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THÉOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT
L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE
COMMENCÉ SOUS LA D'I R K C T'I O N D B
A. VACANT DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR Al). GRAND SÉMINAIRE DE NANCY CONTINUÉ SODS CELLE DE
E. MANGENOT
PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS Fascicule XXX. Dieu - Dogm^L^S dUlliilj
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PARIS
LETOUZEY ET ANÉ, ÉDITEURS 76bi9, Rue des Saints-Peres, VIP tous d wlO>njw'''■ s 1910 Imprimatur Pari9ii8, die 19 Januaril 1910 f Leo-Adulphus Archiep. Parlsiensis.
LISTE DES COLLABORATEURS DU TRENTIÈME FASCICULE Baheille, ancien professeur de palrologie à l'Institut catholique de Toulouse.
Chollet, professeur de théologie morale aux Facultés catholique, de Lille.
Clerval, professeur d'histoire eclésiastique à l'Institut catholi(ue de Paris.
Dublanchy (le R. P.), de la Société de Marie, professeur au scolasticat de Differt-Messancy (Belgique).
I'oirmeret, professeur de droit canonique à l'Institut catholique de Paris.
Godet, à Rosnay (l'endée).
IIeurteri/.e (le R. P.), bénédictin de Solesmes, à Ryde (Ile de Wight l.
Ingoi.d, à Colrnar (Alsace).
Moisant, à Paris.
Ortolan.
Palmieri (le R. P.), religieux augustin, à Cracovie.
Pétridés (le R. P.), des Augustins de l'Assomption, à Kadi-Keuï, Conslantinople.
SERVIÈRE (le R. P de la), de la Compagnie de.lésus, professeur d'histoire ecclésiastique au scolasticat d'Ore Place (Angleterre).
V ALTON, à Paris.
l'ili.ien, professeur de droit canonique à l'Institut catholique de Paris.
CONDITIONS ET MODE DE PUBLICATION Le Dictionnaire de « de 160 pages (320 colonnes :, représentant la valeur de 3 vol in-12 de 300 pages.- Une gravure hors texte tient lieu de 16 pages de texte.
Le prix de chaque fascicule, rendu franco, est de 5 fr net, payables dans la quinzaine qui suit la réception de chaque fascicule.
DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE) 1282 de toute relation et condition, avec l'idée de cause. Fût-il question de la cause première elle-même, ce mot implique « non seulement relation de la cause à l'effet, mais subordination de celle-ci à celui-là, la cause ayant un but à réaliser, tendant à ce but. » La philosophie de Hamilton, p. 52. Dieu est donc proprement incompréhensible, puisque, étant tout à la fois cause et infini, il réunit en lui-même deux attributs dont la conciliation nous échappe. Comment soutenir, des lors, que nous avons l'idée, et surtout l'intuition, de l'infini V - Mill conteste à bon droit que la cause dépende ainsi de l'effet. « On peut assurément soutenir que nous connaissons la divinité, comme l'être qui nourrit les corbeaux, sans être forcé pour cela d'admettre que l'intelligence divine n'existe qu'afin que les corbeaux soient nourris. » Ibid., p. 53. 2e argument : l'idée particuliere de cause créatrice, plus que l'idée de cause en général, s'oppose, dans notre esprit, à la notion d'absolu ou d'infini. La création, en effet, ne saurait être un acte nécessaire. Trois hypotheses se présentent : ou bien, en se manifestant nécessairement par l'acte créateur, Dieu passerait du meilleur au pire ; ou réciproquement ; ou enfin les deux états seraient équivalents. Hamilton montre sans peine qu'aucune de ces explications ne vaut. - Mais, tout en admettant sa conclusion, à savoir que la création n'est pas une manifestation nécessaire de la divinité, on peut contester la valeur de la preuve. Ne suppose-t-elle pas en elfet, cette proposition sous entendue : que créer, agir, en général, c'est se modifier, c'est changer. Or, observe justement Stuart Mill, pourquoi admettre que Dieu, en créant, subit une modification. Ibid., p. 53. Cependant Hamilton poursuit ainsi son argumentation : si l'acte créateur est libre, il émane d'un être personnel et conscient. Or conscience implique relation, condition, limites. Nous voilà, de nouveau, entraînés loin des idées d'absolu et d'infini. 3e argument : penser, c'est conditionner, c'est diviser ou composer, c'est rapporter un terme à d'autres termes. - Stuart Mill fait remarquer que ces propositions sont équivoques, et qu'elles ne soulevent de contradiction entre la nature de l'infini et les lois de la connaissance qu'à la faveur de malentendus. « Quand on dit i que la pluralité est une condition de la connaissance, on ne veut pas dire que la chose connue doit être connue comme multiple. On veut dire qu'une chose n'est connue que comme distincte de quelque autre chose. La pluralité en question n'est pas dans la chose elle-même, mais elle se compose d'elle et d'autres choses. » La philosophie de Hamilton, p. 59. - Hamilton dit encore que penser un être, c'est le déterminer et le limiter par des attributs concevables. De là, une nouvelle opposition entre l'infini ou l'absolu, qui exclut toute restriction, et la connaissance, qui suppose des limites. - Connaître un objet, reprend Stuart Mill, c'est bien lui assigner des attributs, mais « ce n'est pas nécessairement le conditionner par un quantum limité de ces attributs. » En d'autres termes, détermination et limite ne sont pas synonymes. Ibid., p. 66, 67.
Dans cette discussion, nous ne devons pas oublier le but de Hamilton, ni celui de Mill. Le premier ne déclare inconcevables les attributs de la divinité, que pour les adorer par une foi plus respectueuse. Le second ne revendique leur signification rationnelle que pour les rendre justiciables de la critique humaine, et se réserver le droit d'en nier la réalité. Pour préciser l'agnosticisme de Hamilton, Mansel le compare avec celui de liant, The Philosophy of the Conditioned, Londres et New-York, 1860, p. 68, 69, et avec celui de Spencer, ibid., p. 38, 39.
Mansel (1820-1871). Disciple de Hamilton, il approfondit sa philosophie de l'inconditionné, et enrichit sa contrepartie positive, la détermination psychologique
DICT. DE TIIÉOL. CA. T1IOL et morale de Dieu, en s'aidant surtout de la célebre Analogie de Butler. Il aime à établir un parallele entre les mysteres chrétiens et les mysteres philosophiques, ceux-ci non moins obscurs que ceux-là, ceux-là non moins nécessaires que ceux-ci. Comme Hamilton, il proclame la divinité supérieure à la pensée et aux jugements des hommes. Mais Mansel est un disciple personnel, dont la doctrine mérite un plus ample exposé.
On peut y distinguer cinq idées ou tendances : Dieu est incompréhensible ; les dogmes chrétiens ne s'imposent pas moins et ne déconcertent pas plus que les theses de la théodicée naturelle ; nous devons nous contenter dans l'ordre religieux de connaissances pratiques qui reglent notre conduite ; un anthropomorphisme modeste et avisé vaut mieux qu'un vain et abstrait rationalisme ; nous concevons Dieu par analogie.
1. Dieu échappe à tout essai de représentation intellectuelle. Il convient d'observer encore ici que l'agnosticisme est un terme général, suceptible d'applications diverses. Nous essaierons de caractériser l'agnosticisme de Mansel, en le rapportant à un certain nombre d'autres doctrines prises comme points de repere et de comparaison.
D'abord, Mansel se réclame des Peres et des docteurs de l'Église : saint Jean Chrysostome, saint Basile, saint Augustin, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Jean Damascene, saint Thomas d'Aquin. The Philosojihg of Ihe Conditioned, p. 23-25. Mais son agnosticisme radical differe de ce qu'on pourrait appeler l'agnosticisme modéré de la tradition chrétienne. « De la nature et des attributs de Dieu dans son être infini, la philosophie ne peut rien nous dire. » The Liniits of religions thoughl, 5e « '■dit., Londres, 1867, p. 185. « Si nous ne savons rien de l'infini et de l'absolu, nous ne pouvons pas dire dans quelle mesure il se rapproche ou differe du relatif et du fini. » Ibid., p. 103.
Mansel répudie et le sentimentalisme et le volontarisme des stoïciens. La première méthode expose aux folles extravagances du fanatisme, ou aux extases morbides du mysticisme. La seconde peut développer l'énergie naturelle, mais elle ne parviendra pas au christianisme. T.'ie Limits of religions tltought, p. 76.
Mo/.ley va trop loin, lorsque, en matiere de connaissance obscure, il soutient que deux propositions contradictoires peuvent être également vraies. Il pousse sa théorie jusqu'à dire des doctrines opposées de Pelage et de saint Augustin : Les deux theses sont légitimes, lorsqu'on les réunit. Elles ne sont condamnables que prises isolément. Mieux vaut conclure de l'insuffisance de nos idées sur un être ou une chose à l'impossibilité d'y voir des contradictions précises. Ibid., p. 314.
Kant est trop timide ; et son agnosticisme est inconséquent. La personnalité est « la condition de la conscience en général ; » de même que le temps et l'espace conditionnent respectivement notre perception des phénomenes psychologiques et notre perception des phénomenes matériels. De là, trois groupes symétriques de vérités également nécessaires et également subjectives : la science des nombres qui se rapporte au temps, la science des grandeurs qui se rapporte à l'espace, la science de la morale, toute relative à la personne humaine. Le sens moral détermine ce que doivent être les phénomenes ; de cette façon il les domine et les prévient. Mais vouloir pour cela l'élever au-dessus des conditions de l'intelligence humaine, et l'ériger en norme absolue qui nous permettrait de prévoir et de fixer les manifestations de l'activité divine elle-même, c'est une prétention particulierement inadmissible dans une philosophie qui réduit le temps et l'espace à des formes de notre conscience, et restreint leur application au monde phénoménal et relatif. Ibid., p. H3. Mansel reconnaît qu'il existe une moralité abso-
IV. - 41
1283 DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE1 1284 lue, identique à la nature même de Dieu. La nier serait nier la divine réalité elle-même. Mais nous ignorons en quoi elle consiste. D'une part, en effet, Dieu ne saurait dépendre d'un législateur ou d'une loi. D'autre part, toute notion humaine de la moralité implique dépendance d'une autorité légitime. Nous ne saurions donc concevoir une moralité absolue : deux termes qui paraissent se contredire, lbid., p. 145. Kant devait étendre aux questions religieuses les principes de sa philosophie, et professer qu'en matiere de dogmes révélés, l'objet de la critique était, non pas d'examiner la vraisemblance de la révélation, mais de définir les limites au delà desquelles la raison humaine cessait d'être compétente, lbid., p. 16-19.
C'est surtout avec la doctrine de llamilton que la comparaison est intéressante et doit être précisée ; car c'est de cette doctrine principalement que dérive l'agnosticisme de Mansel. Les deux philosophes, ou plus exactement, les deux apologistes, s'accordent à enseigner que c'est l'étude de l'àme qui mene à Dieu. Conscients des bornes de notre esprit, nous renonçons à comprendre la nature divine et à juger les dispositions providentielles.il n'est point d'objection dirigée contre la théologie chrétienne qui n'atteigne aussi la théologie naturelle. Il n'en faut point conclure que les sceptiques et les athées ont raison. Si notre intelligence ne parvient pas à connaître les mysteres de la divinité, nous avons des motifs impérieux de croire à l'existence de Dieu et d'accepter la révélation chrétienne. l'oir particulierement The Limits of religious thought, p. 88,89, 154 ; The Philosophy of the Conâitioned, p. 17, 18.
Mansel simplifie et précise la pensée de son maître. Il la simplifie, en écartant cette distinction de l'inconditionné en infini et absolu, pour ne retenir que l'idée commune à ces trois termes : idée qu'il déclare inaccessible à tout effort de représentation mentale. The Philosophy of the Conditioned, p. 147, 148. Surtout il la précise et la développe. Il explique ces deux propositions auxquelles se ramène l'agnosticisme de Hamilton : nous croyons nécessairement que l'infini existe, et nous ne pouvons aucunement le concevoir. Pourquoi cette croyance ? Pourquoi cette ignorance ? En d'autres termes, comment naît et se formule le problème de l'infini ou de l'inconditionné ; comment se justifie la solution agnostique ?
Le problème est né, ou, du moins, s'est aggravé, sous l'influence de la révélation chrétienne. Ceux mêmes qui la repoussent ou l'ignorent, la subissent à leur insu. L'idée d'un principe premier et universel, qui serait distinct de Dieu, ou la croyance en un Dieu qui serait séparé ou dérivé d'un premier principe : c'est là une pensée qui, depuis l'avènement du christianisme, paraît absurde. Il n'en fut pas toujours ainsi. La philosophie païenne s'accommodait d'un dualisme qui, séparant la métaphysique et la religion, proclamait l'existence d'une cause première inconsciente et impersonnelle, en même temps que l'existence d'une ou plusieurs divinités, dépendantes et imparfaites. Dans ces conditions, le conflit ne pouvait s'élever ou devenir aigu. L'absolu appartenait au domaine de la métaphysique ; la personnalité n'était attribuée qu'à une divinité imparfaite et bornée. L'esprit n'était pas pressé de résoudre l'opposition entre l'idée d'infini et celle de personne. Ces deux idées ne se rencontraient pas en un même sujet. Maintenant on ne conçoit plus d'opinion moyenne entre l'athéisme qui rejette toute notion de Dieu, et le théisme qui adore dans le premier principe un être personnel. Dieu est infini, et l'infini est divin. Si nous n'étions qu'intelligence pure, nous pourrions nous contenter d'un Dieu abstrait et d'un principe inconscient. Mais notre sens religieux réclame un Dieu qui perçoive nos prières et l'hommage de notre adoration. The Philosophy of the Conditioned, p. 10-13.
La juxtaposition des deux termes : personne, infini, nous déconcerte, parce que nous n'avons pas la connaissance directe de Dieu, ni la notion véritable de l'infini. Aussi le raccord nous échappe. Comment savons-nous que Dieu existe ? Par intuition, par expérience, semble dire Mansel en telle ou telle page. The Limits of religious thought, p. 134. Mais, quand il parle ainsi d'une connaissance intuitive de la divinité, l'auteur n'exprime pas rigoureusement sa pensée. Cette pensée est trop longuement et trop fréquemment exposée ailleurs, pour rester douteuse. Bien plutôt qu'intuitive, notre connaissance de Dieu est instinctive. Ceux qui insistent exclusivement sur la preuve de l'existence de Dieu par les marques de finalité qui apparaissent dans le monde, ou sur la nécessité d'admettre une cause première oublient ce fait, que l'homme apprend à prier avant d'apprendre à raisonner, qu'il a le sentiment de la divinité et le besoin de l'adorer, avant de pouvoir arguer des effets à la cause et apprécier l'ordre de l'univers. The Limits of religious thought, p. 71. La croyance en Dieu, une fois donnée, sert de noyau et de centre à nos spéculations et à nos expériences ultérieures. Mais elle n'offrira jamais la clarté d'une intuition. Finalement, en effet, quelle est la double origine de notre idée de Dieu ? Nous avons le sentiment de notre dépendance, et la conviction de nos obligations morales. De là, nous concluons à l'existence d'une Cause supérieure et d'un Législateur autorisé. Cette conclusion ne nous révèle pas l'infinité divine, ibid., p. 78. Si nous l'affirmons, ce n'est pas que notre esprit la conçoive ; c'est que nous sommes mus par une impulsion irrésistible à la proclamer. Notre croyance en un tre absolu et infini est le terme complémentaire de notre conscience du fini et du relatif, ibid., p. 47, 86. De là naît le problème de l'inconditionné, problème qui commande toute la spéculation religieuse. Nous croyons que Dieu existe et qu'il est infini. Mais nous ne savons pas comment s'unissent en lui l'infinité et la personnalité. Nous ne concevons ni l'infini, ni l'absolu. Nous croyons en Dieu, nous ne le connaissons pas, ibid., p. 63.
On peut distinguer dans l'œuvre de Mansel trois groupes d'arguments par lesquels il pense démontrer le caractère apparemment irrationnel des notions d'infini ou d'absolu.
D'abord, il reprend et spécifie les preuves exposées par Hamilton, preuves surtout d'ordre logique : opposition entre l'idée d'absolu et celles de cause, de conscience, de représentation intellectuelle ; impossibilité de concevoir l'absolu soit comme unité simple, soit comme multiplicité, soit comme distinct de l'univers, soit comme identique au tout ; antinomies de l'acte créateur et de la production du relatif par l'absolu. The Limits of religious thought, p. 32-38 ; La philosophie de Hamilton, trad. franc., p. 106-111.
En second lieu, indiquons les arguments d'ordre psychologique invoqués par Mansel. Il trouve le principe de la croyance en Dieu dans une double expérience : le sentiment de la dépendance et celui de l'obligation. Or, aucune de ces deux expériences ne nous révèle l'absolu ou l'infini. Notre dépendance ne va pas jusqu'à l'annihilation, et, par conséquent, elle n'est pas totale et ne nous atteste pas l'existence d'une réalité supérieure et infinie. Du reste, si, comme le voulait Schleiermacher, notre sentiment de dépendance à l'égard de l'univers allait jusqu'à nous anéantir, nous aurions dans cette expérience une confirmation du panthéisme, et non l'idée d'un Dieu infini. Morell a encore exagéré l'erreur de Schleiermacher. Celui-ci, en effet, déclarait que ce prétendu sentiment d'absolue dépendance résultait d'un ensemble complexe d'expériences. À entendre Morell, nous aurions, en un seul acte, la conscience immédiate de notre néant et l'intuition de l'infini. Un tel acte se contredit lui-même. Un sujet qui s'anéantit totalement, ne peut avoir conscience de lui-même, fût-ce pour percevoir son propre néant. The Limits of religions thought, p. 81-116. La conscience de nos obligations peut moins encore nous révéler directement l'infini. Elle suppose, en effet, et au premier plan, le sens de notre liberté, et, par conséquent, de notre réalité personnelle, ibid., p. 85.
En troisième lieu, Mansel invoque l'histoire de la philosophie, pour montrer le danger de ce rationalisme qui prétend spéculer sur l'Infini. Il peut sembler, à première vue, souhaitable que la raison s'efforce de justifier la foi et de s'accorder avec les dogmes révélés. Mais les exemples de Hegel, de Strauss, de Feuerbach, nous apprennent quels dommages subissent finalement la théologie et la théodicée, dès qu'on permet à l'intelligence humaine de spéculer sur l'absolu. Elle en vient à s'adorer elle-même, et à ne plus reconnaître d'autre divinité. Ibid., p. 35-41.
Nous devions signaler les progrès de l'idée agnostique de Hamilton à Mansel. Mais l'agnosticisme de Mansel ne diffère pas essentiellement de celui de son maître. D'autres aspects de sa philosophie révèlent plus d'originalité.
2. La religion chrétienne et la métaphysique humaine soulevent les mêmes difficultés, parce qu'elles ont le même objet : l'infini, ibid., p. 120. Mansel rapporte à son maître le mérite de cette doctrine, ibid., p. 4552 ; mais il la développe méthodiquement.
Renoncer à spéculer sur l'absolu et l'infini, c'est renoncer à croire en Dieu, dira-t-on. Mansel riposte : la philosophie n'a pu encore expliquer en quoi consiste la notion de cause ; cette insuffisance empêche-t-elle les hommes de fonder leur activité et leur pensée sur le principe de causalité ? Ainsi nous pouvons croire à l'infini, sans le comprendre, ibid., p. 121-122.
Le rationaliste est scandalisé par le mystère de la sainte Trinité et il demande comment la multiplicité de personnes peut se concilier avec l'unité de nature. Le théiste rend-il mieux compte de la multiplicité des attributs réunis dans l'essence parfaitement simple de la divinité ? En vain l'on rejettera l'enseignement révélé. On se retrouvera en présence de l'énigme qui a toujours confondu la philosophie : le problème de l'un et du multiple, ibid., p. 123-126.
Le rationaliste s'étonne que le chrétien croie à l'union de la nature divine et d'une nature humaine en la personne du Verbe. Mais, quand il veut s'en tenir à la religion naturelle, ne s'aperçoit-il pas qu'il professe un mystère analogue, sinon identique, et qu'en pensant que Dieu a créé le monde, il affirme la coexistence du fini et de l'infini ? Comment rapporter l'un à l'autre ces deux termes ? ibid., p. 127, 128.
L'action miraculeuse de Dieu n'est ni plus ni moins intelligible que son action en général, et, en particulier, que la création, ibid., p. 129-131.
Les théologiens ont eu tort de prétendre endiguer et diriger dans leurs petits canaux, in their petty channels, le cours de la providence et le fleuve de la grâce. Les rationalistes ont pu s'autoriser de leur exemple pour spéculer sur l'Infini et juger l'économie providentielle. Mais, s'ils triomphent des explications théologiques, ils ne résolvent point le mystère philosophique de la liberté humaine et de la prescience divine, ibid., p. 152.
Le rationaliste n'aura le droit de se scandaliser du dogme de l'enfer, que lorsqu'il aura expliqué le problème du mal. Ibid., p. 156.
Nous avons discuté l'idée qui se retrouve en tous ces développements, dans la Bévue apologétique, de Bruxelles, 16 novembre, 16 décembre 1904, et 16 janvier 1906 : Un argument en faveur des mystères révélés. Cette idée pourrait s'appeler : la parité des mystères chrétiens et des mystères philosophiques. Elle inspire toute l'œuvre de Mansel, et spécifie son agnosticisme.
3. Mansel est un pragmatiste. Nous ne sommes pas ici-bas pour connaître la nature de Dieu, mais pour accomplir sa volonté. « L'action, et non la science, est le partage de l'homme et son devoir en cette vie. Les plus hauts principes philosophiques et religieux se rapportent à cette fin. » The Limits of religious thought, p. 105. Les contradictions auxquelles se heurte l'esprit humain, dès qu'il s'aventure dans le domaine de l'absolu et de l'infini, et qu'il veut atteindre une connaissance spéculative de la nature divine, sont des avertissements providentiels, des « bouées » qui signalent l'écueil ibid., p. 139. Renonçant à un savoir spéculatif que seule l'Intelligence infinie peut posséder, qu'il se contente d'avoir sur la divinité les idées régulatrices, regulative ideas, « qui suffisent à guider sa conduite, non à satisfaire son intelligence ». Ibid., p. 90. Du reste, en morale et dans l'ordinaire de la vie, dans le soin de notre santé et dans l'exercice même de nos sens, nos règles d'action pratique ne peuvent se ramener à des principes satisfaisants pour la raison, ibid., p. 135. Ne rêvons pas d'une vérité absolue, impersonnelle et spéculative, qui dépasse notre condition, ibid., p. 105.
Où trouverons-nous le trésor de ces vérités pratiques que réclame notre conduite religieuse ? Mansel répond avec Taylor : dans la Bible, ibid., p. 108, 109. Cf. Taylor, Logic in Theology. Nous apprendrons là qu'il est nécessaire à la piété bien entendue, et par conséquent pratiquement vrai, qu'il y ait, dans le cours des événements, des lois générales et des interventions particulières de Dieu. The Limits of religious thought, p. 132-136. Vérité pratique, la personnalité de Dieu unie à son infinité. Le panthéisme de l'Inde détruit le premier terme ; l'anthropomorphisme grec oublie le second. La Bible maintient les deux. « Dieu est sans compromis ni obscurité proclamé l'unique et l'absolu. Mais cette conception sublime ne dégénère jamais en rêverie annihilante pour l'individu. Dieu domine l'univers. La Bible nous rappelle que ses pensées ne sont pas nos pensées. Mais cette infinité de Dieu ne détruit pas et n'affaiblit pas la « vive réalité de ces attributs humains sous lesquels il éveille les humaines sympathies de ses créatures. » Ibid., p. 106, 107.
4. Le pragmatisme comporte une certaine mesure d'anthropomorphisme. Pourquoi ne pas l'avouer ? Quelle doctrine peut se flatter d'échapper aux conditions de la nature humaine ? Mansel n'ignore pas que certains puritains de la métaphysique ont formé ce projet naïf et prétentieux. « Insensés, qui s'imaginent que l'homme peut se dépasser lui-même, et que la raison humaine peut esquisser autre chose qu'une humaine représentation de Dieu. Ils ne font que substituer une humanité défigurée et mutilée à une humanité intégrale et exaltée. La sympathie, l'amour, la tendresse paternelle, la miséricorde qui pardonne, se sont évaporées dans le creuset de leur philosophie ; et quel est le caput mortuum, que reste-t-il, sinon les traits les plus durs d'une humanité que l'on nous représente dans sa repoussante nudité ? » Ibid., p. 12. Vous dites qu'un Dieu attentif à nos prières ne serait qu'un homme changeant. Je réponds qu'un Dieu insensible à nos prières n'est qu'un homme obstiné. Vous prétendez que ses décrets sont immuables. Mais ce sont les hommes qui portent des décrets. Vous parlez, si puristes que vous soyez, de la science divine, de la volonté de Dieu. Mais où trouvez-vous ces notions, sinon dans l'âme humaine ? Anthropomorphisme pour anthropomorphisme, mieux vaut celui qui a conscience de lui-même, qui ne s'arrête pas à mi-chemin, qui s'inspire de la Bible et qui favorise la vie religieuse de l'humanité. Mansel est anthropomorphiste, parce qu'il est pragmatiste. The Limits of religious thought, p. 13, 14, 60,61.
Sans aller jusqu'aux dernières prétentions du rationalisme abstrait, des philosophes chrétiens interprètent allégoriquement certaines expressions bibliques. Ils expliquent qu'un Dieu courroucé signifie un Dieu qui punit. L'amour de Dieu, d'après ces commentateurs raffinés, consiste uniquement dans les récompenses et les bienfaits qu'il accorde. Aucun sentiment ne répond à ce mot. Le pragmatiste n'éprouve pas cette fausse honte, parce qu'il connaît et la portée de l'intelligence humaine et les exigences de l'action religieuse. Sans doute la notion de colère ne représente pas une vérité spéculative. Mais la notion de châtiment ne nous introduit pas non plus dans le secret de la nature divine. Prenons donc l'enseignement divin tel qu'il nous est proposé. Ne rougissons pas de dire que Dieu nous aime et qu'il s'irrite. Ces expressions possèdent une valeur pratique, s'il est vrai qu'elles nous inspirent des sentiments caractéristiques d'ordre religieux, ibid., p. 181.
5. Nous connaissons Dieu analogiquement. Pour remplir le rôle même qu'on lui assigne, c'est-à-dire pour exercer une influence pratique, une vérité doit avoir une valeur spéculative. Une pure hypothèse, une simple conjecture, à plus forte raison, une fiction reconnue telle, ne peuvent susciter et soutenir l'action. Si nous savons que rien ne correspond en Dieu aux termes d'amour, de miséricorde, de justice, de courroux, ou si la réalité qu'ils désignent nous échappe entièrement, ces termes nous laisseront insensibles. Mansel admet que nous pouvons connaître Dieu par analogie avec nous-mêmes. C'est sur la psychologie que doit s'appuyer la théodicée. Pourtant, Mansel se souvient de l'ouvrage de Butler, et il emprunte aux lois du monde matériel ses explications pour éclairer certains dogmes du christianisme. The Limits of religious thought, p. 132, 133, 135, 157 ; The Philosophy of the Conditioned, p. 22, 164-166, 169-173.
Le principal défaut de la théorie de Mansel est de ne pas définir assez nettement les différentes espèces d'analogie. Mansel restera surtout dans l'histoire de la philosophie et de l'apologétique comme un des auteurs qui ont apporté la plus abondante contribution au développement de l'idée pragmatiste. Cf. H. Calderwood, Philosophy of the Infinite, Cambridge, Londres, 1861 ; Is theism immoral ? an examination of Mr J. S. Mill's arguments against Mansel's view of Religion, Swansea, 1877. On pourrait rapprocher son anthropomorphisme en théodicée, des idées anglaises sur l'usage des modèles dans les théories physiques. P. Duhem, La théorie physique, Paris, 1906.
John Stuart Mill (1806-1873) professe une théodicée plus critique que dogmatique. Voici d'abord les thèses négatives ou dubitatives : la notion d'un Dieu créateur ne peut être ni prouvée ni réfutée ; la providence peut s'admettre, pourvu qu'on entende par là le gouvernement du monde à l'aide de lois invariables ; Dieu est si peu le principe de l'obligation morale, que le sentiment du devoir exclut plutôt la nécessité d'un législateur divin ; l'existence de Dieu ne se prouve pas non plus par le désir et le besoin que nous avons de lui, car il n'est pas certain, surtout antérieurement à la croyance en Dieu, que la nature ne nous donne jamais de vains désirs. Essais sur la religion, trad. Cazelles, Paris, 187, p. 121-153.
Les thèses positives peuvent se ramener à trois. D'abord, le monothéisme, quand il n'est pas imprimé dans l'esprit par la première éducation, est une croyance qui exige « une grande culture intellectuelle », car elle répond à la notion scientifique de l'unité du monde, ibid., p. 121-124. La seconde des thèses positives soutenues par Stuart Mill, se rapporte à Dieu considéré comme ordonnateur. Il s'efforce de préciser l'argument classique, en en fixant le caractère et la portée. On a tort, pense-t-il, de demander au spectacle du monde la preuve que Dieu a voulu le bonheur de ses créatures. Mais on est en droit d'affirmer qu'il a poursuivi certaines fins, par exemple qu'il a fait l'œil pour voir, qu'il a donné des ailes aux oiseaux pour voler, etc. Ainsi est restreinte la conclusion de l'argument traditionnel. Stuart Mill en précise le mécanisme, en montrant qu'il ne procède pas par analogie, mais par induction, et, plus particulièrement encore, par la méthode de concordance, ibid., p. 158.
La troisième thèse positive, celle que l'auteur soutient avec le plus d'énergie, se rapporte au Dieu fini. Stuart Mill prend la contre-partie des assertions de Hamilton et de Mansel. D'après ces deux philosophes, les notions d'absolu et d'infini seraient inconcevables, mais réelles. L'intelligence ne saurait les appréhender ; mais la croyance les affirmerait légitimement. Mill, au contraire, estime ces notions rationnelles et représentables, mais l'objet qu'elles désignent irréel et fictif. Dieu n'est pas infini, ou bien nous ne devons pas l'appeler bon. L'existence du mal fait surgir ce dilemme. Il faut admettre, soit que la puissance de Dieu est limitée, soit qu'il ne possède pas l'attribut que nous appelons bonté. Mill soutient contre Mansel qu'il est arbitraire d'employer les mêmes mots pour signifier les attributs divins et les qualités humaines, si entre les unes et les autres il y a plus qu'une différence de degré. La philosophie de Hamilton, trad. franc., p. 116, 123 ; Essais sur la religion, p. 168-180.
Darwin (1809-1882) n'a pas entrepris ses travaux dans une pensée hostile à la religion révélée ou à la religion naturelle. « Lorsque je collectionnais des faits pour L'Origine des espèces, ma croyance en ce qu'on appelle un Dieu personnel était aussi ferme que celle du Dr Pusey lui-même. » Darwin raconte comment, de 1836 à 1839, il cessa progressivement de croire à la divinité du christianisme, et il ajoute : « Je n'ai sérieusement songé que beaucoup plus tard à l'existence d'un Dieu personnel. » D'après ses propres aveux, l'illustre naturaliste était « peu accoutumé aux pensées métaphysiques, » et souvent, il le déclare encore lui-même, il subit « des fluctuations » d'esprit au sujet des origines du monde et de la vie. L'ordre de l'univers lui semblait « l'argument principal en faveur de l'existence de Dieu ; » mais le problème du mal l'empêchait de conclure avec assurance. Il incline toujours davantage vers l'agnosticisme. Cf. Marcel Hébert, Le Divin, Paris, 1907, p. 72-87.
Spencer (1820-1904) a-t-il, consciemment ou non, rendu hommage à la divinité ? Dans quelle mesure peut-on rapprocher sa théorie de l'Inconnaissable de la prédication de saint Paul sur le « Dieu Inconnu » ? Nous signalerons, au sujet de la religion, ou de l'irréligion, de Spencer, la controverse du Dr Gruber avec Ferdinand Brunetière, Revue de philosophie, 1er février 1903, p. 237-250, et l'article que nous avons publié dans les Études, 5 janvier 1903, p. 81-97, Dernier propos de M. Herbert Spencer.
Y. C. S. Schiller représente l'humanisme, cette forme plus générale et plus systématique du pragmatisme. Le Dieu de M. Schiller est un Être déterminé par la nature même de ce monde particulier dont il est l'auteur. La théodicée traditionnelle a eu tort de vouloir prouver son existence et définir son essence par des considérations d'ordre général et valables pour tous les mondes possibles : par exemple, d'avoir invoqué les idées abstraites de contingence, de mouvement, d'ordre. Cet intellectualisme n'est qu'un platonisme moins clairvoyant, de même que le platonisme consiste en une méconnaissance de la signification humaine de la sophistique. La maxime de la philosophie, et, en particulier, de la théodicée, doit être : Retour à Platon, et de Platon à Protagoras. Riddles of the Sphinx, p. 370 ; Humanism, p. 81-83 ; Studies on Humanism, p. 22.
M. Schiller applique sa théorie à l'argument des causes finales. Au lieu de fonder la démonstration sur la vague notion d'ordre, il étudie cet ordre spécial que Darwin a constaté dans le règne animal, et qui semble régi par la loi de sélection naturelle. La sélection naturelle n'est qu'un instrument, un agent secondaire, de l'évolution, observe-t-il. Pour que les organismes les plus aptes survivent, encore faut-il que ces modifications avantageuses aient été produites. Qu'on réunisse les explications de Lamarck et celles de Darwin, les causes externes et les causes internes de variations, on ne supprime pas par là l'intervention d'une Cause intelligente. Humanism, p. 131-153.
Dieu n'est pas une substance. Humanism, p. 67. Il n'appartient pas non plus à l'ordre des phénomènes. Riddles of the Sphinx, p. 371. Il est activité. Humanism, p. 225. Dieu est un. Cette vérité ne se prouve pas par démonstration philosophique. L'harmonie que nous constatons dans l'univers pourrait s'expliquer par l'accord et l'entente de plusieurs causes. D'autre part, les conclusions de la science positive ne permettent pas d'affirmer à coup sûr l'existence de cette « démocratie céleste ». Mieux vaut donc s'en rapporter au sentiment religieux qui préfère se reposer sur un Dieu unique. Riddles of the Sphinx, p. 373.
Ce Dieu est personnel. M. Schiller montre que la connaissance plus approfondie des lois scientifiques interdit de les considérer comme les réalités suprêmes et comme les causes dernières. Elles ne sauraient donc détrôner Dieu, en qui l'individualité, comme tout attribut positif, doit atteindre son plus haut degré. Humanism, p. 124, 125.
Dieu n'est ni l'absolu ni l'infini. M. Schiller discute longuement la
A la première question, il admet que l'antique réponse de Lucrece satisfait en partie, l'primus in orbe deos fecit limor. Mais il ajoute aussitôt que nous allons également à Dieu par l'amour ; de même qu'il professe que la théodicée est œuvre de raison, et non d'imagination pure. Il commence son ouvrage par des paroles d'enthousiasme, et il le termine avec des accents de tristesse, qu'il faut rappeler, si l'on veut donner une idée de ce qu'était Dieu pour Etienne Yacherot. « Dieu : c'est le plus grand mot des langues humaines. Aucune ne l'a oublié. Tous, même les plus barbares, l'ont célébré en le définissant avec plus ou moins de justesse. Il est le problème par excellence des plus grandes philosophies. » Tel est le début. Et il conclut par cette douloureuse observation : « Rire des choses nobles, cela s'est vu ; rire des choses saintes, cela se voit plus que jamais. Pour rire de Dieu et de cette façon, il faut une sorte d'esprit qui fait honte à l'esprit. Je n'ai pas encore assez mauvaise opinion de mon temps pour croire que ce rire soit devenu contagieux. Mais n'est-ce pas triste pour un vieux libre-penseur qui a vécu dans la pensée de l'infini et ne veut pas mourir sans murmurer son nom ? » Que savons-nous de Dieu, et comment connaissons-nous sa nature ? « C'est de la conscience que part le trait de lumière qui éclaire la nature de l'Absolu ? » Le nouveau spiritualisme, p. 308. La conscience nous révèle les notions de causalité et de finalité. Nous affirmons que l'existence du monde suppose une cause efficiente, et l'ordre qui y règne, une cause finale. Dieu est un créateur et un ordonnateur supérieur à l'âme humaine et à toute force particulière du monde. Quand nous voulons préciser davantage ses attributs, nous risquons de nous heurter à deux écueils : l'idéalisme, qui sublime les attributs de Dieu, au point de les rendre inintelligibles, et l'anthropomorphisme, qui les compose d'éléments humains et contradictoires. Soustraire la pensée divine aux lois normales de la durée, c'est échouer sur le premier écueil. Transporter en Dieu l'intelligence, la conscience, la volonté, l'amour, avec cette unique modification, que d'imparfaits ces attributs deviendraient parfaits, c'est tomber dans la contradiction et dans l'anthropomorphisme. Comment Dieu peut-il être à la fois personnel et infini ? A cette objection M. d'Hulst répondit naguère. Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 432. Dieu est-il distinct du monde, et comment ? L'Yacherot reproche à Janel et à Ravaisson de rester attachés à la doctrine traditionnelle sur la transcendance divine. Quant à lui, il affirme le principe de l'immanence comme « une nécessité de la raison, » Néanmoins il ne veut être confondu, ni avec Spinoza, qui considérait Dieu comme une substance inactive, ni avec Hegel ou Renan, pour qui Dieu était in fieri. L'Yacherot conteste surtout la théorie de Renan, qui appelle Dieu la grande résultante définitive du cycle évolutif, comme si le progrès pouvait se doré et atteindre un état de perfection absolue. Il n'existe pas en dehors des réalités relatives dont l'ensemble forme l'univers. » Il est la puissance créatrice, « dont l'œuvre n'a ni commencement ni fin. » Il n'est pas identique au monde, puisqu'il en est la Cause. Il ne représente pas simplement le total des phénomènes ; et on le conçoit imparfaitement quand on l'appelle le Tout. Il ne se distingue pas de l'univers qu'il a créé. Il le domine par sa fécondité inépuisable, en même temps qu'il « demeure au fond de tout ce qui se passe. » Le nouveau spiritualisme, p. 308. Renouvier (1815-1903) identifie si peu les notions de Dieu et d'infini, qu'il déclare celle-ci, non seulement irréelle, mais deux fois impie. Si l'infini actuel existait, ce serait, pense-t-il, la vérification du nombre infini et de la série sans commencement. Dès lors, comment parler d'un premier principe ? Donc, affirmer l'infini, c'est nier l'existence de Dieu. En second lieu, quand même on passerait sur cette première difficulté, on se heurterait à l'opposition de la personnalité et de l'infinité. Un Être infini existât-il, il serait impersonnel, étant illimité. Le Dieu de Renouvier est deux fois relatif. D'abord (nous ne le concevons que par rapport au monde, comme auteur, créateur, providence. Ensuite, « l'unité du principe de personnalité, en Dieu et dans l'homme, consiste essentiellement dans l'acte formel de la conscience, et dans le développement d'un ensemble de rapports objectifs, présentés au sujet conscient, dont l'ensemble est un entendement. » En lui-même, Dieu ne peut se définir que comme une Conscience parfaite, c'est-à-dire comme une « Relation vivante de relations ». Le personnalisme, Paris, 1903, p. 54. Précisément parce qu'il représente la personnalité la plus haute, Dieu, suivant la dichotomie admise par Renouvier, ne saurait être substance et nature. Ibid., p. 13-16. Renouvier définit la création : un acte de la volonté, acte libre qui ne suppose aucune matière préalable, acte unique mais non mystérieux. Notre activité nous paraît plus compréhensible, parce que nous percevons des intermédiaires entre notre volonté et ses effets externes. Mais ces intermédiaires, dont le mécanisme, du reste, nous échappe en grande partie, ne nous révèlent pas la causalité véritable. Le caractère inimitable de l'acte créateur, c'est qu'il fait surgir des volontés distinctes de la volonté divine. Ibid., p. 18-19. La croyance étant un mode de la pensée, tout objet de croyance est soumis aux conditions normales de limitation et d'anthropomorphisme qui régissent l'exercice de l'intelligence humaine. Renouvier est délibérément anthropomorphiste. Il refuse à son Dieu l'éternité antérieure, l'immensité absolue, la prescience universelle. Si Dieu existe, il pense sous la loi du temps, qui s'applique à toute conscience. Ibid., p. 52. Nier la sensibilité en Dieu, c'est supprimer tous les signes par lesquels se manifestent et se distinguent les phénomènes de la pensée et de la vie, ces signes étant des sensations. L'Y Dieu sensible doit être un Dieu corporel. Renouvier accepte nettement la conclusion, avec cette seule réserve, que l'organisme divin, étant intégral, ne saurait être conçu par nous. Ibid., p. 49-51. Dieu, d'après Renouvier, n'est pas le législateur de la conscience humaine, ni le juge souverain qui applique aux hommes les sanctions méritées. Ainsi le désordre de la nature, que Renouvier attribue à une déchéance morale des premiers êtres humains, ne doit pas s'interpréter comme un châtiment infligé par la volonté divine, mais comme une conséquence physique de perturbations causées par l'homme lui-même. Ibid., p. 74-82. D'autre part, il est dit dans la Nouvelle monadologie, p. 460, que l'ordre moral trouve en Dieu son fondement et sa réalisation. M. Hamelin fut un disciple indépendant de Renouvier et de Hegel. Mort peu de temps après sa soutenance de doctorat, il laisse néanmoins deux ouvrages importants : Aristote, Physique, livre II. Traduction et commentaire, et Essai sur les éléments principaux de la représentation. Ce sont précisément les deux thèses dont M. Delbos disait : « les deux thèses marqueront certainement une date ; et si une ère nouvelle s'ouvre à une restauration de la pensée philosophique, elles y auront certainement contribué. » M. Brochard n'exprimait pas une admiration moindre : « vous nous avez présenté une œuvre très considérable, telle qu'on n'en voit pas beaucoup d'égale valeur dans le cours d'un siècle. » Ces éloges expliqueront la place que nous donnons ici aux idées de M. Hamelin. Il a exposé sa théodicée dans les cinquante dernières pages du second des ouvrages indiqués plus haut, Essai sur les éléments principaux de la représentation, Paris, 1907. Cette théodicée comprend des thèses négatives et des thèses positives. 1, Les premières sont dirigées contre le matérialisme, contre le panthéisme idéaliste, contre la doctrine impersonnaliste, enfin contre le théisme classique. M. Hamelin rejette la doctrine matérialiste, parce que, d'après lui, la matière n'étant pas une réalité véritable, saurait encore moins être la réalité suprême. Le panthéisme, sous quelque forme qu'on le présente, est inacceptable ; car, idéaliste ou matérialiste, il n'admet dans le monde qu'un seul individu. Or, nous « constatons l'existence d'une pluralité de consciences ; » et nous savons qu' « une conscience, c'est un individu. » En troisième lieu, M. Hamelin repousse la doctrine impersonnaliste, et, par cette expression, il désigne la doctrine kantiste suivant laquelle le « je pense » serait une forme et une condition de la connaissance, d'ordre abstrait et général comme les concepts de substance ou de cause. Enfin, le théisme traditionnel repose sur un fondement ruineux : la notion de substance. Une substance divine, une pensée substantialisée : de telles expressions ne signifient rien de réel et de compréhensible. « Il n'y a d'intelligible que la relation, et la relation ne s'actualise que dans la conscience, » p. 451, 452. 2. Les thèses positives se rapportent, les unes à l'existence, les autres à la nature, de Dieu. Sous sa forme générale, comme simple affirmation de la divine existence, le théisme actuellement démodé pourrait bien quelque jour être d'actualité. On a représenté aux hommes que la croyance en Dieu faisait obstacle à leurs aspirations terrestres et entravait le progrès ; et les hommes se sont détournés d'une contemplation qu'on leur disait stérile et absorbante. Mais quand l'humanité « aura accompli les tâches qu'elle ne pouvait pas remettre, » elle sera bien capable de se retourner vers Dieu et de « repenser à lui », p. 454. Du reste, pour un idéaliste, et M. Hamelin se donne comme tel, « la preuve par les causes finales ne se présente plus de la même façon que dans l'ancienne philosophie populaire. » Par définition, le monde suppose une activité pensante, puisqu'il est un « représenté ». Reste donc à déterminer quelle sorte de pensée il implique ou révèle, et si l'intelligence dont il dépend lui est immanente ou transcendante. Nous verrons plus loin comment M. Hamelin résout le problème. « La preuve a contingentia mundi, de son côté, prend essentiellement la forme suivante : la pensée, telle que nous la trouvons en nous, ne se suffit pas. » Cette observation réunit, en les transformant suivant les exigences de l'idéalisme, les deux preuves traditionnelles. Pourtant on ne saurait immédiatement conclure qu'il existe un Dieu véritable, c'est-à-dire une pensée distincte de l'univers. Notre pensée individuelle pourrait, en effet, trouver son complément et son origine dans l'ensemble auquel elle se rapporte. En d'autres termes, comment décider si la conscience de l'univers, sans laquelle l'univers ne se conçoit même pas, « existe séparément », ou bien si elle est « fondée sur la nôtre » ? Pour résoudre le problème avec certitude, « il ne faudrait rien de moins qu'une preuve expérimentale ». Si l'on observait une action qu'on ne pût attribuer « à aucun des agents donnés dans le monde », et qui se manifestât comme supérieure à l'efficacité du système entier pris dans son ensemble, on pourrait alors affirmer l'existence d'un Dieu véritable.
DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE) 1296
son ensemble, on posséderait une preuve « irréfragable » de l'existence de Dieu, p. 455.
Que nous reste-t-il, sinon à comparer les vraisemblances ?
Si elle n'est pas certaine, la these qui affirme la divine existence est, au moins, plus vraisemblable que l'antithese qui la nie
c
L'existence par soi, lorsqu'on la prend au sens absolu, l'univers avec son organisation si éperdument vaste et profonde, ce sont là de prodigieux fardeaux.
Ce n'est pas trop de Dieu pour les porter, » p. 457, 458.
Les symboles orientaux se ramenent à une forme commune, dont le premier article exprimait un acte de foi en Dieu tout-puissant, créateur de toutes choses visibles et invisibles. La formule du symbole de Nicée-Constantinople, que l'on croit aujourd'hui provenir de saint Épiphane, est la suivante : « πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα, Παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ». Cette formule exprime la foi en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de toutes choses visibles et invisibles.
Les formules de foi antipriscillianistes, telles que la Fides Damasi, insistent sur la distinction des personnes dans l'unité de nature. La formule « Clemens Trinitas, una divinitas » exprime également cette vérité. Le Libellus in modum symboli de l'évêque Pastor est plus précis : « Credimus in unum Deum verum, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, visibilium et invisibilium factorem, per quem creata sunt omnia in caelo et in terra, unum Deum et unam esse divinae substantiae Trinitatem ».
Le concile de Reims, présidé par Eugène III en 1148, a défini la simplicité de la nature divine et écarté de Dieu toute composition d'essence et d'attributs. Le concile a également défini que Dieu seul est éternel. Les bogomiles, albigeois, cathares, vaudois, etc., ont renouvelé les erreurs manichéennes, à savoir la distinction des deux principes, du Dieu de l'Ancien Testament et du Dieu du Nouveau, et la création du monde par le principe du mal.
Le concile du Vatican, réuni en 1869, a défini la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu et a affirmé solennellement l'existence de Dieu. Il a également énoncé les attributs divins et la distinction de Dieu et du monde. Le concile a condamné l'athéisme, le matérialisme et le panthéisme. Le 3e canon rejette le principe du panthéisme, en frappant d'anathème quiconque affirme l'unité et l'identité de substance ou d'essence entre Dieu et les choses du monde.
Le panthéisme, enseigné par Spinoza, Fichte, Schelling et Hegel, a été condamné par Pie IX dans le Syllabus de 1861. L'ontologisme, qui identifie nos idées générales avec Dieu, a été censuré par le Saint-Office en 1861. Le concile du Vatican a indirectement atteint l'ontologisme dans ses principes et ses conséquences par la condamnation du panthéisme.
Enfin, le 7 septembre 1907, dans l'encyclique Pascendi, Pie X a signalé deux points de la doctrine des modernistes, qui conduisent au panthéisme : leur symbolisme, en vertu duquel les idées sont des symboles de Dieu, et leur doctrine de l'immanence divine, dérivant de tous les phénomènes de la conscience humaine. Si la réalité divine, saisie dans l'acte immanent de la vie, n'est pas distincte de nous et ne fait qu'un avec nous, cette doctrine conduit au panthéisme.
1. DÉODONNÉ Ier, élu pape après la mort de Boniface IV, siégea du 19 octobre 615 au 8 novembre 618, en tout 3 ans et 20 jours. Il était romain et fils du sous-diacre Étienne. On ne sait presque rien de certain touchant son court pontificat. On lui a prêté deux décrétâtes qui sont fausses et une constitution liturgique (constitua secunda missa in dero) qui n'est pas daire. Selon M. Duchesne, il s'agirait peut-être d'un second office imposé aux dercs, d'un office du soir, appelé improprement missa. Il aurait reçu favorablement le patrice Éleuthère, qui, profitant des malheurs de l'empire sous Héraclius, prit le pouvoir à Ravenne et à Naples. Il rendit au dercé de Rome son ancienne influence et fut enseveli près de l'apôtre Pierre. Son second successeur Honorius lui composa une très louangeuse épitaphe. A. Clerval.
DIFFAMATION. - I. Définition et distinction. II. Historique. III. Culpabilité théologique.
I. Définition et distinction. - La diffamation, comme l'indique l'étymologie, di signifiant retranchement, fama réputation, est une atteinte ou flétrissure portée à la réputation du prochain. Elle se distingue de la calomnie et de la détraction, comme le genre se distingue des espèces contenues en lui. La calomnie, en effet, est une diffamation par des imputations fausses et mensongères, voir Calomnie, t. n, col. 1369 sq. ; la détraction, ou médisance, est une diffamation par l'imputation de faits répréhensibles qui sont vraiment l'œuvre de la personne diffamée, ou de défauts et vices qui sont certainement siens, mais qu'on n'a pas le droit de révéler et de jeter en pâture à la curiosité ou à la malveillance du public. Voir MÉDISANCE. La diffamation se distingue aussi de la calomnie et de la détraction, en ce qu'elle comporte une publicité plus étendue, et, par suite, un plus grand dommage pour celui qui en est l'objet, et une plus grande culpabilité pour celui qui en est l'auteur.
II. HISTORIQUE. - 1° Droit romain. - 1. La diffamation, dans le droit romain, ne constituait pas un délit spécial, comme elle le devint plus tard. Le mot diffamatio, de dis-famare, désignait simplement l'acte de propager des propos, quels qu'ils fussent. Ce mot s'employait donc indifféremment en bonne ou mauvaise part. Ce que nous entendons actuellement par diffamation rentrait dans la catégorie des injures. Dans la jurisprudence romaine, par injure on comprenait tout ce qui est dit ou fait en vue d'offenser quelqu'un. Les injures étaient ou verbales : paroles, chansons, écrits ; ou réelles : mauvais traitements, coups, blessures, sévices, etc. Un écrit diffamatoire en prose ou en vers, libellus famosus, carmen famosum, était donc puni chez les Romains des peines de l'injure ; de même, l'outrage par paroles, ou convicium. 2. La preuve du fait imputé mettait-elle l'auteur de la diffamation à l'abri de toute peine ? À Athènes, il en était ainsi, d'après une loi de Solon. Cf. Thonissen, Le droit pénal de la république athénienne, in-8°, Bruxelles, 1875, p. 369 sq. Pour le droit romain, la chose est moins claire, et les interprètes sont en désaccord sur ce point. Il semblerait résulter de plusieurs textes de loi que la preuve n'était admise que si sa révélation intéressait l'ordre public. L. 18, Digeste, De injur et fama, 1. XLVII, x. Il est certain aussi que, même en faisant la preuve du fait imputé, l'auteur d'un libelle diffamatoire n'était pas toujours à l'abri de la peine. L. 1, Code théodosien, De fam., 1. IX, xxxiv. Cf. Grellet-Dumazeau, Traité de la diffamation, 2 in-8°, Paris, 1847. 3. Les peines contre les diffamateurs par écrits ou paroles étaient très rigoureuses. C'étaient : a) l'infamie, 1. 1, De his qui not., III, n ; b) la privation du droit de tester, si la diffamation était par écrit, 1. 5, § 9, De his qui not., III, il ; c) la flagellation, si le diffamateur appartenait au bas peuple ; l'exil temporaire et l'interdiction de certains droits, s'il était d'une condition plus élevée, 1 ult., Digeste, De injur et fam., 1. XLVII, x ; d) parfois même la peine capitale. Elle fut décrétée par les empereurs Valentinien et Valens, contre les auteurs d'écrits diffamatoires. L. 1, c. De fam., 1. IX, xxxvi. Cf. Keller, Procédure civile des actions chez les Romains, in-8°, Paris, 1870, p. 236 sq. ; Ortolan, Explication historique des Institutes de Justinien, 3 in-8°, Paris, 1872, t. III, p. 776 sq. ; Maynx, Cours de droit romain, 3 in-8°, Bruxelles, 1880, t. I, p. 171 sq. ; Accarias, Précis de droit romain, 2 in-8°, Paris, 1881, t. II, p. 1371 sq. ; Mommsen, Manuel des antiquités romaines ; Droit pénal romain, t. III, sect. ix, 20 in-8°, Paris, 1907, t. XVIII, p. 179-195.
