, n'est-ce pas s'engager dans la voie du monisme ? Ibid., p. 206. Reste à expliquer l'apparente multiplicité des êtres. Qu'on le transpose de la sphère de la substance dans celle du phénomène, le problème de l'individuation ne sollicite pas moins l'attention du philosophe. Hartmann critique la réponse de Schopenhauer, comme superficielle. Mais la sienne on pourrait l'accuser d'être arbitraire. Schopenhauer considère l'espace et le temps comme le principium individuationis. Mieux vaudrait dire : médium individuationis, et chercher plus profondément le principe constitutif de l'individuation. Finalement, Hartmann en appelle à la volonté de l'inconscient. N'est-ce pas, cette fois, aller trop loin et passer, d'un bond, par-dessus la difficulté ? Nous attendions une explication par cause intrinsèque et essentielle ; et l'on nous répond par la causalité efficiente. Il est vrai que la confusion est inhérente au panthéisme. La cause créatrice des êtres en est aussi la substance. Si les individus sont des effets de la volonté divine, ils en sont aussi les modes et les phénomènes. Ibid., p. 313-318. L'inconscient, l'impersonnel, le Dieu immanent, est pourtant un individu, d'après Hartmann, et même l'individu par excellence, l'individu complet et absolu, l'individu xat'il'j/j,-'- Ibid., p. 192. Il est la substance même de la matière comme de l'esprit, mais il est simple. Ibid., p. 200. Il n'a pas de personnalité ; mais sa volonté est toute-puissante. Ibid., p. 297. Il est inconscient ; mais nous devons lui reconnaître une « clairvoyance absolue », une « logique infaillible », une »activité qui agit sans cesse en tout lieu ». Ibid., p. 341. Incapables de nous former une idée po>i t'i \ >■ de la connaissance divine, nous recourons à un terme négatif, et nous parlons d'inconscience. Mais ce mot n'est pas synonyme d'activité aveugle. Il signifie, au contraire, une « intuition clairvoyante ». Mais le regard divin ne revient pas sur lui-même, et ne se réfléchit que dans les êtres individuels. La pensée divine est infaillible. « Elle est infiniment supérieure à la marche défectueuse, toujours bornée à un point dans ses mouvements, malgré les échasses dont elle fait usage, qui est propre à la réflexion discursive. » Inconscience qui signifie donc pas une zone inférieure à la conscience, mais un état qui la dépasse. Quand il s'agit de la divinité, intelligence inconsciente veut dire : « intelligence supra-consciente » - Ibid., p. 216, 217. On peut encore dire que l'Un-Tout possède une conscience transcendante ». Ibi<i. p. 228. Plus loin, p. 229, Hartmann parle d'une « intuition supra-consciente », d' « idée absolue. p 230

3. L'Inconscient

Comment l'Inconscient produit-il le monde ? L'Inconscient produit le monde par un acte aveugle. Il l'achemine vers le repos. Si l'étude expérimentale du univers prouve l'intelligence absolue de Dieu dans l'adaptation des moyens à la fin, dans la constitution des organismes, dans la propagation de l'espèce, elle témoigne aussi que cette Intelligence, manifeste dans le développement du monde, intervenue dans la résolution de créer. La volonté qui prononce le fiat d'un monde si maladroit en sa production. L'intelligence n'est pas douloureux, il est une volonté aveugle. Du reste, la faculté de produire, en général, appartient à la seule volonté. Ainsi « aucun rayon de l'intelligence raisonnable » n'éclaira la création du monde. C'est pourquoi Dieu n'est pas responsable de cette œuvre mauvaise. Plutôt que de création, c'est d'une production continuée ou répétée, qu'il faut parler. « Le monde n'est que la série continue des combinaisons spéciales qu'effectue par ses actes la volonté de l'Inconscient. Le monde n'existe qu'autant qu'il est constamment créé. » Ibid., p. 212. La sagesse de l'Inconscient intervient pour tirer du malheur de l'existence le meilleur parti possible ; mais elle ne peut prévenir la production initiale du monde. Elle travaille cependant, par une méthode indirecte, à l'anéantir. D'elle-même, elle ne peut ni produire, ni supprimer les actes de la volonté aveugle. Cependant elle prépare la conversion de la volonté aveugle. Par l'intermédiaire de la conscience qu'elle suscite, non seulement dans l'homme, mais dans la plante et peut-être même dans les atomes de la matière, elle propage le sentiment de la souffrance, et ménage ainsi l'avenement d'une volonté opposée au vouloir-être. Quand l'Inconscient cessera de vouloir produire, le monde cessera aussitôt d'exister. Il ne s'agit donc pas, si l'on veut collaborer au suicide cosmique qui sera un jour le terme bienheureux de l'évolution, de pratiquer, moralement ou littéralement, le suicide individuel. Il faut, au contraire, pour être les apôtres des intentions de l'Inconscient, et contribuons, chacun pour notre part, à répandre cette conviction : que l'existence est mauvaise. La volonté sincère du repos et du néant ne pourra surgir que d'une entente commune. De quelle manière arrivera-t-on à cette unanimité ? Endormi dans le néant de la volonté pure, le désir d'être ne se réveillera-t-il pas quelque jour ? Hartmann avoue que ces deux questions suscitent quelques difficultés. Ibid., p. 246, 567. Au début, un acte aveugle de la volonté : tel est le principe de sa cosmogonie. Au terme, le désir efficace d'un repos inconscient, et l'annihilation du monde : tel est le dernier mot de son eschatologie.