2° Ancien droit français. - I. Quant à l'existence du délit de diffamation, il faut, au sujet de l'ancien droit français, faire les mêmes considérations que pour le droit romain. Le mot diffamation, dans le sens d'atteinte à la réputation d'autrui, ne parait dans le langage juridique que vers le XVIe. Ce mot fut pris, alors, dans son sens étymologique et en mauvaise part. Il signifiait une calomnie plusieurs fois renouvelée, dans l'intention bien arrêtée de donner, par cette continuité voulue, une publicité plus grande aux imputations injurieuses, afin de les rendre plus préjudiciables aux personnes qui en étaient les victimes. 2. La répression de la diffamation était extrêmement sévère. Au XVIe, les auteurs de libelles diffamatoires étaient punis, pour la première fois, du fouet. La récidive pouvait entraîner la peine capitale. Cf. édit de Charles IX, du 17 janvier 1561, promulgué à Saint-Germain-en-Laye, a. 3. La législation resta la même au XVIIe. Cf. édit de janvier 1626. Les pénalités furent un peu adoucies au XVIIIe : elles allaient jusqu'à la peine du carcan, pour la première fois ; et, en cas de récidive, à cinq ans de galères. Édit du 10 mai 1728, a. 10. Cf. Jousse, Traité de la justice criminelle en France, IVe partie, 1. III, tit. II, i in-8°, Paris, 1771.
3° Droit moderne. - 1. Dans le droit français moderne, la diffamation diffère de la calomnie. Celle-ci est essentiellement une imputation mensongère ; mais, pour la diffamation, telle qu'elle est comprise depuis, peu importe que les allégations soient vraies ou fausses. Il suffit qu'elles portent atteinte à l'honneur, à la réputation, ou à la considération d'une personne, ou d'un corps moral : sociétés commerciales, littéraires, religieuses, administratives, etc. Cf loi du 17 mai 1819, a. 13 ; loi du 29 juillet 1881, sur la presse, a. 29. Ces lois poursuivent donc dans la diffamation non seulement le mensonge, mais aussi la médisance. Elles punissent dans l'auteur de ces imputations sur le compte d'autrui, l'intention mauvaise qu'il a eue de porter atteinte à l'honneur, à la considération, ou à la réputation de ses semblables. Nul doute que ce ne soit là un devoir des pouvoirs publics. Ils ont l'obligation stricte de protéger les individus contre la malveillance de leurs ennemis. C'est une condition indispensable d'ordre et de paix dans la société. 2. C'est pour atteindre plus parfaitement ce but de tranquillité et de sécurité sociales que la preuve des faits imputés n'est pas admise en justice. Le mal produit par la médisance serait incomparablement accru par cette publicité inutile et dangereuse. Si les lois consentaient à cette publicité, il y aurait dans ces dispositions juridiques une menace perpétuelle dirigée contre les personnes exposées à voir divulgués, sous le moindre prétexte, des faits concernant uniquement la vie privée. Ces procès en diffamation seraient, en outre, trop souvent la source de scandales publics, dont la société aurait à souffrir autant, et plus peut-être que les individus eux-mêmes. Pour des motifs analogues, il est interdit aux journaux de rendre compte des procès en diffamation, dans lesquels la preuve des faits diffamatoires n'est pas autorisée. Cf loi du 29 juillet 1881, a. 39. La preuve n'est admise que contre les administrations d'entreprises financières ou commerciales, faisant publiquement appel à l'épargne ou au crédit publics ; ou contre les personnes ayant des fonctions publiques ; mais exclusivement pour des faits relatifs à cette qualité, ou à ces fonctions. Cf loi du 29 juillet 1881, a. 35, § 2. Le prévenu doit être alors renvoyé des fins de la plainte, s'il apporte la preuve des faits imputés, a. 35. Dans ces cas, en effet, la loi ne punit que la calomnie, et non une allégation vraie, visant l'intérêt public. Mais le domaine de la vie privée doit toujours être sauvegardé, a. 30-31.
3. La diffamation se produit le plus souvent par la voie des journaux. Elle peut avoir lieu aussi par des discours, par des cris, ou par des menaces proférées en public ; par des écrits ou imprimés autres que les journaux : comme, par exemple, des affiches, des placards, des tracts, des cartes postales illustrées, etc. ; ou encore par des dessins, gravures, peintures, emblèmes, etc., jetés dans le public. Toutes ces diverses formes de diffamation sont envisagées par la loi, et assimilées entre elles, au point de vue de la répression. Mais elle les distingue, néanmoins et toujours, formellement de l'injure. Celle-ci, d'après la loi de 1881, est définie : « Toute expression outrageante, terme de mépris, ou invective, qui ne renferme l'imputation d'aucun fait. » Si donc l'allégation ou l'imputation portent, non sur un fait précis ou déterminé, mais sur un vice ou un défaut ; si elles consistent en une qualification vague et indéterminée, il y a injure et non diffamation. Voir Injure.
4. Les peines applicables au délit de diffamation sont différentes, selon les cas a). Si la diffamation s'attaque aux corps constitués : cours, tribunaux, armées de terre ou de mer, administrations publiques, etc., elle peut être punie d'un emprisonnement variable de 8 jours à un an, et d'une amende de 100 à 3000 francs b). La peine est identique, si la diffamation vise les fonctionnaires : ministres, députés, sénateurs, ministres d'un culte reconnu par l'État, agents, etc c). La peine est diminuée, et ne doit pas dépasser six mois d'emprisonnement, ou 2000 francs d'amende, quand la diffamation atteint les particuliers, a. 30-31. Code pénal, a. 573. Dans ce dernier cas, la diffamation est jugée par les tribunaux correctionnels, a. 45 ; tandis que, dans les deux premiers cas, elle est du ressort de la cour d'assises. Cf. Grellet-Dumazeau, Traité de la diffamation, 2 in-8°, Paris, 1817 ; (. Dutruc, Explication pratique de la loi du 26 juillet 1881, in-8°, Paris, 1882 ; G. Lavalley. Insuffisance de nos lois contre la calomnie. Dangereuses équivoques de la loi sur la diffamation, in-12, Paris, 1889.
4° Droit international. - Pour la diffamation chez les autres nations, et pour les suites qu'elle peut entraîner dans les relations internationales, on consultera avec fruit les ouvrages suivants : Bluntschli, Droit international codifié, in-8°, Zurich, 1850 ; Munich, 1863 ; trad. franc., par Lardy, in-8°, Paris, 1874 ; Funck-Brentano et Sorel, Précis de droit des gens, in-8°, Paris, 1877 ; Calvo, Le droit international théorique et pratique, 4 in-8°, Paris, 1881 ; Rivier, Principes du droit des gens, 1 in-8°, Paris, 1896, ouvrage capital, qui fait autorité en matière de droit international.
III. Culpabilité théologique. - 1° Comme le droit romain et l'ancien droit français, le droit canonique et la théologie morale ne distinguent pas la diffamation de la calomnie et de la médisance. Tout ce qui a rapport à la diffamation est traité par les canonistes et les auteurs de théologie morale simultanément avec les matières concernant la médisance et la calomnie. La diffamation ne constitue pas pour eux une espèce différente ; mais seulement un degré de plus dans la culpabilité, vu la publicité plus grande donnée aux accusations vraies ou fausses, formulées contre la réputation du prochain. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I-II*, q. LXXII, De Lugo, Disputationes scholasticæ et morales, De justitia et jure, disp. XIV, sect. i, n. VII-XI, 8 in-4°, Paris, 1868-1869, t. VI, p. 180-183, 192-229, 248-250 ; Tarnburini, Explicatio decalogi, l. IX, c. III, Opéra omnia, 2 in-fol., Venise, 1707, t. II ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta titulos quinque Librorum Decretalium, l. V, tit. II, De accusationibus, n. 2 sq., 6 in-fol., Venise, 1730-1735, t. V, p. 71 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. V, tit. I, De accusationibus, ; tit. II, De calumniatoribus, 6 in-4°, Rome, 1843-1845, t. V, p. 12 sq., 92 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. III, tr. VI, De præcepto octavo decalogi, c. II, dub. II-III, n. 963-1003, t. II, p. 236 ; Ballerini, Compendium theologiæ moralis, tr. De præceptis decalogi, sect. VIII, De octavo decalogi præcepto, c. II, a. 1-2, n. 445-462, 2 in-8°, Rome, 1893, t. I, p. 426-437 ; Cénicot, Theologiæ moralis institutiones, tr. VI, De præceptis decalogi, sect. VII, De octavo præcepto, c. II, n. 418-423, 2 in-8°, Louvain, 1902, t. I, p. 395-403 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, divis. III, tr. V, De officiis et peccatis contra bonum famæ et honoris, c. I, n, § 1, n. 1172-1185, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 748-756 ; Marc, Institutiones morales alphtonsonianæ, p. I, tr. VIII, De octavo decalogi præcepto, c. II, a. 2-4, n. 1195-1210, 2 in-8°, Rome, 1901, t. I, p. 747-757 ; Berardi, Theologia moralis theorico-practica, tr. De justitia et jure, Appendix, 5 in-8°, Faenza, 1905, t. III, p. 210-253.
2° Pour la solution des cas particuliers, nous renvoyons donc au mot MÉDISANCE. Nous envisagerons seulement ici un côté de la question qui se rapporte davantage à la matière de cet article, c'est-à-dire à la publicité de la détraction ou de la calomnie, qui constitue essentiellement la diffamation. Les théologiens se demandent si les historiens et les publicistes ont, à ce titre, pour l'instruction de la postérité ou de leurs contemporains, le droit de révéler, ou de consigner dans leurs ouvrages, et, par suite, de divulguer et de perpétuer le récit des faits portant atteinte à la réputation, soit des morts, soit des vivants.
1. Un certain nombre d'auteurs sont d'avis que les historiens, sous ce rapport, jouissent d'une latitude plus grande que les simples particuliers. La diffamation, en outre, leur paraît moins grave quand elle est contre les morts ; car, quoique ceux-ci aient toujours droit à leur réputation, et quoique l'on pèche en y portant atteinte, néanmoins la diffamation ne saurait leur causer un préjudice analogue à celui qu'elle fait aux vivants. De plus, la condamnation des fautes du passé peut être une salutaire leçon pour les générations futures, en leur inspirant de l'aversion pour de semblables crimes. Il en serait tout autrement, si, dans la révélation de ces fautes, l'historien était guidé, non par un bien à accomplir, mais par la haine contre les personnes dont il parle, ou contre les familles auxquelles ces personnes appartiennent. Enfin, ces auteurs sont cependant unanimes à dire que l'historien n'a pas le droit de révéler les fautes absolument occultes ; mais seulement celles qui sont publiques, ou semi-publiques. Pour qu'il puisse divulguer davantage celles-ci par ses écrits, en perpétuer ainsi le souvenir, et empêcher qu'elles soient oubliées dans la suite des temps, il faut que la raison d'utilité pour le prochain l'emporte sur le motif de charité, d'après lequel on doit taire les fautes d'autrui. Cf. l'Alentia, Commentarii theologici, disp. V, q. XVII, p. II, q. IV, 4 in-fol., Ingolstadt, 1597, t. III ; Soto, De justitia et jure, l. V, q. X, in-fol., Venise, 1608 ; Salon, Commentarii in Sum. theol. S. Thomæ, II-II, De justitia, q. LXXIII, a. 2, conclus. II, 2 in-fol., Venise, 1608 ; Molina, De justitia et jure, disp. XXIII, n. 2, 6 in-fol., Venise, 1609 ; Layman, Theologia moralis, l. III, tr. III, part. II, c. III, n. 13, 2 in-fol., Venise, 1769, t. I ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, divis. III, tr. V, c. II, § 1, n. 1183, t. I, p. 755 sq.
2. Tout en admettant dans leur ensemble les conclusions précédentes, d'autres auteurs pensent que, sous ce rapport, les historiens n'ont pas plus de droits que les autres hommes. Comme aux autres, il ne leur est pas permis de révéler les fautes secrètes, et ils ne peuvent relater dans leurs ouvrages que ce qui est du domaine public. Or, ceci, chacun peut le faire, qu'il soit historien, ou non. Ex istis tamen, id unum colligi potest, juxta nostram sententiam : nihil plus historicis ab iis auctoribus communi concedi, quam aliis omnibus concedatur. Nam iis non conceditur peccata occulta scribere, sed ea quæ in sua civitate publica sunt referre, licet ea ratione impediatur ne umquam oblivione sepeliantur, et licet historiæ interventu deferatur eorum notitia ad ea loca in quibus incognita remansissent. Hæc autem, ut diximus, non minus licita sunt aliis quant historicis : quia, quæ publica sunt in sua civitate, umnisquisque scribere potest ad alia loca, et eorum notitiam quacumque via poterit perpétuam facere ; v. g. pictura, vel sculptura rem describendo, quæ memoriam diuturnam conservet. Occulta autem nec historicis nec aliis evulgare licet. Nulla ergo, aut fere nulla major licentia historicis concedi videtur. De Lugo, Disputationes scholasticæ et morales, De justitia et jure, disp. XIV, sect. VI, n. 87, t. VI, p. 209 sq.
3. Il n'est pas davantage permis aux historiens de remettre en lumière des crimes complètement oubliés, et, par suite, redevenus occultes. Par l'oubli qui pèse sur eux, ces faits ne sont plus du domaine public. On n'a donc pas le droit de les divulguer, pas plus qu'on n'avait le droit de le faire, quand ils étaient occultes. Cf. Alor, Institutiones morales, l. XIII, c. III, dub. IX, 3 in-fol., Rome, 1611, t. III. Unde infero non posse historicum scribere et manifestare aliorum infamiam, notariæ taie facti aliquando contractant, quæ jam tempore et oblivione abolita erat ; quia ea crimina erant jam omnino occulta sicut si nunquam publica fuissent, quum reducta sint ad eumdem statum quem primo habebant, antequam publicarentur : quare, sicut mo primo statu non poterant historici mandari, sic nec poterunt in statu posteriori, quum publicitas antiqua omnino perierit, et non magis jam sit, quam si nunquam fuisset. De Lugo, De justitia et jure, disp. XIV, sect. VI, n. 89, t. VI, p. 210.
Objection. - Un juge peut licitement, pour l'intérêt général de la société, faire connaître publiquement, par une sentence et une juste condamnation, des faits qui étaient naguère encore ignorés du public, mais dont la preuve juridique a été apportée devant les tribunaux. Pourquoi donc un historien ne pourrait-il pas, pour un motif semblable d'utilité publique, faire connaître des crimes cachés, et en inspirer l'horreur par la juste sévérité avec laquelle il les condamnerait ? Le bien général ne l'emporte-t-il pas sur le droit très affaibli que garde un criminel par rapport à sa réputation qu'il a lui-même, par ses égarements, fortement compromise ?
Réponse. - Assurément le bien général l'emporte, en principe, sur le bien particulier ; surtout quand un individu est lui-même, en grande partie, la cause du dommage personnel auquel il est exposé. La différence cependant est considérable entre le rôle d'un juge et celui d'un écrivain. Le premier a reçu officiellement de la société la mission de rechercher les crimes, et de les punir dans l'intérêt de tous. Le second n'est investi d'aucune mission de ce genre. Il se l'est donnée à lui-même. Mais de quel droit ? - Qu'une société ait, dans son sein, des juges chargés de prononcer des sentences en son nom, c'est chose utile et nécessaire. Néanmoins, si cette autorité redoutable était accordée à tous les citoyens indistinctement et livrée aux caprices de chacun d'eux, loin d'être avantageuse, elle serait extrêmement nuisible au bien commun. La sécurité des individus en serait compromise, et la tranquillité publique profondément troublée. De ce que les juges, constitués par le pouvoir légitime, ont le droit, dans l'intérêt du corps social, de divulguer par une sentence, et de punir par une condamnation les fautes même occultes, mais dont la preuve juridique existe, il ne s'ensuit nullement que les historiens qui n'ont reçu de la société aucune mission de ce genre, aient le droit d'en faire autant. Cf. De Lugo, De justitia et jure, disp. XIV, sect. VI, n. 89, t. VI, p. 210.
Devant un juge, d'ailleurs, un accusé a toujours le droit de se défendre. Cette garantie est un point de la plus élémentaire justice, et l'on n'a jamais accordé à un magistrat, quelque légitimement constitué qu'il soit, et quelque degré qu'il occupe dans la hiérarchie, la faculté de porter une sentence contre un prévenu qui n'aurait pas été admis à faire valoir ses motifs de défense. L'historien, lui, décide de sa propre autorité, et sans débat contradictoire. Ceux qu'il accuse, juge et condamne, ne peuvent plaider leur innocence, ou les circonstances atténuantes, ni devant lui, ni devant la postérité. Il y a donc là encore, de ce chef, une dissemblance radicale entre le rôle de juge et celui d'historien. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, divis. III, tr. V, c. II, § 1, De diffamatione, 3°, n. 1183, t. I, p. 755.
Que l'on ne dise pas que les morts n'ont plus droit à leur réputation dans la société des vivants. C'est là une erreur directement opposée à un sentiment de dignité personnelle, intimement ancré dans l'âme humaine qui a conscience de son immortalité. Que d'efforts ne font pas, en outre, la plupart des hommes pour laisser à leurs descendants une réputation sans tache ? Il ne leur suffit pas de léguer, en mourant, une fortune à leurs enfants ; ils veulent aussi et surtout leur transmettre un nom honorable, et qui ne les fasse pas rougir. N'eussent-ils pas de descendants ou de famille destinée à hériter de leur nom, ce sentiment si respectable n'en existerait pas moins dans leur cœur. A beaucoup une bonne réputation paraît préférable aux richesses : melius est nomen bonum quam divitiæ multæ. Prov., XXII, 1. Suivant la parole du sage, ils ne négligent rien pour la conserver, sachant qu'elle doit plus durer que leurs trésors les plus précieux : curam habeo de bono nomine ; hoc enim magis permanebit tibi quam mille thesauri pretiosi et magni. Eccli., XLI, 15. Et si, en mourant, ils renoncent à leurs richesses, ils ne renoncent pas à leur réputation. Au contraire, ils en font souvent graver l'expression et les preuves sur la pierre de leurs tombeaux, afin qu'elle leur survive indéfiniment. Les diffamer sans motif est donc manquer à la charité à laquelle tous les hommes ont droit, même et surtout les morts. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, loc. cit.
4. Il est cependant permis à un historien de révéler des fautes occultes, dans le but de détruire, ou, du moins, de diminuer l'influence néfaste que des hommes impies, même défunts, peuvent encore exercer après leur mort. La raison en est évidente. C'est comme un cas de légitime défense pour la société, et tout particulier peut prendre la défense de la société à laquelle il appartient.
5. A notre époque de publicité à outrance, on s'imagine aisément qu'on a le droit d'imprimer, et de communiquer au grand public, tout ce qu'on a pu découvrir dans les archives secrètes, ou dans les monuments oubliés du passé. Il semble que ces découvertes, fruit de longues et patientes recherches, constituent, des lors, un bien personnel dont on est libre de disposer à sa guise. C'est également une erreur. L'érudition, malgré les travaux et les fatigues qu'elle suppose, ne dispense pas du précepte divin de la charité. Néanmoins, vu cette tendance si générale de l'esprit moderne, il est bon, non in se, sed per accident, et pour éviter un plus grand mal, que certains faits qu'on devrait désirer voir ensevelis dans un oubli éternel, soient cependant publiés par des historiens graves et sérieux. Il ne convient pas de laisser le monopole de ces publications à des écrivains mal intentionnés. Ceux-ci ne manqueraient pas d'exagérer encore ces faits regrettables, pour en augmenter le scandale dans de notables proportions. Enrayer le mal et le réduire à de plus justes limites, sont des motifs suffisants pour un historien impartial de révéler des faits, que, sans ces raisons, il aurait dû laisser dans l'ombre. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, loc cit., n. 1183, t'i, p. 7.
6. S. Thomas, Sum theul., II'II », q lxxiii ; l'alentia, Commentard theolugici, disp. V, q xvn p. il, q iv, 4 in-fol., Ingolstadt, 1597, t ni ; Soto, De justilia et jure, 1. V, q x, in-fol., l'enise, 1608 ; Molina, De justifia et jure, disp. XXIII, n. 2, G in-fol., l'enise, 1609 ; Tamburini, Expticatio decalogi, 1. IX, c m, Opéra omnia, 2 in-fol., l'enise, 1707, 1. 1 ; De Lugo, Disputationesscolasticse et morales, De justifia et jure, disp. XIV, sect. I, iil-vm, xi, 8 in-4%, Paris, 1868-1869, t. VI, p. 180-183, 192-220, 248-250 ; Layman, Theologia moralis, 1. III tr. III, part. II, c m, n. 13, 2 in-fol., l'enise, 1769 ; ReilFenstuel, Jus cauonicum universum juxta titulos quinque librorum Decretalium, 1. V, tit. II, De accusationibus, n. 2 sq., 6 in-fol., l'enise, 1730-1735, t. V, p. 71 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, tit. I, De accusationibus, S -, tit n, De calurnniatoribus, 6 in-4« , Rome, 1843-1845, t v, p. 12 sq., 92 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. III, tr. VI, De prœcepto octavo decalogi, c. I, dub n-ill, n. 963-1003, t. II, p. 236 ; Jousse, Traité de la justice criminelle en France, 4 in-4% Paris, 1771 ; Ghassan, Traité des délits et contraventions de la parole, de l'écriture et de la presse, 2 in-8% Paris, 1846 ; Grellet-Dumazeau, Traité de la diffamation, 2 in-8°, Paris, 1847 ; Thonissen, Études sur l'histoire du droit criminel des 130 » ; DIMANCHE 1308 peuples anciens, 2 in-8% Bruxelles. ISO'.i : Le ilroit pénal de la république athénienne, in-8% Bruxelles, 1875 ; Ortolan, Explication historique des Institutes de Justinien, 3 in-8% Paris, 1872, t ni, p. 776 sq. ; Keller, Procédure civile des actions citez les Romains, in-8% Paris, 1870, p. 236 sq. ; Bluntschli, Droit international codifié, in-8% Munich, 1863 ; trad franc., par Lardy, in-8% Paris, 1874 ; Funck-Brentano et Sorel, Précis de droit des yens, in-8% Paris, 1877 ; Calvo, Le droit international théorique et pratique, 4 in-8% Paris, 1881 ; Accaiïas, Précis de droit romain, 2 in-8% Pans, 1881, t'il, p. 1371 sq. ; Maynx, Cours de droit romain, 3 in-8% Bruxelles, 1880, t'i, p. 174 sq. ; G. Dutruc. Explication pratique de la loi du 20 juillet i88l, in-8% Paris, 1882 ; J. Roger, Délits de presse, in-8% Paris, 1882 ; G. Barbier, Code expliqué de la presse, 2 in-8% Paris, 1887 ; G. Lavalley, Insuffisances de nos lois co>itre ta calomnie ; dangereuses équivoques de la loi sur la diffamation, in-12, Paris, 1889 ; Ballerini, Compendium tlieologix moralis, tr. De prxceptis decalogi, sect vm, De octavo decalogi prxcepto, c. H, a. 1-2, n. 445-461, 2 in-8% Rome, 1893, t'i, p. 426-437 ; Rivier, Principes du droit des gens, 2 in-8% Paris, 1896 ; Génicot,'Tlieologix moralis institutioncs, tr. VI, De prxceptis decalogi, sect vu, De octavo prxcepto, c'il, n. 418-425, 2 in-8% Louvain, 1902, t'i, p. 395-403 ; Lelimkulil, Theologia moralis, part. 1, 1. II, divis. III, tr. V, De officiis et peccatis contra bonum f amxet honoris, c'i, n, S 1 n. 1172-1185. 2 in-8% Fribourg-enBrisgau, 1902, t. I p. 748-756 ; Marc, Institutiones morales alphonsianx, part. I, tr. VIII, De octavo decalogi prxcepto, c'il, a. 2-4, n. 1195-1210, 2 in-8% Rome, 1904, t. I, p. 747-757 ; Berardi, Theologia moralis theorico-practica,lr. De justitia et jure, Appendix, 5 in-8% Faenza, 1905, t m, p. 240-253 ; Mommsen, Manuel des antiquités romaines. Droit pénal romain, 1. III, sect ix, 20 in-8% Paris, 1907, t xvnr, p. 179-185.
DIGBY (Sir Kenelm, 1603-1665), controversiste, diplomate et marin anglais. Nous n'avons pas à nous occuper ici de la carriere diplomatique et militaire de cet auteur, ni même de ses variations religieuses. Catholique de naissance, et fils de sir Everard Digliy, exécuté en 1606 pour la part qu'il avait prise à la conspiration des Poudres, sir Kenelm professa le protestantisme à partir de 1630, et il revint au catholicisme en 1635, au grand désespoir de l'archevêque Laud, qui avait pour lui une sincere amitié. S. L. Lee, art. Digby, p. 62. Ardent royaliste, et chancelier de la reine Henriette-Marie, veuve de Charles Ier, il dut s'exiler sur le continent, visita la France, l'Allemagne et les Pays-Bas, et se lia d'amitié avec Descartes, qui parle honorablement de lui en plusieurs de ses lettres. Il occupa son exil, surtout à Paris, par des éludes philosophiques, littéraires et scientifiques. C'est de ce séjour que datent ses meilleurs livres. Rentré à Londres à la Restauration, et membre du conseil privé, il continua jusqu'à sa mort sa vie studieuse. Rémusat, Philosophie, p. 300 sq. Digby a composé plusieurs ouvrages sur les sciences naturelles ; seuls ses ouvrages Idéologiques et philosophiques doivent être énumérés. En 1638, il publie à Paris, une Conférence with a Lady, about Choice of a religion, réimprimée à Londres en 1654 ; il y développe la nécessité pour la véritable Kglise de prouver sa possession ininterrompue de l'autorité religieuse. En 1638 et 1639, il défend l'autorité des Peres dans deux lettres à son parent lord George Digby ; elles furent publiées à Londres en 1651 avec la réponse de lord George. En 1643, il réfute la Religio medici, de Browne : Observations ttpon Religio medici, Londres. En 1644, il publie à Paris son traité de la nature des corps : A Ireatise of llte nature of Bodies, réimprimé à Londres en 1658, 1665, 1669. En 1644, à Paris un traité sur les opérations et la nature de l'âme : A treatise declaring the opérations and nature of Mans soûl, réimprimé à Londres en 1645, 1657, 1669. En 1651, à Paris les lnstitutionum peripateticorum libri guinque, cum Appendice iheologica de origine mundï. En 1652, à Paris, le discours sur l'infaillibilité en matiere religieuse, A discourse concerning infallibility in religion, adressé à lord George Digby. En 1653, sa traduction anglaise de la connaissance de Dieu d'Albert le Grand. Les mémoires de Digby, Privale Memoirs, restés manuscrits, furent imprimés en 1827, par les soins de sir H. N. Nicolas. *J. DE LA. SERVIÈRE.
DIMANCHE. Pour mieux comprendre la nature du précepte dominical, nous devons d'abord étudier celle du précepte sabbatique préfigurant la loi nouvelle. - I. Nature du précepte sabbatique préfiguratif du précepte dominical. II. Nature du précepte du dimanche sous la nouvelle loi. III. Repos dominical ou abstention des œuvres serviles. IV. Assistance à la messe. I, Nature du précepte sabbatique préfkiuratif du précepte DOMINICAL. - 1° Le droit naturel prescrit à l'homme de consacrer au service divin un temps dont la durée et la fréquence restent indéterminées en dehors de toute prescription positive. Alexandre de Hales, Summa theologix, part. III, q xxxn, m. Il, Cologne, 1622, t m, p. 240, et S. Thomas, Sum theol., 1111, q cxxn, a. 4, ad lum, avec tous ses commentateurs, particulierement Cajetan, lnllam Ilx, loc cit. ; Dominique Soto, De justitia et jure, 1. II, q iv,a. 4, l'enise, 1589, p. 144 ; Suarez, De religione, tr. I, 1. II, c. I, n. 2 sq. ; Salmanticenses, Cursus tlieologix moralis, tr. XXIII, c. I, n. 2sq. ; Billuart, De religione, diss. VI, a. 1. En ce sens, le précepte sabbatique relevait partiellement du droit naturel. 2° A ce précepte naturel en lui-même assez indéterminé, Dieu ajouta une prescription positive fixant le septieme jour de chaque semaine pour l'acte du culte divin et déterminant le mode de célébration. Ce commandement divin adressé au seul peuple juif était un commandement purement cérémoniel, destiné à disparaître avec l'ancienne alliance, ainsi que le démontre clairement le caractere figuratif attribué par les Peres et les théologiens au sabbat mosaïque. Selon saint Augustin, le précepte de l'observation charnelle du sabbat était un précepte purement symbolique de la nouvelle alliance ; il devait donc être temporaire et rester exclusivement judaïque. Désormais il est remplacé par la loi de la sanctification spirituelle consistant principalement dans l'abstention du péché. Contra duas epistolas pelagianorum, 1. III, c. IV, n.10, P. L., t xliv, col. 594 ; In Joa., tr. III, n. 19 ; tr. XX n. 2, P. L., t xxxv, col. 1404, 1556 ; Contra Adinianlum Manichsei discipulum, c xvi, n. 3, P. L., t xi.n, col. 156sq. Saint Jean Damascene affirme également le caractere essentiellement figuratif et temporaire de l'observance sabbatique. Inexistante avant la loi mosaïque et établie pour les Juifs encore charnels et incapables de s'élever au-dessus des choses corporelles, cette observance devait figurer l'abstention du péché sous la loi chrétienne. De ftdeorlhodoxa, 1. IV, c xxm, P. G., t xciv, col. 1201 sq. Chez Alexandre de Hales au xnic siècle, la même conclusion se rencontre. Summa tlieologix, part. III, q xxm, Cologne, 1622, t m, p. 239 sq. Cependant le précepte cérémoniel du sabbat est aussi pour lui un précepte moral dans un double sens : prœceptum morale legis naluralis dans la mesure où il prescrit de consacrer à Dieu quelque temps indéterminé, et prœceptum morale disciplinée hoc est legis disciplinée, autant qu'il prescrit de consacrer le septieme jour au service divin. Loc cit., p. 240. Terminologie bientôt modifiée par saint Thomas qui considère le précepte sabbatique un précepte moral en ce qu'il ordonne de dédier à Dieu quelque temps de notre vie, et un précepte cérémoniel au quadruple sens littéral, allégorique, moral et anagogique pour la détermination du temps et du mode de célébration. Sum tlieol., IIa II', q cxxn, a. 4, ad 1'"« . Même doctrine et même langage chez saint Bonaventure, In IV Sent., 1. III, dist. XXXVII, dub m, Quaracchi, 1887, t'ht, p. 831 sq., et chez les théologiens subséquents qui d'ailleurs enseignent unanimement que le précepte sabbatique considéré dans sa partie cérémonielle a été completement abrogé par la loi nouvelle. D'ailleurs, nous n'avons point à établir ici l'époque précise de l'institution de ce précepte cérémoniel sous l'ancienne alliance ni à montrer les profondes différences entre le sabbat mosaïque et celui des autres peuples sémitiques ou celui de Babylone, à supposer même qu'il y eût un sabbat à Babylone, ce qui est fort douteux. 3° L'antique précepte sabbatique, étant dans le plan divin une figure d'une réalité future, devait nécessairement être remplacé sous la loi chrétienne par une réalité positive. Cette réalité, malgré son indétermination, est vraiment l'objet d'un précepte divin médiat sur lequel l'autorité ecclésiastique n'a aucun pouvoir substantiel.
En ce sens particulier, il reste vrai que, malgré l'abrogation des anciennes observances mosaïques, quelque chose du précepte divin demeure sous la nouvelle loi. Mais, tout en maintenant cette conclusion théologiquement vraie, nous réprouvons absolument les quelques rares auteurs soutenant que l'antique précepte cérémoniel divin est resté identiquement le même sauf la substitution du jour et quelques autres détails secondaires.
II. Nature du précepte dominical substitué au précepte sabbatique. - 1° Comme l'ancien commandement sabbatique, pour la même raison et dans la même mesure, ce nouveau précepte dominical relève du droit naturel ordonnant de consacrer au culte divin un temps dont la durée et la fréquence ont besoin d'être déterminées par une loi positive. - 2° À la différence des préceptes purement ecclésiastiques que l'Église peut radicalement supprimer et des préceptes immédiatement divins nécessairement soustraits à son autorité, le précepte dominical, tout en relevant immédiatement de l'autorité ecclésiastique, dans sa détermination pratique, lui échappe dans son principe, puisque, de droit divin, la réalité figurée par l'antique précepte mosaïque doit perpétuellement exister dans la loi nouvelle.
3° La détermination positive de la loi nouvelle se résume en une triple substitution sanctionnée par l'autorité ecclésiastique :
1. Substitution du premier jour de la semaine, devenu dies dominica, au septième jour. La date certaine de cette substitution ne peut être précisée. Toutefois, il est indiscutable qu'au temps où fut écrite la Ire Épitre aux Corinthiens et au temps de la rédaction des Actes des apôtres, les réunions liturgiques chrétiennes se tenaient le premier jour de la semaine ou dimanche, per unani sabbati, I Cor., xvi, 2 ; una autem sabbati, Act., xx, 7 ; et que cet usage fut constant et universel à la fin du Ier et pendant le IIe. Apoc, i, 10 ; Doctrina duodecim apostolorum, c xiv, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, p. 33 ; Barnabse epistola, c xv, p. 86 sq. ; S. Ignace d'Antioche, Ad Magn., c'ix, p. 238 ; S. Justin, ApoL, i, n. 67, P. G., t vi, col. 429 ; S. Denys de Corinthe (f 180), dans sa lettre aux Romains rapportée par Eusebe de Césarée, II. E., I. IV, c xxiii, P. G., t xx, col. 390 ; Tertullien, Apologet., c xvi, P. L., t'i, col. 371. Cependant, à l'époque apostolique, concurremment avec la célébration du dimanche, l'on avait encore pendant quelque temps continué en commun avec les Juifs les réunions sabbatiques du samedi. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1903, p. 47. Cette coutume avait déjà pris fin en Asie-Mineure à l'époque de saint Ignace d'Antioche, Ad Magn., c'ix, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t'i, p. 236 sq. L'usage parait cependant avoir été repris en quelques régions à une époque postérieure. Dans la seconde moitié du Ve, le concile de Laodicée, par son canon 29e, interdisait aux chrétiens de judaïser en pratiquant le repos le jour du sabbat et leur ordonnait de travailler ce jour-là. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t'i, p. 1015.
2. Substitution d'un nouveau précepte moins strict relativement à l'abstention du travail servile. - a). La loi mosaïque interdisait en ce jour tout travail, qu'il fût accompli par les membres de la famille, par les esclaves attachés à la maison ou par les étrangers qui s'y rencontraient ou même par les animaux employés au service du maître. Exod., xx, 11 ; xxiii, 12 ; xxxiv, 21 ; Deut., v, 14. Quiconque travaillait en ce jour était passible de la peine de mort. Exod., xxxi, 15. Le texte scripturaire interdisait expressément de vaquer aux travaux agricoles, Exod., XXXIV, 21, ou même d'allumer du feu dans la maison. Exod., xxxv, 3. De cette dernière défense, ainsi que du miracle de la double provision de manne fournie par Dieu dans le désert la veille du sabbat, les Israélites avaient déduit l'interdiction absolue de préparer des aliments le jour du sabbat, d'où le nom de paraskeué donné à la veille du sabbat. Quelques interdictions plus spéciales furent encore ajoutées par la casuistique des docteurs juifs. La Mischna, traité Schabbat, vu, 2, compte trente-neuf défenses énumérées par Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, 5e édit., Paris, 1892, p. 338. Le Talmud de Jérusalem, trad. Schwab, Paris, 1881, t'iv, p. 87. La liste des exceptions à la loi du repos sabbatique était bien courte. Quelques-unes sont mentionnées dans l'Écriture : la permission de combattre pour défendre sa propre vie, I Mac, ii, 41 ; de mener le bétail à l'abreuvoir, Luc, xiii, 15 ; de pratiquer la circoncision, Joa., vii, 23 ; d'accomplir dans le temple les actions nécessaires au culte divin. Mat th., xii, 5. Quant aux exceptions autorisées ou tolérées par la casuistique juive, elles variaient suivant l'esprit rigoriste ou laxiste des interprètes de la loi, surtout à l'époque de la prédication de Jésus-Christ ; tandis que l'école de Schammai renchérissait encore sur les interdictions légales, l'école d'Hillel les contournait fréquemment par des distinctions plus que subtiles. Stapfer, op cit., p. 131 sq.
b). À cette rigide observance du repos sabbatique se substitua bientôt dans le dimanche chrétien une coutume beaucoup moins restrictive, qui reçut de la sanction de l'Église le caractère de loi : Observantia diei dominici in nova lege succedit observationi sabbati, non ex vi praecepti legis, sed ex constitutione Ecclesiae et consuetudine populi christiani, nec enim hujusmodi observatio est figuralis, sicut fuit observatio sabbati in veteri lege ; et ideo non est ita arda prohibitio in die dominica sicut in die sabbati. S. Thomas, Sum theol., IIa IIae, q. cxxiii, a. 4, ad 4. Cette loi plus douce, primitivement issue de la coutume chrétienne, subit au cours des siècles sous l'influence de cette même coutume, et avec la sanction de l'autorité ecclésiastique, d'importantes variations ou transformations accidentelles que nous étudierons bientôt.
3. Substitution du précepte de l'assistance à la messe à l'ancien usage des réunions sabbatiques de la synagogue. La loi mosaïque, il est vrai, n'imposait aucune réunion cultuelle aux jours de sabbat, en dehors des jours où chaque Israélite devait se présenter au temple de Jérusalem pour y accomplir les prescriptions mosaïques. Cependant, après l'institution des synagogues dans la période qui suivit le retour de l'exil de Babylone, la coutume s'introduisit bientôt de tenir aux jours de sabbat des réunions cultuelles qui comportaient la prière en commun, des chants empruntés au psautier, une lecture des livres sacrés, c'est-à-dire de la loi et des autres livres de la Bible compris sous la commune désignation de prophètes, et une homélie dont le texte était fourni par cette lecture. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 47 sq. À ces pratiques des réunions sabbatiques, la coutume chrétienne substitua bientôt, dans les réunions liturgiques, la fonction liturgique par excellence de la loi nouvelle, le sacrifice de la messe, p. 48 sq. Cette même coutume des fidèles, sanctionnée par l'autorité ecclésiastique, rendit l'assistance à la messe aux jours de dimanche universellement obligatoire. D'ailleurs, cette obligation, comme celle du repos dominical, subit dans son interprétation aux diverses périodes de l'histoire de l'Église quelques modifications que nous aurons à signaler.
III. Repos dominical ou abstention de toute œuvre servile. E. - Nous étudierons aux diverses époques de l'histoire de l'Église l'existence et l'étendue de cette obligation, en combinant l'ordre logique avec l'ordre chronologique.
/. PREMIÈRE PÉRIODE (Ier-Ves). - Le plus ancien document ecclésiastique concernant le repos dominical est le canon 29e du concile de Laodicée, dont la date un peu incertaine oscille, selon Hefele, entre 343 et 381, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, 1. 1, p. 989 sq., ou se place peu après 381 selon des travaux plus récents. Dictionnaire d'archéologie chrétienne de dom Cabrol, art. Argia, t'i, col. 2805. Ce canon interdit aux chrétiens de judaïser et de se tenir oisifs le jour du sabbat ; il leur enjoint de travailler en ce jour et d'honorer chrétiennement le jour du Seigneur, τῇ κυριακῇ, en s'abstenant autant que possible de tout travail. Ou où λζ\ /pecmavovç y.a i sv To> G3.ooy.xo> <T/o).àÇsiv, à),),à aÏTouç ev v/j'aùtyj ï]u.epa'ttjv Sexuptaxrjv Ttpottj.(ôvTaç, Etye Swatvto, ayo ii^ivi go ; ^ptaTiavoi. Ec Zï e'jpeôcïev To^SaÏTvxi, EOTUtrav avdc9eu.a -rcapà XptcrKô. Hefele, op cit., p. 1015. Tout en affirmant nettement l'obligation du repos dominical, le concile laisse entendre, par l'expression τὴν κυριακὴν, que cette obligation est moins rigide que celle du repos sabbatique. Ce canon du concile de Laodicée, si on le place peu après 381, fut vraisemblablement dirigé contre un mouvement de retour à l'ancienne pratique du sabbat, très manifeste dans un texte du pseudo-Ignace et dans plusieurs passages des Constitutions apostoliques datant des environs de l'année 370. Dictionnaire d'archéologie, loc cit. Les Constitutions apostoliques, en même temps qu'elles rappelaient aux esclaves le précepte de s'abstenir du travail le jour du Seigneur en mémoire de la résurrection, exprimaient une obligation identique pour le jour du sabbat en souvenir de la création, 1. VIII, c. XXXIII, i\ G., t'i, col. 1134 sq. ; Eunk, Didascalia et constitutiones apostolorum, Paderborn, 1906, 1. 1, p. 538. Le pseudo-Ignace mentionne la même obligation pour le jour du sabbat, avec cette seule restriction qu'en ce jour le repos ne doit point être observé d'une manière judaïque. Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t n, p. 87 sq. La condamnation portée par le concile de Laodicée dut étouffer promptement le mouvement de retour au sabbat, car le Testamentum Domininoslri Jesu Christi, écrit vraisemblablement vers la fin du IVe ou au commencement du Ve, mentionne uniquement le repos du dimanche, 1. II, c. XII, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 135. Nous omettons ici le canon 5e du concile de Carthage en l'an 401, interdisant les pièces de théâtre, les dimanches, diebus solis, et jours de fête, parce que cette interdiction vise principalement le précepte de sanctifier ces jours en s'abstenant de tout péché et en évitant ce qui détourne de Dieu. Hefele, op cit., t n, p. 126. Mais si les documents ecclésiastiques proclamant le précepte du repos dominical sont relativement peu nombreux dans toute cette période, l'existence d'une coutume chrétienne obligeant à ce repos est indiscutable. Car aux siècles suivants, aucune question ne se pose sur l'obligation de ce repos, mais uniquement sur son étendue. Il est non moins évident que, dès cette époque, la coutume chrétienne avait substitué aux anciennes rigueurs de la loi mosaïque des habitudes beaucoup moins sévères. C'est ce que démontre le témoignage des Pères insistant plus sur l'abstinence de tout péché signifiée par le repos corporel, que sur ce repos lui-même. Ainsi, selon saint Augustin, les chrétiens observent spirituellement l'antique précepte du sabbat, soit en s'abstenant de toute œuvre servile, c'est-à-dire de tout péché, car quiconque commet le péché est esclave du péché, soit en possédant dans leur cœur le repos ou la tranquillité spirituelle, gage et figure de l'éternel repos. In Joa., tr. III, n. 19 ; tr. XX, n. 2, P. L., t xxxv, col. 1404, 1556 ; Contra duas epistolas pelagianorum, 1. III, c'iv, n. 10, P. L., t xliv, col. 594.
On sait d'ailleurs que, dès le IVe, la sanction civile des lois impériales vint appuyer la coutume du repos dominical. Au témoignage d'Eusèbe de Césarée et de Sozomène, Constantin imposait à tous ses sujets le devoir de pratiquer le repos dominical. Eusèbe de Césarée, De vita Constantini, 1. IV, c. XVIII, P. G., t. XX, col. 1165 ; Sozomène, H. E., 1. I, c. VII, P. G., t. LXVII, col. 881. Constantin ordonnait-il d'honorer aussi de la même manière le vendredi comme l'assurent Eusèbe et surtout Sozomène ? Le contraire paraît certainement résulter d'une loi de l'empereur Constantin promulguée aux nones de mars 321 sous le consulat de Constantin et de Crispus et rapportée au titre De feriis dans le Code théodosien et dans le Code justinien. Cette loi ordonne pour le dimanche seul la cessation des actions judiciaires et la cessation de tout travail, en dehors des travaux agricoles pour lesquels il peut y avoir fréquemment urgence. Les empereurs subséquents maintiennent et précisent la loi dominicale. Théodose le Grand statue qu'il est permis de libérer un esclave le dimanche, mais que les autres causes et les procès doivent chômer. Théodose, l'Alentinien II et Arcadius, le deuxième jour des ides d'août 389, en indiquant les jours légaux pour les actions judiciaires, exceptent, pendant toute l'année, le jour du soleil justement appelé jour du Seigneur. Les empereurs Léon Ier et Anthémius, aux ides de décembre 469, ordonnèrent d'honorer particulièrement le dimanche par la complète abstention de toute action ou exécution judiciaire et de toute querelle ainsi que par la suppression de toute représentation théâtrale et des jeux de bêtes. Les violateurs de cette loi étaient frappés d'une double peine : l'exclusion de la milice et la confiscation du patrimoine. Code de Justinien, 1. III, tit. XII ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, loc. cit., col. 2805.
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Période (VIe-XIes), caractérisée surtout par un développement considérable de la législation ecclésiastique sur les œuvres serviles et œuvres similaires, et par l'institution de lois civiles ajoutant à la loi ecclésiastique l'appui des pénalités temporelles. Avant d'indiquer cette double législation, nous devons observer que, malgré une coutume chrétienne déjà longue, il y eut, au début de cette période, une tentative d'assimiler le repos dominical au repos sabbatique des Juifs. Cette tendance fut condamnée en 538 par le IIIe concile d'Orléans : Quia persuasum est populis die dominico agi cum caballis aul bobus et vehiculis itinera non debere, neque ullam rem ad victum præparare vel ad nitorem domus vel hominis pertinentem u Ralentis exercere (quæ res ad judaicam magis quam ad christianam observantiam pertinere probatur), id statuimus ut die dominico quod ante fieri licuit, liceat. Can. 28, Mansi, Concil., Florence, 1763, t. IX, col. 19. On a cité comme favorisant cette tendance, deux sermons de saint Césaire d'Arles habituellement rangés parmi les œuvres de saint Augustin. Serm., CCLXV, CCLXXX, P. L., t. XXXIX, col. 223-238, 2274 sq. Mais saint Césaire n'y affirme aucunement l'obligation pour les chrétiens de se conformer aux anciens usages mosaïques. Il insiste seulement sur une plus grande obligation pour les chrétiens de se conformer au précepte du Seigneur.
1. Développement de la législation ecclésiastique sur les œuvres serviles et œuvres similaires. - Cette législation porte principalement sur quatre points :
1. Interdiction des opéra ruralia et travaux similaires. - Du VIe au IXe, de nombreux conciles interdirent tous les opéra ruralia : culture de la terre, ensemencement, moisson, coupe du foin, battage des récoltes, culture de la vigne et autres travaux similaires. Nous citerons particulièrement : le IIIe concile d'Orléans en 538, can. 28, Mansi, op. cit., t. IX, col. 19, notons toutefois que les Monumenta Germaniae historica, Concilia ævi merovingici, Hanovre, 1893, t. I, p. 82, comptent dans ce même concile 36 canons parmi lesquels le nôtre est le 31e ; le concile d'Auxerre en 578, can. 16, Mansi, t. IX, col. 913 ; Monumenta Germaniae, op. cit., t. I, p. 181 ; le IIe concile de Mâcon en 585, can. 1, Mansi, t. IX, col. 950 ; Monumenta Germaniae, op. cit., t. I, p. 165 sq. ; le concile de Narbonne en 589, can. 4, Mansi, t. IX, col. 1015 ; le concile de Rouen vers 650, can. 15, le premier document ecclésiastique où se rencontre pour la première fois l'expression opus servile dans son sens théologique, Labbe-Cossart, Sacrosancta concilia, t. VIII, col. 406 ; le concile de Chalon-sur-Saône en 644 ou 656, can. 18, Mansi, t. X, col. 1192 sq. ; le concile de Dingolfing en Bavière en 772, can. 3, Mansi, t. XII, col. 851 ; le concile de Fréjus en 791, can. 13, Mansi, t. XIII, col. 851 sq. ; le VIe concile d'Arles en 813, le concile de Mayence en 813, can. 36, 37 ; le IIe concile de Reims en 813, can. 35 ; le IIIe concile de Tours en 813, can. 40 ; le IIe concile de Chalon en 813, can. 50, et le VIe concile de Paris en 829, 1. I, can. 50. Mansi, t. XIV, col. 73, 80, 89, 104. Notons toutefois que plusieurs de ces conciles, en réitérant formellement cette loi, se plaignent d'abus ou de négligences considérables, notamment le IIe concile de Chalon en 813 et le VIe concile de Paris en 829. Observons aussi que plusieurs conciles, tout en déclarant expressément la loi, insistent à diverses reprises sur la possibilité de quelques exceptions autorisées par la nécessité, particulièrement le concile d'Auxerre en 578 : Non licet die dominico boves jungere, vel alia opéra exercere, nisi pro causis constitutis, can. 16, Labbe-Cossart, op. cit., t. VI, col. 644, et le concile de Narbonne, en 580 : ut die dominico nullam opérant faciant nec boves jungantur, exceplo si in mutando necessitas incubuerit, can. 4, col. 726. Les statuts épiscopaux de cette période s'expriment comme les conciles : tels sont ceux de Théodulphe d'Orléans († 821). Capitula, can. 20, P. L., DICT. DE THÉOL. CATHOL. t. CV, col. 198, et de Raoul de Bourges († 866). Capitula, can. 26, P. L., t. CIX, col. 716. Aussi à partir du IXe toutes ces décisions ecclésiastiques prennent place dans les collections canoniques de l'époque. Réginon de Prüm († 915). De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, 1. I, can. 371, P. L., t. CXXXII, col. 264, et Burchard de Worms († 1025). Décréta, 1. II, can. 82, P. L., t. CXL, col. 641. Ces interdictions ecclésiastiques devaient logiquement s'appliquer aussi aux transports de tout genre, entrepris le dimanche sans nécessité. La première défense formelle des carraria opéra ou carrigationes fut portée par le capitulaire ecclésiastique de Charlemagne de 789, sanctionnant la décision des évêques. Exception fut faite seulement pour trois sortes de transport : hostilia carra vel victualia vel, si forte necesse erit, corpus cujuslibet ducere ad sepulcrum. Capitulare ecclesiasticum Caroli Magni, an. 789, can. 80, P. L., t. XCVII, col. 181 sq. Exception apparemment contredite par le VIe concile de Paris en 829, 1. I, can. 50, Labbe-Cossart, op. cit., t. IX, col. 741, interdisant quaslibet carrigationes ullius conditionis, mais cependant maintenue dans les siècles suivants au témoignage de Réginon de Prüm et de Burchard de Worms. L'interdiction des carrigationes fut aussi formellement appliquée aux corvées de toute nature imposées aux vassaux par leurs seigneurs, corvée de charroi, carregium, ou corvée de transport à dos de mulet, sagmegium ; permission est donnée seulement pour les corvées qui se font amore Dei vel timoré hostium, vel propter viagnam necessitatem. Concile de Bourges en 1031, can. 15, Labbe-Cossart, op. cit., t. IX, col. 1209.
2. Interdiction des actes judiciaires et des plaids. - La loi de l'empereur Constantin et de ses successeurs interdisant le dimanche toute action judiciaire avait établi dans l'empire romain la coutume de suspendre en ce jour l'exercice de la justice litigieuse. Cette coutume fut transmise aux nouveaux peuples nés du démembrement de l'empire. En 585, le concile de Mâcon, can. 1er, rappelait l'observance obligatoire de cette coutume : Nullus vestrum litium fomitibus vacet, nullus causarum actiones exerceat. Mansi, t. IX, col. 950. Cette interdiction, bien qu'universellement respectée, fut réitérée par beaucoup de conciles subséquents et formellement étendue depuis la fin du Ve aux plaids ou assemblées générales de toute la nation, où l'on rendait fréquemment des décisions judiciaires. Capitularia Caroli Magni, Capitulare ecclesiasticum, an. 789, can. 80, P. L., t. XCVII, col. 181 ; VIe concile d'Arles en 813, can. 16, et la même année le concile de Mayence, can. 27, le IIe concile de Reims, can. 35 ; le IIe concile de Chalon, can. 50. Labbe-Cossart, op. cit., t. IX, col. 325, 337, 341, 370. Par le capitulaire de 813, cette interdiction devint une loi impériale pour tous les peuples alors soumis à l'autorité de Charlemagne. L'interdiction frappant les plaids fut renouvelée par le VIe concile de Paris en 829, 1. I, can. 50, et par le IIe concile d'Aix-la-Chapelle en 836, c. III, can. 81. Mansi, t. XIV, col. 558, 694. Les interdictions ecclésiastiques frappant universellement toutes les actions judiciaires et atteignant conséquemment les plaids, sont reproduites dans les collections canoniques de Réginon de Prüm et de Burchard de Worms, loc. cit.
3. Interdiction des marchés et ventes publiques. - La première interdiction formelle consacrant vraisemblablement une coutume observée depuis longtemps fut portée en 813 par plusieurs conciles des évêques francs, notamment par le VIe concile d'Arles, can. 16, le concile de Mayence, can. 37, le IIe concile de Reims, can. 35, le IIIe concile de Tours, can. 40, et le IIe concile de Chalon, can. 50, Mansi, t. XIV, col. 61, 73, 80, 89, 104, et renouvelée en 829 par le VIe concile de Paris ; 1. I, can. 50, col. 568, puis insérée dans les collections canoniques de Réginon de Prüm et de Burchard de Worms. Cette interdiction existait aussi à cette époque dans les autres nations occidentales comme le témoignent les décrets du concile de Rome en 826, can. 30, Labbe-Cossart, op. cit., t. IX, col. 1126, et ceux du concile de Compostelle en 1114, can. 9, t. XII, col. 1207. Il importe d'observer que les documents de cette époque ne portent aucune mention formelle d'une exception quelconque.
4. Interdiction de la chasse. - Le sermon cclxxx, consigné dans l'appendice aux sermons de saint Augustin, t. xxxix, col. 2275, renferme une prohibition formelle de la chasse, neque in venatione se occupet. Mais l'on sait que ce sermon, qui n'est ni d'Augustin ni de Césaire d'Arles, est d'une époque bien postérieure. La première défense formelle fut portée par le synode d'Aix-la-Chapelle, auquel Charlemagne soumit son capitulaire ecclésiastique de 789, P. L., t. xcvii, col. 181. Cette interdiction conciliaire, devenue par le capitulaire de 789 loi de l'empire, est reproduite dans les Capitula de Raoul de Bourges, can. 26, P. L., t. cxix. Interdiction fut également portée en Angleterre en 1009 par un concile tenu à Aenham ou Enham, can. 15. Labbe-Cossart, t. XI, col. 1064.
2° Institution de lois civiles sanctionnant par des pénalités temporelles la loi ecclésiastique. - Outre les lois ecclésiastiques dont nous venons de parler, il y eut aussi dans tout l'Occident des lois civiles en faveur du repos dominical. Tant que le pouvoir ecclésiastique n'avait pu compter sur le concours de la puissance civile, il avait statué que la punition des transgresseurs du repos dominical non in laici districlione sed in sacerdotis castigatione consistât. IIIe concile d'Orléans en 538, can. 28, Mansi, t. ix, col. 19. C'est encore une peine de ce genre qui est directement portée par le concile de Màcon en 585. Après avoir rappelé la loi du repos dominical et menacé les transgresseurs des châtiments divins, il statue ainsi contre eux : Si causidicus fuerit, irreparabiliter causant omiltat, si rusticus aut servus, gravioribus fustium ictibus verberabitur, si clericus aut monachus mensibus sex a consortio suspendetur fratrum, can. 1. Mansi, t. ix, col. 950.
La première loi civile en faveur du repos du dimanche dans les royaumes francs fut portée par Gontran roi des Burgondes, sanctionnant ce même concile de Màcon : Idcirco decernimus ut in omnibus diebus dominicis, prœlcr victum quern prœparari convenit, ab omni corporali opere suspendantur nec ulla causarum præcipue jurgia moveantur. Enimvero quicumque sacerdotum aut sæcularium, intentione mortifera perdurantes, crebrius admoniti, emendare neglexerunt, alios canonica severitas corrigat, alios legalis pœna percellat. Præscriptio regis Guntramni, Mansi, t. ix, col. 962 ; Monumenla Germaniæ historica, Capitularia regum Francorum, Hanovre, 1883, t. i, p. 11 sq.
En 589, Récarede, roi des Wisigoths d'Espagne, confirmait et appliquait les pénalités portées cette même année par le concile de Narbonne : Quod si quisquam præsumserit facere, si ingenuus est, det comiti civitatis solidos sex : si servus, centum flagella suscipiat, can. 4. Mansi, t. ix, col. 1015.
En 596, Childebert II défendait tout travail le dimanche, excepta quod ad coquendum vel ad manducandum pertinet. Tout homme libre, violant cette loi, devait donner une composition de quinze sous, s'il était salien, de sept sous et demi, s'il était romain. Servus vero aut tres solidos reddat, aut de dorso suo componat. Mansi, t. ix, Appendix, col. 14 ; Monumenla Germaniæ historica, Capitularia regum Francorum, Hanovre, 1883, t. I, p. 17.
En 630, un capitulaire de Dagobert II, où se rencontre pour la première fois l'expression opéra servilia dans son sens précis, défend tout travail servile. Le serf qui viole cette loi doit recevoir une correction corporelle ; l'homme libre doit être repris jusqu'à trois fois. Après la troisième réprimande s'il persiste à négliger le repos du Seigneur et à faire des œuvres serviles, il devra perdre le tiers de son héritage. Si après cela il n'honore point le jour du Seigneur, s'il fait des œuvres serviles, après avoir été convaincu de ce crime il sera livré en servitude ; et quia noluit Deo servare, in sempiternum servus permaneat. Mansi, t. xi, Appendix, col. 47.
Un autre capitulaire, publié la même année par Dagobert II, condamne à la perte de la main droite le serf qui aura persisté dans son crime, après la correction corporelle infligée en punition de sa première transgression. Ce même décret royal ordonne à ceux qui voyagent en char ou en bateau de s'arrêter le dimanche, usque ad secundam feriam, sous peine d'une amende de douze sous. Mansi, loc. cit., col. 78 sq.
Celle même loi fut inscrite au commencement du VIIe dans les Leges Alamanorum et mise en vigueur chez ces peuples. Monumenla Germaniæ historica, Leges Alamanorum, Hanovre, 1888, p. 98.
En 694, chez les Wisigoths d'Espagne, le roi Recesvinthe publia une loi qui fut renouvelée en 681 par le roi Ervigius, interdisant le dimanche la poursuite de toute cause litigieuse et ordonnant à ses sujets juifs de respecter le repos des chrétiens les dimanches et fêtes. Toute personne juive faisant quelque travail agraire, travaillant la laine ou se livrant le dimanche, aux champs, à la maison ou ailleurs, à une occupation que la coutume chrétienne ne permet point, aura la tête rasée et recevra cent coups. La même peine sera appliquée aux serfs employés par les Juifs au travail du dimanche, et leurs maîtres devront payer cent sous d'or. Lex Wisigothorum edita a Recesvindo rege c. 654 renovata ab Ervigio rege a. 681, l. II, tit. i, ex ; l. XII, tit. m, c. vi, Monumenla Germaniæ historica, Leges Wisigothorum, Hanovre et Leipzig, 1902, p. 59, 434 sq.
En 697, Withred, roi de Kent, sanctionnant le concile de Berghamstead, ordonne que, dans le cas où un serf, sur le commandement de son maître, accomplirait quelque œuvre servile, depuis le coucher du soleil le samedi jusqu'au coucher du soleil le dimanche, le maître soit tenu de payer une compensation de quatre-vingts sous. Mansi, t. xii, col. 112.
À la même époque, chez les Saxons d'Angleterre, une loi du roi Ina allaitranchissait le serf employé par son maître à quelque travail au jour du dimanche et condamnait le maître à payer trente sous. Si le serf s'était mis au travail sans ordre, il devait être frappé de verges ou racheter sa peine par une compensation pécuniaire. L'homme libre qui travaillera sans ordre de son seigneur deviendra serf ou payera soixante sous. La peine du prêtre délinquant en cette matière sera doublée. Leges ecclesiasticæ Ina regis occidentis Saxonum, c. iii, Mansi, t. vii, col. 47.
Cependant, chez les Francs, en 755, un capitulaire du roi Pépin, sanctionnant les décisions d'un concile tenu au palais royal, se bornait à rappeler l'interdiction de tout travail agraire ou servile, en laissant la correction non in laicorum districtione, sed in sacerdotum castigatione, can. 14. Monumenla Germaniæ historica, Capitularia regum Francorum, Hanovre, 1883, t. i, p. 36.
2. Interdiction du travail des infidèles. - Dans une société entièrement chrétienne qui voulait dans toute sa vie publique se conformer aux enseignements de la foi et aux lois de l'Église, il ne suffisait pas d'interdire aux fidèles le travail du dimanche. On devait encore prévenir la pernicieuse influence qu'aurait pu exercer, dans un milieu exclusivement chrétien, le mauvais exemple des juifs et des sarrasins travaillant publiquement le dimanche. Dans ce but, l'on interdit à ces infidèles tout travail public ou toute vente publique le dimanche. De fortes pénalités, le plus souvent même l'excommunication, étaient portées contre les autorités ecclésiastiques et les baillifs ou magistrats séculiers qui, après trois monitions, refusaient de faire exécuter cette loi.
C'est ce qu'ordonnèrent particulièrement un concile d'Avignon en 1209, can. 4, Labbe-Cossart, op. cit., t. XIII, col. 799, le concile de Béziers en 1246, can. 40, t. XIV, col. 97, le concile d'Albi en 1254, can. 68, t. XIV, col. 172, les statuts épiscopaux de Guy de Narbonne en 1260, c. VI, col. 268, le concile de Palencia en Espagne en 1388, rubr. VI, t. XV, col. 978, un concile de Tolède en 1473, c. VII, Labbe-Cossart, t. XIX, col. 388. Nous n'avons pas à justifier ici cette législation ecclésiastique. Nous nous bornerons à rappeler ce principe chrétien qui régissait les sociétés du moyen âge : les infidèles qui n'ont jamais adhéré à la foi ne doivent être aucunement obligés à l'embrasser, mais si on en a la facilité, on doit les empêcher de nuire à la vraie foi par le blasphème, par de mauvais conseils ou par la persécution ouverte. S. Thomas, Sum. theol., IIª-IIæ, q. X, a. 8.
3. Concession de quelques dispenses exigées par une vraie nécessité ou par une transformation des habitudes sociales. La principale qui servit comme de règle aux autres et qui eut une grande influence sur la casuistique de toute cette période, fut la dispense accordée par le pape Alexandre III († 1181) à l'évêque de Trébignon en Dalmatie. Elle autorisait cet évêque à permettre à ses diocésains de se livrer à la pêche de la sardine les dimanches et fêtes obligatoires, à l'exception des fêtes solennelles, autant qu'il y avait nécessité de profiter de l'occasion favorable de l'approche de ces poissons. Mais une condition était imposée. L'on devait, après une pêche heureuse, faire quelque aumône aux églises voisines et aux pauvres de Jésus-Christ : ila quod post factam capturam ecclesiis circumpositis et Christi pauperibus congruam faciant portionem. Décrétales de Grégoire IX, 1. II, tit. IX, De feriis, c. III. Par le fait de son insertion dans les Décrétales de Grégoire IX († 1241), cette dispense devint comme le type de dispenses similaires dans l'Église universelle. En 1277, le synode d'Exeter, en défendant de tenir des marchés le dimanche, autorisait une exception en faveur de la vente des aliments nécessaires : sub pœna excommunicationis firmiter prohibemus mercata dominicis diebus in nostra diœcesi celebrari, præterquam de victualibus quæ in litis sicut ceteris licite vendi possunt, missa tamen primulis celebrata. Aliter et alia vendentes et ementes gravi pœnse decrevimus subjacere, can. 22. Labbe-Cossart, op. cit., t. XIV, col. 1045. En 1322, le concile de Palencia en Espagne, tout en statuant que personne n'eût la témérité de se livrer à la culture des champs ou à quelque travail manuel les dimanches et fêtes, faisait cette exception : nisi urgente necessitate vel evidenti pietatis causa. Mais la permission du prêtre était toujours requise, et tune de speciali licentia sacerdotis. Tout transgresseur devait être frappé d'excommunication par son ordinaire, can. 4. Labbe-Cossart, t. XV, col. 245. En 1457, le concile d'Avignon, en même temps qu'il renouvelait toutes les rigueurs du précepte dominical, statuait qu'il ne voulait point par là enlever aux évêques le pouvoir d'accorder, avec une grave raison, quelque permission au temps des moissons ou des vendanges, officio missæ compte tenu, can. 13. Labbe-Cossart, t. XIX, col. 187. En 1453, le concile de Tolède renouvelait le décret du concile de Palencia dans les termes déjà cités, can. 7, col. 388.
2° Enseignement théologique, caractérisé à cette époque par une systématisation doctrinale plus complète et par un commencement de casuistique pratique. - 1. La systématisation doctrinale commencée par Alexandre de Hales fut définitivement fixée par saint Thomas. Alexandre de Hales († 1245), en établissant ce principe que c'est l'Église qui détermine les œuvres serviles, laissait entendre que toute cette loi provient de l'immédiate détermination de l'Église. Summa theologiæ, part. III, q. XXXII, m. V, a. 2, Cologne, 1622, t. III, p. 245. Ce que saint Thomas enseigne plus manifestement : observantia diei dominici in nova lege succedit observantia sabbati, non ex vi præcepti legis, sed ex constitutione Ecclesiæ et consuetudine populi christiani. Sum. theol., IIª-IIæ, q. CXXI, a. 4, ad 4um. Pour Alexandre de Hales, l'œuvre servile défendue était tout ensemble le péché qui asservit l'âme et le travail qui empêche de vaquer au culte divin suivant la détermination de l'Église. Loc. cit. Saint Thomas complète et explique cette division. Il distingue trois sortes d'opera servilia : a) Les œuvres qui ont pour objet le culte de Dieu. Elles sont permises le dimanche, puisque le but même de la loi dominicale est de mieux assurer le culte divin en obligeant l'homme à s'abstraire des occupations qui l'en détournent. C'est en ce sens que Jésus dit dans l'Évangile : aut non legis in lege quia sabbati sacerdotes in templo sabbatum violant et sine crimine sunt ? Matth., XII, 5. En ce sens aussi aucun acte ayant pour objet l'enseignement de la vérité par la parole ou par l'écriture ne contredit le précepte. - b) Les œuvres par lesquelles l'homme se rend l'esclave du péché mortel. Elles sont certainement défendues, puisqu'elles vont directement à rencontre du précepte de sanctifier le jour du Seigneur. Au jugement de saint Augustin approuvé et suivi par saint Thomas, ces œuvres commises le dimanche sont plus opposées au précepte qu'une œuvre corporelle illicitement accomplie en ce même jour. - c) Les œuvres serviles par lesquelles l'homme sert son semblable. Elles sont ou des œuvres communes aux esclaves ou serfs et aux hommes libres, ou spéciales aux serfs. Spéciales ou réservées aux serfs, elles sont défendues par la loi dominicale. Communes aux serfs et aux hommes libres, comme l'acte par lequel on pourvoit aux nécessités corporelles, personnelles ou autres, ou par lequel on écarte des dangers imminents pour soi ou pour autrui, elles sont entièrement licites comme le démontrent plusieurs textes de l'Écriture, notamment Prov., XXIV, 11 ; Ps., XXII, 1 ; I Mach., II, 41 ; Matth., XII, 3 sq. ; Joann., VII, 23. Sum. theol., IIª-IIæ, q. CXXI, a. 4, ad 3um. En même temps, saint Thomas proclame les tolérances beaucoup plus étendues que concede la loi chrétienne ainsi que la notable influence de la coutume dans l'interprétation de ce précepte, ad 4um. Cet enseignement de saint Thomas fut communément suivi par les théologiens subséquents.
Casuistique pratique déduite de l'enseignement doctrinal. - L'enseignement doctrinal des théologiens contenait en germe toutes les déductions ou applications casuistiques relatives à la détermination des œuvres défendues et aux causes qui peuvent parfois excuser de l'observance de la loi. Saint Raymond de Pennafort († 1275) fut le premier à tenter ce travail de déduction dans sa Summa, qui fut longtemps le manuel de la théologie casuistique. Après avoir posé ce principe général qu'aux dimanches et fêtes l'on doit s'abstenir : a mechanicis et agricultura et ab aliis secularibus, videlicet ut mercatum non fiat, nec placitum, nec aliquis ad mortem judicetur vel ad pœnam, nec sacramenta (serments) præstentur nisi pro pace facienda vel alia necessitate, saint Raymond se demande : Quand commence et se termine le repos obligatoire ? En principe a vespéra in vesperam suivant le droit coutumier ; l'on doit cependant considérer la qualité des fêtes et les diverses coutumes locales, car il convient qu'une fête plus considérable commence plus tôt et se termine plus tard. Doit-on tenir pour valides les actes judiciaires accomplis en ces jours ? Non, malgré l'accord des parties, nisi necessitas urgeat vel pietas suadeat.
DIMANCHE 1322 dant les marchés qui ont pour objet les vivres nécessaires pour quelque jour solennel de pane, vino, carnibus, gallinis, anseribus et hujusmodi, ne sont point défendus ou ne doivent point l'être facilement, pourvu toutefois qu'ils ne soient point une occasion de manquer à l'office divin. A cette question générale : quelle nécessité autorise le travail aux jours de précepte ? Guillaume de Rennes répond : potius ad arbitriu »i boni viri limitandum est quant per aliquam doctrinam generalem. Puis, il approuve le travail nécessaire pour sauver les récoltes déjà coupées et menacées par quelque orage ou par la pluie, le travail des bouchers ou boulangers qui, le dimanche, préparent ce qu'ils doivent vendre le lendemain et le travail de ceux qui préparent les jours de fêle les vivres qui n'ont pu être préparés la veille ou qui n'auraient pu se conserver. Ceux qui sont contraints par leurs maîtres de travailler aux jours de précepte peuvent être excusés par cette nécessité si justo melu inducti hoc faciant. Accomplir le dimanche les corvées de charroi dues au seigneur, afin de pouvoir plus librement vaquer à ses travaux habituels aux au tres jours n'est point permis, nisi forte arda nécessitas ad hoc compellat. Les étudiants ne peuvent grande aliquid transcribere de quaderno in quadernum diebus hujusmodi, mais ils peuvent écrire les leçons qu'il leur serait impossible d'apprendre autrement, vel sermones quos stylo vel plunibo notaverunt. Ils ne pourraient en ces jours louer leurs services pour corriger des livres. A cause du scandale il y a faute grave pour les réguliers et les prêtres qui sans une urgente nécessité diebus dominicis quadrigant vel hujusmodi faciunt. Les barberii, cursores, veclores peregrinorum et ferratores equorum, sont excusés s'ils agissent principalement propter nécessitaient eorum quibus hujusmodi opéras impend u u t ; ils ne le sont point si c'est propter quœstum aut cupiditatem improbam lucrandi. Les moulins à vent ou à eau qui requierent peu de travail humain peuvent être actionnés le dimanche si c'est la coutume locale et que l'évêque ne la réprouve point. L'on doit d'ailleurs observer qu'un léger travail n'entraîne point une faute grave, ut si quis forte transeat per vineam suam aut agrum et purget in vinea sua aliquid modicum quod remansit purgandum vel incuriam, aut reparet sepem quse in quadam sui parte rupta vel inclinata est. Quelle peut être la quantité de travail ainsi permise, non est determinandum sed ad arbitrium boni viri recurrendum est. Summa sancti Raymundi, Avignon, 1715, p. 160 sq. Le cardinal Henri de Suse, généralement connu sous le nom d'Hostiensis (f 1271), déclare aussi que les marchés, les plaids et les prestations de serments sont interdits le dimanche : les marchés, quia difficile est inler ementis et vendentis commercium non intervenir•epeccatum ; or, le péché est interdit le dimanche surtout, parce que la circonstance du temps en aggrave la malice ; les plaids, dont la tenue ne convient pas ces jours-là ; les serments, parce qu'ils ont pour motif la malice des incroyants. Sunima, tit. De feriis. Il admettait cependant que, dans les causes matrimoniales et dans celles où le bien des âmes était en jeu, on pouvait commencer le proces et prêter serment ; de même, lorsque le maintien de la paix ou quelque nécessité l'exigeait ; de même encore, dans les affaires des pauvres et misérables personnes. Ces solutions pratiques fournissent une idée assez complete de la casuistique de toute cette période. Car la Somme de saint Raymond avec les commentaires de Guillaume de Rennes fut pendant plusieurs siecles le manuel habituel des confesseurs et pasteurs d'âmes ; et sa doctrine pratique fut généralement reproduite par les casuistes de cette période. Henri de Gand (f 1293) observe que la défense dominicale ne porte point contre ce qui est nécessaire ad necessilatem diei ut cibaria emere et vendere, equos ferrare et hujusmodi. Quodlibela, quodlib. I, Paris, 1518, fol. 28. Richard de Middletown (f 1307) considere comme œuvre servile tout ce qui a pour but immédiat un gain temporel. Mais lire et écrire dans le but de s'instruire sont permis aux étudiants. In IV Sent., 1. III, dist. XXXVII, a. 2, q iv, Brescia, 1591, t m, p. 451 sq. Saint Antonin de Florence (f 1459) reproduit presque entierement l'enseignement de saint Raymond de Pennafort et de Guillaume de Rennes. Il observe qu'à son époque l'on pouvait tolérer la coutume, existant alors chez quelques ouvriers pressés par leur dientele, de continuer le travail pendant deux heures de la nuit la veille d'une fête ou le samedi soir, en ayant le soin de ne point travailler le soir de la fête ou du dimanche, de manière à établir une compensation : et sic videtur admitti posse compensatio, consuetudine sic agente, et dominus Eugenius quartus super hoc requisitus etiam cum talibus dispensavit, ut percepi a fide dignis. Summatheologica, part. II, tit ix, c vu, Vérone, 1740, t'u, col. 978. Selon Nicolas Tedeschi (t 1445), plus connu sous le nom de Panormitanus ou de Nicolaus Siculus, la coutume d'observer le repos de vespere in resperam ne s'applique qu'aux fêtes en semaine et ne doit point être appliquée au dimanche, soit parce que les chrétiens ne doivent point sabbatiser avec les Juifs, soit parce que tout le dimanche doit être célébré. In Décrétâtes, tit. De feriis, Nuremberg, 1480 t. Il, sans pagination. Quelques conclusions ou applications nouvelles apparaissent aussi dans la Sunima angelica d'Angelo de Clavasio (f 1495). Il excuse de l'accomplissement de la loi de l'Église : les ouvriers verriers ou briquetiers dont le travail de fabrication ne peut être interrompu sans une grande perte, les courriers et conducteurs qui ne peuvent, sans de grands inconvénients, différer leurs services ; ce qu'il applique aussi à divers autres cas de nécessité individuelle ou commune. Mais toute occupation, en elle-même licite, tombe sous l'interdiction de la loi, des lors qu'elle est accomplie principalement en vue d'un gain matériel. Cependant si le gain n'était point le mobile principal et que l'action fût nécessitée par une bonne raison, elle resterait permise. La chasse est défendue comme elle l'est en carême et aux jours de jeune ; s'y adonner n'est cependant point faute grave, à moins qu'on ne le fasse principalement en vue du gain ou que l'on omette l'assistance à la messe. Les voyages en voiture sont permis, parce qu'ils n'empêchent point l'âme de s'unir à Dieu ; il est seulement exigé qu'ils ne causent point une extrême fatigue et que l'on entende la messe. Quand il y a nécessité de travailler le dimanche pour ne point perdre un avantage dont on resterait certainement privé, l'on est tenu de ne pas omettre la messe, hormis le cas de vraie nécessité, et l'on doit se munir d'une dispense accordée par l'évêque vel a proprio sacerdote. Si, en ce cas, il n'y a point nécessité de compenser par une aumône, c'est au moins plus sur, quamvis non credalur istum esse necessarium, securum tamenest. Summa angelica, art. Ferix n.lOsq., Lyon, 1534, fol. 172 sq.
IV. QUATRIÈME PÉRIODE (depuis le XVIe jusqu'à i l'époque actuelle), caractérisée par l'usage désormais universel d'observer le repos dominical de minuit à minuit, par des adoucissements approuvés par l'Église et par de nouvelles coutumes ou interprétations théologiques autorisées dans l'Église. Ajoutons que les dernières années de cette période ont été marquées par une réaction signalée en faveur du repos dominical, dans l'esprit public et dans la législation sociale.
1° Usage désormais général d'observer le repos dominical de minuit à minuit. - A la DIMANCHE 1324 dente les théologiens avaient communément enseigné ce principe que la détermination de la loi dominicale provient immédiatement de l'autorité de l'Église approuvant la coutume des fideles. Saint Antonin, au XVe, en avait conclu que là où la coutume existe, l'on pouvait tolérer l'usage de travailler le samedi soir et aux veilles des fêtes de précepte, pourvu que l'on prolongeât le repos dominical le dimanche soir. Au XVIe, la coutume d'observer ainsi le repos dominical de minuit à minuit se généralisa et s'établit définitivement partout. C'est ce que témoignent les principaux théologiens de cette époque, notamment Cajetan, lu IImIl*, q cxxu,a. 4 ; Azpicuelta (f 1586). Manuale confcssorum et pœnitentium, c xm, n. 5, 7, Rome, 1590, t'i, p. 126 sq. ; Suarez, De religione, tr. II, 1. II, c xxxi, n. 4. Avec l'approbation de l'Église, cette coutume universelle devint partout obligatoire.
2° Adoucissements approuvés par l'Église. - En même temps que l'Église diminuait le nombre des fêtes de précepte, elle se montrait également plus condescendante dans la détermination du repos dominical, principalement à cause de coutumes nouvelles ou de nouvelles exigences sociales. Ainsi elle autorisait la coutume déjà existante de vendre ou d'acheter les choses nécessaires pour l'alimentation quotidienne ou pour le soin des malades. C'est ce que permirent le IIe concile de Cologne en 1549, can. 98, Lahbe-Cossart, op cit., t xix, col. 1436 ; le concile de Reims en 1583, can. 5, t xxi, col. 688 ; le concile d'Aix en 1585, can. 16, col. 965 ; le concile de Toulouse en 1590, can. 14, col. 1293 ; le concile d'Avignon en 1594, can. 43, col. 1536 ; le concile de Narbonne en 1609, can. 9, col. 1486. Mais il était ordonné de tenir les boutiques fermées et surj tout de ne point vendre pres des églises ou dans les cimetieres ; ainsi statuerent le concile de Narbonne en 1551, can. 49, Labbe-Cossart, op cit., t xx, col. 1271 ; le IIPconcile de Milan en 1573, can. 1, t xxi, col. 138, et le concile d'Aix en 1585, can. 16, t xxi, col. 965.
3° Coutumes ou interprétations nouvelles autorisées par l'enseignement théologique. - Sur ces divers points, sans rapporter ici, avec de minutieux détails, toute la bibliographie casuistique, nous nous bornerons à faire ressortir, à l'aide d'indications nécessairement sommaires, le mouvement des idées.
1. Quant au travail en lui-même permis et que l'on accomplit en vue d'un salaire. - Du Xe au XVIe, les casuistes avaient communément considéré comme travail servile prohibé, celui qui est accompli en vue d'un salaire. Sylvestre de Prierio († 1523) soutient encore cette opinion. Summa sylvestrina, n° 1, Dominica, Lyon, 1594, t. I, p. 269 sq. Opinion que Cajetan combat résolument au nom de la coutume universelle et au nom de la raison. L'on a coutume de se livrer le dimanche sans aucun scrupule de conscience à des services habituellement rétribués tels que le chant ou la musique dans les églises, l'enseignement public de sciences profanes ou même de sciences sacrées comme la théologie, l'étude ou l'instruction préparatoire d'une cause qui doit être bientôt jugée, ou des services médicaux et autres. Une coutume aussi générale et nullement blâmée par l'autorité ecclésiastique ou par les théologiens, ne peut être tenue pour répréhensible. D'ailleurs, le fait de se livrer en vue d'un salaire à un travail par lui-même permis, n'en change point la nature intime. Un travail rétribué n'est point nécessairement servile, sinon tout acte de commerce ou de négoce serait œuvre servile, ce que personne n'admet. Dans l'hypothèse, la fin particulière du travailleur, finis operantis, n'allant nullement contre la fin du précepte, ne peut rendre l'acte illicite. In 7°/am, q. CXXI, a. 4 ; Summula, art. Fecundorum violalio, Lyon, 1581, p. 233 sq. Cette solution de Cajetan fut dès lors communément admise par les théologiens et généralement appliquée à toutes les actions qui peuvent être considérées comme permises en elles-mêmes. Dominique Soto († 1560). De justitia et jure, l. II, q. IV, a. 4, Lyon, 1589, p. 147 ; Azpicuelta († 1586). Manuale confessariorum, c. XIII, n. 5, Opéra, Rome, 1590, t. I, p. 125 ; Tolet († 1596), Instructio sacerdotum, l. IV, c. XXIV, n. 3, Lyon, 1591, p. 580 ; Azor († 1603). Institutionum moralium, part. II, c. XXXVII, Lyon, 1610, t. II, p. 113 ; Suarez († 1617). De religione, tr. II, l. II, c. XIX, n. 6 sq. ; Bonacina († 1631). In III° decalogi præc, t. I, n. 26, Opéra, Lyon, 1697, t. I, p. 277 ; Laymann († 1635). Theologia moralis, l. IV, tr. VII, c. II, n. 4, Lyon, 1654, p. 694 ; Sylvius († 1649). In II°/IX, q. CXXI, a. 4, Anvers, 1697, t. III, p. 737 ; Mastrius de Meldula († 1673). Theologia moralis, disp. XI, q. IV, a. 1, n. 74, Lyon, 1723, p. 236 ; Sporer († 1683). Theologia moralis, tr. III, c. IV, n. 43, Lyon, 1731, t. I, p. 275 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXII, c. I, n. 264 sq. ; Billuart († 1757). Summa sancti Thomæ, De religione, diss. VI, a. 2 ; S. Alphonse de Liguori († 1787). Theologia moralis, l. III, n. 278, 283, édit. Gaudé, Rome, 1905, t. I, p. 553 sq., 556 ; cardinal d'Annibale, Summula theologiæ moralis, t. III, n. 121 ; Lehrnkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 548 ; Génicot, Theologiæ moralis institutiones, t. I, n. 333 ; Noldin, Summa theologiæ moralis, 4° édit., Instructio, 1904, t. II, p. 264. Cependant Berardi admet encore que la circonstance de travailler en vue d'un salaire, saltem si longo tempore et cum defoligatione fieri, rend illicites certaines occupations en elles-mêmes permises, comme la pêche et la chasse. Praxis confessariorum, 3e édit., Faenza, t. I, p. 278. Cette opinion de Berardi parait être approuvée par M. l'abbé Villien, Histoire des commandements de l'Église, Paris, 1909, p. 97 sq.
2. Quant à certaines occupations dont la licéité est désormais reconnue. - a) L'action de transcrire un écrit d'autrui ou un manuscrit. - Sylvestre de Prierio († 1523), dans sa Summa sylvestrina publiée en 1516, se borne à reproduire les conclusions de Guillaume de Rennes et des autres casuistes précédents, autorisant simplement les étudiants à prendre note de leurs leçons et interdisant strictement scribere in aliquo grandi ut de quaterno in quaternum, même en dehors de toute recherche pécuniaire, parce que c'est une œuvre servile. Sylvestre ajoute cependant : spiritualia autem scribere ad spiritualem finem et in quantitate magna licitum est ; ce qui signifiait équivalamment que l'acte de la transcription considéré en lui-même n'était point nécessairement défendu. Summa sylvestrina, art. Dominica, Lyon, 1594, p. 270. Cajetan († 1534) affirme de même que l'acte d'écrire, et par conséquent de transcrire, est en soi une œuvre servile et défendue, à moins qu'il ne soit immédiatement et principalement rapporté à une fin spirituelle, comme l'instruction personnelle ou l'enseignement d'autrui ou la manifestation faite à autrui de ses conseils ou de ses pensées. Summula peccatorum, art. Fecundorum violalio, Lyon, 1581, p. 223 ; In 7°/am, q. CXXI, a. 4.
Dominique Soto, De justitia et jure, l. II, q. IV, a. I, Rome, 1589, p. 146, et Azpicuelta, op. cit., c. XIII, n. 14, Rome, 1590, t. I, p. 128, s'expriment d'une manière presque identique. Azor († 1603) observe simplement que transcrire ex munere et officio est plus probablement une œuvre servile, à moins que l'on ne soit excusé par la nécessité ou par quelque cause, comme il arrive le plus souvent. Institutionum moralium, part. II, c. XXXVII, Lyon, 1610, p. II, 4.
Suarez insiste plus qu'on ne l'avait fait jusque-là sur le caractère non servile de l'acte de transcrire considéré en lui-même. On admettait qu'il est permis de prendre par écrit l'enseignement oral des maîtres. Comment pouvait-il y avoir interdiction de transcrire ce qui a été écrit par d'autres, l'écriture étant, non moins que la parole, l'expression de la pensée ou de l'enseignement d'autrui ? L'acte étant par lui-même une appropriation de la pensée d'autrui, ne peut, malgré son expression matérielle, être renfermé dans le cadre d'une œuvre purement ou principalement servile. Suarez, De religione, tr. II, l. II, c. XXV, n. 2 sq. L'argumentation de Suarez fut bientôt communément acceptée par les théologiens, avec d'autant plus de facilité que l'on admettait des lors unanimement que le fait de rechercher un gain ou un salaire ne peut de soi faire considérer une occupation comme servile. Bonacina, loc. cit. ; Laymann, op. cit., p. 693 ; Sporer, op. cit., p. 276 ; Salmanticenses, op. cit., tr. XXII, c. I, n. 269 sq. ; S. Alphonse de Liguori, op. cit., l. III, n. 279 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2e édit., Prato, 1892, t. II, p. 524 ; Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 549 ; Noldin, op. cit., t. I, n. 290. Depuis saint Alphonse, aucun théologien n'a soutenu l'opinion de Sylvius, loc. cit., de Mastrius, loc. cit., et de Billuart, loc. cit., considérant comme œuvre servile le travail de transcription accompli ex munere aut ex officio. On s'appuie sur ce raisonnement des théologiens de Salamanque : que le scribe ex officio ait en vue le gain matériel et non la connaissance de l'intelligence, cela ne peut changer la nature intime de l'acte qui se juge d'après sa propre fin et non d'après celle qui lui est imposée par l'agent. Op. cit., n. 272.
L'enseignement théologique sur le caractère non servile de l'acte de transcription fut, par analogie, appliqué à l'agencement des caractères d'imprimerie. Laymann, op. cit., p. 694 ; S. Alphonse de Liguori, op. cit., l. III, n. 282 ; Gury-Ballerini, op. cit., t. I, n. 356 ; Müller, op. cit., t. II, p. 226 ; Berardi, op. cit., t. I, n. 674 ; Lehmkuhl, op. cit., t. I, p. 549 ; Noldin, op. cit., t. III, n. 270, cependant avec cette restriction, nisi in publica officina a multis fiat. Mais le reste du travail d'impression, à cause de la prédominance du travail physique, tombe sous l'interdiction. Suarez, De religione, tr. II, l. II, c. XXV, n. 8 ; Laymann, op. cit. ; S. Alphonse de Liguori, loc. cit. ; Lehmkuhl, loc. cit. ; Noldin, loc. cit.
Ce que les théologiens disent de la transcription et de la composition des caractères d'imprimerie doit proportionnellement s'appliquer aux machines à écrire, au travail de correction des épreuves, au tracé de dessins ou de plans, à la transcription de la musique, au règlement ou à la transcription de comptes b). La classification des occupations artistiques ou libérales et mécaniques ou serviles subit aussi quelques modifications, a. Tandis que la peinture même réputée artistique continuait à être rangée parmi les occupations illicites par Cajetan, loc cit. : Suarez, De religione, tr. II, l. II, c. xxvi ; Bonacina, loc cit., les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 238 sq., soit à cause du doute persévérant sur son caractère non servile, soit à cause de sa profonde différence avec l'écriture, elle était assimilée par d'autres théologiens autorisés à une transcription artistique probablement permise, modo id fiat sine magno apparatu scilicet colores miscendo, tabulas edolando. Laymann, loc cit. ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 280 ; Homo apostolicus, tr. VI, n. 10 ; Sporer, op cit., t. I, p. 276 ; Scavini, Theologia moralis universa, 4e édit., Novare, 1850, t. II, p. 98 ; Gury-Ballerini, t. I, n. 357 ; Millier, Theologia moralis, 7e édit., Liège, 1894, t. II, p. 227 ; Marc, Institutiones morales alphonsianae, t. I, n. 661 ; Lehmkuhl, t. I, n. 549 ; Aertnys, op cit., t. I, p. 208 ; Génicot, t. I, n. 331 : Berardi, t. I, n. 674 ; Noldin, t. II, n. 270 h. La sculpture continua à être communément considérée comme un art mécanique, tombant sous l'interdiction des œuvres serviles. S. Alphonse, loc cit., n. 281. Puis à cause de l'analogie avec la peinture artistique que l'on considérait désormais comme probablement permise, on autorisa de même le perfectionnement artistique d'une œuvre de sculpture. Sporer, op cit., t. I, p. 276 ; Gury-Ballerini, t. I, n. 357 ; Ballerini-Palmieri, op cit., t. II, p. 525 sq. ; d'Annibale, op cit., t. III, n. 121 ; Marc, op cit. ; Lehmkuhl, t. I, n. 549 ; Génicot, t. I, n. 334 ; Aertnys, Theologia moralis, 5e édit., Paderborn, 1898, t. I, n. 118 ; Noldin, t. II, n. 270 c. Les ouvrages de broderie artistique bénéficièrent de la permission octroyée à la peinture soit à cause du travail artistique qui y prédomine, soit plutôt à cause d'une coutume autorisée dans l'Église au témoignage des théologiens. Sporer, loc cit. ; S. Alphonse, loc cit., n. 281 ; Müller, loc cit. ; Gury-Ballerini, t. I, n. 358 ; Lehmkuhl, loc cit. ; Marc, loc cit. ; Génicot, loc cit. ; Berardi, loc cit. ; Noldin, loc cit. Noldin ajoute cependant que cela ne peut être permis quand c'est le travail quotidien d. Les arts mécaniques, où le travail matériel de l'homme est considérablement diminué par l'emploi de nombreuses machines savamment combinées et n'exigeant guère que l'impulsion et l'intelligente surveillance de l'homme, continuèrent à être rangés parmi les œuvres serviles, par la coutume des fidèles et l'interprétation des théologiens, à cause de la nature première du travail auquel la machine doit aider. D'ailleurs, les occupations matérielles qui exigent peu de travail et de fatigue ne perdent point pour cela leur nature servile, bien qu'un temps un peu plus considérable puisse y être requis pour constituer une matière grave. Gury-Ballerini, t. I, n. 356 ; Marc, op cit., t. I, n. 659 ; Aertnys, op cit., t. I, p. 208 ; Lehmkuhl, t. I, n. 548 ; Noldin, t. II, n. 268 c. La chasse et la pêche. - A la fin du XVe, Angelo de Clavasio jugeait que la chasse et la pêche étaient défendues aux jours de dimanche comme elles le sont en carême et aux jours de jeûne ; toutefois il estimait que s'y adonner n'était point une faute grave, à moins qu'on ne le fit principalement en vue du gain ou que l'on omit l'assistance à la messe. Sylvestre de Prierio, au commencement du XVIe, enseigne expressément qu'elles sont permises, si elles se font ad honestam recreationem et non ad lucrum et si l'on n'omet point l'assistance à la messe. Summa sylvestrina, art. Dominica, Lyon, 1594, l. I, p. 270. Cajetan estime que chasser par manière de récréation est permis, mais qu'y consacrer une grande partie du dimanche ou de la fête, c'est se détourner de la fin du précepte qui est la contemplation des choses divines, bien qu'il n'y ait point en cela faute grave. In IIam II, q. cxxn, a. 4. Dominique Soto admet aussi que animi gratia venatum ire non est opus servile. De justitia et jure, l. II, q. iv, a. 4, Lyon, 1589, p. 146. Selon Azpicuelta, il n'y a point faute à chasser le dimanche, même en vue d'un gain, pourvu que l'on assiste à la messe. Manuale confessariorum, c. XIII, n. 12, Opéra, Borne, 1590, t. I, p. 128. Cf. Azor, loc cit., p. 115. Suivant Suarez, De religione, tr. II, l. II, c. XXI ; Laymann, loc cit. ; Sporer, op cit., t. I, p. 276, et les théologiens de Salamanque, Cursus theologiae moralis tr. XXIII, c. I, n. 243 sq., la chasse et la pêche, en elles-mêmes œuvres serviles, sont autorisées par la coutume qui a prévalu sur ce point à la connaissance et avec la tolérance des pasteurs de l'Église, bien que cette coutume ait peut-être pris naissance dans cette opinion commune que la chasse nobili modo exercita n'est point une œuvre servile et qu'elle ne cause aucun scandale. Saint Alphonse de Liguori considère comme plus probable et plus commune l'opinion d'Azpicuelta et d'Azor, pourvu toutefois que la chasse et la pêche se fassent sine magno labore, sinon le pape Alexandre III 1327 DIMANCHE 1328 aurait inutilement accordé une dispense pour la pêche des sardines. Mais le saint docteur s'appuie autant sur la coutume que sur le caractère non servile de l'acte lui-même. Theologia moralis, l. III, n. 283. Le jugement de saint Alphonse fut communément ratifié par les théologiens subséquents qui en appellerent aussi à la coutume, du moins pour ce qui est accompli sine magno apparatu et labore. Scavini, op cit., l. I, p. 99 ; Gury-Ballerini, t. I, n. 358 ; Marc, t. I, p. 622 ; Millier, op cit., t. II, p. 228 ; Aertnys, loc cit. ; Lehmkuhl, t. I, p. 519 ; d'Annibale, t. III, p. 115 ; Génicot, t. I, n. 334 ; Noldin, t. II, n. 270. 3. Interprétation nouvelle de la quantité de travail constituant une matière objectivement grave. - Les casuistes du moyen âge avaient simplement affirmé qu'un travail modique ne constitue point une faute grave. Les casuistes du XVIe tiennent encore le même langage. Au XVIIe, Suarez jugeant trop sévere l'appréciation des théologiens qui taxent toujours de faute grave un travail d'une heure, conclut que la décision doit être laissée prudenti arbitrio, nam considerare oportet qualitatem et laborem operis. Op cit., c. XXXI, n. 2. Laymann s'exprime de même. Op cit., p. 696. Cependant Bonacina (f 1631). In III praeceptum, disp. V, p. III, n. 2, loc cit., p. 278, et Mastrius de Meldula (f 1673), op cit., p. 237, estiment encore que travailler une heure ne peut être excusé de faute grave. Un peu plus tard, Sporer (f 1683) juge qu'un travail qui ne dépasse point deux heures n'est point une matière grave, soit parce que ce n'est point une durée considérable dans une journée de vingt-quatre heures, soit parce que cela ne paraît point nuire aux devoirs spirituels de manière à constituer certainement une faute grave. Sporer constate que tel est alors l'enseignement commun, op cit., t. I, p. 275 ; enseignement des lors suivi par les théologiens qui rejettent habituellement les doctrines rigides comme les théologiens de Salamanque, op cit., n. 320 ; Billuart, De religione, diss. VI, a. 4 ; Elbel, In III praecept., n. 39. Tandis que ces théologiens s'en tiennent à cette limite extrême qu'ils déclarent ne pouvoir être dépassée sans faute grave, à moins de nécessité ou de raison suffisamment valable, Lacroix (f 1710) estime que, selon l'opinion alors plus commune et plus probable, il est requis que le travail soit prolongé multo ultra duas horas. Op cit., l. III, n. 591. Suivant Henno (f 1713), un travail de trois heures constitue seul une matière grave, à moins qu'il ne s'agisse d'un travail très servile ut fodere lignum, lapides csedere, pour lequel une durée de deux heures serait grave. Theologia dogmatica et moralis, Lyon, 1719, t. I, p. 408. Saint Alphonse de Liguori adopte sur ce point comme matière habituellement grave une durée moyenne de deux heures et demie, Theologia moralis, l. III, n. 305, durée qui est communément admise par les théologiens modernes, et qui peut encore être dépassée quand il y a quelque excuse valable ou quand il s'agit d'un travail assez minime. Gury-Ballerini, t. I, n. 359 ; Millier, op cit., t. II, p. 228 ; d'Annibale, op cit., t. III, n. 121 ; Marc, t. I, n. 663 ; Lehmkuhl, t. I, n. 550 ; Génicot, t. I, n. 355 ; Aertnys, t. I, p. 209 ; Berardi, t. I, n. 678 ; Noldin, t. II, n. 269. Suivant ces mêmes auteurs, une durée moindre peut parfois suffire in operibus forensibus et dans des actes très serviles causant, même par une durée peu considérable, un très grave scandale. 4. Interprétation théologique des causes exemptant de l'observance du repos dominical. - Les théologiens de la période précédente avaient toujours admis les diverses causes exemptant de l'obligation de la loi ecclésiastique. Les théologiens de la période moderne, en appliquant ces mêmes causes à leur milieu social, ajoutent quelques nouvelles conclusions dictées par des situations nouvelles a). Nécessité publique ou privée. - a. Nécessité publique. - En face du développement considérable du commerce, des services publics et de certaines industries, Cajetan insiste sur cette conclusion générale que, pour éviter le commun dommage de la société et celui de beaucoup de particuliers, il est permis de continuer aux jours de précepte communes artes quae continuationem operis absque discretione dierum requirunt. Parmi ces communes artes, Cajetan range ars navigativa, maritima et similiter cursores pedites sive équites, coquentes lateres, calcem, saponem et quidquid hujusmodi est, In IIam II, q. cxxn, a. 4 ; Summula, loc cit., p. 232 ; exemples déjà cités en partie par Angelo de Clavasio. Loc cit. A ces exemples Dominique Soto ajoute celui des ouvriers qui furnos conflandi vitri accendunt, De justitia et jure, l. II, q. iv, Lyon, 1589, p. 146, déjà indiqué par Angelo de Clavasio. Loc cit. Azpicuelta parle de même. Op cit., l. I, p. 127. Suarez, en reproduisant la même doctrine, pose cette règle pratique : il est permis de continuer le travail le dimanche ou un jour de fête, quand il ne peut être interrompu sine dispendio notabili personae vel communitatis, et cette continuation n'est point permise en dehors d'une telle nécessité. Quant à cette nécessité, il appartient aux ouvriers d'en juger pratiquement et l'on doit s'en rapporter à leur décision. Suarez, loc cit., l. III, c. XXXI, n. 4.