L'avenir et la place du système. - Hartmann se donne comme un disciple indépendant de Schopenhauer, et comme le meilleur défenseur des parties viables du théisme classique. Une même erreur entraîne Schopenhauer à proclamer que ce monde est le pire de tous les mondes possibles et que Dieu en est l'auteur responsable. Une chose est vrai, si que l'existence de ce monde est pire que sa non-existence. » Ibid., p. 351. Mais dans l'évolution de ce monde, une fois donné, l'Inconscient déploie une sagesse parfaite et infaillible. Aussi faudrait-il plutôt déclarer qu'il est le meilleur des mondes possibles. « Nous pouvons nous abandonner avec une légitime confiance à la pensée que le monde est disposé et gouverné avec toute la sagesse et la convenance possibles ; que si, parmi tous les possibles que l'omniscience de la pensée inconsciente, la possibilité d'un monde meilleur s'était rencontrée, certainement ce monde meilleur aurait été réalisé à la place du monde actuel. » Ibid., p. 341, 342. Mais cette doctrine n'implique pas, comme le pensait Leibniz, que l'univers est bon. Il est le meilleur possible, mais il est vraiment mauvais. Bref, l'optimisme et le pessimisme de Hartmann s'exprimeraient bien par cette me formule que ce monde, voué au mal par essence, est le moins mauvais possible. Ibid. p 343 349. Hartmann se tourne vers les théistes, il commence par des paroles conciliantes, « Entre un théisme intelligent et la philosophie de l'inconscient on ne laurait trouver une différence sérieuse de principes » Ibid., p. 237. En réalité, à de paix à la philosophie de l'Inconscient et du théisme. Il propose l'abdication qu'il leur propose, « La philosophie de l'Inconscient ». Pressé de plus en plus par le naturalisme athée, le théisme ne peut que se rallier à la philosophie moniste de l'Inconscient, Ibid., p. 242, 243. Ce terme d'Inconscient est-il définitif ? Peut-être la philosophie de l'avenir le remplacera-t-elle par un autre, de signification positive. Quand tout le monde conviendra que l'Absolu est inconscient, on estimera peut-être plus instructif de lui substituer une autre appellation « que suggérera le progrès historique de la philosophie. » Ibid., p. 246, 21-7.

Wundt, né en 1832. D'après M. Hôffding, la philosophie de Wundt « peut être donnée comme le type de la pensée de notre époque. » On voudrait donc pouvoir définir nettement sa notion de la divinité. Or, d'après Hôffding, le Dieu de Wundt se conçoit comme « une volonté globale infinie », ce qui rappelle, sans les préciser, les doctrines volontaristes. Wundt avait pourtant rêvé et promis autre chose. Non seulement il mettait de côté, sous le nom d'idées cosmologiques, les théories matérialistes de l'univers ; mais il prétendait même écarter, comme insuffisantes, les analogies que nous fournit l'étude de l'âme, pour définir le premier principe en fonction de pures idées ontologiques. On voit qu'il s'en tient à une donnée psychologique : la volonté, et qu'il n'en tire pas les ressources que l'argumentation par analogie pourrait y découvrir. Hôffding, op cit., t'il, p. 26-29. Il serait difficile d'insérer logiquement dans une théodicée aussi indéterminée la doctrine de la providence. Voici comment Wundt s'efforce de l'y introduire. Estimant que l'idéal prend un caractère religieux, dans la mesure où il dépasse l'effort humain, il distingue par cette transcendance la religion et la morale ; et, tout naturellement, il conclut qu'une religion est d'autant plus religieuse qu'elle s'élève au-dessus de la religion dite naturelle. Aussi le vrai Dieu est-il celui « qui fait des miracles ». Ibid., p. 35.