Cette doctrine est communément appliquée par les théologiens subséquents aux nouvelles nécessités communes des sociétés modernes b. Nécessité privée. - Deux questions particulières sont mieux précisées : a. La raison d'éviter la perte d'un gain notable est-elle une nécessité suffisante pour exempter du repos dominical ? Cajetan reproduit simplement la solution d'Angelo de Clavasio, en s'appuyant, comme lui, sur le décret d'Alexandre III et en exigeant une aumône convenable. Summula, loc cit., p. 233. Selon Suarez, la décision pontificale s'appliquant uniquement à une nécessité commune dans une région, ne peut être arbitrairement étendue aux cas de nécessité purement individuelle. En ce dernier cas, une dispense particulière de l'autorité ecclésiastique est toujours requise. Pour que cette dispense puisse être justement concédée, il faut que la personne soit par ailleurs dans le besoin ou que la privation de l'avantage recherché doive être considérée comme un grave dommage. Suarez observe d'ailleurs que la personne ainsi dispensée n'est point tenue à faire l'aumône, à moins que cette condition ne soit expressément formulée par l'autorité ecclésiastique. De religione, tr. II, 1. II, c xxxin, n. 8 sq. Cette conclusion de Suarez est des lors communément suivie par les théologiens p. La raison de pauvreté personnelle excuse-t-elle par elle-même de l'observance du repos dominical ? Selon le principe toujours admis par les théologiens qu'une grave nécessité privée est une excuse suffisante, Suarez reconnaît comme suffisante la raison de pauvreté personnelle, des lors qu'il y a indigence réelle et que l'on travaille uniquement dans la mesure nécessaire pour ses besoins personnels ou ceux de la famille ; il est seulement requis que l'on travaille en secret pour prévenir tout scandale. En cas de doute sur la suffisance des raisons, on doit solliciter la permission de l'autorité ecclésiastique, et quand il s'agit d'un travail à accomplir publiquement, la prudence demande qu'on ne le fasse point sans le consentement du curé. Loc cit., 1. II, c xxxil, n.3 ; Bonacina, loc cit., t'i, p. 280 ; Laymann, op cit., t'i, p. 696 ; Sporer, t. I, p. 276 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 331 ; S. Alphonse de Liguori, loc cit., n. 299 ; Scavini, op cit., t'ii, p. 101 ; Gury-Ballerini, t'i, n. 361 ; 1329 DIMANCHE 1330 Millier, op cit., t'h, p. 229 ; Marc, t'i, p. 668 ; Lehmkulil, t'i, n. 551 ; Génicot, t'i, n. 337 ; Aertnys, op cit., t'i, p. 210 ; Noldin, t n. n. 271 b). Le service divin. - Deux applications particulières sont indiquées par les théologiens, a. Les actes matériels de préparation éloignée du culte divin qui peuvent être accomplis précédemment, comme l'appropriation et la décoration des églises ou la confection des hosties, ne doivent point régulièrement être accomplis le dimanche, surtout s'ils prennent un temps considérable et n'ont qu'une relation éloignée avec le culte divin. En dehors du cas de nécessité, le peu de durée du travail et la coutume peuvent excuser même de toute faute. Cajetan, In ll3m llx, q cxxn, a. 4 ; Summula, loc cit., p. 230 ; Dominique Soto, De justitia et jure, 1. II, q. IV, a. 4 ; Suarez, tr. II, De religione, 1. II, c xxi, n. 10 sq. ; S. Alphonse de Liguori, op cit., 1. III, n. 292 b. Les travaux agricoles dans les terres des églises, même quand ils sont accomplis dans l'unique motif d'aider le culte divin, ne perdent point leur nature servile. Ils n'ont aucun privilège spécial et ne peuvent être autorisés que pour une vraie nécessité, avec dispense de l'autorité ecclésiastique et avec la condition d'éloigner tout scandale. Sylvestre de Prierio, Summa sylvestrina, art. Dominica, Lyon, 1594, t'i, p. 269 ; Cajetan, In Uim IIX, q cxxu,a. 4 ; Summula, loc cit., p. 230 sq. ; Suarez, loc cit., n. 12 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 255 sq. ; S. Alphonse de Liguori, Zoc.ct« .,n.293 ; d'Annihale, op cit., t m, n. 126 ; Lehmkuhl, op cit., n. 126 ; Noldin, op cit., t. III, p. 273 c). La pratique de la charité ne peut dispenser du repos dominical, s'il s'agit uniquement d'aider au soulagement général des misères publiques, à moins que ce ne soit une nécessité publique exceptionnelle et accidentelle. Cajetan, loc cit. ; Azpicuelta, op cit., c xin, n. 10, t'i, p. 128 ; Suarez, loc cit., c xxvn, n. 14 sq.- ; S. Alphonse de Liguori, loc cit., n293. Mais il est permis d'aider quelqu'un qui est autorisé à travailler pour soi à cause d'une nécessité grave et pressante. Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 552 ; Génicot, op cit., t'i, n. 336 ; Noldin, op cit., t'in, n. 275. Quelques théologiens estiment même que l'on peut licitement travailler à des objets destinés aux pauvres, bien qu'il soit interdit de le faire en vue d'un salaire dont on ferait bénéficier les pauvres. Lehmkuhl, loc cit. ; Génicot, loc cit. ; Noldin, loc cit d). La dispense. - La théologie qui en règle l'usage est désormais plus nettement fixée. La dispense est reconnue régulièrement nécessaire dans le cas de doute sur la suffisance des causes excusantes ou sur l'autorisation de la coutume. L'évêque peut habituellement dispenser dans les cas de fréquente occurrence et en principe ce pouvoir lui est réservé. Cependant il est permis, dans un cas individuel et pressant, de recourir à un simple prêtre ayant charge d'âmes. Cajetan, loc cit. ; Dominique Soto, loc cit., p. 145 ; Azpicuelta, loc cit., c xui, n. 16 ; Suarez, loc cit., c xxxm ; les théologiens de Salamanque, op cit., n. 359 ; S. Alphonse de Liguori, op cit., n. 288. Il est d'ailleurs reconnu désormais qu'il n'y a aucune obligation de compenser par une aumône la dérogation ainsi faite à la discipline ecclésiastique. Cette aumône est cependant conseillée par quelques théologiens. 4° Réaction en faveur du repos dominical dans l'esprit public et dans la législation sociale, à la fin de cette période. - Cette salutaire réaction commencée dans les vingt-cinq dernières années du XIXe n'eut point pour cause principale une propagande confessionnelle. Elle fut surtout la conséquence d'un profond mouvement social en faveur du bien-être des classes ouvrières. Ce mouvement, dû surtout à une universelle sympathie pour les multiples misères des travailleurs si aggravées au XIXe malgré certaines améliorations très réelles, fut puissamment aidé par une active propagande individuelle ou corporative, par la presse et par de nombreux congrès. Non confessionnel dans son ensemble, ce mouvement fut cependant activé chez beaucoup d'individus par les convictions chrétiennes. Il fut le point de départ de la législation dominicale récemment introduite dans la plupart des pays d'Europe, en Suisse en 1877, en Autriche en 1885, en Allemagne en 1891, en Angleterre en 1878 et 1891, en Belgique, en Espagne et en France en 1906, en Italie en 1907. 1. Raisons invoquées en faveur du repos dominical. - En dehors du motif religieux qui peut prévaloir dans la pensée de beaucoup de défenseurs du repos dominical, les principales raisons invoquées sont : a). Les multiples avantages matériels et moraux procurés par le repos dominical. - a. Les avantages matériels sont très considérables pour l'individu, pour la famille et pour la société. Avantages matériels pour la santé des individus, car l'expérience physiologique prouve qu'un certain repos périodique, en dehors du repos ordinaire de la nuit ou de la récréation pendant le jour, est nécessaire pour réparer les forces du travailleur. Cette nécessité peut varier en intensité selon la nature du travail et le tempérament ou les forces de chacun, mais elle est inéluctable. Ce repos peut seul réparer la déperdition journalière d'oxygène causée malgré une bonne nutrition, par le travail des muscles et des nerfs. Il ne peut être suppléé ni par le repos de la nuit ni par la nourriture la plus fortifiante. Congrès international du repos hebdomadaire tenu à Paris en 1889, Paris, 1890, p. 35 sq. ; Compte rendu des séances du congrès international du dimanche tenu à Paris en 1900, p. 4 ; Congrès du repos du dimanche dans l'industrie du bâtiment, à Paris, 1902, p. 75 ; A de Mun, Discours et écrits divers, Paris, 1895, t'iv, p. 291 sq. Ce repos périodique importe d'autant plus à la santé individuelle et à la vigueur de la race que la population ouvrière est, avec le travail du dimanche, habituellement plus exposée aux redoutables ravages de l'alcoolisme, agent très puissant de dépopulation et de dégénérescence. - Avantages matériels très considérables aussi pour l'esprit d'économie personnelle et familiale. Par la jouissance du repos périodique en famille, l'ouvrier s'attachera davantage à cette vie intime, évitera plus facilement les inutiles dépenses du cabaret et du jeu. Dans ses loisirs il pourra ainsi s'occuper plus activement de ses affaires et de son budget, et profitera mieux des moyens que lui fournissent les associations et syndicats pour promouvoir ses intérêts matériels. Congrès international du repos hebdomadaire de 1889, p. 100, 144 sq. D'ailleurs la productivité du travail ne subira aucune décroissance, car l'expérience démontre qu'avec le repos du dimanche, le travail accompli en six jours est habituellement au moins identique à celui des sept jours continus, p. 149 sq., 183, 220 ; Paul Engelmann, Le repos du dimanche dans l'industrie, Paris, 1899, p. 40. Il y aura même augmentation de productivité par l'accroissement du nombre des travailleurs dû à la prolongation de leur vie et de leur capacité de travail, par la cessation du chômage forcé du lundi parfois même du mardi, conséquence assez habituelle du travail du dimanche, et par la constante régularité de la présence effective des travailleurs pendant les six jours ouvrables. L'expérience prouve aussi la bienfaisante influence du repos dominical sur la diminution des accidents, car, suivant les statistiques, les accidents se produisent avec une proportionnalité plus intense aux moments où l'attention et la vigilance de l'ouvrier, par un effort trop prolongé, ne peuvent se soutenir avec la même vigueur. 1331 DIMANCHE 1332 D'ailleurs, il n'est pas à craindre que le salaire subisse une diminution. Puisque le salaire doit correspondre à la productivité et que celle-ci reste identique, quand elle n'est point supérieure, le salaire hebdomadaire doit aussi être identique. Si, dans les débuts de l'organisation du repos dominical, quelques difficultés peuvent surgir de la concurrence des non-observateurs de ce repos dans le pays ou à l'étranger, elles s'aplaniront avec l'entente des patrons aidée par l'intervention législative de l'État, se produisant parallèlement dans les divers pays du monde b. D'importants avantages moraux résultent aussi de l'observance du repos dominical. L'entraînement constant du travail matériel et l'incessant aiguillon des besoins corporels peuvent détourner l'homme des hautes préoccupations de culture intellectuelle et morale exigées par la dignité humaine et plus encore par le caractère chrétien. Le repos dominical, en soustrayant périodiquement l'homme à ce labeur et à ces soucis, pour appliquer son âme à sa culture morale et religieuse, contribue puissamment à son bien et à sa perfection morale. A de Mun, loc cit., p. 279. La vie de famille, si nécessaire au bien de la société et si importante pour l'éducation et la formation morale des enfants, reçoit aussi de l'observance du repos dominical une puissante impulsion. Sans ce repos, l'ouvrier souvent entraîné par les satisfactions du cabaret et ne voyant les siens qu'aux heures tardives où il rentre abîmé de fatigue et pressé de besoins, prête souvent peu d'attention aux besoins et aux affaires de la famille. Avec la vie familiale du dimanche, l'éducation morale des enfants peut être l'objet de soins attentifs et recevoir ainsi une forte impulsion dont les parents eux-mêmes bénéficieront. A de Mun, loc cit., p. 281 sq. ; Congrès de 1880, p. 86, 104 sq., 173.
Enfin la société elle-même relève de l'observance du repos dominical et des cérémonies religieuses qui en sont l'habituel accompagnement, l'immense avantage d'un merveilleux rapprochement entre les diverses classes sociales naturellement si opposées. Ce rapprochement résulte naturellement de la pratique constante d'une religion qui prêche également à tous, aux fortunés comme aux déshérités de ce monde, leurs devoirs mutuels et enjoint à tous de s'aimer et de s'entraider comme des frères, au nom de Dieu notre commun Père, au nom de Jésus-Christ rédempteur de tous les hommes, au nom de tous les liens naturels et surnaturels qui unissent les hommes entre eux. Prédication d'autant plus efficace sur tous les fidèles, que l'Église a toujours donné l'exemple de la charité et de la sollicitude envers les miséreux et que son divin fondateur leur a témoigné un amour particulier : Quorum consolatione rerum facile in fortunatis deprimitur tumens animus, in serumnosis demissus extollitur : alteri ad facilitatem, alteri ad modestiam flectuntur. Sic cupidum superbiam inlevatam efficacius, nec difficulter impetrabitur nisi ordinis utriusque, junctis amice dextris, copulentur voluntates. Quos tamen, si christianis praeceptis paruerint, parum est amicitia, amor etiam fraternus inter se conjugabit. Encyclique de Léon XIII, Rerum novarum du 15 mai 1891.
Ces avantages matériels et moraux ne peuvent être pleinement réalisés que par le repos hebdomadaire fixé au dimanche, seul jour auquel la pratique commune de la religion donne à l'âme son réconfort moral, seul jour aussi où puisse être réalisé le repos collectif pour les membres d'une même famille ou d'une même association et pour les sujets d'un même pays ; condition cependant indispensable pour que le repos matériel soit profitable et pour qu'il ne devienne point, par le désœuvrement et la fréquentation du cabaret, une occasion de déplorables abus. Congrès de 1880, p. 41, 85 sq., 172, 180, 185 ; A de Mun, loc cit., p. 271 sq., 281 sq., 294 sq. ; Paul Engelmann, Le repos du dimanche dans l'industrie, Paris, 1899, p. 185 sq.
Ce repos dominical collectif ne blesse aucunement la liberté politique de conscience, même quand il est imposé par la loi civile dans les pays où l'État se proclame séparé de la religion ou dans ceux dont la constitution exempte de toute contrainte à concourir d'une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d'un culte ou à observer ses jours de repos. Art. 15 de la constitution belge. Car, dans ce cas, ce qui est commandé, ce n'est point un acte religieux, mais seulement une abstention de travail. La loi n'est point dictée par un motif religieux, mais uniquement par une pensée humanitaire ou par l'amour du bien social. P. Engelmann, op cit., p. 196 sq.
La seconde raison invoquée en faveur du repos dominical est la possibilité de le réaliser au moins partiellement sans compromettre aucune des graves exigences de l'industrie, du commerce ou des services publics, ni les besoins réels de la société. Plusieurs expériences couronnées de succès ont prouvé que l'on peut, avec une meilleure organisation du travail et avec quelques améliorations dans l'outillage ou dans les procédés techniques, réaliser le repos dominical dans les verreries et dans l'industrie métallurgique, sauf l'entretien nécessaire des feux, auquel veillent quelques chauffeurs pouvant chômer un dimanche sur deux. Congrès de 1880, p. 129 sq., 151 sq. ; Congrès international du repos du dimanche tenu à Bruxelles en 1897, Bruxelles, 1898, p. 63 sq., 66 sq., 412 sq. ; A de Mun, loc cit., p. 289 sq. ; Le travail du dimanche à l'étranger, Rapports présentés au ministre belge de l'industrie et du travail, Bruxelles, 1896, t. V, p. 279 sq. ; Paul Engelmann, op cit., p. 102.
Notons aussi que le repos dominical de la classe ouvrière sera bien plus effectif, s'il est préparé par une diminution légale des heures de travail dans l'après-midi du samedi, permettant dans la famille les achats domestiques préparatoires au dimanche et dans l'atelier ou l'usine les travaux nécessaires de réparation qui, dans l'hypothèse contraire, devront s'accomplir le dimanche. Congrès de 1880, p. 147 sq. ; De Mun, p. 293 sq. ; Engelmann, op cit., p. 220 sq.
Dans le commerce, avec l'initiative concertée des acheteurs et l'entente des patrons, on pourrait habituellement fermer les magasins et suspendre la livraison et la réception des marchandises. Les exceptions exigées pour l'alimentation ou la pharmacie pourraient être facilement réglementées. C'est ce que démontrent de nombreuses expériences dues à l'initiative privée et les heureux résultats de la législation civile là où elle a été établie depuis quelque temps et a pu produire son effet normal. Congrès de 1880, p. 343 ; Congrès de Bruxelles de 1897, p. 415 sq., 470 sq. ; Congrès de Paris de 1900, p. 21 sq. ; Auguste Morel, Le repos dominical, Paris, s.d., p. 95 sq.
Les services publics de transport des marchandises, ainsi que leur livraison et expédition dans les gares, pourraient être en partie supprimés ou fortement réduits. Il en est de même du service des postes et télégraphes. Les employés jugés nécessaires pour le travail indispensable pourraient d'ailleurs assez fréquemment obtenir le repos dominical par roulement. Congrès de 1880, p. 199 sq., 283 sq. ; Congrès de Bruxelles de 1897, p. 480 sq., 494 sq. ; Congrès de Paris de 1900, p. 30 sq., 56 sq.
On pourrait aussi, sans trop de difficulté, assurer le repos dominical au personnel de la presse soit en ne publiant pas le numéro du dimanche et en compensant la privation du journal par un supplément littéraire imprimé et envoyé avant le dimanche, soit en imprimant le samedi soir ce qui doit paraître le dimanche soir. Congrès de Bruxelles de 1897, p. 369 sq., 403, 159 sq., 477 ; Congrès de Paris de 1900, p. 65 sq., 133.
2. Moyens préconisés par les défenseurs du repos dominical. - a). L'initiative privée ou associationnelle. - a. L'opinion publique étant, surtout dans les sociétés actuelles, le meilleur moyen de réformer les habitudes sociales et de provoquer des lois vraiment efficaces, l'on doit tout d'abord s'efforcer de conquérir l'opinion publique à la cause du repos dominical, par le travail incessant de puissantes associations ou ligues dominicales et par une propagande active dans la presse. Congrès de 1880, p. 385 sq. ; Congrès de 1900, p. 11, 14, 18, 19, 20, 41.
De nombreux textes des Pères des IIe, IIIe et IVes témoignent de la coutume des chrétiens de se réunir le dimanche et d'y participer à la célébration du sacrifice eucharistique. Il suffira de mentionner ici les recommandations des Constitutions apostoliques et de la Didascalie d'assister à ces réunions. Ces Constitutions apostoliques, vers la fin du IVe, en exhortant tous les fidèles à se réunir assidûment au jour du dimanche pour remercier le Seigneur, mentionnent formellement le sacrifice eucharistique : « Ô vous qui êtes assemblés, pour le sacrifice, pour la prière, pour la rémission des péchés ». La Didascalie, probablement issue des Constitutions apostoliques vers la même époque, donne le même conseil, mais sans indication positive du sacrifice eucharistique, 1. II, c. lix. Op. cit., p. 170. Toutefois, dans toute cette période, l'on ne rencontre aucune affirmation bien nette de l'obligation d'assister aux réunions liturgiques du dimanche, en dehors d'une allusion assez évidente du concile d'Elvire en 305, portant excommunication temporaire contre ceux qui omettent, trois dimanches consécutifs, la fréquentation de l'Église : Si quis in civitate positus tres dominicas ad ecclesiam non accesserit, tur, ut correplusesse vidcatur, can. 21. Mansi, op. cit., t. II, col. 9 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 233. Excommunication également portée par le 9e canon du concile de Sardique. Op. cit., t. I, p. 792.
II. DEUXIÈME PÉRIODE (VIe-XIIes), caractérisée surtout par une législation ecclésiastique plus précise sur l'assistance à la messe dominicale et par l'institution de lois civiles, ajoutant à la loi ecclésiastique des pénalités temporelles.
1° Développement de la législation ecclésiastique sur l'assistance à la messe dominicale. - Au VIe, en Occident, plusieurs conciles affirment assez clairement l'obligation de cette assistance, soit en exigeant l'assistance à la messe entière, ce qui suppose l'obligation à l'assistance elle-même, concile d'Agde en 506, can. 47, Labbe-Cossart, op. cit., t. V, col. 529 ; Ier concile d'Orléans en 511, can. 26, Mansi, op. cit., t. VIII, col. 355 ; IIIe concile d'Orléans en 538, can. 29, t. IX, col. 19, soit en statuant que tous les fidèles doivent chaque dimanche participer à l'oblation du pain et du vin au sacrifice de la messe, ce qui, suivant l'usage alors suivi, supposait nécessairement le devoir d'y être présent. Ainsi s'exprimait le IIe concile de Mâcon en 585, can. 4. Labbe-Cossart, op. cit., t. VI, col. 674. Au VIIe, pendant qu'en Orient le canon 80 du concile in Trullo, en 692, en portant excommunication contre un clerc ou un laïque restant trois dimanches consécutifs sans fréquenter l'église, suppose évidemment quelque obligation de la fréquenter habituellement, Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1869, t. V, p. 221, l'affirmation explicite du précepte est nettement formulée en Occident. Vers 650, le concile de Rouen proclame l'universelle et stricte obligation qui incombe à tous les fidèles d'assister à la messe, quand il exige impérieusement que l'on fasse ou que l'on laisse venir à la messe du dimanche les pasteurs et les hommes des champs, rachetés, eux aussi, par Jésus-Christ, et quand il demande que, dans les cités et dans les bourgs, on choisisse des hommes fidèles et craignant Dieu qui rappellent à tous le devoir d'assister à la messe et avertissent les prêtres des négligences commises, afin que ceux-ci puissent eux-mêmes corriger les délinquants, can. 14 sq. Labbe-Cossart, op. cit., t. VII, col. 405 sq. Cette obligation de l'assistance à la messe est d'ailleurs rappelée par le synode d'Aix-la-Chapelle approuvant le capitulaire de Charlemagne, P. L., t. XCVII, col. 181, par les Capitula de Théodulphe d'Orléans (f 821), can. 24, P. L., t. CV, col. 198, et par le IVe concile de Paris en 824, I. I, can. 50. Labbe-Cossart, t. VIII, col. 741. Aussi est-elle consignée dans les collections canoniques de Réginon de Prum (-J915). De ecclesiasticis disciplinis, 1. I, can. 372, P. L., t. CXXXIII, col. 264, de Rurchard de Worms (f 1025). Décréta, 1. II, can. 84, P. L., t. CXLI, col. 641, et de Gratien (f 1158). Decretum, part. III, dist. I, c. i. xii, lxv, P. L., t. CLXXXVII, col. 1727 sq. Quelques documents, il est vrai, mentionnent incidemment l'assistance aux nocturnes ou vigiles, notamment le concile de Rouen en 650, loc. cit., les Capitula de Raoul de Rourges (f 866), can. 26, P. L., t. CXIX, col. 716, et le concile de Coyaca en 1051), can. 6. Labbe-Cossart, t. XI, col. 1441. Ces quelques documents comparés avec tous ceux qui affirment uniquement l'obligation de la messe, ne peuvent suffire à établir une obligation du moins certaine, universelle et constante. D'ailleurs, comme la messe à laquelle on était alors tenu d'assister était la messe solennelle et que cette messe était parfois précédée des nocturnes ou vigiles, les expressions précitées doivent vraisemblablement s'entendre de tout le corps de l'office.
2° Institution des lois civiles sanctionnant la loi ecclésiastique par des peines temporelles. - Chez les Francs du VIIe, le capitulaire de Dagohert II, interdisant toute œuvre servile le dimanche, dans le but d'assurer à ce jour le respect religieux qui lui est dû, contient implicitement l'ordre de pratiquer le culte obligatoire en ce jour. Mansi, op. cit., t. XI, Appendix, col. 47, 78 sq. Un capitulaire du roi Pépin, du 11 juillet 755, exprime plus nettement que l'interdiction des œuvres serviles doit faciliter la fréquentation des églises et l'observance du culte dominical. Monumenta Germaniæ historica, Capitularia regum Francorum, Hanovre, 1883, t. I, p. 36. En 789, un capitulaire ecclésiastique de Charlemagne, sanctionnant un synode ecclésiastique tenu à Aix-la-Chapelle, statue formellement, avec le devoir de s'abstenir des œuvres serviles, celui de venir à l'église ad missarum solemnia, can. 80, P. L., t. XCVII, col. 182. Loi qui, dans la suite, dut vraisemblablement rester en vigueur dans les divers royaumes issus de l'empire de Charlemagne. Vers l'an 1016, en Hongrie, une loi est établie par le roi saint Etienne, demandant aux prêtres et aux comtes de veiller à ce que tous, grands et petits, hommes et femmes, se rendent à l'église le dimanche, exceptis illis qui ignés custodiam. Si quelqu'un s'abstient opiniâtrement, qu'il subisse, pour sa négligence, une punition corporelle et qu'il ait la tête rasée. Constitutiones ecclesiasticæ sub Stephano rege conditæ, c. V. Mansi, op. cit., t. XIX, col. 371. Au XIIe et au XIIIe, dans la France méridionale, à l'occasion de l'hérésie des albigeois et pour triompher plus efficacement de cette hérésie, des pénalités sont édictées contre ceux qui n'assistent point à la messe du dimanche, quand ils n'en sont empêchés par aucune maladie, ni par aucune autre cause raisonnable : Quod si non fecerint, dummodo sint in villa præsentes, nulla infirmitate seu aliqua rationabili causa detenti, duodecim denarios turonenses solvere quilibet teneatur, quorum medietas sit domini villæ et alia sacerdotis et ecclesiæ. Concile de Toulouse en 1129, can. 16, Labbe-Cossart, op. cit., t. XII, col. 1407. Pénalités plusieurs fois renouvelées, notamment par un concile de Toulouse en 1229, can. 25, t. XIII, col. 1241, et un concile de Béziers en 1233, can. 5, col. 1283.
III. TROISIÈME PÉRIODE (XIIIe-XVIes), caractérisée par quelques nouvelles précisions de la législation ecclésiastique et par les débuts de la casuistique sur ce point particulier.
1° La législation ecclésiastique de cette période est dirigée vers un double but :
1. Elle rappelle aux fidèles trop négligents l'obligation d'assister à la messe entière ; ainsi s'expriment particulièrement les Constitutions synodales du diocèse de Valence en 1261, Labbe-Cossart, op. cit., t. XIV, col. 286 et un concile tenu près de Narbonne en 1368, can. 84, t. XV, col. 881.
2. Beaucoup de conciles insistent particulièrement sur l'obligation d'assister à la messe paroissiale, ce qui s'entend aussi de la messe solennelle à l'exclusion de toute autre : c'est ce que statueront notamment les conciles de Rouen en 1235, Mansi op. cit., t. XXIII, col. 402 ; de Rodez en 1279, can. 23, Labbe-Cossart, op. cit., t. XIV, col. 652 ; d'Exeter en 1277, can. 22, col. 1045 ; de Londres en 1321, can. 6, t. XV, col. 232 ; de Bénévent en 1378, can. 68, col. 1454. Cette obligation de la messe paroissiale solennelle imposée à tous les fidèles conformément à la coutume depuis longtemps existante, devait aider à la vie paroissiale et contribuer à l'édification commune. Elle était en même temps pour les pasteurs des âmes un moyen facile de connaître et de surveiller les habitudes chrétiennes de leurs paroissiens. Selon la teneur formelle de presque tous les documents ecclésiastiques de cette époque, la messe seule est obligatoire. Cependant deux documents emploient les expressions générales : auditio divinorum, concile de Paris en 1429, can. 23, Labbe-Cossart, op. cit., t. XVII, col. 136, et officium divinorum. Statuts d'Évreux en 1468, can. 19, t. XIX, col. 340. Ces expressions désignent vraisemblablement l'assistance à la messe solennelle, accompagnée de l'instruction paroissiale. D'ailleurs, à cette époque, la casuistique théologique, légitime interprète de la législation ecclésiastique et de la coutume des fidèles, ne mentionne aucune autre obligation directe que celle de la messe solennelle.
Cette permission s'applique à plus forte raison aux églises des religieux munies de l'approbation spéciale du Saint-Siège. Op cit., art. Missa, n. 59, fol. 321. De même on satisfait certainement à l'obligation en entendant une messe autre que la messe du jour, car aucune loi canonique ne fait de celle-ci une obligation formelle ; une telle obligation serait d'ailleurs trop onéreuse pour beaucoup de personnes insuffisamment instruites. Mais il convient que tous ceux qui savent distinguer, assistent à la messe propre. Bien qu'il n'y ait point faute, il y aurait abus à laisser les messes propres du dimanche pour des messes de défunts ou d'autres messes célébrées sans raison bien urgente à l'instance des laïques. S. Antonin, loc cit., col. 1002. Selon Angelo de Clavasio, une messe autre que la messe du jour suffit à l'accomplissement du précepte seulement pour les séculiers incapables de discerner la qualité de la messe ou tenus d'office à y assister. Loc cit., fol. 174.
1. Hormis le cas de scandale, l'assistance à la prédication n'est point obligatoire pour les fidèles suffisamment instruits. Angelo de Clavasio, loc cit., fol. 174.
2. Sont habituellement dispensés du précepte de la messe dominicale les malades et ceux qui les soignent, les mères qui ne peuvent sans danger laisser leurs jeunes enfants, les épouses qui sont tenues de servir leurs maris, les veuves dans la mesure où elles sont autorisées par la coutume, enfin tous ceux qui sont légitimement empêchés ou retenus par de graves intérêts qu'ils ne peuvent délaisser sans grand inconvénient, sans danger ou sans scandale. S. Antonin, loc cit., col. 1003 sq. ; Angelo de Clavasio, loc cit., fol. 173. En toutes ces occurrences il convient que ceux qui sont ainsi retenus à la maison y vouent un peu de temps à la prière. S. Antonin, col. 1004.
3° Pendant cette période des sanctions civiles existent encore, principalement en France. Elles étaient surtout destinées à maintenir dans la fidélité à la loi ecclésiastique les convertis de l'hérésie albigeoise. Le concile de Toulouse en 1219 ordonne que l'on assiste à la messe entière, y compris la prédication, et frappe d'une amende de douze deniers à partager entre le seigneur et le curé ceux qui, en dehors du cas de maladie ou de cause raisonnable, omettent ce devoir. Mansi, op cit., t xxii, col. 1133. Cette sanction fut renouvelée par le concile de Toulouse en 1229, can. 25, Mansi, op cit., t xxiii, col. 200, et par le concile d'Albi en 1254, can. 30, col. 810.
IV quatrième PÉRIODE (depuis le XVIe jusqu'à l'époque actuelle), marquée surtout par la disparition de la double obligation de la messe paroissiale et solennelle et par un plus complet développement de la casuistique théologique.
1. Gravité objective d'une omission partielle dans l'assistance à la messe de précepte. - a). Gravité résultant de la durée de la partie omise. - Les théologiens du XVIe cherchent à déterminer plus nettement que ne l'avaient fait saint Antonin et Angelo de Clavasio, quelle omission constitue par sa durée une faute grave. Selon Dominique Soto, omettre le commencement jusqu'à l'épître n'empêche point l'accomplissement du précepte, car l'on satisfait à ce qu'exige le canon des apôtres, cité dans le décret de Gratien : Unusquisque fideles qui concernant in solemnitalibus sacris ad ecclesiam, et scripturas apostolorum et evangelium audiant. Decretum, part. III, dist. I, c. LXXI, P. L., t. clxxxviii, col. 1727. Soto ajoute qu'il n'est peut-être point nécessaire d'entendre cette prescription d'une manière bien stricte, mais que evangelium autem non audire non est lutiim. Il estime encore que se retirer après la communion ne serait point une violation du précepte, parce que la menace portée par le concile d'Agde, Decretum, loc cit., col. 1728, n'est point communément comprise comme visant une faute grave. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q. n, a. 1, Douai, 1613, p. 326. Azpicuelta, op cit., c xxi, n. 2, p. 290, et Tolet, Instructio sacerdotum, 1. VI, c vu, Lyon, 1591, p. 840, affirment plus nettement qu'il y a matière grave à omettre jusqu'à l'épître et au graduel inclusivement. Toutefois Azpicuelta, loc cit., admet que l'on peut compenser une partie peu considérable, soit en la lisant soi-même post missam, soit en entendant la lecture qui en est faite par un autre. Suarez blâme cette concession d'Azpicuelta, parce qu'une telle lecture ou une telle audition ne peut jamais être considérée comme une partie de la messe ; mais il ajoute que l'omission du premier évangile peut être compensée par l'audition du dernier évangile, toujours facultative selon les anciens canons des conciles exigeant l'assistance intégrale à la messe jusqu'à la bénédiction du prêtre. Decretum Gratiani, loc cit. ; Suarez, De eucharistia, disp. LXXXVIII, sect. II, n. 5. Par cette remarque, Suarez préparait la voie à l'opinion considérant la partie antérieure à l'offertoire comme ne constituant point par elle-même une matière grave. Bonacina cite cette conclusion de Suarez sans la désapprouver, bien qu'il estime plus probable que l'omission jusqu'à l'épître inclusivement constitue une matière grave. Op cit., t'i, p. 108. Laymann s'appuyant sur l'observation de Suarez et sur l'enseignement d'Amalaire de Metz, que la messe à laquelle les fidèles sont tenus d'assister commence à l'offertoire et se termine à la bénédiction du prêtre, De ecclesiasticis officiis, 1. III, c xxxvi,. P. L., t cv, col. 1156, estime qu'il parait excessif de taxer de faute grave les fidèles qui arrivent à l'offertoire, omettant le reste secluso conlemplu ; cependant il ne veut rien définir contre l'enseignement commun des docteurs. Theologia moralis, 1. IV, tr. V, c m, n. 3, Lyon, 1654, p. 696. Sporer (f 1683) cite et approuve Laymann, mais estime comme lui que l'on ne doit point s'écarter de l'opinion commune ; de futuro ijuidem nulli consulo, de prseterito tamen neminem peccati gravis damno. In III prœc decalogi, c'iv, sect. I, n. 19, Theologia moralis, l'enise, 1701, t'i, p. 272. Cependant le cardinal de Lugo (f 1660), tout en reconnaissant que, selon l'opinion alors la plus commune, l'omission exempte de faute grave s'arrête à l'évangile, iisijue ud evangelium, juge la conclusion de Suarez suffisamment probable, etiamsi omiUalur evangelium, dummodo audiatur totum reliquum cum evangelio ultimo inclusive. De sacramenlo eucharislise, disp. XXII, sect n, n. 3. Un peu plus tard, les théologiens de Salamanque portent sur cette opinion le même jugement, Cursus thcvlogix moralis, tr. V, De missœ sacrificio, c vi, n. 2, ratifié par saint Alphonse, bien que le saint docteur donne ses préférences à l'opinion plus commune fixant la matiere grave usque ad evangelium e.rcluvive. Op cit., I. III, n. 310. Les théologiens postérieurs à saint Alphonse approuvent au moins comme probable l'opinion qui considere comme matiere légere l'omission des parties antérieures à l'offertoire. Gury-Ballerini, t. I, n. 342 ; Marc, op cit., t'i, p. 672 ; Aerlnys, op cit., t. I, p. 212 ; d'Annibale, op cit., t m, n. 125 ; Berardi, op cit., t'i, n. 702 ; Génicot, op cit., t'i, n. 331) ; Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 560 ; Noldin, op cit., t. II, n. 2G4 h). Gravité résultant de l'importance de la partie omise. - Suarez, après avoir observé qu'il y aurait faute grave à omettre la consécration ou la communion, parce que l'une constitue l'essence et l'autre appartient à l'intégrité du sacrifice, ajoute qu'il n'y a cependant point lieu à scrupule quand le temps de l'omission est tres court, pourvu toutefois que l'omission ne comprenne point àla fois la consécration et la communion. Il en donne cette raison que l'on n'est pas assez certain de l'essence précise du sacrifice de la messe pour taxer de faute grave une telle omission. De eucharislia, disp. LXXXVIII, sect n, n. 6. Cette observation de Suarez est reproduite avec approbation par Laymann, op cit., 1. 1, p. 696 ; de Lugo, De eucharislia, disp. XXII, sect n, n. 4 ; Sporer, op cit., t'i, p. 272 ; Elbel, In 111 prsec, n. 358. Les théologiens de Salamanque estiment qu'il y a toujours faute grave à omettre les deux consécrations, parce que, s'il n'est point absolument certain qu'elles constituent toute l'essence du sacrifice, il est du moins certain qu'elles constituent une partie tres notable dont l'omission est toujours grave. Op cit., De misssa sacrificio, c. VI, n.'t. Cette opinion est jugée probable par Lacroix, op cit., 1. III, n. 667, et par saint Alphonse, op cit., 1. III, n. 310, bien que ce dernier ne considere point l'opinion de Suarez comme improbable. A partir de cette époque, l'opinion des théologiens de Salamanque a la préférence, bien que l'on ne réprouve point le sentiment contraire. On peut d'ailleurs observer avec Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 559, qu'il parait impossible que la consécration seule soit omise à moins qu'il ne s'agisse d'une nécessité subite de tres courte durée qui n'empêcherait pas de rester en union morale avec les assistants. Quant au canon antérieur et postérieur à la consécration, il est universellement considéré dans son ensemble comme une partie tres notable dont l'omission est toujours grave ; ses parties elles-mêmes peuvent facilement constituer une matiere grave à raison de leur souveraine importance. Suarez, loc cit., n. 6 ; De Lugo, loc cit., n. 4 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 3 ; Lacroix, op cit., n. 667 ; S. Alphonse, loc cit., n. 310. 2. Réparation des omissions graves. - Tandis que Suarez n'admet point l'obligation de réparer une omission, volontaire ou involontaire, ne constituant point une matiere grave, loc cit., n. 7, les théologiens de Salamanque, loc cit.,n. 15, et saint Alphonse, loc cit., n. 310, soutiennent l'opinion contraire. Toutefois, il y a obligation certaine de réparer une omission grave volontaire ou involontaire, des lors que l'on n'est point légitimement empêché d'assister à une autre messe. C'est une conséquence rigoureuse du précepte lui-même. Suarez, loc cit., n.8. Cependant, selon la stricte teneur du précepte, il suffit, au jugement à peu pres unanime des théologiens, d'entendre la partie correspondante d'une autre messe, du moins quand les deux consécrations et la communion se rencontrent dans la même messe. Dans l'hypothese contraire, il est bien probable que l'on nesatisferait point au précepte, selon saint Alphonse, parce que l'unité de sacrifice, exigée par le précepte dominical, ne serait pas suffisamment sauvegardée. Op cit., 1. III, n. 311. 3. Qualité de la messe du précepte. - Il est désormais admis sans conteste que l'on satisfait au précepte en assistant à une messe autre que la messe du jour, bien que le prêtre célébrant puisse se rendre coupable de quelque faute en n'observant point les directions de l'Église. Sylvestre de Prierio, op cit., t n, p. 241 ; Cajetan, Sumraula, loc cit., p. 227 ; Dominique Soto, In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q. Il, a. 1 ; Azpicuelta, op cit., c xxi, n. 7 ; Suarez, loc cit., n. 13 ; Lugo, loc cit., n. 2 ; Sporer, op cit., t'i, p. 273. 4. Présence effective. - On répete la conclusion de saint Antonin et d'Angelo de Clavasio, qu'il n'est point nécessaire d'entendre la parole du prêtre célébrant. Il suffit donc de s'associer aux mouvements des assistants qui voient ou qui entendent ; ce qui peut s'accomplir même en dehors de l'église, pourvu qu'il n'y ait point discontinuité morale avec la foule des fidèles, ou que l'on puisse être réputé suivre le célébrant ou se rendre compte des diverses parties de la messe. Sylvestre de Prierio, op cit., t'il, p. 241 ; Suarez, loc cit., disp. LXXXVIII, sect ni, n. 2 ; Laymann, op cit., p. 695 ; Lugo, Deeucliaristia, disp. XXII, n. 20 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 17 sq. ; Sporer, op cit., t'i, p. 271 ; Lacroix, op cit., 1. III, n. 643 ; Hilluart, loc cit., diss. VI, a. 5 ; S. Alphonse, op cit., 1. III, n. 312. 5. Attention et intention requises pour l'accomplissement du précepte. - Sylvestre de Prierio (f 1523) soutient que la dévotion intérieure, consistant dans l'attention, ne tombe point sous le précepte ecclésiastique, soit pour l'assistance à la messe soit pour la récitation du bréviaire ; mais l'attention extérieure est requise dans la mesure nécessaire pour qu'il y ait assistance à la messe, résultat certainement irréalisable si, par exemple, l'on causait pendant un temps notable. Sylvestre estime aussi que l'attention extérieure déjà exigée pour l'assistance à la messe ne peut en même temps suffire pour une récitation simultanée des heures canoniques, parce qu'une attention exclut l'autre. Summa sylvestrina, art. Missa, Rome, 1594, t. II, p. 241. Selon Cajetan, qui suit ici la même doctrine que pour la récitation des heures canoniques, l'on ne satisfait point au précepte, si l'on porte sciemment son attention sur des objets étrangers ; mais des lors qu'on ne détourne point ainsi son attention et que l'on ne révoque point son intention première d'accomplir l'acte religieux demandé, l'on accomplit suffisamment le précepte. Summula, art. Festorum violatio, l'enise, 1581, p. 227 ; art. Horse canonicœ, p. 250. D'où Cajetan conclut encore que l'on peut simultanément satisfaire au précepte de la messe et à celui des heures canoniales, des lors que l'on n'apporte aucun obstacle à l'attention requise, p. 227.
Dominique Soto, en adoptant la doctrine de Cajetan, ajoute à bon droit que l'attention requise pour l'assistance à la messe ne doit point nécessairement être aussi grande que pour l'office canonial, parce qu'il suffit que ce soit un acte humain. C'est pourquoi les conversations, tout indécentes qu'elles sont, ne sont point nécessairement une violation du précepte. Comme Cajetan, il admet que l'on peut à la fois satisfaire au précepte de la messe et à celui des heures canoniales. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q n, a. 1, Douai, 1613, p. 326. Azpicuelta rejette expressément les opinions qui exigent, pour l'accomplissement du précepte, quelque prière au moins mentale formellement adressée à Dieu ou quelque acte positif de contrition ou d'amour de Dieu. Pour qu'il y ait transgression réelle du précepte dominical, il est nécessaire que l'on se livre positivement et d'une manière notable à quelque occupation inconciliable avec l'attention requise. Azpicuelta observe encore contre saint Antonin que le fait de venir à la messe pour quelque autre intention principale, même coupable, n'est point toujours de soi un obstacle à l'accomplissement du précepte. Manule confessarioruni, c xxi, n. 6 sq., Opéra, Rome, 1590, t'i, p. 292. Azpicuelta admet aussi que l'on peut en toute sécurité satisfaire au précepte de la messe dominicale et à l'obligation des heures canoniales, ou à quelque autre obligation, p. 292. Suarez insiste, plus que ne l'avaient fait ses devanciers, sur la nécessité d'avoir l'intention d'accomplir, par cette assistance à la messe, un acte religieux et d'y vouloir prêter une attention positive. Cette intention est exigée par l'accomplissement du précepte, puisque l'acte religieux demandé doit nécessairement être accompli comme acte humain. L'attention est non moins nécessaire pour que l'acte considéré dans son ensemble soit, comme le précepte l'exige, un acte religieux. Mais il n'est point nécessaire, pour l'accomplissement du précepte, que l'attention ad sensum, ad verba ou ad Deum, soit constamment actuelle, ce qui est d'ailleurs moralement impossible à notre nature. Il suffit qu'elle persévere virtuellement, par le fait que la volonté initiale n'est point rétractée. D'ailleurs, pour que cette rétractation ait lieu, il ne suffit point que l'on accepte volontairement une distraction, il faut qu'on prête advertance à son opposition avec le précepte de l'assistance à la messe. De eucharistia, disp. LXXXVIII, sect m, n. 7 sq. Sylvius se borne à reproduire sommairement la pensée de Cajetan, de Dominique Soto et de Suarez. In 77am II*, q cxxn, a. 4. Laymann, tout en reconnaissant l'opinion de Suarez comme plus probable, juge probablement valide l'acte de celui qui, sans prêter l'attention interne, assiste convenablement à la messe. Op cit., t'i, p. 695.
Le cardinal De Lugo, De eucharislia, disp. XXII, n. 27 sq., défend longuement la suffisance de l'attention simplement externe, consistant dans l'absence de toute occupation ou distraction extérieure contraire à l'acte demandé. Il s'appuie sur les raisons indiquées à l'art. Attention, t'i, col. 2220.
Désormais, les théologiens, selon les conclusions qu'ils adoptent relativement à l'attention dans la récitation du bréviaire, se partagent entre les deux opinions soutenues par Suarez et de Lugo, avec cette caractéristique spéciale que ceux qui suivent Suarez reconnaissent l'autre opinion comme suffisamment probable ; c'est ce que fait particulierement saint Alphonse, op cit., 1. III, n. 313, qui ajoute d'ailleurs que cette conclusion, assez probable pour la récitation du bréviaire, l'est à plus forte raison pour le précepte de la messe qui n'exige point expressément la prière, mais seulement l'assistance morale. Loc cit. Il nous parait donc inutile d'énumérer ici une longue liste d'auteurs pour deux opinions si peu divergentes au point de vue pratique. Car l'attention interne minima, plus probablement requise selon saint Alphonse, existe toujours des lors qu'il n'y a pas distraction totale et volontaire, avec advertance à l'omission du précepte ; ce qui sera très facilement réalisé des lors que l'on exclut toute distraction extérieure inconciliable avec l'assistance à la messe. Noldin, op cit., t'il, n. 263. Donc, conclurons-nous avec Lehmkuhl, il n'y a habituellement point lieu d'être inquiet au sujet de l'attention apportée à l'assistance à une messe de précepte, des lors que l'on a eu l'intention générale d'honorer Dieu et que l'on s'est comporté en fidèle témoin de ce qui s'accomplit à l'autel. Op cit., t'i, n. 558.
6. Causes qui excusent de l'accomplissement du précepte de l'assistance à la messe. - a). L'impossibilité physique résultant de la maladie, de l'absence d'église ou de prêtre et de la distance. Il suffira d'indiquer sur ces divers points les conclusions ou applications nouvelles adoptées par les théologiens a. La maladie excusant du précepte n'est pas seulement la maladie qui constitue une impossibilité absolue. Il suffit que par l'assistance à la messe on s'expose à quelque notable inconvénient ou au danger d'une rechute grave ou à celui d'un retard notable dans la convalescence. Suarez, De eucharistia, disp. LXXXV1II, sect vi, n. 5 ; les théologiens de Salamanque, Cursus theologiœ inoralis, De eucharistia, tr. V, c vi, n. 58 ; Lacroix, op cit., 1. III, n. 679 ; Billuart, loc cit., diss. VI, a. 6 ; S. Alphonse de Liguori, op cit., 1. III, n. 325. Dans le doute, si la raison de maladie est suffisante par elle-même, le malade peut demander l'avis du médecin, du supérieur ou du curé ou de quelque autre conseiller prudent, s'il ne peut par soi-même se former un jugement assez sur. Si le doute persévérait, après que l'on a sollicité un avis prudent, l'on ne serait point tenu à l'accomplissement du précepte, car l'Église ne peut être présumée vouloir obliger en ce cas. Salmanticenses, loc cit., n. 59 ; Lacroix, op cit., n. 680 ; S. Alphonse de Liguori, loc cit. Le malade, incapable de se rendre à l'église et qui posséderait le privilège de l'oratoire privé, est-il tenu d'en profiter si c'est le seul moyen d'accomplir le précepte et que ce moyen puisse être employé sans inconvénient notable ? Suivant Suarez, il est plus probable que le malade n'y est point tenu, surtout s'il devait se procurer un prêtre et lui fournir un honoraire. Car le précepte n'oblige point à se procurer une messe à l'aide d'un honoraire, mais seulement à l'entendre et à l'entendre à l'église, non dans un lieu privé et en dehors des lois ecclésiastiques, bien que ce soit avec permission. Suarez, loc cit., n. 5. Cette opinion est suivie par Laymann, op cit., t'i, p. 696 sq., et par les théologiens de Salamanque. Loc cit., n.60sq. Elle est admise par Lacroix, seulement dans le cas où l'on ne pourrait se procurer la messe que moyennant un honoraire ; en tout autre cas, le précepte dominical oblige à prendre un moyen que l'on a à sa disposition et que l'on peut employer sans inconvénient. Op cit., 1. III, n. 676. Saint Alphonse estime qu'il y a toujours obligation, du moins quand aucun honoraire n'est demandé ou quand l'honoraire requis est modique, car rien n'exempte du précepte dominical, des lors qu'on peut l'accomplir sans inconvénient notable. Op cit., 1. III, n. 324. Conclusion désormais acceptée par la plupart des théologiens. Cependant Gury-Ballerini, op cit., t. I, n. 3i8 ; Génicot, op cit., t f, n. 344, et Noldin, op cit., t n, n. 266, donnent encore leurs préférences à l'opinion de Suarez b. La distance suffisante pour excuser de l'accomplissement du précepte est évaluée pour les voyages à pied et dans les circonstances normales à environ trois milles ou à une lieue par Suarez, loc cit., n. 5 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 65 ; et saint Alphonse, op cit., 1. III, n. 329, tandis que Laymann, op cit., t'i, p. 697, et Lacroix, op cit., 1. III, n. 687, paraissent exiger une plus longue distance et d'autres enfin, comme Sporer, loc cit., et Billuart, loc cit., remettent la décision des cas particuliers à une prudente appréciation. Toutefois une distance relativement courte peut souvent suffire avec des routes difficiles, une température pénible ou rigoureuse ou dans des conditions défavorables de santé. De même ceux qui ont à leur disposition des moyens faciles de locomotion et qui s'en servent habituellement pour leurs affaires ou leurs relations quotidiennes, ne seront point exemptés par la distance moyenne d'une lieue. Pour eux la distance devra s'évaluer selon les habitudes suivies pour les affaires ou relations profanes. Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 565, 657 ; Génicot, op cit., t'i, n. 35-4 ; Noldin, op cit., t'il, n. 267. Sabetti observe que la distance de trois milles peut paraître peu considérable aux États-Unis prœsertim in civitatibus ubi currus ad manum sunl et etiam ruri ubi viri ssepe et facillime utunlur equis. Compendium tlteologia : moralis, 14 » édit., Baltimore, 1897, t. I, p. 186. Toutefois dans de telles occurrences, le confesseur ou le curé doit plutôt recourir à une exhortation qu'à une stricte énonciation du précepte. Lehmkuhl, loc cit b). La crainte fondée de quelque inconvénient grave, matériel ou spirituel, pour soi-même ou pour d'autres, avait toujours été admise précédemment comme excusant légitimement du précepte de l'assistance. Les théologiens de cette période se bornent à déduire ou à signaler quelques applications plus particulières aux travaux industriels qui ne peuvent être entièrement interrompus sans grand inconvénient, aux services publics de surveillance ou autres qui doivent nécessairement être continués, ou à la condition de serviteurs qui ne pourraient sans inconvénient notable refuser, au moins en quelques cas particuliers, le travail exigé par leurs maîtres, ou enfin à une épouse qui ne pourrait, sans grave difficulté, dans une circonstance particulière, résister aux désirs de son mari sollicitant sa présence à la maison.
En même temps, deux questions nouvelles sont examinées par les théologiens. - a. La crainte d'être privé d'un notable profit excuse-t-elle du précepte dominical pour l'assistance à la messe comme elle excuse de fait pour l'abstention des œuvres serviles ? Bien qu'il n'y ait point exacte parité avec l'abstention des œuvres serviles à cause du peu de temps que requiert l'assistance à la messe, les théologiens qui considéraient la privation d'un notable profit comme excusant du repos dominical, furent facilement amenés à accepter la même conclusion pour la présence à la messe, des lors que la raison excusante existe véritablement et qu'il s'agit d'un profit réellement notable vu la condition de fortune. Bonacina, op cit., t'i, p. 110 ; Lacroix, op cit. 1. III, n. 681 ; Billuart, loc cit., diss. VI, a. 6 ; Elbel, In 111 pnvc, n. 368 ; S. Alphonse, op cit., I. III, n. 332 ; Gury-Ballerini, op cit., t'i, n. 353 ; d'Annibale, op cit., t'in, n. 127 ; Lehmkuhl, op cit., t. I, n. 565 ; Génicot, op cit., t. I, n.3i4 ; Noldin, op cit., t n, n.267 ; Berardi, op cit., t'i, n. 725.
La crainte fondée d'être pour quelqu'un une occasion de péché par l'assistance à la messe est-elle une raison suffisante pour s'abstenir, sinon habituellement, au moins quelquefois ? Dominique Soto estime que la charité peut parfois conseiller en ce cas de s'abstenir de la messe, mais que l'on n'y est aucunement tenu. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 2, Douai, 1613, p. 327.
DIMANCHE
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, t. I, n. 565 ; Génicot, op cit., t. I, n.3i4 ; Noldin, op cit., t n, n.267 ; Berardi, op cit., t'i, n. 725. La crainte fondée d'être pour quelqu'un une occasion de péché par l'assistance à la messe est-elle une raison suffisante pour s'abstenir, sinon habituellement, au moins quelquefois ? Dominique Soto estime que la charité peut parfois conseiller en ce cas de s'abstenir de la messe, mais que l'on n'y est aucunement tenu. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 2, Douai, 1613, p. 327.
DIMANCHE
TEXTE À CORRIGER :
134G Suarez, De eucharistia, disp. LXXXVIH, sect vi, n.6 ; Bonacina, op cil., t'i, p. 1 10 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 77 ; Sporer, op cit., t n, p. 76 ; Billuart, loc cit., s'expriment de même, tandis que Laymann, op cit., p. 241, et saint Alphonse, op cil., 1. III, n. 331, jugent qu'il y a parfois obligation stricte de charité de s'abstenir de la messe en cette conjoncture, parce que le précepte naturel d'éviter le scandale l'emporte sur le précepte d'assister à la messe, des que l'on peut s'en abstenir sans inconvénient spirituel notable. Cette dernière opinion est considérée comme probable par Gury-Ballerini, op cit., t'i, n. 236, et d'Annibale, op cit., t ni, n. 127 ; mais ces auteurs reconnaissent que l'obligation n'est point certaine, ce que Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 563 ; Génicot, op cit., t'i, n. 234, et Noldin, op cit., t'il, n. 106, affirment encore d'une manière beaucoup plus formelle c). La charité envers le prochain, en dehors du cas de scandale dont nous venons de parler, autorise à s'abstenir de la messe, quand il s'agit de soins moralement nécessaires aux malades, qui ne peuvent être discontinues ou ne peuvent, sans inconvénient pour le malade, être donnés par d'autres. Dominique Soto, De justitiaet jure,\. Il, q iv, l'enise, 1589, p. 147 ; Azpicuelta, Manuale confessariorum, c xxi, n. 3, Opéra, t'i, p. 290 ; Suarez, De eucharistia, disp. LXXXVIH, sect vi, n. 6 ; Bonacina, op cit., t'i, p. 110 ; Laymann, op cit., p. 697 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 76 ; Sporer, op cit., t'i, p. 274 ; Billuart, loc cit., diss. VI, a. 6 ; S. Alphonse, 1. III, n. 326, et tous les théologiens subséquents d). La coutume continue à être interprétée comme à la période précédente et appliquée aux mêmes cas, notamment aux femmes retenues à la maison quelque temps après leurs couches, aux veuves qui, pour cause de deuil, s'abstiennent pendant quelque temps de sortir de chez elles, souvent aussi aux jeunes personnes aux jours où leurs publications de mariage doivent être proclamées à l'église, ce que quelques théologiens appliquerent autrefois en certains pays à toutes les jeunes personnes d'âge nubile, des lors qu'elles ne sortaient point pour d'autres motifs ou pour d'autres réunions. Sylvestre de Prierio, op cit., t. Il, p. 240 ; Cajetan, In llàm II*, q cxxn, a. 4 ; Dominique Soto, De justitia et jure, loc cit., p. 147 ; Azpicuelta, op cit., c xxi, n. 4, t. I, p. 290 : Suarez, De eucharistia, disp. LXXXVIH, sect vi, n. 8 ; Bonacina, op cit., t. I, p. 112 ; Laymann, op cit., p. 697 ; les théologiens de Salamanque, loc cit., n. 78 sq. : Sporer, op cit., t. I, p. 274 ; Billuart, loc cit., diss. VI, a. 6 ; S. Alphonse, op cit., 1. III, n. 330 e).
Dans le cas d'exemption du précepte dominical pour une des causes précitées, il est certain que le précepte ecclésiastique n'impose aucune obligation de compenser la non-assistance à la messe par quelque acte de dévotion accompli en particulier, car la fin du précepte ne tombe point sous le commandement, mais seulement l'acte réellement prescrit. Azpicuelta, op cit., c xxi, n. 7, t. I, p. 292 ; Suarez, De eucharistia, disp. LXXXVIH, sect vi, n. 11 ; Bonacina, op cit., 1. 1, p. 111 ; Laymann, op cit., p. 697 ; Sporer, op cit., t.i, p. 274 ; Billuart, loc cil.
Il est non moins certain que l'on ne peut être dispensé du précepte naturel d'honorer Dieu d'un culte intérieur et extérieur. Mais comme le droit naturel ne détermine point le dimanche de préférence à un autre jour, ni la manière dont on est tenu d'honorer Dieu, l'on observe suffisamment ce précepte naturel en s'acquittant habituellement du devoir de la prière, en assistant parfois à la messe en semaine, ou en accomplissant en dehors du dimanche quelque acte de religion. Billuart, loc cit. ; Lehmkuhl, op cit., t'i, n. 567 ; Génicot, op cit., t'i, n. 344.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Aussi l'on doit considérer comme excessive l'opinion de Sporer affirmant que le précepte divin naturel de sanctifier le dimanche impose toujours en ce cas quelque obligation, bien qu'il n'en spécifie ni l'objet ni le mode d'accomplissement. Op cit., t'i, p. 274.
A plus forte raison, doit-on rejeter, du moins sous leur forme absolue, ces conclusions du franciscain llenno (f 1713) : quiconque est légitimement empêché d'entendre la messe le dimanche, est tenu d'honorer Dieu ce jour-là d'autre manière, par la prière, par une pieuse lecture, par la récitation du rosaire, par la détestation de ses péchés ou autrement ; celui qui aurait négligé la messe et les vêpres est tenu sous peine de nouveau péché de sanctifier ce jour d'autre manière en vertu du précepte divin naturel.
Observons toutefois cette restriction tres importante incidemment ajoutée par llenno : ubi salteiu hitic nalurali prsecepto aliis hcbdomadœ diebus non estsatisfaclum. Indecalogum, disp. III, q. I, concl. VIII, Theologia dogmatica moralis et scholastica, l'enise, 1719, t'i, p. 403.
Lehmkuhl s'appuie sur un autre principe pour soutenir que ceux qui sont habituellement empêchés d'assister à la messe les dimanches et fêtes sont tenus d'y assistera d'autres jours, trois ou quatre fois par an. De la stricte obligation qui, au jugement de beaucoup de théologiens, incombe au prêtre de célébrer le saint sacrifice au moins trois ou quatre fois par an, il conclut, qu'à plus forte raison, les fideles sont tenus d'y participer au moins le même nombre de fois. Op cit., t'i, n. 567.
Génicot rejette avec raison cette conclusion comme n'étant nullement démontrée. Il admet toutefois que celte obligation pourrait indirectement provenir du strict devoir de ne point s'abstenir de toute pratique religieuse, fatal écueil où tombent facilement ceux qui sont habituellement privés de l'assistance aux offices du dimanche. Op cit., t'i, n. 344.
Pour les questions doctrinales, historiques, casuistiques ou sociales concernant le dimanche, on peut consulter particulièrement les ouvrages indiqués au cours de cet article et l'ouvrage de M. A. l'Illien, Histoire des commandements (l'Église, Paris, 1909, p. 21-105 ; et Tournebize, Le repos dominical (collection Science et religion). *E. DUBLANCHY.
D1MISSOR1ALES (LETTRES). Dimissoire, réverendœ, parfois mais improprement, commendalitiœ, testimoniales, formatœ. - I. Notion. II. Historique. III. Qui peut accorder les dimissoires ? IV. Sanctions. V. Forme que doit revêtir le dimissoire. VI. Situations exceptionnelles.
I. Notion. - Les lettres dimissoriales sont celles où se trouve formulée la permission accordée à un ordinand de recevoir les ordres des mains d'un évêque dont il n'est pas le sujet, quant à l'ordination. Le sens primitif était tout autre et l'expression était réservée à ces lettres d'excardination ou d'excorporation que nous désignons habituellement en France sous le nom d'exeat. La différence est considérable entre ces derniers et les dimissoriales. L'exeat rompt définitivement les liens qui attachaient un sujet à son évêque, tandis que le dimissoire demandé, obtenu et utilisé, attache l'ordonné plus étroitement à son prélat. En effet, on peut être le sujet de plusieurs évêques quant à l'ordination (origine, domicile, bénéfice, familiarité), mais on ne peut, après avoir fait son choix ou reçu une ordination d'un de ces évêques, recourir ensuite aux autres. En demandant un dimissoire et en se faisant ordonner en vertu de cette permission, on a exercé son droit d'option et on se trouve lié à celui par l'autorité de qui on a été ordonné et on est devenu un étranger pour les autres. Le mot dimissoire est donc aussi mal choisi que possible pour exprimer l'effet produit. Jamais il ne détache de l'évêque qui l'accorde et parfois il produit l'effet d'une incardination définitive. Mais l'expression était déjà passée dans l'usage au temps du concile de Trente et l'emploi que cette assemblée en a fait, l'a définitivement consacrée. Sess. VII, ex, De reform. ; sess. XIV, c. n, De reform. ; sess. XXIII, c. m, De reform.
Dans le premier de ces textes le concile appelle aussi les lettres dimissoriales réverendœ, des mots réverendo ou réverendissimo par lesquels on a l'habitude de qualifier le destinataire d'une lettre quand il est évêque. Cette appellation est tout à fait tombée en désuétude. C'est dimissoire ou lettres dimissoriales qu'il faut dire, tout impropre que le mot paraisse. Il faut réserver l'expression lettres testimoniales pour désigner celles par lesquelles un prélat rend bon témoignage de celui qui va recevoir une ordination ; sans doute, quand l'ordinand a résidé un temps notable dans le diocèse de celui qui accorde le dimissoire, cette pièce contient ce bonum testimonium, mais il n'est pas rare qu'on ait à produire des testimoniales de prélats dont on n'est pas le sujet quant à l'ordination et il importe d'éviter la confusion en réservant à chaque document son nom spécial. Il est tout aussi abusif d'employer le terme de littéral commendalitiœ qui doit être réservé à ce que nous appelons en France le celebret.
Le dimissoire, ainsi défini, est la preuve authentique de deux choses : 1° de la permission accordée à un évêque d'ordonner celui qui n'est pas son sujet ; 2° de la permission accordée au dit sujet de recevoir les ordres d'un évêque étranger. Je dis que c'en est la preuve authentique, mais la rédaction par écrit de cette double permission n'est pas requise à peine de nullité. La délégation peut même être implicite. C'est ce qui se réalise chaque fois qu'un prélat fait célébrer ses ordinations par un évêque étranger.
II. Historique. - Le 16e canon du concile de Nicée s'exprime ainsi : Eî 51 xai TO^ixrjtrEii ti ; ûcp ap7rà <s'at tbv ko ÉT£p,' ;> Siaçépovta, xai X£ipoTOv ?<7ai Èv ryj a-jtoû'Exx).ïi<Ti a, [AT ;jivo'j toO ;.3 !ou àV'. TXÔ7ro'j, oj àvey_(i>pr,a£v 6 iv tio xavôvi âxupo ; é'ffTOt r, XetpoTovîa. Ce que le décret de Gratien (c. Si quis, dist. LXXI), traduit ainsi : Si quis ausus fuerit aliquem, qui ad alterum pertinet, in ecclesia ordinare cum non habeal consensum illius episcopi a quo récessif dericus, irrita sit hujusmodi ordinalio. Les distinctions LXXI et LXXII sont composées presque uniquement de textes du même genre. Mais il importe de noter que l'ordination ne se faisait dans les temps anciens qu'avec l'affectation du derc ordonné à une fonction déterminée dans l'église de l'ordonnateur, en sorte qu'ordonner sans la permission de l'évêque à qui appartenait un derc, c'était se rendre complice d'une désertion de la part de ce derc et accaparer pour l'usage de son église le serviteur d'une autre. Les mots grecs ô Iv tu xavôvi iliia^u-vi i-, dont Gratien n'a pas reproduit toute la force dans sa traduction, montrent qu'il s'agissait de ce que nous appellerions maintenant une incardination se produisant sans être précédée de l'excardination nécessaire. L'oir sur cette question Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. II, 1. I, c'i sq. ; Fourneret, Le domicile matrimonial, Paris, 1906, p. 77 sq. Le Sexte, au titre De temp ordinal., commence à régler la matière, dans le sens qui nous occupe, comme il apparaît par la glose des c. 1, 2, 3, 4, De temporibus ordinationum, I, ix. Le concile de Trente, qui a fixé définitivement la discipline encore en vigueur à l'heure actuelle, n'a fait que régler quelques points de détail.
III. Qui peut accorder des dimissoires ? - La réponse générale conforme à la 68e règle de droit, in G« . potest quis per alium qiiod potest facere per seipsum, est : Tout évêque qui pourrait ordonner à un des quatre titres énoncés plus loin, peut donner des dimissoires pour ordonner son sujet. Le souverain pontife, en vertu de son autorité suprême, directe et ordinaire, peut donner des dimissoires pour ordonner tout derc ou tout laïque. Il faut noter la curieuse raison donnée en seconde ligne par la glose du c. 3, I, ix, in 6°, aux mots in eodem tirée du tit. I du 1. IV du Digesle : Homa commuais est patria. En vertu de pouvoirs émanant de cette source, le cardinal-vicaire peut conférer la tonsure sans dimissoires à tout laïque habitant Rome. Oraculum vivae vocis de Grégoire XIV. Le pape a accordé à un certain nombre de séminaires (surtout à Rome) la faculté de faire ordonner leurs élèves sans dimissoires de leurs ordinaires. Enfin il concede, dans des cas particuliers, facilitaient de promovendo a quocumque. Les dimissoires généraux laissant à l'ordinand le choix de son ordonnateur ont attiré l'attention du concile de Trente qui les a réglementés séverement, c xi, sess. VII, De reform. Celui qui les concede doit noter dans le document les raisons pour lesquelles le sujet n'est pas ordonné par son évêque. On doit faire subir un examen à l'ordinand. L'ordonnateur doit célébrer l'ordination dans son propre diocèse par lui-même ou par un autre évêque autorisé à y procéder à sa place. Il faut deslitterse commendalilise de l'évêque du sujet. Évidemment ces prescriptions qui obligent strictement les évêques qui donnent des facilitâtes de promovendo a quocumque ne sont que directives quand c'est le souverain législateur qui donne les dimissoires et il est juge de savoir si, dans chaque cas particulier, il doit s'y conformer. Mais il n'est jamais présumé se dispenser d'observer le droit commun. Le titulaire d'une semblable faveur ne peut se soustraire aux conditions déterminées par la loi commune, si le pape n'a pas manifesté clairement qu'il entendait l'en dispenser.
Le patriarche d'Antioche pour les maronites, qui peut ordonner les sujets de tous les évêques de son rite, peut aussi par voie de conséquence donner des dimissoires pour les faire ordonner par d'autres. Concile du Liban, 1736. Mais ni les légats ni les nonces ne reçoivent du pape communication de ses pouvoirs sur ce point. Les métropolitains n'ont pas le droit de donner des dimissoires aux sujets de leurs suffragants, puisqu'ils ne peuvent pas les ordonner eux-mêmes. C'est l'évêque propre qui normalement donne les dimissoriales, parce que c'est à lui que revient normalement l'ordination. C'est un acte de juridiction cependant et non un acte du pouvoir d'ordre en sorte qu'un évêque non consacré encore, mais qui a pris possession, peut donner des dimissoires. De même l'archevêque qui n'a pas encore reçu le pallium et qui ne peut procéder à cause de cela personnellement aux ordinations peut donner des dimissoriales. Telle était déjà la discipline du Sexte ; elle est restée la même, sauf que le concile de Trente, en admettant que l'évêque pouvait ordonner ses familiers, a étendu à un quatrième prélat ce qui n'appartenait qu'aux trois évêques de l'origine, du domicile et du bénéfice. Le concile a innové également en ce qui concerne les dimissoriales accordées sede vacante. Le Sexte assimilait en cette matière à l'évêque le chapitre ou tout administrateur ayant la juridiction épiscopale pendant la vacance du siège. C. Cum iiullus/à, I, ix. Le c. Non liceat, 10, sess. VII, De reform., enleve ce pouvoir au chapitre pendant la première année de la vacance du siège, si ce n'est en faveur des arctali, c'est-à-dire des dercs que leur promotion à un bénéfice oblige à recevoir une ordination. Le vicaire capitulaire ou tout autre administrateur se trouve assimilé sur ce point au chapitre par le c. Abbatibus, 10, sess. XXIII, De reform.
Le vicaire général n'a pas parmi ses pouvoirs ordinaires la faculté de donner des dimissoriales, excepté dans le cas où episcopus in remotis agat. Mais l'évêque peut le lui concéder par mandat spécial et la glose du c. Cum nullus notait déjà que les évêques étaient dans l'usage de le faire. Le vicaire général est d'ailleurs juge de savoir si l'évêque est assez loin et pour assez longtemps pour que le nisi episcopus in remotis ayal se trouve réalisé.
Le c. Abbatibus du concile de Trente contient une prohibition très sévère de concession de dimissoires par les abbés réguliers pour toute ordination de séculiers dépendant d'eux. Tout ce qui concerne l'ordination de ces séculiers regarde en effet l'évêque intra quorum dioecesis fines se trouvent les monastères. L'objection qui vient immédiatement à l'esprit, c'est qu'il existe des abbés nullius ayant un territoire séparé sur lequel ils exercent la juridiction quasi épiscopale in derum et populum, mais le principe est que même ceux-là ne peuvent donner les ordinations aux séculiers qui dépendent d'eux. La S. C du Concile a interprété dans ce sens le c. Abbatibus, et cela d'une façon constante, le texte faisant mention expressément des abbés nullius diœceseos. Il est très vrai qu'il n'y a pas d'évêque de leur territoire, comme semble le supposer la suite du texte, mais le c. Quse alias, 9, sess. XXIV, De reform., attribue le droit de visite sur les églises séculières nullius diœceseos à l'évêque le plus proche. C'est aussi à lui à procéder aux ordinations et par voie de conséquence à donner des dimissoires.
DIMISSORIALES (LETTRES) - DIMITRI 1352
L'abbé doit donner des dimissoriales pour les ordinations qu'il ne peut conférer lui-même. Ces dimissoriales portent le nom de præsentation, terme en usage avant le concile de Trente pour désigner les dimissoriales. Mais le décret de Clément VIII du 15 mars 1596 exige que les présentations soient faites à l'évêque du diocèse (ou du diocèse le plus voisin, d'après la jurisprudence constante, s'il s'agit d'un abbé nullius). Il ne peut s'adresser à un autre évêque que si l'évêque est absent (ou mort, cela va de soi) ou s'il ne doit pas y avoir d'ordination dans le diocèse à l'époque normale la plus rapprochée. Les dimissoriales, adressées dans ce cas à un autre évêque, doivent porter la mention de cet empêchement et les affirmations de l'abbé sur ce point doivent être certifiées conformes à la réalité par l'administration diocésaine. Pour le texte de la bulle et son commentaire, voir Mar Many, Prælectiones de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 158 sq.
IV. Sanctions. - Le droit a prévu des peines contre l'évêque qui ordonne sans dimissoriales. D'autres atteignent ceux qui donnent des dimissoriales sans en avoir le droit. Enfin ceux qui ont été ordonnés d'une manière anticanonique par défaut de dimissoriales réguliers subissent aussi la rigueur des canons. 1° Suspensionem per annum ab ordinum administratione ipso jure incurrunt ordinentes alienum subditum absque ejus episcopi litteris dimissorialibus, dit la bulle Apostolicæ sedis. De suspensionibus latæ sententiæ summo pontifici reservatis, n. 3. Comme les lois pénales sont strictissimæ interpretationis et que la tonsure n'est pas un ordre à proprement parler, l'évêque qui la conférerait sans dimissoriale n'encourrait pas la suspension. En vertu du même principe, celui qui aurait encouru la suspension pour avoir conféré les ordres proprement dits, ne serait pas suspendu quant à la collation de ce præambulum ad ordines.
2° Le chapitre qui donnerait des dimissoriales pendant la première année de la vacance, pour d'autres que les arcadiens, tomberait sous l'interdit total et la sentence du canon Non licet du concile de Trente. Par sa nature même, cette peine ne peut être levée que par l'évêque ou par le pape et non par un simple confesseur. Elle tombe en effet sur la collectivité, directe et immédiate, et un simple confesseur n'a pas juridiction sur le chapitre, mais seulement sur les individus. La peine qui frappe le vicaire capitulaire ou l'administrateur du siège, ou les prélats réguliers qui accorderaient des dimissoriales pour leurs sujets séculiers est celle de la suspension ab officio et beneficio pour un an en vertu du c. Abbatibus. Enfin les abbés qui donneraient des dimissoriales pour l'ordination de leurs religieux à un autre évêque que celui que le droit désigne seraient privés de leur office, dignité et administration et de la voix active et passive et l'absolution de la peine est réservée au saint-siège. Décret de Clément VIII.
3° Pour ceux qui sont ordonnés sans dimissoriales, ils sont encore soumis à la peine portée par le concile de Nicée que le concile de Trente a soigneusement renouvelée. La bulle Apostolicæ sedis ne l'a pas rappelée expressément ; mais elle est maintenue en vertu du principe général qui s'applique à toutes les peines latæ sententiæ formulées par le concile du XVIe. Le concile de Nicée déclarait irrita (can. 16) l'ordination faite sans la permission du propre évêque. Celui de Trente dit la même chose en d'autres termes : Ordinatus a susceptorum ordinum executione, quandiu proprio ordinario videbitur expedire, sit suspensus. C. Ordinatione, 8, sess. XXIII, De reform. La suspension ne porte d'ailleurs que sur l'ordre reçu sans dimissoriales.
V. Forme que doit revêtir le dimissoriale. - En définissant les lettres dimissoriales, nous avons fait remarquer que la délégation qui s'y trouve formulée pouvait être donnée de vive voix. En effet, le c. 2, El quoniam formule l'obligation pour les évêques titulaires de n'ordonner personne absque sui proprii episcopi expresso consensu aut litteris dimissoriis. Tout ce qu'on peut tirer de ce texte, c'est que le consentement simplement présumé ne suffirait pas. Rien n'autorise d'ailleurs à entendre plus strictement l'obligation pour les autres évêques. Rien n'oblige à déterminer dans le dimissoriale tel évêque déterminé. Nous avons vu que le concile de Trente autorise les dimissoriales ad quæmumque, tout en exigeant certaines sûretés. Mais les dimissoriales adressées à un évêque déterminé avec pouvoir de faire faire l'ordination par un autre sont tout ce qu'il y a de plus fréquent. La faculté de sous-déléguer est même sous-entendue au cas où il ne serait pas fait mention expresse du contraire. La raison en est que les dimissoriales sont données de fait in favorem ordinandi et non in favorem ordinantis. Le dimissoriale une fois accordé, il y a gratia facta et par suite la mort du concédant, sa démission, sa translation ne préjudicient en rien à la valeur de la concession.
Suivant la rigueur du droit, les dimissoriales ne devraient être accordées qu'en faveur de clercs jam probatos et examinatos. C. Episcopi, 3, sess. XXIII, De reform. Mais il est passé en usage que celui qui donne les dimissoriales s'en remette à celui qui doit ordonner pour la partie de l'enquête qu'il peut mener à bien. Il est clair que l'évêque d'origine ou de domicile pourra d'habitude faire plus facilement l'enquête sur la légitimité, l'âge de l'ordinand. Mais l'évêque ordonnateur peut souvent se rendre compte des dispositions morales, de la science, de l'absence d'irrégularité ex defectu physico chez le candidat aux ordres qui est élevé par exemple dans son séminaire. Quand l'évêque propre a donné des dimissoriales à un sujet probatum et examinatum, l'ordonnateur aurait cependant à la rigueur le droit de recommencer l'enquête et l'examen.
VI. Situations exceptionnelles. - Le c. Sæpe contingit, 1, De temporibus ordinat., in 6°, a formulé des règles spéciales encore en vigueur sur les dimissoriales ultramontanorum in Italiæ ordinandorum. Par ultramontains il faut entendre quiconque n'est pas né en Italie ou dans les îles adjacentes et les évêques de ces îles sont tenus, comme ceux du continent italien, à observer le droit spécial que nous allons exposer. Les dimissoriales que l'ultramontain présente à un évêque italien doivent exprimer les motifs pour lesquels l'évêque qui les donne ne peut pas procéder lui-même à l'ordination : les dimissoriales doivent être reconnues et approuvées par le nonce et la signature du nonce doit être reconnue et approuvée par le cardinal-vicaire. La légalisation par le nonce est d'ailleurs tombée en désuétude et le cardinal-vicaire se contente de faire reconnaître les dimissoriales par des témoins sous la foi du serment. Les agents des évêques à Rome sont tout désignés pour remplir cette fonction. Un autre point à signaler, c'est que les dimissoriales doivent être adressées à un évêque du même rite ; cela est sous-entendu quand la mention ad quæmumque episcopum catholicum est employée. Le patriarche maronite et le patriarche melchite ont cependant le privilège de faire ordonner leurs sujets par les latins.
Les commentateurs des Décrétales au titre De temporibus ordinat., I, xi ; la glose du même titre, I, ix, au Sexte ; Giraldi sect. xcix, c ; cardinal Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione. Paris, 1901, t. II, p. 863 sq. ; M. Many, Prælectiones de sacra ordinatione, Paris, 1905, n. 60 sq.
DIMITRI 1354
Loïtchinska, gouvernement de Riazan. D'abord élevé, puis professeur et recteur de l'Académie ecclésiastique de Kiev, il fut nommé en 1850 évêque de Toula, et en 1857 archevêque de Jaroslav et Odessa. Il mourut le 14 novembre 1883. Ses œuvres ont été éditées en 6 vol. par l'Académie ecclésiastique de Moscou. Les 5 premiers : Slova, besiedy, 1888-1898, contiennent ses œuvres oratoires, qui le mettent au premier rang parmi les orateurs sacrés russes. Le t. VI, Moscou, 1899, contient ses écrits théologiques : 1° O putiakh promysla Božia v obraštchenii grehov, i o putiakh pokaiannia dlia obraštčaemyh (Les voies de la providence divine dans la conversion des pécheurs, et les voies de la pénitence pour les convertis). Moscou, 1890 ; Polnoe sobranie Tvorenij, t. VI, p. 1-46 ; 2° Vvedenie v dogmatiku (Introduction à la dogmatique), ibid., p. 79-125 ; 3° Prigotovlenie roda čelovečeskago k pričestviju Spasitelja (La préparation du genre humain à la venue du Sauveur), ibid., p. 126-147 ; 4° Očerki istorii Cerkovnago zakonodatelstva (Essai d'histoire sur la législation ecclésiastique), ibid., p. 148-174.
Florinsky, Vospominanija o preosv. Dimitrie, arkhiepiskopie Khersonskiem, Duchepoleznoe Čtenie, 1886, t. II, p. 410-425 ; Iastrebzov, Pamiati V. Dimitrija Muretova, Trudy de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1887, t. II, p. 231-241 ; Boulachev, Biografiya V. Dimitrija Muretova, arkh. Khersonskago i Odesskago, ibid., 1887, t. III, p. 146-155 ; Pievnitzky, Obzur propovedei Dimitrija, arkh. Khers i Odesskago, ibid., 1890, t. III, p. 364-438 ; Iastrebzov, Preosv. Dimitrij Mouretov, kak professor dogmatičeskago bogoslovija. Œuvres, t. VI, p. 497-500 ; Smirnov, Biografiya arkhiepiskopa Dimitrija Mouretova, Moscou, 1898 (t. VII des œuvres de Dimitri) ; Trudy de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1899, t. II, p. 85-112 ; Russkij biografičeskij Slovar, litt. n, Saint-Pétersbourg, 1905, p. 397-398 ; Prav. Bog. Enciklopediia, t. IV, col. 1054-1055.
A. Palmieri.
2. DIMITRI Daniel, métropolite de Rostov, le plus illustre écrivain et théologien de la Petite Russie dans la seconde moitié du XVIIe.
Sa famille, disent ses biographes, était très pieuse. Trois de ses sœurs embrassèrent la vie monastique. Lui-même renonça de bonne heure au monde et, au mois de juin 1668, il revêtit l'habit religieux au monastère de Saint-Cyrille, à trois verstes de Kiev. Sa faible santé, et les troubles qui affligeaient son pays contribuerent à sa décision. Le monastère de Saint-Cyrille était alors gouverné par Mélece Dzik, moine très instruit et patriote ardent. Daniel, qui avait pris le nom de Dimitri, fut entraîné par son supérieur dans la cause des ecclésiastiques petits-russiens, qui soutenaient l'autonomie de leur Église contre les revendications des patriarches de Moscou. Ce parti avait alors à sa tête le métropolite de Kiev, Joseph Nieloubovitch Toukalsky (1664-1676), qui, le 25 mai 1669, à Kanev, conféra à Dimitri le diaconat, et Lazare Baranovitch, archevêque de Tchernigov, qui, en 1675, au monastère Goustynsky, près de Prilouk, l'ordonna prêtre (hiéromoine), et le nomma prédicateur de sa cathédrale. En 1667, Dimitri se rendit au monastère Novodvorsky (Novyi Dvorelz) qui était soumis à la juridiction du métropolite de Kiev. Peu après, il séjourna au monastère du Saint-Esprit de l'ilna, où il se lia d'amitié avec l'évêque Théodore l'asilévitch, champion de l'Église orthodoxe dans la Petite Russie. Ses talents oratoires le rendirent bientôt célèbre. De l'ilna il passa au monastère de Sloutzk, et en 1679 retourna à Tchernigov. En 1681, l'évêque de cette ville le nomma higoumene du monastère de Maksakov, mais en 1682 il eut le même titre au monastère de Batourine. L'année suivante, il renonça à sa charge, et sur les instances de l'archimandrite Barlaam Jasynski, higoumene de la laure Pétcherskaïa de Kiev, il se rendit dans ce célèbre monastère. Barlaam l'engagea à écrire les Grandes Menées slaves. Mais ses pérégrinations ne cesseront point. En 1686, il dut accepter de nouveau le gouvernement du monastère de Batourine, et il y resta jusqu'à l'an 1692. De retour à la laure de Kiev, il reprit ses travaux hagiographiques. De nouvelles instances l'obligèrent à se rendre en qualité d'higoumene au monastère de Gloukhov (Iti9't). En 1697, Barlaam Jasynski, élevé au siège métropolitain de Kiev, l'envoya au monastère de Saint-Cyrille, et la même année il s'établit au monastère d'Életz, à Tchernigov. Nommé archimandrite de ce monastère, en 1669, il émigra au monastère Spassky de Novgorod Siéversk (du nord). En 1700, il se rendit à Moscou, où Pierre Ier le nomma métropolite de Sibérie (Tobolsk) ; il reçut la consécration épiscopale le 23 mars 1701. Cependant, à cause de sa faible santé, il fut autorisé par le tzar à ne pas se rendre à son siège. Il resta à Moscou, et l'année suivante Pierre le Grand le nomma au siège métropolitain de Rostov. En 1703, arrivé dans sa ville épiscopale, il trouva son éparchie dans un état déplorable. Son clergé était plongé dans l'ignorance, ne se souciait pas du culte ni de l'accomplissement de ses devoirs, et ne se faisait pas même scrupule de violer le secret de la confession. Le peuple se livrait sans frein à tous les vices. Le nouvel évêque s'appliqua avec zèle à la réforme de son diocèse. Il prêchait continuellement. Pour relever le niveau intellectuel du clergé, il fonda des écoles et lui-même y expliquait l'Écriture sainte aux élèves. Les maîtres qu'il avait appelés de la Petite Russie, enseignaient le grec et le latin. Dimitri s'efforçait d'introduire dans les écoles de son éparchie les méthodes suivies dans les collèges des jésuites. Dans le gouvernement de son diocèse, il imitait le zèle des évêques catholiques de la Petite Russie. Il mourut le 28 octobre 1709. Sa riche bibliothèque alla enrichir la bibliothèque patriarcale de Moscou. En 1752, on retrouva son corps intact. Sur une relation de cet événement par Arsene Matziévitch, métropolite de Rostov, et d'après les travaux d'une commission, chargée de vérifier les prodiges qu'on lui attribuait, le saint-synode le canonisa en 1757 et fixa le 21 septembre comme jour de sa fête. Dimitri de Rostov est le premier saint canonisé par le synode de Saint-Pétersbourg.
II. Œuvres.
1° La première a pour titre : Tchéti Minéi (les Mines de saints). La Petite Russie n'avait pas eu encore son hagiographe. Le célèbre métropolite Pierre Moghilas avait recueilli de nombreux matériaux, et rapporté du Mont Athos plusieurs manuscrits grecs. Mais il ne put achever son travail. Dimitri le reprit et y travailla pendant une vingtaine d'années, à partir du mois de mai 1684. Chliapkine, p. 38. La première partie (septembre-novembre) parut à Kiev en 1689 sans l'approbation du patriarche de Moscou, Joachim. Le patriarche en fut mécontent, et dans une lettre à Barlaam Jasynski se plaignit de ce que les erreurs latines se fussent infiltrées dans l'œuvre de Dimitri. Celui-ci, en effet, s'y était prononcé en faveur de l'immaculée conception de Marie, et au sujet de l'épiclese, il admettait les conclusions des théologiens latins. Dimitri essaya de se défendre contre les reproches du patriarche. Il se rendit à Moscou, où il eut plusieurs entretiens avec Joachim, et lui fit acte de soumission, mais sans renoncer aux doctrines incriminées. Le patriarche Adrien, successeur de Joachim, se montra plus bienveillant à son égard. Le second trimestre des Tchéti Minci parut à Kiev en 1695, le troisième en 1700 et le quatrième, achevé à Rostov, en 1705. Une seconde édition parut après la mort de l'auteur, Kiev, 1711-1718. Le saint-synode voulut l'éditer à Moscou, et en chargea l'archimandrite Timothée Chtcherbatovsky de Kiev en 1745. Celui-ci déclina cet honneur en 1754, et le saint-synode le remplaça par le recteur du séminaire de Novgorod, Joasaph Mitkévitch, et le hiérodiacre Nicodème. L'édition synodale parut en 1759. Les Tchéti Minéi trouvèrent en Russie un accueil si favorable qu'il fut nécessaire de les rééditer plusieurs fois à Kiev et à Moscou. Sopikov, Opyt rossiiskoi bibliographie Saint-Pétersbourg, 1813, p. 97-99. Au XVIIIe il y en eut dix.
2° Eozysk o raskolnitcheskoi brynskoi viérie, o uchenii ikh, o dielakh ikh i zaiavlenie, iako viéra ikh ne prava, utechenie ikh du chevredno i diela ikh nebogoougoilny, Moscou, 1745, réédité plusieurs fois dans cette même ville et à Kiev. C'est un des meilleurs ouvrages de polémique orthodoxe contre les schismatiques russes (raskol). Il est dirigé contre les raskolniks de l'ermitage de Brynska, gouvernement de Kalouga, qui par le fanatisme de leurs prédications avaient gagné beaucoup d'adhérents à leurs doctrines dans les éparchies de Jaroslav et de Rostov. Dans la Ire partie, l'auteur démontre que la doctrine des raskolniks est erronée, et renouvelle les erreurs des acéphales de l'ancienne Église. Il réfute en particulier les opinions théologiques du protopope Abbakoum, le premier martyr du raskol, et reproche aux schismatiques russes de confondre l'essence de la foi avec des pratiques secondaires, telles que le culte des icônes, la manière dont on doit faire le signe de la croix, etc. La IIe partie a pour but d'exposer les dangers spirituels qu'offre le raskol. La IIIe partie condamne la propagande des raskolniks et l'invalidité des sacrements conférés par leurs prêtres. Dimitri y a recueilli beaucoup de renseignements sur le raskol, dont il avait compulsé et étudié la riche littérature manuscrite. Sa discussion vise à démontrer que l'esprit du raskol est contraire à l'esprit de l'Évangile. Les raskolniks le réfutèrent à plusieurs reprises, et lui reprocherent le ton acerbe de sa polémique. Ils ne reconnaissent pas sa canonisation par le saint-synode.
La principale source biographique de Dimitri de Rostov est son Diarium (1668-1703), écrit en malorusse, traduit en russe par Bantych-Kamensky dans son Catalogue des métropolites de Kiev. La seconde édition russe de cette autobiographie (Dnevnyia Zapiski) date de 1781. Elle a été reproduite dans les Œuvres, 1895, t. i, p. 330-370.
Les travaux biographiques et littéraires les plus sérieux sur Dimitri de Rostov sont :
1° Un recueil anonyme : Sv. Dimitrii, mitropollt Rostovskii, Moscou, 1849, p. 11, 203 : il est l'œuvre de B. Nétchaev ;
2° Cliliapkine. Sv. Dimitrii Rostovskii i ego vremiia (Saint Dimitri de Rostov et son temps). Saint-Pétersbourg, 1891, p. xiv, 460, 102, dans les Zapiski de la faculté d'histoire et de philologie de l'université de Saint-Pétersbourg, t. xxiv ; la doctrine de Dimitri sur l'immaculée conception et l'épiclese est exposée, p. 190-193, 223-228.
Les documents relatifs à la canonisation de Dimitri sont dans Goloubinsky, Istoriia kanonizatzii sviatykh v russkoi tzerkvi, Moscou, 1903, p. 170-172, 475-484 ; Eugene (métropolite). Slovar istoritcheskyi o byvehikh v Rossii pisateliakh dukhovnago tichna greko-rossiiskoi tzerkvi, Saint-Pétersbourg, 1827, t. I, p. 110-137 ; Neizdunnuia pisma (Lettres inédites) sv. Dimitriia Rostuvskago, Troudy de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1860, t. ii, p. 282-285 ; Khr. Tchtenie, Saint-Pétersbourg, 1871, t. i, p. 541-542 ; Smirnov, Joakini, patriarkh Moskovskyi, Moscou, 1881, p. 108-154 ; Philarete, Obzur russkoi dukhovnoi literatury, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 263-265 ; Jizn sviatego otza nachego Dimitriia Rostovskago, Moscou, 1861 ; Marochkin, Arsenii Matzievitch i ego dielo, Strannik, Saint-Pétersbourg, 1885, n. 3, p. 446-447 ; n. 12, p. 663-672 (reconnaissance des reliques) ; Cliliapkine, K istorii polemiki mejdu moskovskimi i mulorusskimi utchenymi » kontzie xvri vieka, dans le Journal du ministere de l'instruction publique, Saint-Pétersbourg, 1885, t. ccxi, p. 210-252 ; Entziklopéditcheaky Slovar, Saint-Pétersbourg, 1893, t. x, p. 608-609 ; P. Mirkovitcb, O vremeni presuchtchestvleniia sv darov : spor byvchii v Moskvie, vo vtoroi polovinie xvn vieka, l'ilna, 1886, p. 23 ; Bratskoe Slovo, 1895, t. n, p. 495-580, 724, Russkii biographitcheskyi Slovar, Ut. D, Saint-Pétersbourg, 1905, p. 389-394 ; Pravoslavnaia bogoslovskaia Entziklopediia, Saint-Pétersbourg, 1903, t. iv, col. 1038-1050 ; Bogoslovski, Sviatitel Dimitrii, mitropolit Rostovskii (Le saint évêque Dimitri métropolite de Rostov), dans Tzerkovmjiu l'iedomosti, 1909, p. 2009-2014 ; Lakhotsky, Litchnost sviatiteliia Dimitriia, mitropolita Rostovskago, po ego jiliiu i poutcheiimiiii (Le caractère du saint évêque Dimitri, d'après sa vie et ses instructions pastorales), p. 2111-2117 ; Anikiev, sviatitet Dimitrii Rostovskii, kak bogoslOV i l'isatel {Le saint évêque Dimitri de Rostov, considéré comme théologien et écrivain}. p. 2117-2120 ; Ponomarev, Sviatitel Dimitrii Rostovskii, kak pastyr-utchitel narodnyi (Le saint évêque Dimitri de Rostov, considéré comme pasteur et éducateur de son peuple), dans Tzerkovny l'iestnik, 1909, col. 1363-1367 ; Ponàmarev, Sviatitel 1357 *DIMITRI* DIMŒRITES 1358 Dimitrii Rostovskii, v ego jitiiakh sviatykh, Tchcti Mineiakh {La saint évêque Dimitri de Rostov, étudié dans ses vies des Saints, les Grandes Menées), col. 1398-1402, 1429-1434 ; 0 peremienii groba sviat. Dimitriia Mitropolita rostovskago v 1752 goda (Le transfert du tombeau de S. Dimitri de Rostov en 1752), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1909, t. u, p. 519-526 ; Titov, Sv. Dimitrii mitropolit Rostovskii, byvcliii utchenik Akademii (Saint Dimitri de Rostov, ancien élève de l'Académie de Kiev), dans Troudy de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1909, t. Il, p. 173-239 ; Tikhomirov, Sviattlcl Dimitrii, mitropolit llvstovskii, Jaroslav, 1909 ; Ouchakov, Sv. Dimitrii mitr. Rostovskii, ego jizn i tvoreniia (S. Dimitri, métropolite de Rostov, sa vie et ses œuvres), l'ladimir, 1909 ; Dmitriev, Rossiiskii Zlutoust, sv. Dimitrii mitr. Rostovskii (Le Chrysostome russe, S. Dimitri, métropolite de Rostov). Serghiévo, 1909 : Proslavloiie pamiati i mochtchei sv. Dimitriia Rostovskago (La glorification de la mémoire et des reliques de saint Dimitri de Rostov). Pétersbourg, 1910 ; I. L., Jitie sv. Dimitriia, mitropolita Rostovskago (La vie de S. Dimitri, métropolite de Rostov). Pétersbourg, 1910 ; Popov, Sv. Dimitrii Rostovskii i ego trudij (S. Dimitri de Rostov et ses travaux). Pétersbourg, 1910.
À. Palmieri. S. DIMITRI
Ivanovitch Sambikine, savant théologien, historien et hagiographe russe, né le 3 octobre 1839, au village de Karaïachnik, gouvernement de l'oroneje. Ses études achevées à l'Académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg en 1865, il fut nommé maître d'histoire biblique et ecclésiastique au séminaire ecclésiastique de l'oroneje, ordonné prêtre en 1866, et élu recteur du séminaire de Tainbov en 1872. Après avoir embrassé la vie monastique en 1877, il fut nommé recteur du séminaire du l'oroneje en 1881, évêque de Balakhna en 1886, de Balta en 1887, de Kaménetz-Podolsk en 1890, de Tver en 1896, et enfin archevêque de Kazan et Sviajsk en 1905. Sa mort est survenue le 17/30 mars 1908.
Mb » Dimitri est l'auteur d'un grand nombre d'ouvrages très estimés sur l'hagiographie et l'histoire ecclésiastique russes. Citons parmi les principaux :
1 » Aperçu comparé sur la doctrine du péché originel suivant les différentes confessions chrétiennes, Tambov, 1878 ; il y critique aussi l'enseignement de la théologie catholique ;
DIMRITES 1360 eonsubstantiel ? l'oulait-il s'offrir pour lui-même en sacrifice et se racheter lui-même ? » Mais non, d'après saint Luc, Jésus-Christ a pris un corps semblable au nôtre, de la race d'Abraham et de la substance de Marie, qui l'a véritablement enfanté et allaité ; c'est d'elle qu'il est né, et pas seulement en elle. « Ce corps a souffert la circoncision, la faim, la soif, le travail et enfin la croix. Le Verbe, au contraire, est impassible. Ce corps était dans le sépulcre, tandis que le Verbe, sans s'en séparer, descendit aux enfers, parce que le corps n'était pas le Verbe, mais le corps du Verbe, qui s'est attribué les souffrances de son corps, afin que nous puissions participer à sa divinité. Rien de cela n'a été fiction ou apparence, mais vérité et réalité ; sans quoi le salut des hommes et la résurrection ne seraient que fiction et apparence, ainsi que l'enseigne Manes. » En se faisant homme, il a assuré le salut de tout l'homme ; et l'homme a été sauvé réellement, corps et âme, dans tout ce qu'il est. « Jésus-Christ a dit après sa résurrection : « Touchez-moi et considérez qu'un esprit n'a ni chair ni os', comme vous voyez que j'en ai. » Luc, xxiv, 39. Il ne dit pas : « Je suis de la chair et des os, » mais : « J'en ai. » Quant à cette parole de saint Jean : « Le Verbe s'est fait chair, » Joa., I, 14, elle ressemble à celle de saint Paul : « Le Christ s'est fait malédiction pour nous, » Gal., m, 13, non qu'il soit devenu la malédiction même, mais parce qu'il s'en est chargé. Et bien que le corps du Christ soit d'une autre nature que le Verbe, ce n'est point substituer une quaternité à la Trinité, car la créature ne peut être égalée à Dieu, et la divinité ne reçoit pas d'addition. L'incarnation n'a rien ajouté au Verbe, c'est la chair seule qui a reçu des avantages infinis par l'union du Verbe. » Aux autres, qui niaient l'identité du Fils de Dieu et de Jésus-Christ, Athanase demande : « Pourquoi donc, dès sa naissance, est-il appelé 'Emmanuel, Dieu avec nous ? Comment saint Paul dit-il qu'il est au-dessus de toutes choses, Dieu, béni éternellement ? Rom., ix, 5. Pourquoi saint Thomas, en le voyant, s'écria-t-il : « Mon Seigneur et mon Dieu ? » Joa., XX, 28. Si le Verbe de Dieu est venu au fils de Marie comme aux prophètes, pourquoi est-il né d'une vierge, et non d'un homme et d'une femme comme les autres saints ? Il est dit des autres que la parole de Dieu leur a été adressée, et de celui-ci seul que le Verbe s'est fait chair. C'est lui que le Père a montré, au Jourdain et sur la montagne, en disant : « C'est ici mon Fils bien aimé. » Nous ne séparons pas le Fils et le Verbe, mais nous savons que le Verbe même est le Fils, par qui tout a été fait et qui nous a rachetés. » 3° Combattus, mais traités avec bienveillance par saint Epiphane. - Cette lettre d'Athanase donna-t-elle à Epictète tous les arguments nécessaires pour réduire les dimœrites autour de Corinthe ? C'est à croire ; mais il y en avait ailleurs qu'en Grèce, et ils n'étaient pas sans troubler la foi des fidèles. L'évêque de Salamine s'appliqua à les ramener, mais ses efforts resterent vains. Il nous raconte ses insuccès et n'a pas un mot dur à leur endroit ; au contraire, c'est avec modération et en se défendant à plusieurs reprises de tout sentiment d'animosité ou de haine qu'il expose et réfute leurs erreurs. Comme on pourrait ne pas croire ce qu'il n'a pas cru tout d'abord lui-même, et pour bien montrer qu'il n'invente rien, surtout qu'il n'a pas recours à la calomnie, il cite tout au long la lettre de saint Athanase, dont nous venons de parler. Lui aussi les condamna, en montrant ce qu'ils ont de commun avec les erreurs de l'élentin, de Marcion et de Manes, Jlœr., i.xxvii, 15, col. 661, et en faisant remarquer que rien ne les justifie, ni les prophètes, ni les évangélistes, ni les apôtres. Ibid., 18, col. 665. Mais sa condamnation est celle d'un ami qui ne peut se défendre d'un sentiment d'estime pour la dignité de leur vie, d'un père qui voudrait les voir rentrer au foyer. « Nous désirons surtout et demandons qu'ils ne se séparent pas de l'Église du Christ et de la très douce société des frères, mais plutôt qu'ils abandonnent leur goût exagéré de la controverse. » Ibid., 18, col. 668. 4° Conférence de saint Epiphane avec l'Italis, à Antioche. - Dans son zèle apostolique, saint Epiphane s'était adressé directement à l'un de leurs chefs, l'évêque Italis, homme de savoir et de vertu, pour le prier de faire la paix avec Paulin, évêque d'Antioche. Italis s'en excusa parce qu'il croyait Paulin entaché de sabellianisme. Epiphane voulut en avoir le cœur net et demanda à Paulin une profession de foi. Celui-ci reproduisit celle qui était de la main même de saint Athanase. Ibid., 21, col. 672. Or il y est dit, contrairement à l'erreur des dimœrites : οὐτὲ γὰρ ψυχα τὸ σῶμα, οὐτὲ ἀναισθητόν, οὐτὲ λογον. Fort de cette profession de foi, Epiphane, dans une conférence publique, posa à Italis quelques questions précises pour savoir si ce qu'il avait appris en Chypre des dimœrites était exact. - Le Christ a-t-il été un homme parfait ? -Oui. - A-t-il réellement pris la chair ? - Oui. - L'a-t-il prise dans le sein de la Vierge Marie par le Saint-Esprit ? - Oui. - Est-ce bien le Verbe, le Fils de Dieu, qui a pris cette chair ? - Oui. - A-t-il pris une âme, ψυχή ? - Oui. - A-t-il pris aussi une âme raisonnable, νοῦς ? - Non. - Dans ce cas, réplique Epiphane, il n'est pas un homme parfait, τέλειος. Mais Italis proteste que c'est un homme parfait, parce que, en Jésus-Christ, c'est la divinité qui joue le rôle de cette âme raisonnable : Τέλειον ἀνθρώπινον ν, διότι θεότης ἀντὶ ψυχῆς αὐτ ν, καὶ τὴν τοῦ σώματος καὶ τὴν τῆς ψυχῆς χει ἀξίωσιν, καὶ τὴν τοῦ νοῦ χει. Epiphane avait raison de réclamer, dans la nature humaine de Jésus, la présence de l'âme raisonnable, sans quoi l'incarnation était incomplète, mais il ne parvint pas à convaincre Italis. Il constate avec regret et douleur l'entêtement d'un homme aussi distingué et de frères aussi dignes d'éloges, qui n'ont pour eux aucune autorité, ni celle d'un prophète, d'un évangéliste ou d'un apôtre, ni celle d'aucun interprète. Ibid., 24, col. 676. 5° Textes scripturaires allégués par les dimœrites. - Ces disciples d'Apollinaire appuyaient leurs erreurs sur quelques textes isolés, qu'ils prenaient au pied de la lettre. Tel était celui de saint Paul : « Le premier homme tiré de la terre est terrestre, le second vient du ciel, » I Cor., xv, 47 ; quelques-uns en concluaient que Jésus avait apporté son corps du ciel. De celui de saint Jean : « Le Verbe s'est fait chair, » d'autres concluaient qu'il avait pris une chair animée par une âme sensible, mais non par une âme raisonnable. De cet autre enfin : « S'ils l'avaient connue (cette sagesse), ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de la gloire, » I Cor., n, 8, quelques-uns estimaient que la divinité a souffert. On avait beau leur rappeler d'autres textes d'une évidence aveuglante, ils ne se rendaient pas. Epiphane leur citait entre autres celui où il est dit que Jésus progressait en sagesse, en taille et en grâce, Luc, ii, 52 ; en âge et en taille, c'est-à-dire quant à son corps et à son âme sensible, mais aussi en sagesse, donc quant à son âme raisonnable. Ibid., 26, col. 677. De même, leur faisait-il observer, celui-ci : « J'ai désiré d'un grand désir de manger cette pâque avec vous, » Luc, xxii, 15, ne peut être l'expression ni de la divinité seule, ni du corps seul, ni de l'âme sensible sans l'âme raisonnable, mais de la nature humaine parfaite, qui comprend nécessairement l'âme raisonnable avec l'âme sensible et le corps. Mais chaque fois que, sur le terrain de l'interprétation scripturaire, on les serrait de trop près, ils se contentaient de répondre : φρήνες Χριστοῦ, νοῦς Χριστοῦ. I Cor., ii. 16. Mais ce mot de l'apôtre, remarque justement saint Epiphane, ibid., 1361
DIMRITES
DIOCÈSE 1302 31, col. 685, n'a aucun rapport avec ce qu'ils lui faisaient dire. Car Paul avait son esprit à lui et, en recevant celui du Christ, il ne perdait pas le sien. Le Christ donc avait une âme raisonnable, νοῦς. 6° Autres erreurs des dimœrites. - Indépendamment de l'erreur capitale que nous venons de rappeler, les dimœrites, au moins quelques-uns, comme s'en est convaincu saint Epiphane dans son enquête, professaient le chiliasme ; ils croyaient aussi qu'après la naissance de Notre-Seigneur, la sainte Vierge avait eu commerce avec saint Joseph, et l'évêque de Salamine s'étonne qu'ils aient osé le dire. Ibid., 36-48, col. 695 sq. 7° Ce qu'ils devinrent. - Tels sont les renseignements fournis par saint Épiphane sur ceux qu'il désigne sous le nom de dimœrites et qui n'étaient à vrai dire que des apollinaristes d'avant la défection d'Apollinaire. Malgré les bons procédés dont on usa à leur égard, ils ne rentrèrent pas dans l'unité. Ils furent condamnés, en 381, au concile de Constantinople, avec tous les partisans d'Apollinaire ; ce qui ne les empêcha point de vivre en groupes séparés sous le nom de vitaliens, desynusiates, de polémiens, etc., jusqu'à ce que les lois sévères dirigées par Théodose contre les manichéens, les ariens et les macédoniens, vinssent les frapper eux-mêmes. Quelques-uns se convertirent ; la plupart passèrent dans d'autres sectes à vues à peu près semblables aux leurs. Et le concile de Chalcédoine, en condamnant les erreurs d'Eutyches, qui provenaient de celles d'Apollinaire, acheva de discréditer ceux qui se réclamaient du fameux évêque de Laodicée.
S. Athanase, Epist ad Epict., P. G., t. XXVI, col. 1059-1069 ; S. Épiphane, Hær, LXXVir, P. O, t. XIII, col. 641 sq. ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1701, t VII, p. 602-606 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. Paris, 1860, t IV, p. 142-143 ; t V, p. 87 ; t VI, p. 409 ; G. Loisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, p. 61-63.
D1NOUART Joseph-Antoine-Toussaint, littérateur, né à Amiens le 1er novembre 1716, mort à Paris le 23 avril 1786. Il embrassa la carrière ecclésiastique, et ayant justement encouru les reproches de son évêque, quitta son diocèse d'origine et vint se fixer à Paris. Il fut attaché à la paroisse de Saint-Eustache et devint précepteur d'un des fils du lieutenant de police Marville. Dinouart fut ensuite chanoine de l'église Saint-Benoit et membre de l'Académie des Arcades de Rome. Il fut un des collaborateurs de l'abbé Claude Joannet dans les Lettres sur les ouvrages de piété ou Journal chrétien, 58 in-12, Paris, 1754-1764. En octobre 1760, il fonda le Journal ecclésiastique ou Bibliotheque raisonnée des sciences ecclésiastiques par une Société de gens de lettres, et il le continua jusqu'à sa mort. Dinouart publia un grand nombre de volumes et à bon droit s'acquit la réputation de plagiaire. Parmi ses publications on remarque : Lettres à M l'abbé Goujet au sujet des hymnes de Santeul adoptées par le bréviaire, in-4°, Arras, 1748 ; Le camouflet, ou réponse aux observations de M l'abbé de la Barte, in-4°, Arras, 1748 : ces observations se rapportaient à l'ouvrage précédent ; La rhétorique des prédicateurs, in-12, Paris, 1750, 1761, traduction de l'ouvrage d'Agostino Valier : Rhelorica ecclesiastica ; L'éloquence du corps dans le ministère de la chaire, in-12, Paris, 1754, 1761 ; Indiculus universalis, ou l'Univers abrégé du P. Pomey, de la Compagnie de Jésus. Nouvelle édition corrigée, augmentée et mise dans un nouvel ordre, in-8°, Paris, 1754 ; Abrégé de l'embryologie sacrée ou traité des devoirs des prêtres, des médecins, des chirurgiens et des sages-femmes sur le salut éternel des enfants qui sont dans le sein de leur mère, traduit du latin du Dr Gangiamila, in-12, Paris, 1762 ; Dinouart fit cette publication avec G. Bareille l'aide du médecin Roux et il y ajouta les décrets des assemblées du clergé, des synodes et des conciles ; Manuel des pasteurs, 2 in-12, Paris, 1764 : c'est un recueil de divers rituels ; Vie du vénérable don Jean de Palafox, évêque d'Angelopolis et ensuite évêque d'Osma, in-8°, Cologne, 1767, ouvrage du P. Champion, jésuite, publié par Dinouart ; République des jurisconsultes, in-12, Paris, 1708, mauvaise traduction de l'ouvrage de Gennaro : Respublica jurisconsultorum, 1731 ; Traité de l'autorité ecclésiastique et de la puissance temporelle conformément à la déclaration du clergé de France de 1682, suivi du rapport fait à l'assemblée du clergé par M de Choiseul-Praslin, évêque de Tournai, 3 in-12, Paris, 1768 : édition en 3 vol d'un ouvrage de L.-E. Dupin, publié en 1 vol in-8°, en 1707 ; Méthode pour étudier la théologie avec une table des principales questions à examiner et à discuter dans les études théologiques et les principaux ouvrages qu'il faut consulter sur chaque question, in-12, Paris, 1768. édition revue et augmentée d'un ouvrage de Dupin ; Abrégé chronologique de l'histoire ecclésiastique, 3 in-8°, Paris, 1768, réimpression de l'ouvrage publié en 1751 par Ph. Macquer ; le 3e vol entaché de jansénisme est de Dinouart ; L'art de se taire principalement en matière de religion, in-12, Paris, 1771 : Dinouart y insère presque entièrement l'ouvrage du P. Jacques de Rosel, jésuite : Conduite pour se taire et pour parler principalement en matière de religion, publié en 1696 ; Exercitium diurnum seu Manuale precum in usum et gratiam sacerdotum ; nunc denuo editum a sacerdote gallicano exule, in-8°, Lyon, 1797. Dinouart collabora en outre aux Anecdotes ecclésiastiques de l'abbé P. Jaubert, 2 in-8, Paris, 1772.