5° Fidéisme et pragmatisme. - William Hamilton (1788-1856) propose une notion de Dieu qui est, tout à la fois, bien que les termes semblent s'exclure, compréhensive, psychologique et agnostique. Elle est compréhensive, c'est-à-dire qu'elle englobe et les attributs métaphysiques et les attributs moraux. Il ne suffit pas, pour définir la divinité, de parler de cause première, ni même de toute-puissance. « L'athée, qui considère la matière et le déterminisme comme le principe original de tout ce qui existe, ne convertit pas sa force aveugle en un Dieu, par le seul fait d'affirmer qu'elle est toute-puissante. » Lectures on Metaphysics and Logic, édit. H. L. Mansel et John Veitch, Édimbourg et Londres, 1877, t. I, p. 26, 27. À l'idée de cause première et souverainement puissante il faut ajouter les « deux grands attributs d'intelligence et de vertu, en observant que vertu implique liberté. » Du reste, l'intelligence et la vertu ne définissent pas par elles seules la divinité. « Un créateur intelligent, bon et puissant, ne serait pas Dieu, s'il dépendait d'un principe plus élevé. » La notion de Dieu, dans la philosophie de Hamilton est psychologique, c'est-à-dire qu'elle suppose la connaissance de l'âme et l'adhésion au spiritualisme. La nature cache Dieu, l'homme le révèle. Cette idée de Hamilton a fait fortune avec Newman- « Les phénomènes matériels pris en eux-mêmes, loin de garantir l'existence de Dieu, fourniraient plutôt un argument pour la nier. » Ibid., p. 25, 26. D'autre part, si l'on admet dans l'homme une intelligence qui domine le déterminisme de la matière, un sujet spirituel d'actes immatériels, on est conduit par l'analogie à reconnaître dans l'univers une intelligence suprême. Ibid., p. 30, 31. Si l'on convient qu'il existe un monde moral et une règle du bien et du mal, on doit proclamer l'existence d'un législateur souverain. Ibid., p. 32. Pour confirmer la supériorité religieuse de la psychologie sur la cosmologie, Hamilton invoque surtout l'autorité de trois philosophes : Platon, Kant et Jacobi. Ibid., p. 35.

En troisième lieu, nous appelons agnostique la théodicée de Hamilton. Mais il faut préciser ce terme général. L'idée du philosophe chrétien est moins de nous dérober la connaissance de Dieu que de le soustraire à toute discussion. Son agnosticisme n'est pas une étape vers l'athéisme, mais un préambule à la foi. Dieu est incompréhensible, inconcevable, parce que, étant le Premier Principe, il est inconditionnellement illimité, et qu'une telle notion défie l'intelligence. On retrouve ici la méthode apologétique de Raymond Sebond, Montaigne, Essais, I, II, et de Pascal, l'édition Havet, 1880, a. 8, n. 1 ; a. 10, n. 1 ; a. 21, n. 97. Mansel et Newman reprendront cette argumentation contre le rationalisme incrédule. De Montaigne à Newman, elle se modifie. Si elle se présente dans les Essais avec une allure et une audace qui ne rappellent pas, de prime abord, les graves paroles de saint Paul ou de saint Augustin sur les mystères insondables de la divinité, au moins est-elle empreinte, chez Hamilton, d'un sérieux qui prouve à la fois et le philosophe et l'homme religieux.

Car Hamilton entend bien conclure à la croyance en Dieu, puisque aussi bien, nous venons de le dire, il parle d'une détermination psychologique de Dieu, ou rentrent les attributs métaphysiques et les attributs moraux. Mais précisément, il entend que cette détermination, œuvre de la croyance, et d'une croyance justifiée, ne soit pas l'œuvre d'une pseudo-intuition de Dieu dans les idées d'infini et d'absolu. Contre Cousin, il établit que nous n'avons aucune intuition de l'infini et de l'absolu. C'est ce qu'avait déjà établi Kant. Mais Kant ne semble pas s'être douté que nous n'avons pas même l'idée de l'infini et de l'absolu ; c'est pourquoi ses disciples, Hegel, Schelling et Fichte, ont immédiatement après lui rétabli des philosophies de l'infini et de l'absolu. Il importe donc de parfaire sur ce point l'œuvre de Kant, et de montrer que l'infini et l'absolu n'ont en nous aucun contenu objectif, qu'ils sont impensables, ou plutôt ne sont pensables que négativement. C'est ce qu'entend faire la critique de Hamilton, en établissant que l'infini et l'absolu ne sont que des « faisceaux de négations », et ne peuvent être autre chose, puisque penser c'est conditionner, et qu'il y a contradiction dans les termes à conditionner l'inconditionné. Or l'infini et l'absolu sont deux inconditionnés ; l'infini étant inconditionnellement illimité, et l'absolu l'inconditionnellement limité.

Le dernier mot de notre connaissance positive de Dieu comme infini et absolu est donc l'érudite ignorance. Hamilton s'approprie le mot de saint Augustin : Cognoscendo ignoratur, ignorando cognoscitur.

Mais, si l'inconditionné est impensable, son affirmation est inévitable. Parce que, de par le principe du tiers exclu, il faut opter entre son existence et sa non-existence. Or, il nous faut opter pour son existence, du fait que précisément nous ne pouvons penser que le conditionné, et que le conditionné ne se suffit pas. Les limites mêmes de notre intelligence nous sont une raison de penser qu'elle n'atteint pas toute existence, et que « le domaine de notre connaissance n'est pas coextensif à l'horizon de notre foi ». Révélation admirable qui, par la conscience exacte de notre impuissance à concevoir autre chose que le fini et le relatif, nous invite à croire à l'existence d'un inconditionné par delà la sphère des existences incompréhensibles. Hamilton, Discussions, etc., Londres, 1866, p. 15. Cf. l'œuvre de Hamilton, Londres, 1882 ; Mansel, The Philosophy of the Conditioned, Londres, 1860. L'argument : l'esprit humain ne peut concilier l'idée d'absolu et d'infini, c'est-à-dire d'un être non conditionné.