Daire, Histoire littéraire d'Amiens in-4°, 1782, p. 347 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 7 in-8, Paris, 1853-1857, t. V, p. 477 : Quérard, La France littéraire, in-8, 1828, t. II, p. 562.
B. Heurtebize.
DIOCÈSE. Circonscription territoriale soumise à la juridiction d'un évêque. Le premier texte juridique qui parle de diocèse à propos des choses d'Église est la loi 13, De episcopis, et dericis du Code théodosien, puis vient le 2e canon du IIe concile œcuménique (Constantinople, 381) suivi, 70 ans après, du 9e canon de Chalcédoine. Mais il faut noter que ces circonscriptions sont immenses, et concordent avec les circonscriptions civiles de même nom, lesquelles comprennent de nombreux évêchés.
Etymologiquement, le mot diocèse indique l'habitation à part et par dérivation un territoire séparé sur lequel s'exerce le pouvoir d'un administrateur particulier, un gouvernement, un département, un ressort, quelle que soit d'ailleurs l'étendue de la subdivision ainsi délimitée. Cicéron emploie le terme pour désigner des annexes de peu d'importance rattachées à une simple province, Epist ad familiares, XIII, epist lxvii, ou dans le sens général de simple ressort. Epist., LUI. Mais sous Dioclétien le diocèse devait englober plusieurs provinces. Il y avait dans l'empire romain quatre préfectures du prétoire comprenant 14 diocèses (celui des Gaules comprenait 8 provinces). Godefroy, Commentaire du Code théodosien, au titre De medicis et professoribus, 1. XIII, t. V, p. 38, 39, définit le diocèse : provinciarum in unam administrationem collectio. Cf sa Topographia Theodosiana, t. VI, part. II, p. 74, où il donne la nomenclature des préfectures, diocèses et provinces. Ces dernières, appelées éparchies en Orient, comprennent chacune plusieurs églises comme le prouve le canon de Nicée.
Dans les deux canons de Constantinople et de Chalcédoine, c'est manifestement de ces grands diocèses civils sur lesquels on avait assez exactement calqué la hiérarchie supérieure de l'Église qu'il s'agit, en sorte que les plus anciens textes ecclésiastiques, qui nous parlent de la diocèse, entendent ce mot du territoire relevant d'un des cinq exarques d'Antioche, d'Alexandrie, de Césarée, d'Éphèse ou d'Antioche dont trois avaient le titre de patriarche. Aioïxrfft« lurev ■ ?, rcoV/5 ; iixpyixz'i/vjTx âv lautiri, dit Balsamon commentant le 9e canon de Chalcédoine, Beveridge, Synodicon, t. I, p. 122. Aussi Théodore de Tarse, Ancienne et nouvelle discipline, part. 1,1. I, c. m, n. 12, avertit-il son lecteur que, pour éviter les confusions, il parlera toujours au féminin de ces grandes diocèses.
On pouvait, en effet, s'y tromper, car si Balsamon, au XIe, constatait encore en Orient la permanence de ces immenses circonscriptions ecclésiastiques, survivance d'une administration civile disparue depuis des siècles, depuis bien longtemps il n'en était plus question en Occident. On en est même réduit à se demander si jamais elles y avaient existé. Pierre de Marca, Concordia saeerdotii cl imperii, 1. III, c. i, fait des efforts dignes d'une meilleure cause pour justifier les libertés de l'Église gallicane, en présentant cette église comme un corps constitué depuis l'antiquité la plus reculée. Il cherche à l'assimiler dans son ensemble à une des grandes diocèses de l'Orient, mais sans pouvoir apporter aucun texte qui permette de constater en Gaule l'existence d'une circonscription ecclésiastique diocésaine en concordance avec le ressort civil de même nom.
Ce qui est frappant, c'est que l'Afrique constituait une diocèse, subdivisée en 6 provinces et en innombrables évêchés. Or, les premiers textes qui donnent au mot diocèse un sens plus restreint, cf. IIIe concile de Carthage, can. 42, 46, Labbe, t. VIII, col. 1174, 1176, nous viennent de là, et ont passé ensuite en Espagne et en Gaule comme le note de Marca, 1. VI, c. xvi, n. 2.
Les Grecs donnaient le nom de 7tapot/.[a (groupement d'habitations) aux églises épiscopales, puisqu'ils réservaient le terme 8ioc'*7]<nç à tout autre chose. Cf. Renan, Marc-Aurele, 1e édit., Paris, 1882, p. 410, note 4. En traduisant les lois canoniques à l'usage des latins, Denys le Petit a traduit 7capoixt a par parochia, de là les nombreux textes canoniques où ce dernier mot est synonyme de diocèse épiscopal. Comme par ailleurs il n'existait pas de paroisses au sens moderne du mot, les deux expressions sont fréquemment employées l'une pour l'autre, et chacun des mots a les deux sens. Les canons 46 et 42 du IIe concile de Carthage emploient le mot diocèse chacun dans un sens différent. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 22, note 2, donne des exemples de ces variations. Il arrive aussi que dans le même texte canonique la même circonscription est nommée à quelques lignes de distance parochia et diocèse. Cf. Décret de Gratien, caus. XIII, q. i, c. 1, qui parle de la parochia, et qui est intercalé entre deux dicta Gratiani qui parlent du même objet sous le nom de diocèse.
Depuis la constitution Sapienti consilio, du 28 juin 1908, c'est la Congregatio consistorialis, qui est chargée des érections, unions, séparations, délimitations de diocèses.
Aux articles Vicariat apostolique et Préfecture APOSTOLIQUE, on verra en quoi ces deux institutions se distinguent du diocèse proprement dit.
P. FOURNERET.
DIODORE DE TARSE. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Doctrine.
I. Vie. - Diodore naquit au IVe d'une des familles les plus distinguées d'Antioche. Il étudia aux écoles d'Athènes, puis à celles de sa ville natale, et, fécondant par un labeur assidu ses talents naturels, il amassa dans toutes les branches de la science profane ou sacrée les profondes connaissances qu'il devait répandre si abondamment plus tard ; seul contre tous, saint Jérôme, De vir ill., 119, P. L., t. XXIII, col. 709, s'est avisé de prétendre qu'il demeura étranger aux lettres humaines. De ses divers maîtres d'Antioche, Eusebe d'Émèse fut celui qui, selon saint Jérôme, loc. cit., eut sur Diodore l'influence la plus marquée ; c'est grâce surtout à Eusebe d'Émèse que Diodore se fera le champion de l'école exégétique d'Antioche, la relevera de sa décadence et y formera des disciples, tels que Théodore de Mopsueste, Polychronius, saint Jean Chrysostome, Théodoret. En même temps Diodore, pris de la perfection chrétienne, s'adonnait, pour y atteindre, à toutes les austérités de la vie ascétique ; au dire de Socrate, H. E., VI, 3, P. G., t. LXVII, col. 665, et de Sozomène, H. E., VIII, 2, col. 1516, il gouverna, de concert avec Carterius, un couvent d'hommes, àix/^piov, situé à Antioche ou dans les environs. Les invectives de l'empereur Julien, dans la lettre que Facundus d'Hermiane nous a conservée, Pro defensione trium capit., IV, 2, P. L., t. LXVII, col. 621, témoignent de l'orthodoxie et des vertus de Diodore comme de l'importance de son zèle religieux.
L'hérésie et l'idolâtrie, dans la seconde moitié du IVe, faisaient rage contre l'Église d'Antioche. Ariens et catholiques étaient aux prises, et, enflés de la faveur successive des deux empereurs Constance, 337-361, et Jovien, 364-378, les ariens osaient tout. En outre, Julien l'Apostat, qui, à la veille de sa campagne de Perse, avait pris ses quartiers d'hiver à Antioche, ne s'était pas épargné pour y ranimer, pour y galvaniser, si je puis parler de la sorte, le polythéisme mourant. La situation voulait que Diodore alliât l'offensive à la défensive, et se montrât à la fois apologiste et polémiste ; Diodore ne faillit point à sa tâche. Des avant 357, sous l'épiscopat de l'arien Léonce, et plus encore durant l'exil du patriarche orthodoxe Mélece, 360-378, ce furent principalement Diodore et son ami Flavien, le futur successeur de Mélece à dater de 381, qui, avec des sacrifices et parmi des dangers de toute sorte, pourvurent à l'administration de l'Église et aux besoins spirituels des catholiques. Théodoret, H. E., IV, 22, P. G., t. LXXXIII, col. 1184.
Obligé à son tour de fuir en 372, Diodore alla retrouver Mélece en Arménie, et là il noua des relations avec saint Basile le Grand ; la lettre cxxxv de saint Basile, P. G., t. XXXII, col. 572-573, lui est adressée. Six ans après, en 378, Mélece, au retour de l'exil, élevait l'indomptable lutteur sur le siège de Tarse en Cilicie. C'est à ce titre qu'en 381, on le voit prendre part au IIe concile œcuménique de Constantinople. Dans son décret du 30 juillet 381, Théodose, ratifiant les décisions du concile, désigna Diodore de Tarse et Pelage de Laodicée comme les deux arbitres de l'orthodoxie en Orient. Hefele, Histoire des conciles, nouv. trad. franc., Paris, 1908, t. II, p. 41. Diodore mourut un peu avant.
II. OUVRAGES. - Tête travailleuse et plume fertile, Diodore, aussi bien que la plupart des membres de l'école d'Antioche, a beaucoup écrit. Suidas, Lexicon, à l'art. Diodore, édit. Bernhardy, t. I, p. 1379 ; Ébedjesu (y 1318). Catalogue des livres reçus par les nestoriens de Syrie, c. xvi, dans Assémani, Biblioth. orientalis, t. III, p. 28-29. Exégète, il est également théologien, apologiste et polémiste. Mais, soit par la vengeance des ariens ou plutôt par l'orthodoxie ombrageuse des Grecs de l'âge postérieur, son œuvre a presque toute péri.
L'œuvre exégétique, d'abord. Léonce de Byzance, De sectis, IV, 3, P. G., t. LXXXVI, col. 1221, nous apprend que Diodore avait expliqué l'Écriture tout entière. De ses commentaires il ne nous reste, quant à présent du moins, que de faibles débris, épars dans les Chaînes, et qui se rapportent exclusivement à l'Ancien Testament. Ainsi, sous le nom de Diodore de Tarse, on a tiré de la Chaîne de Nicéphore, Leipzig, 1772-1773, des fragments sur la Genèse, P. G., t. XXXIII, col. 1561-1580, sur l'Exode, ibid., col. 1579-1586, sur le Deutéronome, ibid., col. 1585-1586, sur les Juges et sur I Rois, ibid, col. 1587-1588. On a aussi tiré de Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. VI, b, p. 240-258, et de B. Cordier, Expositio Patrum græcorum in Psalmos, Anvers, 1643, plusieurs fragments sur les psaumes LI, LXXIV, LXXXI-XCV, d'après les Septante, ibid., col. 1587-1628. Tous ces débris ont besoin d'être passés au crible. Les 23 scolies latines sur l'Exode, publiées par dom Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 269-275, mais non recueillies dans P. G., sont pareillement d'une authenticité douteuse, et, de plus, n'ont aucune importance.
A la rencontre de l'école d'Alexandrie, Diodore avait à cœur le triomphe sans partage de la méthode historique et grammaticale. La dissertation qu'il avait annexée en appendice à son commentaire des Proverbes, sans peut-être la faire paraître à part, « Sur la différence de la théorie et de l'allégorie, » n'a malheureusement pas survécu. Diodore, assurément, y mettait en relief ses principes herméneutiques ; à l'interprétation origéniste, à laquelle lient peu ou point de compte du sens littéral et va en définitive à substituer la pensée de l'exégète à celle de l'auteur sacré, il opposait sans doute, comme légitime et nécessaire, l'interprétation prophétique et typique, sur la base inviolable du sens littéral et de l'histoire. H. Kihn, Ueber Deropîa und à)./.ï]yopt a, nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener, dans Tüb. Quartalschrift, 1880, p. 531-582 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 13.
2° Indépendamment de ses travaux d'exégèse, Diodore avait laissé nombre d'ouvrages théologiques, polémiques, apologétiques. Il paraît bien que le catalogue de Suidas, loc. cit., pour ample qu'il soit, n'est pas complet. Mais ces livres, à de très rares exceptions près, ne nous sont connus que par leurs titres. On retrouve néanmoins dans Photius, Bibliotheca, cod. 223, P. G., t. CIV, col. 829-877, la substance, avec de copieux extraits, d'un grand ouvrage en huit livres, Contre le destin, Karà £ipp.apiAÉviriç, ou, selon Suidas, Contre les astronomes, les astrologues et le destin. Photius, ailleurs, op. cit., cod. 85, P. G., t. CIV, col. 288, apprécie un écrit de Diodore contre les manichéens ; et, d'un autre écrit contre les synousiastes ou apollinaristes, nous possédons les extraits qu'en a faits Léonce de Byzance. Adv. Nest. et Eutych., III, 43, P. G., t. LXXXVI, col. 1385-1388. On projette en Allemagne un Corpus operum Diodori. P. de Lagarde a recueilli dans ses Analecta syriaca, Leipzig et Londres, 1858, p. 91-100, une version syriaque de quelques fragments dogmatiques.
M. Harnack, Texte und Untersuchungen, 1901, nouv. sér., t. VI, fasc. 4, reprenant une thèse de La Croze au XVIIe, Thesaur. epist. Lacroziani, 1736, t. III, p. 274 sq., attribuait naguère à Diodore de Tarse quatre écrits pseudo-justiniens, tous originaires de la Syrie ou plus exactement, d'Antioche : les Quæstiones et responsiones ad orthodoxos, les Quæstiones christianæ ad gentiles, les Quæstiones gentilium ad christianos, et la Confutatio quorumdam dogmatum Aristotelis. Mais M. Funk, Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1902, t. IV, p. 4, au nom des critères internes - doctrine et terminologie trinitaires, peinture de la situation de l'Église - abaisse la date de ces écrits pseudo-justiniens jusqu'au milieu du Ve, et en dénie par conséquent la paternité à Diodore.
III. Doctrine. - La théologie de Diodore acquit dans la suite une triste célébrité. Celui en qui Théodose avait salué « le boulevard de l'orthodoxie de Nicée », fut, peu après sa mort, accusé d'hérésie. Nul doute, en effet, que la doctrine de l'évêque de Tarse ne recelât les germes des erreurs qui s'épanouiront dans les ouvrages de Théodore de Mopsueste, et que l'Église condamnera tour à tour sous les deux formes, étroitement apparentées entre elles, du nestorianisme et du pélagianisme. Dans le naufrage à peu près complet des écrits de Diodore, il est aujourd'hui malaisé de saisir et de pénétrer jusqu'au fond de sa pensée. Mais saint Cyrille d'Alexandrie, vers 438, dans un ouvrage en trois livres, dont il ne nous est resté que de courts fragments, Léonce de Byzance au VIe, op. cit., III, 9, P. G., t. LXXXVI, col. 1364, et Photius au IXe, op. cit., cod. 102, P. G., t. CIV, col. 372, ont unanimement dénoncé Diodore comme l'ancêtre et le précurseur de Nestorius, comme le premier auteur des blasphèmes de Théodore de Mopsueste. Aussi bien, les fragments de Diodore qui ont survécu, leur donnent raison. L'ardeur de la polémique contre les ariens et contre les apollinaristes pour garantir à la fois la divinité véritable et la parfaite humanité du Christ, a entraîné Diodore dans un excès contraire. Diodore, assurément, aurait pu enseigner deux hypostases en Notre-Seigneur, sans être de ce chef noté d'hérésie, le terme d'hypostase ayant été pris souvent chez les anciens dans le sens de nature. Mais il admet expressément, P. G., t. XXXIII, col. 1559, la dualité des personnes en Jésus-Christ ; il reconnaît en lui deux Fils de Dieu, l'un, le Verbe, qui l'est par nature, l'autre, qui ne l'est que par adoption, chacun d'eux avec sa naissance et sa personnalité distincte. À l'union hypostatique se substitue l'union morale. C'en est fait du mystère de l'incarnation ; tout se réduit à l'inhabitation, kvoUr\OK, du Verbe dans un homme, qui devient ainsi comme le temple, comme le vêtement du Verbe. C'en est donc fait également du dogme de la maternité divine de Marie. De bonne heure, la doctrine et les œuvres de Diodore furent frappées des censures ecclésiastiques. Elles ont été condamnées, en 499, par un concile de Constantinople, Hefele, op. cit., t. II, p. 947, et par un concile d'Antioche, en 508 ou 509. Id. ibid., t. II, p. 1001. Mais, dans les actes du IIe concile général, en 553, on ne trouve pas trace d'un anathème contre Diodore de Tarse.
Tillemont, Mémoires, t. VIII, p. 508-568, 802-804 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 7e édit., t. V, c. V ; Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Harless, t. IX, p. 277-282 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. édit., Paris, 1905, t. II, p. 137-141 ; H. Kihn, Ueber iiw/^ und 4Ur, To ? ;« , naeh den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener, dans Tüb. Quartalschrift, 1880, p. 531-582 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 9, 13, 95 ; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 3e édit., Paris, 1908, t. II, p. 601-602.
P. Godet.
I. Tradition. - La célébrité, pour ne pas dire la popularité, de l'Épitre à Diognète ne remonte point au delà de l'édition princeps qu'Henri Estienne en a donnée, Paris, 1592. Ni l'antiquité chrétienne ni le moyen âge n'ont parlé de l'Épitre à Diognète. On ne l'a retrouvée que dans un seul et unique manuscrit, le Cod. Argentorat., 9. Manuscrit du Xe ou du XIVe, qui probablement reproduisait un texte du VIe et qui, passé des mains de Jean Reuchlin vers 1560 dans l'abbaye de Munster en Alsace, puis, entre 1793 et 1795, dans la bibliothèque de Strasbourg, a péri du fait du bombardement de cette ville, le 24 août 1870. Il nous en reste présentement deux copies, prises sur l'original : l'une, en 1579, par M. Bern. Hausius, et qui se conserve à la bibliothèque de Tubingue, M b. 17 ; l'autre, par Estienne lui-même, un peu à la hâte, en 1586, et que possède aujourd'hui la bibliothèque de Leyde, Cod. Voss. Gr. 30. Une troisième copie plus exacte, prise par Beurer entre 1587 et 1591, a malheureusement disparu. H. Kihn, Der Ursprung des Briefes an Diognet, Fribourg, 1882, p. 35 sq. ; Ad. Harnack, Geschichte der altchristl. Lit., t. I, 2, p. 757-758.
II. Objet. - Un païen du nom de Diognète, grand personnage, a prié l'un de ses amis, un chrétien, de l'éclairer sur l'origine, sur le caractère particulier et l'efficacité du christianisme, sur la raison enfin de son avènement tardif parmi les hommes, c. I. L'auteur de la lettre commence donc par prendre à partie tour à tour le paganisme et le judaïsme, par réfuter l'idolâtrie ou plutôt la forme la plus grossière de l'idolâtrie, le fétichisme, c. II, et les superstitions rabbiniques qui peu à peu ont dénaturé la loi de Moïse et institué un culte purement extérieur, indigne de Dieu, c. III-IV. Après quoi, l'auteur, abordant la deuxième question de Diognète, sans avoir encore épuisé la première, trace un tableau exquis de la vie des chrétiens de son temps, c. V, et fait ressortir, dans une comparaison restée justement célèbre, le rôle de la religion nouvelle : « Ce que l'âme est dans le corps, les chrétiens le sont dans le monde, » c. VI. Une fois l'effet constaté, notre auteur en montre la cause. L'intervention divine peut seule expliquer une si prodigieuse transformation des mœurs. Le christianisme n'est pas une invention humaine ; il est d'origine divine. Dieu a député son Fils vers les hommes, « comme un ministre de clémence et de douceur, » pour les sauver. La mort héroïque des martyrs et la rapide propagation du christianisme attestent une puissance surnaturelle, la présence du Fils de Dieu parmi nous, c. VII-VIII, 6. Là se trouve la réponse, une réponse incomplète toutefois, à la troisième question de Diognète : Pourquoi Dieu n'a-t-il différé si longtemps notre rédemption ? Pourquoi a-t-il laissé le genre humain plongé dans l'erreur et dans le vice tant Des durant ? C'est qu'il voulait nous faire sentir notre profonde misère et le besoin indispensable que nous avions de son secours, c. VIII, 7-IX. Enfin, après avoir exhorté Diognète à embrasser la foi, l'auteur énumère les avantages spirituels qui en découleront pour lui, notamment la charité envers le prochain et la ressemblance avec Dieu même, c. X. Dans les deux derniers chapitres par où se termine la Lettre sous sa forme actuelle, l'auteur déclare à son ami qu'il n'a fait que lui transmettre l'enseignement des apôtres, dont lui-même a été le disciple.
III. Intégrité. - Mais la plupart des critiques modernes ont signalé entre ces deux derniers chapitres et ce qui précède une différence assez forte pour qu'ils aient cru devoir les rejeter comme apocryphes. Le sujet de la Lettre, tel que les premiers mots de l'auteur l'exposent et le limitent, est en effet épuisé avec le c. x. De là aux c. xi et xii, point de transition naturelle. Aussi le manuscrit de Strasbourg offrait-il à cet endroit même une lacune, et, non pas, selon toute apparence, une lacune de quelques mots. Ici et là d'ailleurs, style, cadre, idées, tout est contraste. La langue des c. i-x, énergique et vivante, ne laisse pas d'être à la fois simple et translucide ; les c. xi-xii respirent la recherche et l'afféterie, l'expression a quelque chose de vague et de pénible. Notre Lettre, c. i-x, n'est qu'une réponse à des questions déterminées et précises ; l'auteur des c. xi-xii se donne pour « un disciple des apôtres et un docteur des gentils. » Les c. i-x ne s'adressent qu'au seul Diognète et ne se servent en conséquence que du singulier ; les c. xi-xii, au contraire, s'adressent en général à tous ceux « qui veulent être disciples de la vérité », et se servent tantôt du singulier, c. xi, 7 ; c. xii, 7, 8, tantôt du pluriel, c. xi, 8 ; c. xii, I. Les c. xi-xii portent avec eux une date plus rapprochée de nous. Témoins l'emploi à peu près exclusif du terme de Logos ; tandis que les c. i-x, sauf néanmoins le c. vi, 2, parlent du Fils de Dieu ; l'attribution à saint Paul du titre d'apôtre par excellence, ; ; une certaine couleur gnostique partout répandue ; le caractère semi-poétique du morceau, qui décele un fragment d'homélie. Bardenhewer, Gescliiclite der altkirchl. Literalur, t. i, p. 295, etc. Il paraît donc hors de doute que ces c. xi-xii ne dépendaient pas originairement de l'Épitre à Diognète. M. Bunsen, Hippolylus and seine Zeit, Leipzig, 1852, t. 1, p. 137, les avait attribués à saint Hippolyle ; de nos jours, M. Draeseke, Zeitschrifl fur wissenschaft. Théologie, 1902, t. xi, p. 275 sq., et Bonwetsch, Gôtting. Nachr phil. Iiist. Klasse, 1902, p. 621-634, ont fait revivre les conclusions de lîunsen un peu oubliées ; M. Harnack y a souscrit, Die Chronologie, t. M, p. 232 sq. ; M. di Pauli enfin, Theol. Quartalschrift, 1906, t. lxxxviii, p. 2836, s'y rallie décidément et tient les c. xi-xii pour l'épilogue des Philosophumena, pour un épilogue écrit afin d'être prononcé.
IV. Auteur, destinataire, date. - 1° Auteur. - L'Épitre à Diognete, dans le Cod. Argenlorat. 9, é.tait annexée aux œuvres de saint Justin ou plutôt à quatre écrits pseudo-justiniens, et portait le nom du philosophe martyr. Sur la foi du manuscrit de Strasbourg, Henri Estienne, le premier éditeur de notre Épitre, lui conserva le nom de saint Justin et ne trouva pas, un siècle durant, de contradicteurs. Le judicieux Tillemont, Mémoires, 2e édit., Paris, 1701, t. II, p. 372 ; cf p. I9i, rejeta le premier, en 1691, le témoignage du manuscrit. Et, de fait, sans parler de la différence de style qui est fort sensible, le saisissant contraste des idées de l'auteur de notre Épitre avec les idées de saint Justin ne permet pas de les confondre ensemble. L'opinion qui voyait dans la Lettre à Diognete l'œuvre de saint Justin, est donc aujourd'hui abandonnée. Mais, sur le nom du véritable auteur, nul accord entre les critiques, et nulle chance d'accord. Tandis que M. Bunsen, op cit., et M. Draeseke, Der Brief an Diognet, Leipzig, 1881, pour avoir aperçu dans notre Lettre un reflet du gnosticisme, l'attribuent, celui-là à Marcion, celui-ci au marcionite Apelles, concluant tous les deux, en dépit de la logique, a ]wsse ad esse ; M l'abbé Doulcet, Revue des questions historiques, 1880, t. XXVIII, p. 601-602 ; Annales de philosophie chrétienne, 1880, p. 477-480, 555-507, y reconnaît la main du philosophe Aristide. Conjecture assurément ingénieuse, que M. Kihn, Der Ursprung des Briefes an Diognet, Fribourg, 1882, et M. Krieger, Zeitschrifl finwissenschaftl. Théologie, 1894, t xxxvn, p. 206-223, ont accueillie l'un et l'autre, ce dernier toutefois sauf à se rétracter, Nachtràge, p. 20, et qui, à défaut de preuves décisives, se recommande du moins de quelques analogies entre notre Épitre et l'ouvrage du philosophe athénien. Ici, on ne sort pas en définitive du champ des hypotheses.
2° Destinataire. - Pas plus que le nom de l'auteur, celui du destinataire de la Lettre n'est encore découvert, et ne le sera très probablement jamais. Il se peut que le destinataire soit, comme Bunsen l'a pensé après le P. Halloix (1631), le philosophe stoïcien Diognete, un des précepteurs de Marc-Aurele ; ou bien, selon Kihn, qui fait du nom de Diognete un titre d'honneur, l'empereur Adrien lui-même. Mais rien de plus, que des peut-être.
3° Date. - La critique est unanime à repousser l'étrange fantaisie de M. Donaldson, A critical history of Christian Literature, 1866, t. II, p. 126 sq., qui tient notre Lettre pour une œuvre de la Renaissance, comme aussi la thèse de M. Overbeck, Ueber den psemltijnslin. Brief an Diognet, 1872, dans Studien zur Gescliichlc der alten Kirche, 1875, t. i, p. 1-92, qui assigne à notre Lettre une date postérieure à Constantin. Til1369 *DIOGNÈTE (ÉPITRE A)* DIOSCORE 1370 lemont, qui en recule la composition avant la ruine du temple de Jérusalem en l'année 70, ne trouve plus de partisans. Il est donc sans conteste aujourd'hui que l'auteur a vécu dans le IIe ou dans le IIIe. Mais, dans ces limites, faute de critères extrinsèques et décisifs, il y a toujours divergence d'opinions. D'après M. Harnack, Die Chronologie (1er altchristl. Literatur, 1897, t. i, p. 514-515, notre Épitre daterait du IIe, peut-être de la fin du IIe. M. Kihn, Theol. Quartalschrift, 1902, t. xxxiv, p. 495-498, fait ressortir le parallélisme du c. x, 3-6, de l'Épitre et du dernier chapitre des Philosophumena, P. G., t. xvi, col. 345i, pour remonter aux environs de l'an 230. Selon M. Bardenhewer, Gesehichte der allkirchl. Literatur, t. i, p. 297 ; Les Pires de l'Église, nouv. édit franc., t. i, p. 157, c'est bien également un travail du IIe que dénotent la « nouveauté » du christianisme et la description de la vie des chrétiens entre les violences des païens et la haine perfide des Juifs.
V. Caractère. - L'Épitre à Diognete, avec la simplicité et la précision de son style, la netteté de son exposition, sa méthode dans la structure du discours et l'arrangement des matières, se rattache visiblement au genre apologétique. Elle va d'abord à réfuter tour à tour, au nom du sens commun, le paganisme ou plutôt le fétichisme et les superstitions du rabbinisme judaïque ; puis, des croyances et des mœurs des chrétiens elle fait ressortir la divinité du christianisme. L'intention apologétique en est donc l'essentiel. Mais nul recours aux miracles, sauf toutefois celui de la transformation des mœurs par la vraie religion et celui de la constance des martyrs ; nul recours aux prophéties. C'est à la supériorité de la morale évangélique et à son rôle dans le monde, que l'auteur en appelle ; c'est de l'antithèse entre la vie chrétienne et la vie païenne que la grande preuve de la divinité du christianisme jaillit. L'auteur en même temps reconnaît et releve l'importance, voire la nécessité, d'une bonne disposition de l'âme en fait d'apologétique ; impossible, sans être devenu d'abord un homme nouveau, d'apprécier l'excellence du christianisme, c. i et II. On retrouve, sous la plume de l'auteur inconnu, sinon à coup sûr tous les articles de son symbole, du moins plusieurs vérités capitales de l'ordre surnaturel et chrétien. Notre Lettre atteste, entre autres, la nécessité de la révélation et de la foi pour connaître Dieu, c. v et viii, 1-6, les dogmes de la divinité de Jésus-Christ, de l'incarnation et de la rédemption, c. vi, viii et ix, ceux de l'éternité des peines de l'enfer, c. x, 7, 8, et de la justification ; bien que deux ou trois expressions, c. ix, 4, 5, semblent indiquer une justice impulsive, on ne saurait douter que l'Épitre n'enseigne une justice intérieure et réelle, c. vi, 2 ; x, 2-6. L'auteur admet aussi, contrairement à saint Justin, l'immortalité naturelle de l'âme, c. vi, 2-9 ; x, 2. H. Doulcet, dans la Revue des questions historiques, 1880, t. xxviii, p. 601-612, et dans le Bulletin critique, 15 décembre 1882 ; J. Draeseke, Der Brief an Diognetus, Leipzig, 1881 ; H. Kihn, Der Ursprung des Briefes an Diognet, Fribourg, 1882 ; G. Krueger, dans Zeitschrift fur wissensch. Théologie, 1894, t. xxxvn, p. 206-223 ; Geschichte der altchristl. Litteratur, Nachtràge, Fribourg, 1897, p. 20 ; R. Seeberg, dans ForBChur.gen, de Zahn, 1893, t. v, p. 240 sq. ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Litteratur, t. i, p. 290-299 ; Les Peres de l'Église, nouv. édit franc., Paris, 1905, t. i, p. 151-158 ; Harnack, Geschichte der altchr. Litteratur, l. n, p. 757-758 ; Die Chronologie, p. 513-515 ; Funk, Patres apostolici, p. cxm-cxxii.
DIOSCORE, patriarche d'Alexandrie. - Sa conduite vis-à-vis : I. Des amis et des parents de saint Cyrille. II. De Théodoret de Cyr. III. De Flavien de P. Godet. Constantinople. IV. D'Eutyches. V. Sa condamnation. I. Sa conduite vis-à-vis des amis et des parents de saint Cyrille. - Dioscore, archidiacre de saint Cyrille, avait accompagné le grand éveque au concile d'Éphese et lui succéda sur le siège patriarcal, en 444. Selon l'usage, il fit part de son élévation aux membres de l'épiscopat, notamment à l'évêque de Cyr et au pontife de Rome. Dans sa réponse, Théodoret, Epist., LX, P. G., t. lxxxiii, col. 1232, témoigne que la renommée des vertus de Dioscore s'était répandue au loin, aux débuts de son épiscopat. Léon le Grand profita de l'occasion pour lui rappeler que l'Église d'Alexandrie doit être d'accord avec celle de Rome, tout comme le disciple Marc, qui l'avait fondée, le fut avec son maître saint Pierre. Il lui recommande spécialement l'uniformité de la discipline touchant les ordinations à faire le dimanche et la réitération du sacrifice de la messe, au jour des grandes solennités, pour permettre à tous les fidèles d'y assister. Epist., ix, 1'. L., t. liv, col. 624 sq. Loin de continuer les bons exemples de son prédécesseur immédiat, Dioscore rappelle plutôt le triste souvenir de Théophile. Sa vie privée comme sa vie publique sont loin d'être à l'abri de tout reproche. Même en faisant la part de l'exagération dans les accusations formulées contre lui, il n'en reste pas moins assuré qu'il maltraita indignement les parents et les amis de saint Cyrille et se rendit coupable de plusieurs méfaits dans son diocèse et en Égypte.
A en croire Liberatus, Breviarium, x, P. L., t. i. xvin, col. 992, il commença par extorquer aux héritiers de saint Cyrille d'importantes sommes d'argent pour les prêter sans intérêt aux boulangers et aux cabaretiers d'Alexandrie, dans le but, prétendait-il, de faire distribuer au peuple un meilleur pain et un meilleur vin. Dans sa requête, adressée au concile de Chalcédoine, Mansi, t vi, col. 1008 ; Hardouin, t n, col. 322-323, le diacre Théodose l'accusa de mauvais traitements et d'expulsions à l'égard des amis de son prédécesseur, de meurtres, d'incendies, d'exactions et d'inconduite. Le diacre Ischyrion, Mansi, t. VI, col. 1012 ; Hardouin t. n, col. 326-327, soutint qu'il avait intercepté le blé envoyé par les empereurs aux évêques de la Lybie l'accaparant pour le revendre plus cher en temps de disette et empêchant ainsi, dans cette région, la célébration du sacrifice et le soulagement des pauvres et des étrangers. D'après le même Ischyrion, il avait distribué à des danseuses l'or qu'une pieuse chrétienne avait donné pour de bonnes œuvres. Lui-même avait été réduit par Dioscore à la mendicité ; Dioscore ne s'était pas contenté de saccager son héritage et de faire brûler sa demeure, il avait essayé d'attenter à sa vie dans l'hôpital où il l'avait fait enfermer.
In neveu de saint Cyrille, le prêtre Alhanase disait dans sa requête, Mansi, t. VI, col.1028 ; Hardouin, t n, col. 332-333 : « Dioscore nous a menacés de mort, mon frère et moi, dès le commencement de son épiscopat, et nous lit quitter Alexandrie pour aller à Constantinople, où nous espérions trouver quelque protection ; mais il écrivit à Chrysaphius et à Nomus, qui gouvernaient alors toutes les affaires de l'empire. On nous mit en prison et on nous maltraita jusqu'à ce que nous eussions donné tous nos meubles. Il nous fallut même emprunter de grosses sommes à usure. Mon frère est mort de ces mauvais traitements, laissant une femme et des enfants chargés de dettes. Quant à moi, il m'a déposé de la prêtrise sans aucun motif. »
A cette triple requête, le laïque Sophronius en joignit une quatrième, Mansi, t. VI, col. 1029 ; Hardouin, t'il, col. 336-337, qui n'est pas moins accablante pour la mémoire de Dioscore.
II. Sa conduite vis-à-vis de Théodoret, évêque de Cyr. - A l'extérieur, Dioscore se donna pour l'héritier et le gardien jaloux de l'enseignement antinestorien de saint Cyrille et le défenseur de l'orthodoxie. On verra plus loin comment il entendit et joua son rôle. Ayant ouï dire que, dans un discours à Antioche, l'évêque de Cyr avait tenu quelques propos qui sentaient le nestorianisme, il le dénonça à son supérieur hiérarchique, Domnus, patriarche d'Antioche. L'accusation était calomnieuse ; et Théodoret protesta en rappelant que jamais évêque n'avait rien trouvé à reprendre dans ses discours, qu'il avait été en relations épistolaires fort amicales avec saint Cyrille et avait anathématisé quiconque déniait à Marie le titre de mère de Dieu, ou prétendait que Notre-Seigneur Jésus-Christ est un pur homme, ou divisait en deux le Fils unique et le premier-né de toute créature. Epist., lxxxiii, P. G., t'i. xxxiii, col. 1260. « J'ai enseigné, disait-il, six ans sous Théodote, d'heureuse et sainte mémoire, treize ans sous le bienheureux Jean, qui prenait tant de plaisir à m'entendre que souvent il se levait et battait des mains. C'est la septième année de l'évêque Domnus, et jusqu'ici aucun évêque, aucun clerc n'a rien trouvé à reprendre dans mes discours. » lbid., col. 1268. « Quand il (Cyrille) envoya à Antioche ses livres Contre Julien et le traité du Houe émissaire, il pria le bienheureux Jean d'Antioche de les montrer aux docteurs les plus célèbres de l'Orient. Jean me les envoya ; je les lus avec admiration ; j'en écrivis à Cyrille, qui me répondit en rendant témoignage à mon exactitude doctrinale. » lbid., col. 1273.
Cette lettre ne satisfit pas le chatouilleux Dioscore, car il persista à tenir pour vraie l'accusation d'hétérodoxie portée par la rumeur publique contre Théodoret ; il alla même jusqu'à louer ceux qui anathématisaient l'évêque de Cyr et lui reprocha lui-même d'avoir accepté une lettre synodique de Proclus, le prédécesseur de Flavien sur le siège de Constantinople, ce qui était méconnaître les droits des sièges d'Antioche et d'Alexandrie. Pour faire valoir tous ces griefs contre Théodoret, il envoya quelques évêques à Constantinople. Epist., i.xxxvi, P. G., t lxxxiii, col. 1280.
Sur ces entrefaites éclata l'affaire d'Eutyches. Dioscore profita habilement de la circonstance pour satisfaire ses rancunes, tout en ayant l'air de poursuivre, au nom de l'orthodoxie, les prétendus amis de Nestorius. Maître absolu au concile d'Éphèse, dont l'empereur Théodose II lui avait donné la présidence, et dont une lettre impériale avait soigneusement exclu Théodoret, Dioscore n'hésita pas, au mépris de toutes les lois canoniques, à déposer l'évêque de Cyr, sans l'avoir ni cité, ni entendu. La mesure était par trop criante. Théodoret s'en plaignit à bon droit au pape. Epist., CXIII, P. G., t lxxxiii, col. 1316 sq. ; P. L., t. LIV, col. 848 sq. Mais il ne put obtenir gain de cause que deux ans après, au concile de Chalcédoine.
III. Sa conduite vis-à-vis de Flavien, patriarche de Constantinople. - En novembre 448, Eutyches, archimandrite d'un couvent de Constantinople, était cité devant un synode présidé par le patriarche Flavien, pour répondre à une accusation d'erreur contre la foi. Adversaire acharné du nestorianisme, il avait fait part à Léon le Grand de son ardeur à combattre Nestorius et son hérésie ; le pape ne put que l'en féliciter. Epist., xx, xxi. P. L., t ltv, col. 713-714. Mais son zèle trop peu éclairé l'avait conduit lui-même à professer une erreur opposée. Il s'en tenait strictement à l'expression, dont saint Cyrille avait usé, sur l'autorité de saint Athanase : une nature incarnée de Dieu le Verbe, et il négligeait les explications correctes qu'en avait données l'évêque d'Alexandrie et qui montraient clairement qu'il avait pris le mot φύσις au sens concret, c'est-à-dire pour désigner une seule individualité. Intendant, au contraire, cette expression au sens abstrait, Eutyches enseignait un seul Christ de deux natures, et non en deux natures, l'humanité ayant été absorbée dans la divinité, les deux éléments concrets, la nature divine et la nature humaine, s'étant fondus en une seule nature mixte.
V. Sa CONDAMNATION AU CONCILE DE CHALCÉDOINE.
- Après l'abus de son pouvoir discrétionnaire au concile d'Éphese, ratifié par le pouvoir impérial, le triomphe de Dioscore semblait assuré. Il se hâta de faire nommer et de consacrer Anatolius à la place de Flavien ; il n'hésita même pas à excommunier le pape. Mansi, t. vi, col. 1009, 1 148 ; t. vu, col. 101. Mais la mort de Théodose et l'avenement de Marcien changerent la face des choses. Le pape saint Léon n'avait pas tardé à rendre justice à Flavien, Epist., XLIII-XLIV, V. L., t. i. iv, col. 821-832 ; à plusieurs reprises, il avait vainement réclamé de la part de Théodose la convocation d'un concile en Italie pour réparer les iniquités commises à Éphese, lorsque le nouvel empereur lui annonça la réunion d'un concile en Orient et l'invita à aller le tenir. Epist., lxxvi, V. L., t. i. iv, col. 904. À ce moment-là, le pape aurait préféré différer quelque temps cette réunion, Epist., i. xxxiii, ibid., col. 919-920 ; mais, apprenant que l'ordre de convocation avait été lancé, il s'empressa de désigner et d'envoyer ses légats, Epist., LXIII, ibid., col. 927-930, avec mission de rétablir la paix en Orient, d'apaiser toutes les discussions dogmatiques, de condamner les erreurs de Nestorius et d'Eutyches, de rétablir sur leurs sièges les évêques injustement déposés, de frapper ceux qui s'obstineraient dans l'hérésie, et de ne pas tolérer que Dioscore parût au concile comme juge, mais seulement comme accusé.
Le concile, d'abord fixé à Nicée, se réunit à Chalcédoine, le 8 octobre 451. C'est à la 1re session qu'on fit lire les actes du « brigandage » d'Éphese ainsi que ceux du synode de Constantinople. Les commissaires impériaux, représentant Marcien, n'eurent pas de peine à constater par la lecture qu'ils firent faire de ces actes ainsi que par l'aveu de quelques-uns des chefs du concile d'Éphese que Flavien, « de sainte mémoire, » et Eusébe de Dorylée n'avaient pas erré en matière de foi et qu'ils avaient été injustement condamnés. En conséquence, dirent-ils, il est juste que, selon le bon plaisir de Dieu et de l'empereur, l'évêque d'Alexandrie, Juvénal de Jérusalem, Thalassius de Césarée, Eusébe d'Ancyre, Eustathe de Béryte et Basile de Séleucie, qui eurent les premiers rôles au concile, subissent la même peine et soient privés de la dignité épiscopale, selon les canons.
Les évêques d'Orient s'écrierent : Ce jugement est juste ; Jésus-Christ a déposé Dioscore, il a déposé l'homicide. Ilardouin, t. ii, col. 272. À la 2e session, le 13 octobre, en l'absence des commissaires impériaux, on jugea l'affaire de Dioscore. Eusébe de Dorylée avait présenté, en effet, une requête contre l'évêque d'Alexandrie, dans le but de faire casser tout ce qu'il avait fait contre lui et Flavien à Éphese, de faire confirmer la vraie doctrine par la condamnation de l'hérésie d'Eutyches et de faire subir à Dioscore le juste châtiment des crimes dont il avait été convaincu par la lecture des actes.
Dioscore, exclu depuis la première session, fut cité par deux fois à comparaître. Il s'y refusa, en alléguant divers motifs, entre autres l'absence des représentants de l'empereur. Entre temps on lut d'autres requêtes contre le même Dioscore, celles des diacres Théodore et Ischyrion, du prêtre Athanase et du laïque Sophronius, tous d'Alexandrie. Nous avons signalé les accusations graves qu'elles renfermaient. Les Pères n'hésiterent pas à faire citer une troisième et dernière fois le patriarche. Sur son refus persistant de comparaître, les trois légats du pape prononcèrent cette sentence : « Les excès commis contre les saints canons et la discipline ecclésiastique par Dioscore, ci-devant évêque d'Alexandrie, sont manifestes par tout ce qui a été dit, tant dans la séance précédente que dans celle-ci ; il a reçu irrégulièrement à sa communion Eutyches, régulièrement condamné par son évêque. Il persiste à soutenir encore ce qu'il a fait à Éphese et s'en glorifie au lieu d'en gémir et de s'en humilier. Il n'a pas permis de lire la lettre de l'évêque Léon à Flavien. Il a même excommunié le pape. On a présenté contre lui plusieurs plaintes au concile ; il a été cité jusqu'à trois fois et il n'a pas voulu obéir. C'est pourquoi le saint archevêque de Rome, Léon, par nous et par le présent concile, l'a dépouillé de la dignité épiscopale et de tout ministère sacerdotal. »
Le 17 octobre suivant, à la 4e session, Juvénal, Thalassius, Eusébe, Eustathe et Basile, exclus depuis la première session pour la part qu'ils avaient prise au brigandage d'Éphese, furent admis et réintégrés, parce qu'ils avaient reconnu leurs torts et accepté la lettre du pape Léon. Dioscore seul resta définitivement condamné. Ilardouin, t. ii, col. 413. Il fut relégué à Gangres, en Paphlagonie, où il mourut en 454. Mansi, t. vii, col. 17. Dioscore n'a pas laissé d'écrits. Les prétendus Récits de Dioscore, exilé d'Hongres, sur le concile de Chalcédoine, en copte, traduits en partie par Révillout dans la Revue égyptologique, Paris, 1880, t. i, p. 187-189 ; 1882, t. ii, p. 21-25 ; 1883, t. iii, p. 17-24, et intégralement par Amélineau, Monuments pour servir à l'histoire de l'Égypte chrétienne aux IVe et Ves, dans les Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, Paris, 1888, t. iv, p. 165-195, sont l'œuvre de quelque moine monophysite : impossible de croire à leur authenticité, moins encore à leur véracité.
En revanche, Dioscore a facilité l'implantation du monophysisme en Égypte et a laissé un disciple digne de lui, Timothée Aelure, qui se fit sacrer évêque d'Alexandrie par le parti monophysite, en 457, composa un pamphlet contre le pape saint Léon et le concile de Chalcédoine, inscrivit le nom de Dioscore dans les diptyques et eut pour successeur Pierre Monge. Désormais, grâce à Dioscore, le grand siège d'Alexandrie a perdu de son éclat et de sa gloire ; l'Égypte est devenue pour longtemps l'un des principaux foyers du monophysisme et le théâtre d'incessantes querelles théologiques, d'ardentes compétitions religieuses ; l'œuvre des Denys, des Athanase et des Cyrille a été compromise par leur indigne successeur, qui se perdit par les excès de son ambition et de ses violences non moins que par ses compromissions avec l'hérésie eutychienne.
Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1700-1710, t. xv, passim ; Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1831, t. x, p. 669-690 ; Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1856, t. ii, p. 392-545 ; trad. Leclercq, t. ii, p. 669 sq. ; Largent, Études d'histoire ecclésiastique, Paris, 1892, p. 141-217 ; Dictionary of Christian biography, de Smith et Wace, Londres, 1877, art. Dioscorus ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau ; Realenzyklopädie für protest. Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1896 ; F. Nau, Histoire de Dioscore et de son disciple Théophiste dans le Journal asiatique, 1903.
DIOTALLEVI François, né à Rimini en 1579, étudia la philosophie et la théologie à Rome. Sous Clément VIII, il prit une part active aux discussions sur la fameuse question De auxiliis, et il écrivit un Opusculum de concursu Dei ad avius liberos volunlatis creatas, Lyon, 1611, pour soutenir la doctrine des jésuites. Sacré évêque de San-Angelo de'Lombardi, dans le royaume de Naples, il fut envoyé comme nonce en Pologne ; il y remplit cette charge pendant sept ans. Peu après son retour à Rome, il mourut en 1620, à l'âge de 41 ans. Il a laissé un traité manuscrit De usuris qui n'a pas été édité. Moreri, Le grand dictionnaire, Paris, 1759, t. IV, p. 483. G. BAREILLE.
DIROYS François, né en 1620, docteur de Sorbonne, mort en 1691, chanoine d'Avranches. D'abord lié avec Port-Royal, il s'en sépara à l'occasion du Formulaire dont il se rendit l'apologiste. Son mémoire pour justifier la condamnation des cinq propositions de Jansénius fut traduit en latin et imprimé à la suite de l'Elucidatio augustiniana de divina gratia, Cologne, 1705. Nicole composa l'Examen d'un écrit de M. Dirois (sur la soumission due aux jugements de l'Église concernant les livres), qui a été imprimé en 1706 à la fin d'un recueil sur le Formulaire. Son ouvrage le plus important est intitulé : Preuves et préjugez, pour la religion chrétienne et catholique contre les fausses religions et l'athéisme, in-4°, Paris, 1683. Il avait accompagné à Rome le cardinal d'Estrées en 1612. Il s'y trouvait, lorsque la reine de France fit demander au pape un décret sur l'immaculée conception de Marie, et il écrivit une dissertation pour montrer qu'il était sage de ne rien prononcer à ce sujet. E. Mangenot. A. Ingold.
I. Dans l'Ancien Testament. - Le problème existe depuis les origines mêmes de la race. Entrons au paradis terrestre. Adam et Eve ne sont pas abandonnés à eux-mêmes. Dieu leur apparaît, leur parle, leur donne des ordres ou les lie par des prohibitions ; Satan sous la forme du serpent les pousse à la désobéissance ; les fruits de l'arbre de la science du bien et du mal, et les perspectives mêmes de cette science qui leur fera connaître le mal comme le bien les séduisent et les attirent ; Eve, qui a écouté le serpent et contemplé l'arbre fatal, sollicite Adam, et tous deux ballottés un instant entre le souvenir des bienfaits et des prescriptions du Seigneur et les conseils pervers du serpent et de la convoitise, finissent par succomber. Ils ont méconnu les règles du discernement des esprits. Dans les mouvements qui se soulevaient en eux, ils auraient dû discerner ceux qui les portaient vers l'obéissance, qui venaient de la voix de Dieu, de ceux qui les détournaient des devoirs et venaient du démon et de l'orgueil de la raison. Aussi Dieu vient-il leur reprocher leur faute et les châtier. Il leur rappelle à ce sujet une règle fondamentale du discernement des esprits ; ces esprits sont mauvais qui portent à désobéir à des commandements certains de Dieu. « Parce que tu as mangé de l'arbre, dont je t'avais ordonné de ne pas manger, la terre est maudite à cause de toi. » Gen., m, 17.
Jusque-là Adam et Eve n'avaient eu qu'à discerner l'esprit divin dont ils reconnaissaient la présence et le souffle quand il passait dans le jardin à la brise du jour, » Gen., m, 8, et l'esprit diabolique quand, caché sous la forme du serpent, il les incitait au mal. À la suite de leur faute, la concupiscence qui était liée en eux par un don préternaturel, fut déchaînée ; la chair commença contre l'esprit, cette lutte cruelle dont saint Paul se plaignait et qui dure encore ; de nouveaux mouvements s'élevèrent en l'homme suscités par la concupiscence et avec ceux qui venaient du Seigneur et du démon, furent pour la conscience un nouvel objet de discernement. À partir de ce jour l'homme eut à discerner au fond de son être les aspirations suscitées par Dieu, celles soufflées par le diable, celles de la concupiscence ou de la nature corrompue. L'objet total du discernement des esprits est constitué : ces esprits sont, comme nous le verrons plus loin, l'esprit de Dieu, l'esprit du démon, l'esprit de l'homme déchu.
Tendant les longs siècles qui précédèrent la venue du Sauveur, nous voyons ce triple esprit envahir l'homme et celui-ci obligé, pour sa conduite morale, de distinguer entre les mouvements qui en procèdent. Dieu connaît toutes les voies de l'homme et tandis qu'elles paraissent pures aux yeux de celui-ci, « Jéhovah pèse les esprits. » Prov., XVI, 2. Il communique son esprit quand il lui plaît, il le retire de ceux qui s'en sont rendus indignes et permet qu'ils soient envahis par l'esprit mauvais. L'histoire de Saül nous donne un exemple manifeste de cette influence de l'esprit de Dieu et de l'esprit mauvais sur une âme, des effets de cette double influence et du discernement qui en est possible. Dès que Samuel eut oint le fils de Cis, l'esprit du Seigneur vint en celui-ci, « Dieu lui donna un autre cœur. » I Reg., x, 9. Plus tard, après l'onction de David, « l'esprit de Jéhovah se retira de Saül, et un mauvais esprit venu de Jéhovah (c'est-à-dire venu avec la permission de Jéhovah) le troublait. » I Reg., xvi, 14. Lorsque cet esprit était sur Saül, « David prenait sa harpe et jouait de sa main, et Saül se calmait et se trouvait bien, et le mauvais esprit se retirait de lui. » I Reg., xvi, 23. Lorsque Saül possédait l'esprit de Dieu, il était calme, fort et prudent, prophétisait parfois ; les mêmes signes se renouvelèrent en David après que l'onction de Samuel lui eut donné l'esprit du Seigneur. Quand, au contraire, Saül eut perdu cet esprit, on le vit, sous l'influence du démon, agité de mouvements violents, soupçonneux, vindicatif, plein de tristesse et de désespérance, irascible et jaloux. Ces données nous fourniront des marques utiles pour établir les règles du discernement. Cf. Hummelauer, Comment, in l. 1 Reg., Paris, 1885, p. 168.
L'esprit du Seigneur se répandit dans d'autres personnages de l'Ancien Testament. Il opéra en eux de grandes choses qui furent salutaires au peuple de Dieu et accompagnées de signes auxquels on pouvait discerner l'action divine. Ainsi l'esprit du Seigneur revêt Gédéon de sa force et en fait le sauveur de son peuple opprimé, Jud., vi, 34 ; il descend sur Jephté et sur Samson et leur fait accomplir des exploits remarquables ; il remplit Beseleel et lui inspire des merveilles d'art pour le service du culte, Jud., xi, 29 ; XIII, 25 ; xiv, 6, 19 ; Exod., xxxi, 3 ; xxxv, 31 ; il éclaire les prophètes et ils deviennent « une ville forte, une colonne de fer et une muraille d'airain. ». Ter., I, 18. Cf. Knabenbauer, Comment, in lsaiam, xi. 2, Paris, 1887, t'i, p. 270.
Ainsi l'habitude du contact avec Dieu en donnait l'expérience et fournissait les caractères auxquels l'on reconnaissait l'action d'en haut et l'on discernait l'esprit de Dieu, des autres esprits.
Les prophètes nous renseignent, du reste, sur ces caractères. Isaïe, xi, 2, 3, nous dit que l'esprit de Jéhovah est esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de piété, esprit de crainte de Jéhovah. Voilà les dons du Saint-Esprit.
II. D'après le Nouveau Testament. - L'Évangile nous montre en acte l'influence des divers esprits et la nécessité de les discerner. Notre-Seigneur est conduit au désert par l'influence de l'esprit d'en haut, Mat th., iv, 1, mais lorsque sa retraite et son carême sont terminés, l'esprit mauvais s'approche de lui et cherche à le tenter. Matth., iv, 3. Il met le tentateur en fuite par la force de son esprit surnaturel et les anges s'approchent et le servent. Matth., iv, 11. Nous voyons en jeu tous les esprits qui peuvent guider l'homme ou l'impressionner, sauf l'esprit humain né de la concupiscence, et Notre-Seigneur fait preuve d'un infaillible discernement dans ses attitudes envers eux.
Non content de l'exemple, il nous instruit sur les mœurs des esprits afin de nous apprendre à les connaître et à les vaincre. Il y a de mauvais esprits, ils sont impurs, Marc, i, 23, 26 ; m, 11 ; vi, 7 ; vu, 25 ; Luc, iv, 36 ; vi, 18, etc. ; parfois ils sont muets, Marc, ix, 24 ; tantôt ils sont chassés par une simple injonction, Act., xvi, 18 ; cf. Luc, x, 17 ; i, 49 ; tantôt il faut employer contre eux la prière et le jeûne. Luc, xvn, 20. Un de leurs caractères, c'est l'obstination à attaquer les âmes, et la perversité croissante de leur action. » Lorsque l'esprit impur est sorti d'un homme, il va par des lieux arides, cherchant du repos et il n'en trouve point. Alors il dit : Je retournerai dans ma maison d'où je suis sorti. Et revenant il la trouve vide, nettoyée et ornée. Alors il s'en va prendre sept autres esprits plus méchants que lui, et, entrant dans cette maison, ils y fixent leur demeure et le dernier état de cet homme est pire que le premier. » Matth., XII, 43-45. Cf. Luc, xi, 24-26. Les retours du mauvais esprit sont donc toujours à craindre, ils sont plus agressifs et, quand on y cède, plus dominateurs.
Ces données multiples du Sauveur serviront à la tradition patristique et théologique dans la recherche des moyens de reconnaître les esprits dont l'influence se fait sentir à l'homme. Cette tradition trouvera d'autres secours dans la doctrine de saint Paul, s'inspirant de la parole du Christ : « à fructibus eorum cognoscetis eos. » Matth., vu, 20. Il décrit les fruits de la chair, c'est-à-dire du démon et de la matière corrompue de l'homme, et les fruits de l'esprit, c'est-à-dire de la grâce du Christ, et fournit ainsi des critères sûrs pour le discernement de l'esprit divin et de l'esprit diabolique. Il établit d'abord l'opposition entre la chair et l'esprit : « Car la chair a des désirs contraires à ceux de l'esprit ; et l'esprit en a de contraires à ceux de la chair ; ils sont opposés l'un à l'autre, de telle sorte que vous ne faites pas ce que vous voulez. » Gai., v, 17. Il faut, en effet, choisir entre les deux et quand une fois on a choisi l'un, l'autre se trouve exclu par le fait ; il y a, dans cette opposition de la chair et de l'esprit, des nécessités qui s'imposent à la volonté et qui lient sa liberté. Il dit ensuite les fruits, c'est-à-dire les signes de la chair. « Les œuvres de la chair sont manifestes ; ce sont l'impudicité, l'impureté, le libertinage, l'idolâtrie, les maléfices, les inimitiés, les contentions, les jalousies, les emportements, les disputes, les discussions, les sectes, l'envie, (les meurtres,) l'ivrognerie, les excès de table et autres choses semblables. » Gai., v, 19-21. Cette dernière parole « et autres choses semblables » indique l'intention de l'apôtre de ne pas énumérer tous les signes de l'esprit mauvais ; on en trouve, en effet, d'autres listes dressées par lui. Rom., 1, 29, 20 ; I Cor., vi, 9, 10 ; II Cor., XII, 20, 21 ; Eph., v, 3-5. Mais ceci suffit à nous éclairer, et les auteurs ascétiques s'en contenteront d'ordinaire comme règle de discernement de l'esprit mauvais. Cf. J. Lopez Ezquerra, Lucerna mystica, tr. IV, c xvn, n. 150 sq., l'enise, 1745, p. 110 sq.
Quant aux œuvres de l'esprit, voici comment on les reconnaîtra : « le fruit de l'esprit, au contraire, c'est la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempérance. Ceux qui sont à Jésus ont crucifié la chair, avec ses passions et ses convoitises. » Gai., v, 22, 24. Ceci encore servira à l'ascétisme chrétien pour le diagnostic des influences divines. J. Lopez, op cit., c. XVI, p. 109.
Dans l'Épitre aux Galates, saint Paul oppose les œuvres de la chair à celles de l'esprit surnaturalisé où est descendue la grâce et dans lequel habite le Christ. Dans son Épitre aux Romains, vu, 14 sq., il oppose les œuvres de la concupiscence à celles de la raison naturelle non encore régénérée et montre comment l'homme, par suite du péché originel, a été pour ainsi dire coupé en deux parties hostiles et hotte ballotté par une double influence contraire. Cf. Cornely, Comment, in Epist ad Rom., Paris, 1896, p. 373.
Ainsi la doctrine se précise ; on voit se dessiner ou prendre du relief les divers agents naturels, préternaturels ou surnaturels qui se disputent la possession de l'homme et les choix de sa liberté. Saint Jean peut maintenant établir sa grande règle de discernement des esprits, après en avoir affirmé la nécessité : « Mes bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit ; mais voyez par l'épreuve (à laquelle vous les soumettrez) si les esprits sont de Dieu, car plusieurs faux prophètes sont venus dans le monde. » C'est le moyen de discernement. En voici maintenant le devoir : « vous reconnaîtrez à ceci l'esprit de Dieu : Tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu en chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas ce Jésus n'est pas de Dieu ; c'est celui de l'Antéchrist, dont on vous a annoncé la venue. » I Joa., iv, 1-3. Saint Paul veut que l'on reconnaisse les esprits à leurs fruits et donne des règles morales de discernement ; saint Jean les distingue par la profession de la foi et nous donne un critère doctrinal.
L'art du discernement des esprits est acquis ou infus. Ce que la sainte Écriture nous en a révélé jusqu'ici concerne surtout le discernement acquis. Il est intéressant de lire la première Épitre aux Corinthiens où saint Paul parle des charismes de l'Esprit-Saint et range parmi eux le don infus de la discretion spirituum. « Il y a diversité de dons, écrit l'apôtre, mais c'est le même Esprit. En effet, à l'un est donnée par l'Esprit une parole de sagesse, à l'autre une parole de connaissance selon le même Esprit ; à un autre la foi, par le même Esprit ; à un autre le don des guérisons, par ce seul et même Esprit ; à un autre la puissance d'opérer des miracles ; à un autre la prophétie ; à un autre le discernement des esprits ; à un autre la diversité des langues ; à un autre le don de les interpréter. Mais c'est le seul et même Esprit qui produit tous ces dons, les distribuant à chacun en particulier, comme il lui plaît. » I Cor., xii, 4-11.
Le discernement des esprits appartient donc à l'organisme des charismes. On sait que ceux-ci étaient des dons surnaturels gratuits, accordés par Dieu, non pas toujours à la sainteté, mais comme il lui plaisait, à ceux qui pouvaient, aidés de ces dons, concourir à l'utilité commune. En effet, « à chacun la manifestation de l'Esprit est donnée pour l'utilité commune. » I Cor., xii, 7.
Les charismes servaient à l'action du Saint-Esprit dans l'Église et n'étaient autres que des facultés spéciales données à certains fidèles de produire diverses opérations extraordinaires, comme la glossolalie et la prophétie. Le prophète Joël les avait annoncés, il, 28 sq. ; cf. Act., ii, 16 sq. ; le Christ les avait promis, Marc, xvi, 17 sq. ; cf. Matth., x, 1, 8 ; Marc, iii, 15 ; VI, 7, 13 ; Luc, ix, 1, 6 ; Joa., xiv, 12 ; ils avaient apparu dans les apôtres, une première fois, à Jérusalem, le jour de la Pentecôte, comme preuve de la venue de l'Esprit-Saint. Act., ii, 4-13.
Il en est souvent question aux premiers temps de l'Église, soit dans les Actes, x, 44-46 ; xix, 6 ; cf. xiii, 18 ; soit sous la plume de saint Pierre, I Pet., iv, 10 ; soit surtout sous celle de saint Paul. Rom., XII, 6-8 ; I Cor., xii-xiv ; Gal., iii, 5 ; Eph., IV, 7-12.
Le discernement des esprits rejoint la prophétie à peu près comme le don d'interprétation rejoint la glossolalie. Ceux qui avaient le don des langues ne pouvaient édifier les auditeurs, ni concourir à l'utilité spirituelle commune que si des chrétiens favorisés du don d'interprétation venaient traduire leur langage et en communiquer le sens aux fidèles.
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Dès que la vie cénobitique ou érémitique se fut un peu développée, le problème du discernement des esprits se posa et s'imposa avec une force telle, que les principaux instituteurs des moines durent l'examiner et en donner des solutions théoriques et pratiques conservées dans l'histoire du monachisme. Nous en trouvons les premiers linéaments dans les œuvres de Cassien, de saint Nil et de saint Jean Climaque.
Au rapport de Cassien, on demandait à l'abbé Daniel comment pouvait s'expliquer le passage subit de certaines âmes de la joie spirituelle la plus ineffable à la plus morne tristesse. Hic beatus Daniel inquirentibus nobis cur interdum résidentes in cellula lanla alacritalecordts, cum ine/fabili quodam gandio et exuberantia secretissimorum sensuum repleremur, ut eam non dicani sernio subscqui, sed ne ipse quidem sensus occurreret,. ac rursiim nullis existentibus causis tanta subito anxielate repleremur, et irratiunabili quodam mœrore premeremur, ut non solurn nosmetipsos hajusmodi sensibus arescere sentiremus, verum etiam horreret cella, sorderet leclio., ita respondit.
La question est posée. La réponse de l'abbé Daniel sera complète et nous donnera déjà le triple aspect sous lequel devra de tout temps être considéré le problème du discernement des esprits. Si nous en croyons les anciens, nous dit ce moine qui se présente donc comme le simple témoin d'une tradition vieille déjà, si nous en croyons les anciens, la stérilité de l'âme peut être due à une triple cause : à notre négligence, à l'attaque du démon, à l'action de la divine providence. C'est la distinction du triple esprit auquel il faut rapporter les mouvements de notre libre arbitre : Triparlila nobis a majoribus super /tac, quant dicitis, sterilitate mentis Iradita ratio est. Aut euim de negligenlia noslra, aul île impugnatione diabuli, aut de dispensalione Domini ac probatione descendit.
Le disciple de saint Antoine, « Paul le Simple, avait le privilège de voir ce qui se passait au fond des cœurs. Il lui suffisait de considérer attentivement le visage d'un moine au moment où il entrait à l'église pour savoir si ses pensées étaient bonnes ou mauvaises. » Dorn. T. M. Besse, Les moines d'Orient antérieurs au concile de Chalcédoine, c xxm, Paris, 1901, p. 516. Aussi découvrit-il un jour une crise salutaire qui s'était passée pendant un office dans l'âme d'un religieux. Il l'avait vu entrer dans le lieu saint entouré de démons qui le tiraillaient et l'entraînaient par un anneau qu'ils lui avaient passé au nez, tandis que tous les autres frères avaient un ange pour compagnon. Au sortir de l'office, il revit ce frère, mais cette fois blanc et joyeux, accompagné de son ange et suivi de loin par les démons penauds et confus. Il apprit que ce religieux avait, pendant l'exercice pieux, été touché de la grâce et s'étant repenti avait demandé à Dieu dans un élan de contrition parfaite le pardon des fautes graves dont sa conscience était souillée. Verbe seniorum, CL xvii, P. L., t lxxiii, col. 795, 796. « Saint Pakhôme pouvait, lui aussi, connaître les pensées les plus intimes. Il s'est maintes fois servi de cette lumière pour convertir de pauvres pécheurs. Son disciple Théodore avait la même perspicacité, quand il s'agissait de deviner les fautes commises dans le secret. Aminon, Epistola ad Theophilum, v, Acta sanctorum, t m maii, p. 3i9. Jean de Lycopolis avait, également, le don de lire au fond des cœurs. Pallade en donne quelques exemples frappants. Historia lausiaca, xi.til, P. G., t xxxiv, col. 1112 sq. En voici un qui est rapporté par Bufin. Dieu lui faisait connaître la vie des religieux qui habitaient les solitudes du voisinage. Quand il avait reçu quelque lumière de ce genre, il écrivait à leurs supérieurs pour leur donner des avis en conséquence. Parfois les moines en recevaient de sa part qui étaient fort sages. Hist mon., xv, P. L.,t xxi, col. 434-435. Saint Hilarion qui avait appris surnaturellement la mort de saint Antoine, devinait le vice auquel un homme était soumis d'après l'odeur qui s'exhalait de ses vêtements ou des objets qu'il avait touchés. S. Jérôme, Vita sancti Hilarionis, xvm, xix, Acta sanctorum, t xi octobris, p. 52. Au dire de Bufin, Évagre possédait le don du discernement des esprits à un degré tel que personne dans la région ne passait pour l'égaler. Ce privilège était accompagné d'une science peu commune des choses spirituelles. Bufin, Hist mon., xxvn, P. L., t xxi, col. 449. » Dom Besse, op cit., p. 517-518. Nous ne prétendons pas que tous les faits de discernement infus attribués aux Pères du désert sont exacts, mais il faut reconnaître devant la multiplicité de ces faits, qu'un certain nombre au moins sont réels et que le don a certainement existé dans ce milieu privilégié.
On comprend maintenant ce qui est rapporté par Cassien sur une décision donnée par saint Antoine et adoptée unanimement par les Pères d'Égypte. Béunis en conférence, ils cherchaient à quelle vertu il importait d'attribuer la première place. Après qu'ils eurent tous donné leur avis, comme ils avaient émis des opinions fort diverses et parfois contradictoires, saint Antoine se leva et dit que, parmi toutes les vertus, il faut accorder la prééminence à la discrétion, laquelle est la mère, la gardienne et la régulatrice de toutes les autres. Elle conduit en toute sécurité les âmes à Dieu, les fait monter aux sommets les plus élevés de la perfection. Quand elle fait défaut, plusieurs, malgré de constants efforts, n'atteignent pas les sommets. Sans elle, il est impossible à la vertu non seulement d'être parfaite, mais même d'exister. Declaratur nullam sine discretionis gratia perfecle posse vel perfici vel stare virtutem. Et ita tam beali Anlonii quam universorum sententia definitum est discretioneni esse quae fixo gradu intrepidwn monachum perducat ad Deum, prsedictasque virtutes jngiter conservet illsesas, cum qua ad consummationis excelsa fastigia minore posait faligalionc conscendi, et sine qua multi eliam propensius laborantes, perfectionis nequiverint culmen attingere. Omnium namque virtutum generatvix, custos moderatrixque discretio est. Coll., ii, de discretione, c'iv, P. L., t xlix, col. 528. Cf. Scaramelli, Le discernement des esprits, Trad. Brassevin, Introduction, Paris, 1893, p. 3-4.
IV. Selon saint Thomas d'Aquin. - Nous citerons trois portions des œuvres de saint Thomas d'Aquin où se trouvent les principes directeurs établis par lui pour la solution de la question qui nous occupe. - I« Signalons d'abord les articles de la Somme théologique où il demande si le démon peut être, dans le pécheur, cause de péché. Le saint docteur, tout en sauvegardant les droits et l'indépendance de la liberté humaine que le démon ne peut directement léchir, ni immédiatement déterminer, reconnaît cependant que, soit par la proposition extérieure des objets mauvais, soit par les suggestions internes, le démon peut nous incliner au mal ou nous solliciter à pécher. Son action est très étendue, ainsi qu'en témoigne saint Augustin quand il nous le montre « s'attachant à toutes les formes sensibles pour pénétrer, à leur faveur, dans tous nos sens, s'incarnant dans les figures, s'accrochant aux couleurs, chevauchant avec les sons, se mêlant aux parfums. » Serpit hoc inalum, scilicet quod est diabolus, per omnes aditus sensibiles, dat se figuris, accommodât se coloribus, adhœret sonis, infundit se saporibus. Liber lxxxiii qusestionum, q xn, P. L., t xl, col. 14. L'action du démon n'est cependant pas universelle, et il y a des fautes commises par l'homme et la concupiscence, sans autre intervention du diable que son influence lointaine et originelle dans la faute de nos premiers parents. Il y a donc lieu à discerner les fautes qui viennent de l'homme, des fautes suggérées au pécheur par le démon. Sumi theol., IIa 11*, q lxxx, a. 1-4. 2° Une des manifestations les plus graves du démon se produit par les faux prophètes. Saint Thomas nous met en garde contre elle par ses questions sur la prophétie, IIa II », q clxxi-clxxiv, plus particulièrement ixxxiv, a. 3 ad 4um ; clxxii, a. 5, ad 3um ; a. 5, ad 2um. De son enseignement nous pouvons déduire les signes suivants auxquels se reconnaissent les prophètes conduits ou inspirés par l'esprit mauvais. 1. Les organes du démon apparaissent comme esclaves, et assujettis absolument à l'action de Satan ; les vrais prophètes, au contraire, gardent la liberté de leur langage et restent maîtres de ce qu'ils disent et de ce qu'ils taisent, comme de la manière de l'exprimer. 2. Les premiers ont horreur du nom de Jésus, les seconds l'invoquent et s'en couvrent volontiers. 3. Les vrais prophètes disent vrai et leurs prophéties se réalisent ; la vérité manque aux paroles des faux prophètes et leurs prédictions ne se vérifient pas, au moins entièrement. 4. Les vrais prophètes ont une mission légitime, les faux prophètes sont des intrus qui tirent d'eux-mêmes leur mandat. 5. Enfin ceux-là sont désintéressés et ne cherchent que le bien et le salut de leurs frères, ceux-ci sont égoïstes et cupides. Cf. l'allégornera, Mystica theologia divi Thomse, q m, dis. V, a. 4, Turin, 1890, p. 522. 3° Dans son commentaire sur 1 Cor., xn ; II Cor.,xi, saint Thomas traite des visions, rappelle que Satan se transfigure parfois en ange de lumière et indique les moyens par lesquels il est possible de dépister son astuce. Les vrais bons anges, dit-il, commencent par exhorter au bien et ne se départent jamais de cette attitude ; les faux bons anges, c'est-à-dire les démons, s'ils débutent par des excitations au bien, modifient bientôt leur langage et mènent rapidement au mal. Les vrais bons anges élèvent parfois par leur venue, mais leur présence devient bien vite un principe de consolation et de force ; la présence des faux bons anges ne cause que déception, trouble et tristesse ; les uns rassérènent l'âme, les autres la déconcertent et la paralysent. Cf. l'allégornera, op cit., a. 4, p. 523 sq.
V. Selon l'Imitation de Jésus-Christ. - L'auteur de l'Imitation apporta son importante contribution au problème du discernement par les livres IV et V du livre III. Au chapitre LV, il distingue à la suite de saint Paul, Rom., vu, 22,23, dans la nature déchue, la loi du péché et la loi de l'esprit, la première s'opposant à la seconde. La loi de l'esprit a été mise en nous par Dieu quand il nous a créés à son image et ressemblance. La seconde est venue en nous par le péché originel et elle est en nous le principe de mouvements mauvais et de décisions coupables. « Car, depuis qu'elle est tombée par Adam le premier homme et a été corrompue par le péché, la peine de cette chute est passée dans tous les hommes, de manière que cette même nature, que vous avez créée bonne et droite, se prend maintenant pour le vice et la faiblesse de la nature corrompue, parce que les mouvements dont elle est demeurée maîtresse entraînent au mal et aux choses basses. » Nam per primum hominem Adam lajsa et vilialaper peccalum, in omnes homines pana hujus maculse descendit, ut ipsa nalura, quse bona et recta a le condila fuit, pro vilio jam et in/irmitate corruptœ naturse ponalur, eo quod motus ejus sibi relictus ad malum et inferiora trahit, c. LV, S 2, Paris, 1870, p. 423. Les mouvements mauvais sont tellement puissants que la loi de l'esprit en est devenue à peu près impuissante et « le peu de vertu qui lui est restée n'est proprement qu'une étincelle cachée sous la cendre. » Modica vis quse remansit est tanquam scintilla qusedam latens in cinere lbid. La raison naturelle, abandonnée à elle-même, chez qui la loi de l'esprit n'est qu'une étincelle sourde et la loi du péché un principe de mouvements tentateurs, cette raison est encore capable d'un certain discernement naturel qui théoriquement lui fait voir dans une certaine mesure le bien et le mal et vouloir le bien, mais pratiquement n'a pas la force de retenir sur la pente du mal. Hœc est ipsa ratio naluralis, circumfusa magna caligine, adhuc judicium habens boni et mali, veri falsique dislanliam,licet impotens s'il adiniplere cmne quod approbat, nec pleno jam lumine veritatis nec sanilale ajjectionum suarum potiatur.
Ce discernement naturel étant environné d'épaisses ténèbres d'une part, et impuissant, d'autre part, à provoquer efficacement la fuite du mal et la pratique du bien, il nous faut la grâce dont l'effet sera double, susciter en nous les mouvements du bien, donner à notre esprit la lumière qui discernera entre les mouvements de la nature dont nous avons parlé et qui obéissent à « la loi du péché » et les mouvements de la grâce qui réveillent et surnaturalisent « la loi de l'esprit ». O quant maxime est milti necessaria, Domine, tua gratia ad inchoandum bonum, ad proficiendum et ad per/iciendum. Ipsa fortitudo mea, ipsa consilium confert et auxilium lbid., § 5, (i, p. 424, 426.
Le discernement surnaturel demande une attention soutenue, car les mouvements de la nature et de la grâce sont extrêmement contraires et si subtils que difficilement sont-ils bien connus, sinon par les personnes spirituelles et intérieurement éclairées. Fili, diligenter adverte motus nalurse et gratiœ, quia valde contrarie ei subtiliter movenlur, et vix, nisi a spirituali et intimo illuminato /tontine, discernuntur, c'i.iv, § 1, p. 412.
Ce qui augmente encore la difficulté, c'est que « tous les hommes à la vérité cherchent le bien et ont en vue quelque chose de bien dans tout ce qu'ils disent et ce qu'ils font, aussi la fausse apparence du bien en trompe plusieurs. » lbid., § iii. Donc il y a du bien, réel ou apparent au terme de tous les mouvements humains, qu'ils viennent de la nature ou de la grâce, et le rôle du discernement sera de distinguer, parmi les biens que la volonté choisit et poursuit, ceux qui sont vrais et ceux qui sont faux, ou plutôt ceux qui sont opportuns et ceux qui ne conviennent pas à l'humaine nature.
Après avoir ainsi montré qu'il y a un discernement naturel et un discernement surnaturel, combien celui-ci est nécessaire et difficile, le saint auteur nous donne le principe, puis les règles du discernement surnaturel.
Le principe gît dans ce fait de constatation quotidienne qu'il y a une opposition profonde entre les fins poursuivies par la nature et par la grâce. La nature se recherche elle-même et n'est jamais sincèrement désintéressée, « elle n'a jamais en vue qu'elle-même ; » la grâce « agit toujours purement pour Dieu dans qui elle trouve sa fin et son repos, » t. 2, p. 414. La nature rapporte tout à elle, elle combat et elle dispute pour elle ; la grâce rapporte tout à Dieu, de qui toutes choses viennent ; elle ne s'attribue aucun bien, § 16, p. 418.
De ce principe vont découler facilement les règles du discernement. Elles se ramèneront à deux séries logiques : premièrement, la nature dans ses mouvements s'écarte de tout ce qui n'aboutit pas à elle comme fin ; deuxièmement, elle tend vers tout ce qui seconde sa finalité personnelle et égoïste. Quant aux mouvements de la grâce, ils s'écartent de la nature et vont vers Dieu. L'auteur de l'Imitation entre dans des détails suggestifs à ce sujet. Appartenant à la première série, les règles suivantes sont établies. D'abord, la nature a horreur de tout ce qui tend à la diminuer ou à plus forte raison à la détruire. Cela se comprend, si elle a mis sa finalité en elle-même, elle ne peut supporter ce qui est l'ennemi de son moi hypertrophié. Elle « ne meurt qu'à regret, elle ne souffre jamais volontairement qu'on l'abaisse, qu'on la soumette et qu'on la dompte. Mais la grâce s'étudie à se mortifier, elle résiste à la sensualité, elle cherche à se soumettre, elle désire d'être vaincue, elle ne veut point se servir de sa liberté, elle aime à être sous la discipline d'autrui, elle ne veut point commander, elle veut toujours vivre, demeurer et être sous la main de Dieu et elle est toujours prête d'obéir à toutes les créatures pour l'amour de Dieu, » § 3, p. 41. Cf. I Pet., ii, 13.
La nature a une seconde horreur, celle de tout ce qui menace de la déconsidérer et de la priver de tout ce qui peut l'entourer d'honneur et d'attentions. La grâce, elle, au contraire, « aime à souffrir des affronts pour l'amour de Jésus-Christ, » § 6, p. 414. Cf. Act., v, 41.
Troisième horreur de la nature non partagée par la grâce, c'est celle qui a le travail ou les privations pour objet. La nature aime l'oisiveté et le repos du corps ; elle se plaint que quelque chose lui manque ou la fâche : jouir et ne rien faire, lui va. La grâce ne saurait être sans rien faire, travaille avec plaisir, supporte les privations avec confiance, § 7, 15, p. 414, 418.
Les règles de la seconde série s'appuient sur les désirs ou tendances de la nature et de la grâce. La première recherche tout ce qui flatte ou satisfait son moi ; la seconde poursuit ce qui mène à Dieu. Aussi la nature désire-t-elle sans cesse : « elle reçoit plus volontiers qu'elle ne donne, elle aime à avoir les choses en propre et en particulier, elle estime les choses temporelles, les profits la réjouissent : c'est la cupidité, » § 10, 9, p. 416. La grâce se contente de peu et elle croit qu' « il y a plus de bonheur à donner qu'à recevoir. » Act., xx, 35. Elle n'a d'attention que pour l'éternité, elle n'a point d'attache pour ce qui est temporel, les pertes ne la troublent point. Ibid.
À la nature il faut des consolations extérieures qui font plaisir aux sens ; elle reçoit volontiers de la considération et de l'honneur. Aussi est-elle aise d'avoir des amis et des parents en grand nombre. Elle se glorifie de la noblesse de son origine et du lieu de sa naissance, elle a de la complaisance pour les puissants, elle flatte les riches et applaudit à ceux qui lui ressemblent, § 12, 5, 14, p. 416, 414, 418. À l'opposé, la grâce ne cherche de consolation que dans Dieu et ne veut de joie que dans le souverain Bien qu'elle préfère à tout ce qui est visible, elle attribue fidèlement à Dieu tout l'honneur et toute la gloire, » Ps. xxviii, 2 ; elle aime même ses ennemis et ne s'élève point pour le grand nombre de ses amis, elle ne fait aucun cas de la grandeur et du lieu de sa naissance s'il ne s'y joint une plus grande vertu ; elle est favorable au pauvre et à l'innocent plutôt qu'au riche et au puissant. Ibid.
Enfin la nature est tout au dehors, cherchant le brillant plutôt que le solide, avide de nouvelles, curieuse de savoir, heureuse de se montrer ; tandis que la grâce, plus attachée au fond, plus adonnée à la vie intérieure, préfère le recueillement et le calme, l'humilité et la pauvreté, § 8, 16, p. 416, 420.
L'auteur de l'Imitation, si expert à signaler les caractéristiques des mouvements de la nature et de la grâce, n'excelle pas moins à dénoncer les procédés du démon et à décrire les voies par lesquelles le tentateur s'insinue chez nous pour y exciter les mouvements mauvais. « D'abord il ne se présente à l'esprit qu'une simple pensée ; elle est suivie d'une forte imagination et puis du plaisir et enfin viennent les désirs déréglés et le consentement. C'est ainsi que petit à petit l'ennemi malicieux s'empare entièrement de nous, quand on ne lui résiste pas dans le commencement. Plus longtemps on néglige de s'opposer à lui, plus on devient faible à chaque moment et plus l'ennemi se rend puissant, » l. I, c. xi, § 5, p. 42.
VI. D'après Pierre d'Ailly. - Pierre d'Ailly a écrit deux traités, dont le second fort long De falsis prophetis. Le premier dénonce surtout les ruses et procédés des hérétiques hypocrites et autres faux docteurs, qui se revêtent de la peau des brebis et ne sont que des loups ravisseurs. Ce sont les modernistes de son temps. Le second traité a pour objet de combattre les erreurs de l'astrologie. Nous pouvons y trouver un témoignage de la tradition chrétienne sur le discernement des esprits. Dans cette œuvre d'une ordonnance quasi mathématique et d'une forme logique rigoureuse, Pierre d'Ailly annonce trois questions, dont deux seulement sont résolues, ce qui semble indiquer qu'il n'a pas pu ou voulu terminer son travail. La première question reprend le problème envisagé déjà dans le premier traité, des dissimulateurs, des modernistes, loups dangereux cachés sous les peaux de brebis. La troisième question annoncée mais non abordée devait être du discernement des miracles, la seconde, très longue, parle des prophéties. Elle en dit la nature et la ramène à l'annonce surnaturelle de l'avenir, futurorum contingentium supernaturalium veritates. Dans l'opéra de Gersonii, Anvers, 1706, t. i, p. 528. Elle en dit la cause qui ne peut pas être naturelle. La nature peut seulement fournir des dispositions physiques et morales qui facilitent le concours que l'homme peut apporter à l'action prophétique. Et ici vient la distinction entre les diverses espèces de prophéties. Outre les vraies prophéties qui ne procèdent que du Seigneur, il y a des prévisions d'avenir faites par l'industrie ou la science humaine, en dehors ou à la faveur du sommeil, il y a des annonces d'événements futurs suggérées aux hommes par les démons. À ce propos le cardinal établit toute une dissertation sur la faculté qu'ont les démons de connaître l'avenir, de l'annoncer et sur la licéité du commerce avec eux pour savoir les choses occultes ou futures. Il pense donc qu'ils peuvent annoncer l'avenir, qu'ils l'annoncent parfois, et que tout en étant des instruments de mensonge, il leur arrive de prédire et de dire la vérité. Mais comment alors distinguer entre les vraies prophéties et celles du démon, si celles-ci disent parfois le vrai ? Comment discerner les prédictions suggérées par l'esprit divin et celles qu'inspire l'esprit mauvais ? Dicendum quod, licet diabolus non sit causa verae prophetiae proprie dictae, potest tamen esse veritalis cumulator, etiam ad fidei confirmationem. Tamen inter divinam et veram prophetiam qua proprie est confirmatio fidei et falsam prophetiam daemorum quae per accidens ad confirmationem fidei quandoque operatur potest, aliquo modo discerni, p. 577. Après avoir invoqué l'autorité de saint Jean Chrysostome et celle du Deutéronome, xviii, 21 ; après avoir observé que le vrai et le faux ne suffisent pas plus que les bonnes ou les mauvaises mœurs pour fournir un critérium suffisant, attendu qu'il arrive au démon de faire prophétiser le vrai, et à Dieu de se servir d'instruments de mœurs discutables, il pose ses conclusions. Il cherche d'abord à établir qu'il n'existe, ni dans la sainte Écriture, ni ailleurs, de documents suffisants pour démontrer avec évidence la distinction des vrais et des faux prophètes, des vraies et des fausses prophéties. D'après Pierre d'Ailly on ne peut prétendre à l'évidence, c'est-à-dire ici à la certitude, dans l'art du discernement des prophéties, lui effet, ajoute-t-il, en invoquant l'ange de l'École, les faux prophètes se distinguent des vrais par les causes qui les font agir ou qui concourent à leur action. Pour les faux prophètes 1389
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1390
la cause efficiente est l'esprit mauvais ou leur esprit propre doublé d'imposture ; pour les vrais prophètes l'inspirateur est Dieu qui leur parle directement ou par le moyen des bons anges. Pour ceux-là, la cause finale est leur cupidité personnelle ou le désir qu'a le démon de décevoir le genre humain ; pour ceux-ci, le but est toujours le bien et la vertu. La cause formelle de la prophétie pour les seconds est l'infaillibilité de la prescience divine ; pour les premiers, c'est la science conjecturale du démon ; d'où il suit que ceux-ci ont pour matière ou cause matérielle de leurs prophéties un mélange de vrai et de faux ou le faux pur, et ceux-là le vrai seul sans aucune ombre de faux ou d'erreur. Or, observe Pierre d'Ailly, sur tous ces points il est impossible d'arriver à l'évidence dans la distinction entre les causes de vraies prophéties et les causes de fausses prophéties. De plus, ce qui est très grave sous la plume de ce théologien et ce qui ne peut être admis, de plus, dit-il, « s'il était possible de réaliser l'évidence sur le caractère des vraies et des fausses prophéties, il s'ensuivrait que la foi ou la loi du Christ pourrait être prouvée évidemment, ce qui est faux. On voit la conséquence : comme les saints prophètes ont prédit la loi du Christ et sa vérité, s'il pouvait être évident que ce sont de vrais prophètes, il serait par là même évident que la loi du Christ est vraie, » p. 577, 578. Aujourd'hui Pierre d'Ailly ne pourrait plus écrire de telles choses sous peine de se mettre en désaccord avec cette proposition imposée à la signature de l'abbé Bautain, qui dut, le 20 avril 181, promettre « de ne jamais enseigner que la religion ne puisse acquérir une vraie et pleine certitude des motifs de crédibilité, c'est-à-dire de ces motifs qui rendent la révélation divine évidemment croyable, tels que sont spécialement les miracles et les prophéties, et particulièrement la résurrection de Jésus-Christ. » l'oir Bautain, t'il, col. 483. DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 1527, note. 2° Pierre d'Ailly enseigne ensuite que, s'il s'agit de connaître seulement avec probabilité (il oppose ici la « probabilité » à « l'évidence », ce qui montre bien que par évidence, il entendait la certitude ; les faux prophètes, et si l'on se contente de vraisemblance dans la distinction des vrais et des faux prophètes, on peut trouver dans la sainte Écriture un art ou une doctrine suffisante. D se base, pour établir cette conclusion, sur la distinction rapportée plus haut des quatre causes des prophéties, et sur ce qu'il compte dire plus loin et qu'il n'a pas dit, relativement aux vrais et aux faux miracles. Ad probabiliter cognoscendum falsos prophetas et ad verisimiliter distinguendum veras et falsas prophetias, ars seu doctrina sufficiens tradita est per Scripturas sacras, p. 578. 3° Enfin, Pierre d'Ailly dit que, pour connaître les faux prophètes, et discerner entre les vraies et les fausses prophéties, la raison n'a pas encore établi d'art évident (et certain) et a seulement constitué une doctrine probable et conjecturale, probabiliter ad cognoscendum falsos prophetas et distinguendum inter veras et falsas prophetias rationaliter, non est ars evidens tradita, sed solum doctrina probabilis et conjecturativa, p. 578. Et il revient sur la raison erronée déjà alléguée plus haut ; l'évidence, dit-il, fait s'évanouir la foi et le mérite de celle-ci, au contraire, grandit avec les efforts de la recherche conjecturale et probable, ut scilicet fides non evacuetur per evidentiam cognitionis, sed ut merium fidei augeatur per exercitium inquisitionis conjectura : probabilis. Ibid. Il oublie de distinguer entre l'évidence interne des vérités de foi et l'évidence de leur crédibilité. La première n'est pas nécessaire, la seconde est indispensable et confère la certitude aux vérités de foi. Cette doctrine de Pierre d'Ailly touche un aspect particulier de la théorie du discernement des esprits. Jusqu'ici on s'était occupé de dire quelles sont les règles de ce discernement, le cardinal de Cambrai cherche à déterminer la valeur logique et le degré de certitude de ces règles.
VIL D'après Gerson. - Le chancelier Gerson apporte une importante contribution au problème du discernement par plusieurs de ses traités ou sermons, en particulier par ses traités, De examinatione doctrinarum, Opéra, Anvers, 1706, t'i, p. 7-19 ; De probalione spirituum, Opéra, t'i, p. 38-13 ; De distinctione verarum visionum a falsis, Opéra, 1. 1, p. 43-59. Après avoir reconnu que l'homme peut être le jouet d'illusions et croire qu'il est favorisé de révélations divines quand il est seulement victime de manifestations de l'esprit mauvais, transformé pour la circonstance en ange de lumière ; après avoir conclu la nécessité de règles pour discerner les phénomènes d'ordre diabolique des faits d'ordre divin, Gerson observe qu'il est impossible à l'homme d'établir des règles générales certaines et de constituer l'art spirituel qui permettrait de distinguer d'une manière infaillible les fausses révélations de celles qui sont vraies. La raison est tirée aussi d'une erreur théologique. Il pense, à la suite de Pierre d'Ailly, que si l'on possédait un moyen évident et certain de s'assurer du caractère vrai ou faux des révélations, c'en serait fait de la foi. Il oublie de distinguer entre l'évidence de la crédibilité d'une révélation et l'évidence de son contenu, qui sciret évidentes aliquid esse a Deo vel ejus angelo revelatum, sciret profeclo aliter quam per solum {idem illud esse verum, p. 44. Il est donc, conclut-il, impossible d'établir un critérium rigoureux. Et pourtant, rien ne serait plus opportun. Le monde est sur son déclin, l'Antéchrist approche et les imaginations malsaines, les illusions dangereuses pullulent. In hue hora novissima in præcursione Antichristi, mundus tanquam senex delirus phantasias plures et illusiones somnii similes habet, p. 44. Il faut considérer la révélation comme une monnaie. De même qu'il y a la monnaie authentique et la fausse monnaie, ainsi, il y a de vraies et de fausses révélations qui se reconnaîtront par la présence ou l'absence des caractères de la vraie monnaie. Or, celle-ci doit avoir cinq qualités : le poids légal, la malléabilité, la solidité qui la rend durable, l'effigie, la couleur. Dans les révélations, le poids est donné par l'humilité ; la malléabilité par le discernement et la prudence ; la solidité par la patience ; l'effigie par la charité ; la couleur par la charité, p. 45. Tout le traité De distinctione verarum revelationum a falsis est consacré à l'examen de ces cinq caractères. Les deux autres œuvres, citées plus haut, de Gerson examinent la question d'une façon plus logique et plus complète. Dans son De examinatione doctrinarum, Gerson rappelle d'abord les vers mnémotechniques suivants, qui seront tout le canevas de sa doctrine : Concilium, papa, præsul, doctor bene doctus, Discretur quoque spirituum de dogmate censent. Qualis sit doctrina, docens finis, quique sodales, Si finis sit fastus, quæstusque, sive libido. En premier lieu donc, il examine quels sont ceux qui ont autorité pour discerner les doctrines. Et par le discernement des doctrines ou par sa méthode on arrive au discernement des esprits. Il distingue plusieurs modes : le mode authentique ou officiel, le mode doctrinal, le mode expérimental, enfin celui qui procède d'un charisme spécial. Le concile général est l'autorité supérieure qui, à titre officiel, authentique et définitif, peut juger des esprits et des doctrines. Après le concile ou avec lui - on reconnaît ici la vieille erreur de la primauté du concile général par rapport au pape - le souverain pontife examine juridiquement et authentiquement les esprits et les doctrines. Les prélats dans leur juridiction sont juges ordinaires aussi de la valeur des affirmations ou inspirations surnaturelles. Les licenciés et les docteurs en théologie ont, dans leur grade et dans leur science, un double titre, l'un authentique et l'autre doctrinal, pour se prononcer sur les questions de discernement qui peuvent leur être soumises. Si quelqu'un a la science sans le diplôme, il peut encore s'occuper de ces questions, mais à titre doctrinal seul. En outre, il y a des personnes qui n'ont pas étudié spécialement les divers genres d'esprits, ni les variétés de leurs manifestations, mais qui ont éprouvé leur action et sont arrivées par leur prudence naturelle, leur bon sens, et leur sagesse surnaturelle à pouvoir les reconnaître habituellement. Elles ont acquis ainsi une sorte de doigté qui leur tient lieu de science, et leur permet parfois de résoudre plus heureusement que les docteurs les difficultés du discernement. Enfin, à certaines personnes Dieu accorde le don gratuit ou charisme du discernement des esprits ; celles-là distinguent avec certitude et elles seules ont le privilège de l'infaillibilité dans un domaine où les nécessités de la foi et de sa liberté excluent la possibilité d'un art certain et de règles absolues du discernement. Mais il y a des âmes qui prétendent avoir reçu ce charisme singulier et qui trompent ou se trompent. D'où nécessité de recourir ici encore aux règles générales pour distinguer ceux qui ont reçu le charisme de ceux qui prétendent l'avoir et ne l'ont pas. Outre les règles données ci-dessus et relatives à l'autorité du concile, du pape, des évêques ou supérieurs ecclésiastiques et des savants diplômés ou non, Gerson établit les suivantes qui concernent le caractère des idées professées, des intermédiaires employés, des auditeurs, ou du but poursuivi. Il importe donc, dit-il, de considérer la nature des idées émises. Le démon fait parfois de la théologie, theologizat aliquando demon, témoin celui qui tentait Notre-Seigneur et invoquait devant lui l'autorité de la sainte Écriture. Scriptum est : Angelis suis mandavit de te. Ps xc, 11. Il faut donc se rendre compte de sa théologie. Pour cela on rejettera toute théologie contraire à la sainte Écriture ; on se défiera de toute théologie insolite et dont le langage sort de la tradition des docteurs, p. Yd. Il faut encore, dit Gerson, considérer la condition de celui qui, par sa parole ou par ses écrits, propage des doctrines nouvelles ou des révélations. Il n'est pas sans intérêt de savoir s'il est instruit ou ignorant ; s'il est un vieillard ou un jeune homme ; s'il est de bonne vie et mœurs ou de mauvais renom ; s'il est doué d'un grand bon sens ordinaire ou habituellement inconsidéré ; enfin, si c'est un homme ou une femme, p. 14. - Il est aussi nécessaire de voir dans quel monde les idées, révélations et autres choses qu'il s'agit de juger, sont propagées et reçues. Car, adoptées par des hommes graves, difficiles et pondérés, elles en reçoivent une autorité qui leur fait défaut si elles ne sont admises que par des personnes inconsidérées ou flatteuses, p. 17, 40. Enfin, il est indispensable de se rendre compte du but poursuivi par les esprits dont on veut faire le discernement. Il est bien évident, en effet, que si leurs entreprises respirent la passion, le désir du lucre ou l'ambition, elles ne peuvent procéder de l'esprit surnaturel. Cette recherche du but doit être attentive, car il ne manque pas de personnes qui savent déguiser leur égoïsme ou leur cupidité sous les apparences du dévouement, p. 41.
VIII. D'après saint Ignace de Loyola. - On ne saurait, dans une étude comme celle-ci, se dispenser de mentionner et même de rapporter les règles du discernement des esprits données par saint Ignace dans son livre des Exercices. La grande fortune des Exercices a rendu ces règles classiques : une foule d'auteurs ascétiques, dans la Compagnie de Jésus et en dehors d'elle, les ont commentées ou reproduites, en commentant le livre du saint et elles servent souvent aujourd'hui de base aux traités spéciaux sur la matière.
On connaît la distinction entre la voie purgative et la voie illuminative. La première fait l'objet de la première semaine des Exercices et parmi les Éclaircissements ajoutés aux méditations de cette semaine se trouvent quatorze « règles pour discerner les mouvements que les divers esprits excitent dans l'âme afin d'agréer les bons et de repousser les mauvais. » La seconde semaine a plus particulièrement trait à la vie illuminative et est terminée elle aussi par huit « autres règles pour mieux discerner les esprits. » La première série commence par deux règles qui concernent les deux principales étapes de la vie purgative. Dans cette vie, en effet, il y a des âmes lourdes, embourbées, qui tombent souvent dans les fautes graves et ont peine à s'en détacher. À elles saint Ignace adresse la Première règle. - Ceux qui tombent facilement dans des fautes mortelles et accumulent péchés sur péchés, sont ordinairement troublés par l'attrait des plaisirs sensuels et par diverses illusions. C'est le démon qui agit en eux de cette manière pour qu'ils demeurent dans le péché et s'y enfoncent de plus en plus. Au contraire, le bon esprit réveille en eux la conscience, excite des remords et leur inspire de sérieux motifs de fuir désormais le péché.
Il y a des âmes plus avancées et chez lesquelles les heures de grâce dominent et les efforts sont constants et habituellement heureux. Pour elles la Seconde règle. - S'agit-il de ceux qui mettent tous leurs soins à corriger leurs défauts et à se purifier de leurs péchés, qui se dévouent de tout leur pouvoir au service de Dieu et font de jour en jour de nouveaux progrès, l'esprit malin les trouble par toutes sortes de scrupules, de tristesses, de désagréments, d'ennuis, de raisonnements faux, pour mettre obstacle à leur avancement. C'est au contraire le propre et la conduite ordinaire du bon esprit de fortifier l'âme de ceux qui s'adonnent à la pratique du bien, de les consoler, de leur faire verser des larmes de dévotion, d'éclairer leur âme, de leur donner la tranquillité, d'écarter tous les obstacles pour qu'ils soient plus aptes et plus ardents à s'élever toujours au moyen des bonnes œuvres.
La consolation ou la désolation spirituelle, voilà donc les deux grands signes sur lesquels s'appuiera l'auteur des Exercices. Une âme est-elle en consolation ? Dieu la travaille. Est-elle en désolation ? Le démon l'inspire ou cherche à l'inspirer. Des lors, toutes les règles suivantes vont s'occuper de consolation et de désolation, de conserver la première, de supprimer la seconde. Mais auparavant il faut indiquer les signes auxquels on les reconnaîtra, car il y a une fausse consolation et il y a une désolation, comme le repentir, qui est saine.
La troisième règle nous dit donc à quoi l'on reconnaîtra la véritable consolation spirituelle.
Troisième règle. - On reconnaît la véritable consolation spirituelle, celle qui n'est mêlée d'aucune illusion, à ce caractère que l'âme est embrasée d'amour pour son créateur et qu'elle ne peut aimer aucune créature sinon à cause de lui. Quelquefois l'ardeur de l'amour est encore excitée par de douces larmes que fait verser la méditation de la passion de Jésus-Christ, la douleur des péchés commis, ou toute autre cause se rapportant directement à la gloire de Dieu et à son culte. Enfin, tout progrès dans la foi, l'espérance et la charité, toute joie spirituelle qui donne à l'âme un saint attrait pour la méditation des choses du ciel, le soin du salut, le repos et la paix dans le Seigneur, peut aussi recevoir le nom de consolation.
Par contre, la quatrième règle nous enseigne quels sont les caractères de la vraie et donc malsaine désolation spirituelle.
Quatrième règle. - Dans la désolation spirituelle, au contraire, l'âme est remplie de trouble et plongée dans les ténèbres ; elle ressent de l'inclination pour ce qui est bas et terrestre ; elle est en proie à l'inquiétude, à l'agitation, aux tentations de défiance et de dérangement ; elle est triste et abattue ; la tiédeur et la torpeur paralysent son action ; elle en est presque venue au point de douter de la clémence de Dieu son créateur et de s'abandonner au désespoir. Désolation, consolation : ce sont deux termes opposés ; ainsi les pensées et les affections qui proviennent de l'une et de l'autre sont diamétralement contraires.
Que faire maintenant, quand on a reconnu l'existence d'un réel état de désolation spirituelle ? Quels moyens prendre ? Saint Ignace en indique quatre : 1° ne rien supprimer ou changer aux résolutions antérieures ou à l'état de vie ordinaire ; 2° ajouter plutôt quelques prières, ou pratiques de pénitence ; 3° s'entretenir dans les pensées d'espérance et de confiance en Dieu ; 4° s'armer de patience.
Cinquième règle. - Tant que dure l'état de désolation, il ne faut délibérer sur rien ni rien changer soit à ses résolutions, soit à son état de vie. On doit s'en tenir aux propos que l'on a formés le jour précédent, par exemple, ou lorsqu'on ressentait la consolation divine. La raison en est que l'âme consolée est guidée par le bon esprit, au lieu d'obéir à ses propres inspirations, tandis que, dans la désolation, c'est l'esprit du mal qui agit sur elle et jamais aucun bien ne se fera sous la conduite d'un tel guide.
Sixième règle. - Quoique, dans la désolation, on doive se garder de rien changer à ses résolutions antérieures, il sera cependant utile de prendre et de multiplier les moyens de sortir de cet état pénible. Ainsi, on priera davantage, on examinera plus attentivement sa conscience, on fera quelques pénitences.
Septième règle. - Aussi longtemps que dure la désolation, nous devons nous encourager par cette pensée que Dieu nous abandonne ainsi de temps en temps à nous-mêmes pour nous éprouver et voir comment nous résisterons aux assauts de notre ennemi, avec nos forces naturelles. Il n'y a pas à douter que la victoire ne nous soit possible, car le secours de Dieu ne nous fera jamais défaut, bien que nous ne sentions pas sa présence. Dieu nous a bien retiré ces ardeurs sensibles de charité dont nous étions pénétrés d'abord, mais il nous a laissé la grâce suffisante pour faire le bien et opérer notre salut.
Huitième règle. - Rien n'est utile comme l'esprit de patience, lorsqu'on est troublé par la désolation. La patience est l'ennemi propre et direct de cet esprit qui nous inquiete et nous agite. Il faut aussi appeler l'espérance à notre aide et penser que la consolation reviendra bientôt. Il ne saurait manquer d'en être ainsi ; surtout si l'on se conforme aux indications données dans la sixième règle.
Après la nature et les remèdes de la désolation, ses causes nous sont données par la neuvième règle.
Neuvième règle. - La désolation provient ordinairement d'une des trois causes qui suivent ; 1° nous avons mérité d'être privés des consolations divines à cause de notre tiédeur et de notre paresse spirituelle pour suivre les exercices et remplir nos devoirs de piété ; 2° Dieu veut nous éprouver. La désolation montrera ce que nous sommes et comment nous servons le Seigneur même lorsque la consolation et les dons spirituels nous sont refusés ; 3° c'est une leçon qui nous démontre, à n'en pouvoir douter, que nos propres forces ne suffisent pas pour acquérir ou garder la ferveur de la dévotion, la véhémence de l'amour, l'abondance des larmes ou toute autre consolation intérieure. Ce sont autant de dons purement gratuits, et nous ne pourrions nous les attribuer comme venant de nous-mêmes, sans un péché d'orgueil et de vaine gloire, et sans compromettre notre salut. Il ne suffit pas de traiter la désolation spirituelle ; la consolation elle-même exige des soins ; car, bien qu'elle soit l'indice de la présence et de l'action divines, elle n'est pas inamissible et elle peut présenter quelques périls à cause de l'astuce du démon qui profitera d'elle pour nous tenter d'orgueil ou de présomption. Enfin, elle contient des germes de guérison pour les états ultérieurs possibles de désolation.
Dixième règle. - Lorsque l'âme est consolée, c'est le moment de prévoir la conduite à tenir au retour de la désolation. On fait alors provision d'énergie et de force d'âme pour surmonter plus aisément les attaques futures.
Onzième règle. - Lorsque les douceurs de la consolation affluent dans l'âme, il est à propos de s'abaisser soi-même, de s'humilier autant que l'on peut. Il faut penser alors combien on sera faible et lâche, quand viendra la désolation, si le secours de la grâce divine se fait un peu attendre. Au contraire, au milieu des angoisses de la désolation, on doit s'affermir dans cette pensée que l'on peut beaucoup avec la grâce de Dieu et que l'on triomphera aisément de tous ses ennemis pourvu qu'on mette toute son espérance dans la puissance de Dieu.
Les trois dernières règles sont des comparaisons par lesquelles saint Ignace s'efforce de dénoncer au débutant les trois principaux caractères du démon et de son action ; le démon, sous des apparences de force et d'opiniâtreté, est faible et facile à mettre en fuite. Il n'est fort que de notre faiblesse. Il craint la lumière et suggère le silence aux personnes qu'il tente. Il est habile et cherche toujours le défaut de la cuirasse afin de nous prendre par là.
Douzième règle. - Notre ennemi est faible mais opiniâtre. On peut le comparer à une femme qui cherche querelle à son mari. Si elle le voit ferme et décidé à lui résister, quoiqu'elle fasse, tout son courage tombe et elle s'en va. Si, au contraire, il se montre timide, prêt à céder, son audace grandit d'autant et elle ose tout. C'est ainsi que le démon se trouve ordinairement sans force aucune contre ceux qui, dans les combats spirituels, ne le craignent pas et repoussent sans faiblir toutes ses tentations. Mais si l'on tremble, si l'on perd courage dès la première attaque, il n'y a pas de bête féroce plus cruelle et plus acharnée à la poursuite de sa proie que cet ennemi. À tout prix, il veut notre perte ; elle seule peut assouvir sa fureur obstinée.
Treizième règle. - Nous pouvons encore comparer le démon à un homme de mœurs corrompues qui veut entraîner au péché quelque pure jeune fille ou quelque honnête femme. Il met tous ses soins à ne rien laisser paraître de ses desseins pervers. Il redoute surtout que la jeune fille découvre à son père, ou l'épouse à son époux, ses honteuses manœuvres, car il sait bien que ses efforts deviendraient vains s'ils étaient dévoilés. Le démon fait de même ; il tient à ce que l'âme qu'il veut circonvenir et perdre tienne secrètes ses inspirations dangereuses. Il s'indigne surtout et souffre cruellement lorsque ses tentations sont révélées soit au confesseur, soit à quelque directeur habile dans la science de conduire les âmes, car il sait que ses pièges ne serviront plus de rien.
Quatorzième règle. - Le démon se conduit encore comme un habile général qui assiège une place forte pour s'en emparer et la livrer au pillage. Ce général étudie avec soin la configuration des lieux ; il examine les remparts et s'attaque à l'endroit qu'il reconnaît le plus faible. Ainsi le démon examine minutieusement l'âme dont il veut faire sa victime. Il cherche à bien connaître quelles vertus morales et théologiques font sa principale force ou lui manquent, au moins jusqu'à un certain point. Quand il a reconnu le côté faible, il porte là tous ses efforts, parce qu'il espère s'introduire dans la place par ces endroits bien gardés et causer ainsi notre ruine.
La seconde série de règles s'adresse à des âmes plus élevées en spiritualité et déjà entrées dans la vie illuminative.
Ici encore le principe est le même : ce qui distingue l'action de Dieu, c'est qu'elle s'exerce avec douceur et produit la joie : l'action du démon, au contraire, procède avec violence et dureté et engendre la tristesse et le trouble. La septième règle et la première sont consacrées à ce principe :
Septième règle. - Le bon et le mauvais esprit cherchent l'un et l'autre à s'insinuer dans l'âme de ceux qui font des progrès dans le bien. Mais le bon esprit procède avec douceur ; son action est paisible, suave, il pénètre l'âme comme l'eau pénètre l'éponge. L'esprit mauvais, au contraire, agit avec rudesse, désordre et violence, on croirait le bruit de la grêle tombant sur un rocher. Pour ceux qui deviennent chaque jour plus mauvais, il arrive exactement le contraire. La raison en est dans la disposition de l'âme et sa ressemblance avec l'un ou l'autre esprit. Si l'ange ou le démon trouve une âme qui lui soit opposée, il cherche à y pénétrer avec une sorte de violence dont il est aisé de s'apercevoir. Si, au contraire, les dispositions de cette âme ressemblent aux siennes, la porte lui est ouverte, il entre tranquillement, comme dans sa propre maison.
Première règle. - C'est le propre de Dieu et des bons anges de répandre dans l'âme sur laquelle ils agissent une joie spirituelle véritable, ils dissipent comme par enchantement la tristesse et le trouble causés par le démon. Celui-ci, au contraire, emploie toutes sortes de sophismes spécieux pour détruire cette joie précieuse quand il la trouve dans une âme.
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1396 La règle générale une fois posée, l'auteur des Exercices entre dans ses applications particulières. Il faut d'abord voir si la joie connue dans l'âme a une cause préalable ou non ; si elle n'en a pas, elle vient de Dieu.
Seconde règle. - Dieu seul peut verser la consolation dans une âme, sans aucune cause préalable de joie. Il n'appartient qu'au créateur de pénétrer ainsi jusqu'au plus intime de sa créature, de l'embraser complètement de son amour, d'entraîner, de transformer sa volonté. Aucune cause n'a précédé la consolation, dans le sens où nous l'entendons ici, quand il ne s'est rien présenté ni aux sens, ni à l'intelligence, ni à la volonté, qui pût occasionner cette consolation.
Si l'on a découvert une cause préalable, elle peut être Dieu ou le démon. Comment savoir lequel des deux est l'inspirateur actuel ? Par les fins poursuivies.
Troisième règle. - Toutes les fois qu'il a d'abord existé une cause, la consolation peut être attribuée soit au bon esprit soit au mauvais. Or, les fins que l'un et l'autre se proposent sont contraires. Le bon esprit veut que l'âme avance davantage dans la connaissance et la pratique du bien, le mauvais travaille à l'entraîner au péché et à sa perte.
Mais la fin poursuivie par le démon ne peut-elle pas être ou au moins paraître bonne et salutaire ? Ne se transforme-t-il pas parfois en ange de lumière ? Oui, certes, alors on étudiera l'ensemble de la marche de l'inspiration. Le démon ne se change jamais entièrement, ni constamment, en ange de lumière. Ses débuts peuvent illusionner, il peut prendre une face angélique, il a toujours « une queue de serpent ».
Quatrième règle. - Il arrive assez souvent que l'ange des ténèbres se transforme en ange de lumière. Il connaît les désirs des âmes pieuses et les favorise d'abord ; mais bientôt ces premières avances lui servent à susciter en elles des désirs coupables. Il feint, dans les commencements, d'admettre les bonnes pensées et même il aide à les concevoir, mais peu à peu il attire l'homme dans ses pièges cachés et l'enveloppe de ses filets perfides.
Cinquième règle. - Nous devons examiner avec soin nos pensées et voir quel est leur principe, leur progrès et leur fin. Si nous reconnaissons que tout est irréprochable, nous sommes en droit de conclure que le bon ange en est l'inspirateur. Si la réflexion nous y fait découvrir quelque chose d'intrinsèquement mauvais, ne fût-ce que dans ses conséquences, quelque chose qui nous détourne du bien ou nous incline vers un moindre bien que celui auquel nous nous étions déterminés d'abord ; si notre âme est fatiguée, pleine de trouble et d'angoisse, si nous avons perdu enfin la quiétude, la paix, la tranquillité dont nous jouissions primitivement, nous avons la preuve évidente que l'auteur de ces pensées est l'esprit malin qui s'oppose toujours à ce qui peut nous être utile.
Quand on a réussi à découvrir le véritable auteur des états et mouvements de l'âme, il reste à agir et saint Ignace nous dit par la sixième règle ce qu'il faut faire contre le démon et par la huitième comment on seconde l'action de Dieu.
Sixième règle. - Lorsque l'ennemi décelé sa présence et laisse reconnaître sa queue de serpent, c'est-à-dire la fin mauvaise qu'il cherche sans cesse ; il faut faire adopter le mieux qu'il y ait à faire, c'est de n'aller pas plus loin, revenir sur toute la suite de ses pensées ; on note le prétexte honnête grâce auquel il s'est fait écouter, comment il a réussi à faire disparaître peu à peu ce goût des choses de Dieu, cette suavité spirituelle, cette paix de l'âme dont on jouissait, pour y substituer son poison. On apprendra ainsi à connaître ses ruses pour les mieux éviter à l'avenir.
Huitième règle. - Toutes les fois que notre âme est pénétrée de consolation sans aucune cause préalable, cette consolation vient de Dieu comme il a été dit plus haut ; il n'y a donc pas d'illusion à craindre. Pendant la vigilance est encore nécessaire, et il faut distinguer avec soin ce premier moment de bonheur de ceux qui le suivent. Pendant quelque temps, en effet, l'âme encore fervente et tout embrasée d'amour savourera les restes de cette faveur divine. Alors il arrivera peut-être que tout naturellement elle se laissera aller à ses propres pensées ou à son propre jugement, ou bien encore le bon et le mauvais esprit feront sentir leur influence. Alors on éprouvera des sentiments, on fera des raisonnements, on prendra des résolutions qui, ne venant pas directement de Dieu, auront besoin d'être soigneusement examinés avant d'être approuvés et réduits en pratique.
Ces règles ont été signalées dernièrement par un moderniste de marque, comme un des fondements de son modernisme, et comme une application de la méthode de l'immanence. « En ce qui touche la méthode de l'immanence, la recherche de la vérité religieuse au moyen de l'action, non de la spéculation - je pourrais dire exactement le moment de ma vie où mon immanentisme a pris naissance. Dans ses Règles pour le discernement des esprits, empruntées bien entendu aux grands mystiques catholiques, Ignace de Loyola dit : « Car de même que la consolation est opposée à la désolation ; de même les pensées qui prennent leur source dans la consolation sont contraires à celles qui prennent leur source dans la désolation. » D'un bout à l'autre de ses règles, il affirme que nos pensées et nos croyances sont déterminées par nos dispositions morales, par nos états sentimentaux et qu'elles en dépendent. Et encore, dans ses règles pour faire un choix et arriver à connaître la volonté de Dieu, il déclare que nous ne verrons clair que si nous ne sommes pas troublés par nos passions. À la vérité, ses Exercices sont une discipline des sentiments, la purification du cœur, seul moyen d'arriver à la connaissance de Dieu et de sa volonté. On dit qu'Ignace a toujours fait usage pour lui-même de la méthode qu'il recommande pour connaître la volonté de Dieu, c'est-à-dire observer si la résolution que l'on a prise s'accompagne de paix spirituelle ou d'inquiétude, usant ainsi des mouvements de l'âme, des élans affectifs comme d'une sonde, d'un bâton au moyen duquel il tâte le terrain et arrive à se frayer un passage. Il nous dit ensuite que c'est une des prérogatives de Dieu de créer ces élans de l'âme sans qu'il soit besoin de connaissances préalables, états qui donnent naissance aux pensées inspirées et nous font sentir par comparaison combien nos pauvres tentatives humaines pour atteindre la vérité divine, sont misérables. » Georges Tyrrell, Si je suis catholique ? xi, Paris, 1908, p. 123-125.
En prêtant attention aux passages que nous avons soulignés on verra facilement ce qu'il y a d'exagéré dans l'interprétation des textes de saint Ignace et partant de faux dans les conclusions qu'on en veut tirer. - 1° Il faut observer que, dans les règles du discernement des esprits, saint Ignace n'entend pas faire une théorie philosophique. Il s'adresse aux âmes pieuses, éclairées ou non, et en dehors de tout système de psychologie touchant l'origine des idées, il leur indique plusieurs moyens pour reconnaître les principes des mouvements qui se produisent en elles. 2° Le texte rapporté par M. G. Tyrrell est de la quatrième règle de la première semaine. Il est donc pour les commençants. Le saint y dit que de la consolation et de la désolation naissent, originellement, des pensées opposées entre elles comme la consolation et la désolation elles-mêmes. Et M. Tyrrell en conclut que nos pensées sont « déterminées » par nos dispositions morales. Il avait, dans la traduction du texte, dit qu'elles y ont leur « source » et plus loin il affirme que la purification du cœur est le « seul moyen » d'arriver à la connaissance de Dieu et de sa volonté. D'où la conclusion que l'immanentisme se trouve dans les Exercices. C'est aller vite en besogne. Et d'abord, en prétendant que nos pensées sont « déterminées » par nos dispositions morales, si l'on entend professer un déterminisme absolu, on s'écarte de la doctrine des Exercices, attendu que saint Ignace, dans les mêmes règles invoquées, ne cesse de répéter que, dans la désolation, il faut se garder de rien changer à ses résolutions antérieures (règle vi) ; il faut « s'encourager par cette pensée que Dieu nous abandonne ainsi de temps en temps à nous-mêmes 1397
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1398 pour nous ('prouver » (règle vii) ; il faut « appeler l'espérance à notre aide » (règle vin) ; il faut « s'affermir dans celle pensée que l'on peut beaucoup avec la grâce de Dieu et que l'on triomphera aisément. » (règle xi), autant de pensées qui accompagnent la désolation, ou peuvent l'accompagner si nous le voulons, mais ne sont pas déterminées par elle. La désolation - et il faut en dire autant de la consolation (cf règle xi) - n'est donc pas la seule source, ni le principe déterminant de nos pensées ; elle influe sur elles, ou essaie d'influer sur elles, mais il y a en nous une autre source de pensées que nous pouvons lui opposer et par lesquelles nous pouvons la combattre et finalement en triompher. 3 » En réalité, saint Ignace parle moins des pensées que la consolation ou la désolation élaborent, que des pensées que notre intelligence conçoit par ses moyens ordinaires pendant que l'âme est dans l'état de consolation ou de désolation. A cause de l'unité substantielle de l'Âme, toutes nos facultés, toutes nos dispositions et activités sont solidaires et agissent ou réagissent les unes sur les autres ; la sensibilité agit sur la pensée, la santé sur la volonté, mais il ne viendra pour cela à personne l'idée que la sensibilité soit la source de la pensée, ni la santé source de volonté : agir sur une faculté, n'est pas en produire les actes, ce n'est même pas toujours les déterminer, surtout quand la faculté étant indépendante et autonome, comme l'intelligence et la volonté, peut résister. 4° Sans doute, les dispositions internes de l'âme ont une très grande influence sur la marche des convictions, et il y a longtemps que la philosophie traditionnelle a recommandé la purification du cœur à ceux qui veulent arriver à connaître Dieu et le devoir, à aimer le Seigneur et la vertu. Mais la purification du cœur est une condition de succès, non l'organe de la recherche du vrai. Cet organe, c'est l'intelligence qui, jouissant de la paix grâce à la purification du cœur et à l'extinction des passions, peut alors contempler au dehors et au dedans l'œuvre de Dieu et s'élever de l'œuvre à l'artisan. 5° La notion des règles pour le discernement des esprits réfute elle-même la théorie de M. G. Tyrrell. Saint Ignace suppose - ce qui est du reste la vérité absolue - que les esprits, c'est-à-dire Dieu ou le démon, agissent parfois en nous. Une dit pas qu'ils agissent toujours, ni surtout qu'ils suscitent en nous tous les mouvements. Il est certain, en effet, que Dieu peut, sans cause préalable, intervenir en nous et susciter dans chacune de nos puissances tel état ou tel acte qu'il lui plait, mais c'est le mode surnaturel et non pas le mode naturel d'activité de notre esprit et des lors on ne peut y voir notre « seul moyen d'arriver à la connaissance de Dieu. » Déplus, il y a d'autres modes surnaturels d'action de Dieu sur nous et d'illumination de notre foi, ce sont les modes objectifs de la révélation par le Christ et les prophètes et de l'enseignement extérieur de l'Église. Ces autres modes sont principaux et supérieurs, et notre devoir - saint Ignace le rappelle vigoureusement dans ses règles de foi orthodoxe - est de soumettre les modes immanents d'inspiration divine aux modes extérieurs et objectifs. 6° Enfin pourquoi le saint nous donne-t-il des règles pour discerner les esprits, sinon parce qu'il y a en dehors et au-dessus des « sentiments » et des pensées auxquelles ils donnent naissance quelque chose qui domine, qui contrôle et qui juge. Au lieu de poser une méthode d'immanence, saint Ignace dans ses règles pour le discernement des esprits affirme donc au contraire la transcendance de la méthode objective et son autorité de régulatrice sur les faits d'immanence qu'il reconnaît, mais qu'il entend rigoureusement contrôler ; d'ailleurs il suffit de lire les méditations des Exercices, surtout la méditation fondamentale, pour constater que saint Ignace est loin d'être immanenliste.
IX. Selon les Arabes. - On peut trouver chez les mystiques arabes quelques traces du discernement des mouvements de l'âme. Soit inspiration chrétienne, soit effet naturel de la méditation et du travail de la raison, ils savent que l'homme est parfois victime d'illusions, d'autres fois le bénéficiaire de l'action bienfaisante de Dieu et ils indiquent les moyens de se préserver des illusions ou de reconnaître les divers degrés de l'inspiration divine. Consultons le « mémorial des saints », Tezhereh-i-eulid, traduit sur le ms ouïgour de la Bibliothèque nationale, par Pavet de Courteille, Paris, 1889 ; il nous apprendra que « Bayézid Bestami était originaire de la ville de Bestam, dans le district de Koumes. Il se consacra à la vie ascétique en Syrie. Devenu à Bestam, il n'est plus compris par ses compatriotes qui, à cinq reprises, le chassent de leur ville. Son tempérament semble ardent et hautain. Comme saint Antoine, il est tenté d'orgueil ; il croit être le premier docteur de son temps. Ayant scruté quarante ans les replis de son cœur, il s'aperçoit encore au bout de ce temps qu'il a une ceinture de paganisme autour des reins, c'est-à-dire qu'il a des penchants qui vont ailleurs qu'à Dieu. Il prétend avoir été nourri pendant quarante ans d'une nourriture surnaturelle. Il compte une quantité de degrés mystiques ; Dou n-Noun en distinguait seulement trois : l'étonnement, la proximité de Dieu et l'union intime. Bestami parle de deux principaux degrés qui sont très élevés : la proximité et l'anéantissement ; il faut qu'il parvienne à la station de « l'anéantissement » pour trouver Dieu. » Baron Carra de Vaux, (Gazali, c vi, Paris, 1902, p. 182. Là certes un praticien du discernement des mouvements de l'âme, qui sait découvrir en lui-même « la ceinture de paganisme » et distinguer les degrés mystiques qui mènent à Dieu. En rapprochant cet ascétisme des doctrines étudiées plus haut chez les vieux anachorètes chrétiens, on voit que les Arabes usaient un peu des procédés de discernement qui leur furent si surnaturellement parmi les moines de la Thébaïde et des autres solitudes religieuses.
Plusieurs théories mystiques arabes trahissent également une pratique assez développée du discernement des mouvements et états de l'âme. Signalons la théorie des « stations », celle de la « direction spirituelle » et celle des « retraites ». L'Épître de Kocheïri, Er-Itisùlelt el-Gocheïrïeh, ms arabe 1330 de la Bibliothèque nationale de Paris, se sert d'une façon courante des mots tels que temps ou moments, états, lieux ou stations. « Les temps sont les moments que Dieu choisit pour toucher d'une façon particulièrement sensible une âme qui le cherche. Les lieux ou stations sont des états stables de l'âme dans lesquels elle séjourne au cours de son progrès mystique. C'est ce que sainte Thérèse appellera les châteaux de l'âme. Tandis que le lieu est fixe au moins pour quelque temps et est atteint par l'effort du mystique, l'état proprement dit au contraire est transitoire et changeant et ne dépend que de Dieu : l'état est une disposition qui survient au cœur, sans travail conscient et sans acquisition ; la station est le prix du combat spirituel ; l'état n'est pas une récompense, mais un don de la munificence de Dieu. » B. Carra de Vaux, ibid., p. 186. Il faut bien reconnaître que cette distinction entre temps, états et lieux ne peut procéder que du discernement des mouvements de l'âme ; et que pour distinguer entre ce qui est acquis par l'effort de l'homme et ce qui est donné par Dieu, il faut pratiquer le discernement des esprits.
Les épîtres des Frères de la pureté, Dieterici, Die Abhandlungen der Ichwân es-Safd, p. 612 sq., parlent des moines, de l'examen des novices et du choix d'un 1309
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1400 directeur : « Choisir des frères est une matière plus digne de réflexion que tous les accidents de ce monde, parce que les frères selon la vérité sont des aides dans les choses de ce monde et de l'autre. Ils sont plus précieux que la pierre philosophale ; quand vous en avez trouvé un, attachez-vous-y ; qu'il soit comme la prunelle de votre oeil. Les frères selon la pureté et la sincérité sont le secours contre l'ennemi, la parure de la vie, l'appui dans les souffrances. L'un des plus grands bonheurs est encore de rencontrer un maître droit, connaisseur des réalités des choses, croyant à l'autre vie et qui vous guide vers elle. Ce maître devient le père de votre âme, la cause de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous a donné la forme corporelle, ce maître vous donne la forme spirituelle ; il nourrit votre âme de science et de connaissance, et il la mène dans le chemin des demeures éternelles. » Carra de Vaux, ibid., p. 193-194. Comment le directeur dirigera-t-il, sinon par le discernement des esprits ou des mouvements de l'âme ?
Enfin les mystiques arabes se demandent « quel est le but de la retraite ? Suhrawerdi le définit comme le ferait un directeur chrétien. Certains religieux, remarque-t-il, embrassent la solitude dans de mauvaises conditions ; ils ont entendu dire que les cheikhs et les soulis avaient dans leurs retraites des révélations en lesquelles ils entrevoyaient des secrets et des merveilles ; c'est pour chercher cela qu'ils sont entrés dans la solitude ; mais ils se trompent. Le véritable ascete ne choisit la vie solitaire que pour le bien de la religion, l'avancement de son âme et la pratique de la dévotion ; celui qui recherche la solitude doit être libre de toute pensée autre que celle de Dieu, dégagé de toute préoccupation personnelle ; autrement sa retraite n'aboutit qu'à la révolte et à la tentation ; ce solitaire qui n'a point de bonnes dispositions, croit être dans un état meilleur que celui des autres hommes ; en réalité, il est rempli d'erreurs et d'illusions folles. Il croit que tout le but de la piété est le souvenir de Dieu ; et il oublie la soumission à sa loi et à ses prophètes. » Ici encore il y a un réel discernement entre le véritable ascétisme qui ne cherche que « le bien de la religion, l'avancement de l'âme et la pratique de la religion » et le faux ascétisme qui aspire à des « révélations », est « rempli d'illusions folles » et « aboutit à la révolte et à la tentation. »
X. Étude psychologique. - Nous avons rapporté jusqu'ici les témoignages rendus au cours des siècles en faveur du discernement des esprits, et qui en constituent la théologie positive, nous abordons maintenant la mise au point de la question et nous allons donner les conclusions de la doctrine, à l'heure actuelle. Que faut-il entendre par esprit, par ces esprits dont il s'agit de faire le discernement ? Ils sont trinité et unité en même temps. Ils sont trois, si on considère les points de départ ; mais finalement ils se fondent ou se rejoignent en un phénomène d'une seule nature psychologique.
Dans son sermon De discretionc spirituum (ou De septem spiritibus). P. L., t. ci, xxxiii, col. tîOO, saint Bernard réduit à six le nombre des esprits qui mènent l'homme dans ses opérations : l'esprit divin, l'esprit angélique, l'esprit diabolique, l'esprit charnel, l'esprit du monde et l'esprit humain. Mais il est facile de voir que les anges étant les instruments de Dieu et n'agissant que d'après ses inspirations, on doit ranger sous une même dénomination l'esprit divin et l'esprit angélique. En outre, on comprend que l'esprit du monde et l'esprit charnel ne sont que des formes de l'esprit diabolique. Il reste donc l'esprit divin, l'esprit diabolique, l'esprit humain. - Nous avons dit qu'on pouvait sous un certain aspect les réduire à l'unité. En effet, par esprit il faut entendre proprement « une impulsion, un mouvement ou une inclination intérieure de notre âme vers quelque chose qui, quant à l'entendement, est vrai ou faux, et, quant à la volonté, est bon ou mauvais. » Scaramelli, op cit., c. I, p. 8.
L'homme a des inclinations, des orientations de sa volonté et de ses appétits ; psychologiquement, elles ont toutes la même nature : ce sont ces motions qui partent de la liberté et commandent une opération. Originairement, elles partent ou de la spontanéité de l'homme ou d'une excitation spéciale venant de Dieu ou du démon. Le discernement des esprits consistera donc à démêler, dans ces motions de la volonté, les différents principes et à dire celles qui ont été provoquées directement ou indirectement, médiatement ou immédiatement, par Dieu, ou par l'esprit mauvais, et celles qui ont jailli du jeu ordinaire des puissances humaines.
Lien que le nom d'esprit soit attribué aux motions volontaires actuelles considérées dans leur rapport avec leur origine, cependant il convient plus spécialement aux dispositions ordinaires, aux pentes, aux habitudes qui se trahissent le plus souvent dans ces motions. Dans le premier cas, on dit qu'un acte obéit à tel esprit, et dans le second cas, qu'une personne a tel esprit, et c'est cette dernière acception qui est la plus fréquente, et la plus importante en spiritualité. Elle dépasse l'autre de toute la distance qui sépare les habitudes des actes, les vertus ou les vices de leurs manifestations transitoires. « Ainsi, si quelqu'un est porté à mentir, nous disons qu'il a l'esprit de mensonge ; s'il est porté intérieurement à mortifier son corps, nous disons qu'il a l'esprit de pénitence ; s'il est incliné à s'élever au-dessus des autres, nous disons qu'il a l'esprit d'orgueil ; s'il est dominé par une certaine envie de paraître bon, beau, spirituel, aux yeux du public, nous disons qu'il a l'esprit de vanité ou de vaine gloire. » Scaramelli, ibid.
Il importe, dans cette question des mouvements de l'âme, de distinguer trois moments : nos décisions de volonté par lesquelles nous choisissons une voie plutôt qu'une autre, sont en effet précédées de phénomènes agis ou subis dans lesquels les motifs se pressent pour fléchir la volonté à leur profit, et suivies de mouvements corrélatifs aux choix faits : paix ou trouble, joie ou tristesse, consolation ou désolation, vertu ou vice, etc. En d'autres termes, il y a les mouvements antécédents, les mouvements constitutifs de l'élection, les mouvements subséquents.
Les seconds ne sont pas, à proprement parler, objet de discernement, pour la raison bien simple qu'ils sont toujours humains, c'est l'homme seul qui choisit ou qui se décide ; l'élection est essentiellement un acte vital et donc immanent. Ni Dieu, ni à plus forte raison le démon ne peuvent se substituer à la volonté pour produire à sa place un acte libre. Il n'y a donc pas lieu de se demander ici qui a décidé ceci ou cela ; la volonté libre seule a décidé et s'est prononcée. - Cependant lorsqu'il s'agit de choix surnaturels, la grâce et, en elle, Dieu intervient, mais pour coopérer avec le libre arbitre, non pour le supprimer et le remplacer.
Le discernement n'a pas non plus, du moins d'une façon principale, à porter sur les mouvements subséquents. Étant les effets normaux de l'élection décidée par l'homme, ils doivent donc, ainsi que leur cause, être considérés comme essentiellement d'ordre humain. Mais s'ils sont humains par nature, ils peuvent, par signification, servir au discernement. Dieu ou le démon n'agissent, en effet, sur l'homme qu'en vue d'une fin bonne ou mauvaise, c'est-à-dire en vue des résultats. Ces résultats sont la raison de leur intervention. Quand ils sont salutaires, ils découvrent la main de Dieu ; détestables, ils dénoncent Satan.
Le discernement ne cherche donc pas s'ils ont mon pour cause, puisque leur cause est l'élection voulue par l'homme, mais il trouvera en eux une raison de prononcer d'où venaient les mouvements qui ont précédé et provoqué l'élection. En fait donc, l'objet propre du discernement, sa matière, ce sont les mouvements antécédents, ces sollicitations, ces inclinations, ces attraits, ces mille appels qui se produisent avant que la volonté se décide et qui cherchent à l'accaparer et à la fixer.
Quoique difficile et ne donnant pas de jugements infaillibles, cet art du discernement est nécessaire à tous et les directeurs d'âmes ont une obligation grave de l'acquérir. Sans lui, en effet, il est impossible de savoir où aboutiront les mouvements de l'âme et s'ils nous menent au salut ou à la perte ; sans lui le directeur est absolument incapable de remplir sa mission, puisque ne sachant pas discerner la source des mouvements du cœur, il serait dans l'impossibilité de dire quels sont ceux de ces mouvements qu'il faut blâmer et combattre, ceux qu'il faut seconder et diriger.
3° Quant aux moyens d'acquérir cet art difficile et indispensable, ils sont nombreux. Les principaux sont les suivants :
1. Le premier moyen est la prière, soit la prière générale et constante qui demande à Dieu la lumière du discernement, soit la prière particulière et occasionnelle qui sollicite de Dieu la faveur de bien connaître les voies qu'il destine à une personne dont on doit diriger les efforts spirituels. À cette prière Dieu répondra par des grâces, qui ne seront pas le don infus et extraordinaire du discernement, mais ce concours ordinaire surnaturel que la providence nous accorde, chaque fois que nous l'implorons, pour accomplir nos devoirs et produire les actes de vie chrétienne.
2. Le deuxième moyen est évidemment l'étude. Il faut se pénétrer des données de la sainte Écriture, des traités des Pères et spécialement de la vie des Pères du désert, des livres des auteurs ascétiques ou des théologiens. Depuis l'origine, les divers agents naturels et surnaturels ont cherché à incliner les volontés, à les plier à leurs désirs ou à leurs fins : la vie des consciences, comme celle de l'Église est une mise en œuvre constante du discernement des esprits et à cette école on peut s'instruire solidement.
3. Cependant l'étude, bien que fort utile, ne suffit pas et pourrait laisser s'égarer les hommes les plus instruits, s'ils n'y joignaient quelque expérience personnelle. C'est ce qu'observe fort bien Gerson : « S'il s'agit de discerner les esprits par le travail et l'enseignement, il n'est personne qui puisse y parvenir seulement par l'étude acquise de la sainte Écriture, à moins qu'il n'ait fait personnellement l'expérience des diverses affections spirituelles, qui sont en lutte, tout comme s'il était monté aux cieux, descendu aux abîmes et s'il avait pénétré profondément les merveilles divines. Car ceux qui naviguent sur cette mer mystérieuse où les diverses affections s'entrechoquent comme des îlots, peuvent seuls en décrire les merveilles, ceux qui n'en ont pas fait l'expérience, qu'en savent-ils ? » De probatione spirituum, dans Opéra, Anvers, 1706, t. I, p. 39.
4. Il suit de ce que nous venons de dire qu'il est indispensable de joindre à l'expérience du discernement, la pratique des vertus. Il faut vivre le bien pour le connaître mieux et si la « bonne volonté » est une excellente condition de foi et de connaissances surnaturelles, pareillement l'usage des vertus, l'horreur du vice aident à en discerner tous les principes et mouvements. Richard de Saint-Victor écrit à ce sujet : « Il faut nous exercer en toutes sortes de vertus et éprouver ce que nous pouvons en chacune, avant que nous puissions en acquérir la pleine science et en juger suffisamment.
1403
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1406
XIII. L'exercice du discernement entre Dieu et le démon. Les fruits de l'action divine ou diabolique. - Il ne suffit pas de discerner si l'homme obéit à ses propres inspirations ou s'il subit des impulsions du dehors ; quand l'existence de celles-ci a été constatée, il faut avancer d'un nouveau pas et se demander leur origine. D'où viennent-elles ? De Dieu ou du démon ? D'où une série d'opérations auxquelles doit se livrer celui qui veut pratiquer l'art du discernement. Il y a des signes certains de l'action divine ou diabolique ; il y a des faits douteux qui font naître la suspicion, mais n'engendrent pas la certitude ; il y a enfin des illusions fréquentes, auxquelles l'âme se laisse prendre et qu'il importe de signaler.
1° Signes certains de l'action divine ou diabolique. Avant d'entrer dans leur énumération, il est utile de faire observer que ces signes sont nombreux. Il n'est pas nécessaire qu'ils soient tous présents pour porter un jugement ; mais la présence d'un seul ne suffirait pas pour décider de la nature de l'esprit auquel on a affaire ; il en faut plusieurs en un faisceau assez considérable pour éviter l'illusion toujours ou presque toujours possible. En effet, l'art du discernement des esprits a une fonction fort délicate, porte sur un objet très variable et mystérieux, et ne peut, par suite, prétendre à l'infaillibilité.
Observez, en outre, qu'il est oiseux d'ordinaire de rechercher si Dieu agit ou inspire directement par lui-même ou indirectement par ses anges. Que les inspirations ou révélations se fassent sous une forme ou sous l'autre, elles ont la même valeur surnaturelle et la même portée de vie spirituelle. Nous ne nous arrêterons donc pas à rechercher les signes de l'intervention divine directe ou de l'intervention divine indirecte par le ministère des anges.
Comme il y a deux grandes puissances de l'âme, l'intelligence et la volonté, il y a également deux séries de marques de l'intervention de l'esprit divin ou de l'esprit diabolique : l'action de Dieu ou du démon ne se manifeste pas de la même façon dans l'intelligence ou dans la volonté, elle y porte des fruits différents. Nous parlerons donc d'abord des marques de l'action divine, tirées de l'intelligence et de la volonté ; puis des marques de l'action diabolique tirées également de l'intelligence et de la volonté.
2° Les marques intellectuelles de l'action divine sont : la vérité. Dieu est vérité et ne peut inspirer une âme que des idées vraies et nécessairement d'accord avec l'ensemble des vérités religieuses dont il a confié le dépôt à l'Église. Si donc une personne se prétendant inspirée par Dieu, soutient des propositions manifestement contraires à l'enseignement de l'Église, on doit conclure que Dieu n'est pas avec elle. La gravité. Dieu n'intervient pas pour des vétilles ou des frivolités : quand il presse ou meut une âme, c'est toujours pour des intérêts sérieux et importants. L'humilité. Le contact avec Dieu fait comprendre à l'homme qu'il sait peu de choses, que le Seigneur est principe et foyer de vérités infinies et transcendantes, qu'il veut bien nous en communiquer quelques-unes et encore en les proportionnant, dans leur formule, à notre faiblesse intellectuelle native : d'où une humilité profonde jointe à une réelle docilité intellectuelle. Sachant son ignorance, l'esprit mû par Dieu se laisse facilement instruire et écoute docilement les leçons qu'il peut recueillir. De toutes ces qualités résulte une grande discrétion qui se manifeste par des jugements droits, modérés, prudents et toujours sages.
XIV. Les modes ouverts de l'action divine ou diabolique. - Il est indispensable au discernement de connaître les divers procédés employés par Dieu ou le démon pour agir sur l'âme, et par conséquent de fixer les modes de l'action divine ou diabolique. Les modes du démon, en particulier, sont variés suivant qu'il s'adresse à des pécheurs ou à des débutants ou bien à des âmes déjà avancées dans les voies de la vie chrétienne et même de la perfection. Avec ceux-là il agit d'habitude à découvert, avec celles-ci il se cache, se transfigure en ange de lumière et se sert de nombreuses illusions : nous avons donc à examiner successivement la tactique ouverte et la tactique cachée du démon. Les procédés divins étant la contrepartie de l'attaque diabolique seront décrits simultanément par opposition. 1° Un double principe nous guidera pour déterminer les procédés de l'action supranaturelle diabolique et divine. Le premier principe, c'est que soit le démon, soit Dieu, agissent toujours conformément à leur nature et à leur fonction, le premier de tentateur, le second de rédempteur. En qualité de tentateur, le démon peut être comparé, ainsi que le faisait saint Ignace, 1re semaine, règle xiv, à un « général d'armée » qui entreprend et soutient la guerre contre nous. Il a pour aide et pour armée, l'ensemble des esprits mauvais et des hommes pervers et corrupteurs. La citadelle qu'il veut prendre est la conscience humaine. Le Christ oppose au démon sa grâce qui est une énergie de lutte, sa doctrine qui est une stratégie, son Église qui est militante. En qualité d'être déchu et de vaincu du Christ, le démon ne peut mettre au service de sa fonction de tentateur qu'une puissance affaiblie, débile, mais obstinée. Il n'a, en effet, de droit, aucun pouvoir sur nous ; le pouvoir de fait qu'il exerce contre nous, lui vient de notre mollesse et de nos défaillances. C'est pour cela que saint Ignace le compare « à une femme » pour « son caractère faible mais opinâtre. » 1re semaine, règle xn. De ces deux idées de « général d'armée » et de « femme » découlent les caractéristiques de l'action diabolique. - 1. La première caractéristique est la lutte perpétuelle contre nous, mais une lutte dont le principal objectif sera de développer en nous ce qui fait la force du démon, c'est-à-dire la mollesse et les défaillances et pour cela « l'ennemi infernal emploie d'ordinaire les charmes de la volupté et toutes les amorces des sens. » 1re semaine, règle i. En un mot, il cherche à nous désarmer. L'esprit divin est caractérisé, au contraire, par le souci de nous fortifier et de nous rendre vigilants et prudents, afin de nous épargner toute surprise. - 2. L'autre caractéristique de l'action du démon sera, puisqu'il est faible, de nous envelopper dans les ténèbres et de nous isoler. Il arrivera à ce but par le silence. L'âme qui garde le silence, en effet, et ne communique pas ses inclinations ou tentations à un directeur, perd les lumières et les forces qu'elle aurait puisées dans la direction ; abandonnée à elle-même, aveuglée, elle est à la merci de l'ennemi. Le démon a mille moyens de suggérer le silence : la honte, la défiance, l'antipathie, la confiance en soi, la persuasion que ces choses sont légères, que leur communication sera à charge, etc. Ibid., règle xiii. L'inclination à se confier, à s'ouvrir, à découvrir toutes les insinuations du démon ou de la nature mauvaise est au contraire une marque de l'action divine. - 3. Quand il ne peut nous désarmer ni nous isoler et ainsi nous vaincre sans combat, le démon se résigne à combattre, mais alors il emploie une double ruse : il cherche en nous le défaut de la cuirasse, il nous attaque par les points faibles, par les brèches que lui offre notre tempérament physique et moral, flatte nos passions ; puis il nous étudie dans nos premiers contacts avec lui afin de redoubler d'audace quand nous faiblissons ou de se replier prudemment devant nos résistances. Dieu, dans ces circonstances, nous éclaire sur nos défauts afin de nous mettre en garde sur les points menacés, et aux premières entreprises du démon nous anime à la vaillance pour nous rendre immédiatement maîtres de l'ennemi. Ibid., règle xiv. 2° Le second principe qui nous fournira de nouvelles règles de discernement, c'est que le démon et Dieu s'inspirent, dans leur conduite envers l'âme, des dispositions qu'ils trouvent en elle. Quand le démon rencontre une âme pécheresse, il l'entoure de ses faveurs et l'affermit doucement dans son état ; il agite et trouble au contraire celle qu'il voit avancer dans le bien. Dieu se montre favorable aux bons ; il envoie aux méchants l'aiguillon du remords et de la crainte salutaire. En vertu de ce principe, le démon comble de biens temporels les pécheurs, d'où souvent scandale des faibles qui s'étonnent de voir le vice prospérer - à ces pécheurs le démon assure le succès des affaires, la fortune, la santé, les honneurs ; il les détourne ainsi de toute préoccupation spirituelle ; il leur fait croire que leurs péchés sont véniels, que les pratiques surnaturelles sont enfantillages et mesquineries. S'il les trouve sollicités par la grâce qui les trouble et veut les reconquérir au bien, il leur fait voir la longueur de la vie, qu'ils ont bien le temps de songer à leur âme, que la divine miséricorde est infinie, et ainsi il creuse chaque jour plus profond le sillon des habitudes mauvaises et multiplie les chaînes. - Dieu, par ses inspirations, montre au pécheur le néant des choses humaines, la brièveté de la vie, la fragilité des biens de la fortune ou de la santé, qu'il enlève même parfois par des épreuves providentielles ; au lieu de permettre à l'homme de s'endormir dans la prospérité, il excite chez lui la crainte du jugement, le repentir du mal, l'horreur du péché. Autant le démon séduit le pécheur, autant Dieu l'agite. Quand l'homme est entré dans la voie du bien, les rôles changent : Dieu multiplie pour lui les séductions de la vertu, le démon lui en montre toutes les difficultés et cherche à l'en dégoûter. Cette tactique, évidemment, n'est pas toujours rigoureusement suivie soit par le démon, qui parfois maltraite les pécheurs et excite les bons à la ferveur excessive, mais toujours pour aboutir finalement à la rechute et au vice, soit par Dieu, qui, lorsqu'il agite et trouble les consciences, ne le fait jamais que provisoirement, pour les mener ensuite à la consolation et à la paix. Sur tout ce paragraphe, consulter Gagliardi, op. cit., c. ii, p. 114-129, et les règles du discernement de la première semaine, d'après saint Ignace. 3° Dieu et le démon ne s'inspirent pas seulement de l'état spirituel coupable ou vertueux dans lequel se trouvent les âmes, mais ils considèrent encore leur psychologie pour les mouvoir et les émouvoir par les facultés les plus ouvertes et les plus abordables. Aussi les personnes expérimentées observent-elles que Dieu, « voyant chez les personnes cultivées et lettrées meilleur entendement, commence l'œuvre de leur perfection en leur donnant d'abondantes lumières pour l'intelligence du vrai. Par contre, voyant chez les personnes simples et dévotes meilleure volonté, il les embrase de saintes affections dès le commencement de leur sanctification. » Scaramelli, n. 172, p. 258. Rarement et aux plus privilégiés, il donne simultanément lumière et affection. Ici encore il y a des degrés : quelquefois l'esprit de Dieu meut l'âme vers le bien en général sans préciser sa volonté, et l'on voit un Benoît Labre fortement attiré vers Dieu chercher pendant quelques années la forme particulière sous laquelle Dieu veut être servi par lui ; d'autres fois l'esprit divin se contente de provoquer un simple désir sans en attendre l'exécution et il demande à Abraham la disposition d'immoler son fils et l'arrête avant l'immolation réelle qu'il prépare ; d'autres fois il veut le désir total et une exécution partielle et chez l'énergumène qu'il a délivré il provoque le désir de le suivre ; mais quand ce désir est exprimé, il le refuse et ordonne une demi-exécution : « va dans ta maison vers les tiens et annonce-leur tout ce que le Seigneur a fait pour toi ». Matth., v, 19. Suivant ses dispositions « tantôt il se découvre à l'âme et la console par des consolations sensibles et agréables et tantôt il se cache à elle et la laisse aride et désolée. Mais il n'en est pas moins vrai que l'esprit du Seigneur, qu'il se découvre ou qu'il se cache, opère toujours dans les âmes bonnes. Quand il se découvre, il opère dans la partie raisonnable et aussi dans le sens intérieur, et quand il est caché, il opère seulement dans les puissances raisonnables, en les fortifiant, et il laisse le sens désolé. » Scaramelli, n. 184, p. 278.
Le démon ne fait pas moins de cas de la psychologie de chacun de nous. « Notre ancien adversaire se rend compte tout d'abord du tempérament de chacun de nous et dresse en conséquence les artifices de ses tentations. L'un est jovial, l'autre triste ; un autre timide et un autre hardi. Donc pour surprendre plus aisément ceux qu'il combat en cachette (et à plus forte raison ceux qu'il combat ouvertement) il leur présente des pièges en rapport avec leur humeur. Comme le plaisir va avec la joie, il propose la volupté à ceux qui ont l'humeur joviale, et comme la tristesse se laisse facilement aller à la colère, il présente aux gens tristes le breuvage de la discorde. Comme les timides redoutent les châtiments, il inspire de la terreur aux peureux, et comme il voit les orgueilleux enlevés par les louanges, il les mène où il veut en leur tenant des propos flatteurs. En un mot, il tend ses pièges aux hommes à l'aide des vices qui leur sont familiers. Et, en effet, il ne les captiverait pas si aisément, s'il proposait aux hommes lascifs de l'argent, aux avares des filles de joie, aux gourmands la gloire de l'abstinence et l'attrait de la gourmandise aux jeûneurs ; s'il cherchait à prendre les gens paisibles par le goût des querelles, ou les irascibles par la crainte. » S. Grégoire, Moral., 1. XXIX, c xxii, P. L., t lxxvi, col. 501.
XV. Les modes cachés de l'action diabolique. - Nous avons dit après saint Paul, II Cor., xi, 14, que le démon se transfigure parfois en ange de lumière afin de mieux nous tromper et de s'emparer plus sûrement des âmes. Ces procédés s'appellent « illusions » ; ils sont employés surtout contre les personnes d'une vertu plus avancée ; saint Ignace en fait pour cela l'objet des règles de la seconde semaine. Les illusions diffèrent des ruses auxquelles le démon, en qualité de chef d'armée et d'artisan d'embûches, a perpétuellement recours contre tous les hommes. « Les ruses sont des artifices pour induire l'homme à un mal qu'il sait être réellement mal. Les illusions sont des industries trompeuses pour attirer l'homme au mal sous l'apparence du bien ou pour l'éloigner du bien sous l'apparence du mal. » Scaramelli, n. 201, p. 307. Les illusions jouent, dans l'ordre du bien et en face de l'appétit, le rôle des sophismes dans l'ordre du vrai et en face de l'esprit. Les sophismes sont des déviations de logique en vertu desquelles l'esprit partant de prémisses vraies aboutit à des conclusions fausses ; les illusions sont pareillement des erreurs de méthode grâce auxquelles le démon conduit de l'amour de la vertu à la pratique du vice.
Les étapes sont les suivantes : point de départ, quelque chose de très bon, parfois d'exagérément bon, auquel le démon, par son astuce, nous fait substituer quelque chose de moins bon ; bientôt surgit un bien imparfait qui n'est pas sans un certain alliage humain ; au bien imparfait succède l'apparence seule du bien sous le couvert de laquelle le péché se glisse et enfin le vice regne en maître. Gagliardi, qui énumère ces étapes, nous donne l'exemple suivant : Ex motione amoris divini et serviendi Deo (démon) inducet mulierem ad quærendum aliquem, qui sit illi dux et magister in vita spirituali, curabitque ut accendatur affectus erga eum spiritualis et sanctus, sub illa specie divini magisterii et progressus in rebus spiritualibus : sequitur hinc frequens collocutio inter eos ; tunc affectus quidam humanus honestus, non tamen pure spiritualis sicut ante, et sermones de rebus humanis ; tum amor humanus sensim convertitur in alium tenerum et vehementem qui paulatim inclinat in levitates, otium ac vana et otiosa colloquia ; prorumpit hinc lascivia in actus ex se non aperte malos, sed qui vim habeant excitandi concupiscentiam ; tum in impudicos, sed levés, a quibus fit progressus usque ad consummationem peccati, c. 3, p. 159-160.
Le grand levier de l'action diabolique est l'amour-propre opposé à l'amour de Dieu. Le démon s'efforce de suggérer à l'homme une grande estime de soi, l'orgueil et l'égoïsme, et quand il a substitué le moi humain au moi divin, ou plutôt nourri et développé celui-là aux dépens de celui-ci, il rend sa victime obstinée dans son sens et dans son état coupable ; finalement, il amène la désespérance, prélude de la perdition éternelle.
Les moyens sont les trois concupiscences revêtues d'un vêtement de zèle et de vertu. Le démon, sous les espèces et apparences de la vertu, nous fait chercher tantôt notre propre intérêt, tantôt la jouissance, et tantôt les honneurs et l'estime. 1° Les illusions sous lesquelles nous poursuivons notre propre intérêt sont variées. Les uns, sous prétexte de soigner leur santé, d'éviter les excès de fatigue, s'accordent trop d'aises et de repos ; d'autres, sous couleur que la religion du Christ est une religion intérieure, se dispensent de tous les efforts qu'exigent les pratiques extérieures ; ou bien, inversement, si les pratiques extérieures leur coûtent moins, s'y adonnent et font étalage de dévotions et d'aumônes, mais négligent entièrement le travail difficile de transformation intérieure du caractère. D'autres mettent toute leur vertu à combattre les défauts du prochain et à promouvoir sa perfection, croyant ainsi procurer suffisamment la gloire de Dieu ; d'autres encore veulent bien pratiquer la vertu et y consacrent certains efforts, mais omettent quelque détail ou quelque circonstance sans laquelle la vertu n'est pas entière, bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu ; d'autres enfin, atteints de myopie spirituelle, au lieu de voir et de pratiquer l'ensemble des vertus, sans lesquelles il n'y a pas de vie chrétienne, se contentent d'être des modèles dans l'une ou l'autre vertu, d'être d'une héroïque austérité ou d'une belle générosité, mais oublient l'humilité ou le pardon des injures. Et ainsi, le démon, en décomposant tout le travail surnaturel, et en concentrant toute l'attention sur une partie de ce travail, et en favorisant la paresse sur le reste, jette dans l'illusion et perd les âmes.
2° À ces illusions, il faut joindre celles qui égarent sur les chemins de la jouissance. Le démon, chez certains, s'efforce de tout ramener à la piété sensible. Ces âmes ont une grande ferveur sensible dans l'oraison qu'elles se plaisent à prolonger. Il s'ensuit que, pour elles, tout est là et rien en dehors. Donc, une fois sorties de l'oraison, elles sont désagréables, moroses et impatientes. La ferveur sensible étant le tout de leur dévotion, elles se croient inspirées, dans les élans de cette ferveur, par l'esprit divin ; le démon entretient en elles l'esprit de révélation ; elles se croient l'organe de Dieu qui leur parle sans cesse ; il les excite ainsi à ne tenir aucun compte des directions de leurs supérieurs ou directeurs. À cette indiscipline de la volonté, se joignent l'inconstance et l'indiscrétion : l'inconstance dans la voie choisie ; elles cherchent toujours autre chose et pensent qu'elles serviront Dieu plus parfaitement en nourrissant des projets de changement de vocation ; l'indiscrétion se manifeste surtout par le goût des choses insolites, par la recherche des entreprises extraordinaires, l'amour des pénitences étranges ou héroïques. Ce sont autant de chemins par lesquels la dévotion sensible a besoin d'égarer les esprits. À garder une voie humble et toujours la même, la sensibilité s'émousse, et pour réveiller celle-ci, il faut du nouveau, de l'extraordinaire ou de l'énorme.
Ces âmes sont ainsi portées à se complaire en elles-mêmes, et dans cette complaisance, le démon leur fausse l'esprit en leur suggérant les erreurs suivantes. Comme les grandes tentations troublent les cœurs et mettent en déroute la complaisance en soi et la dévotion sensible, ces personnes s'imaginent qu'être fortement tenté constitue précisément le péché. Pour elles aussi, la vertu est moins dans l'effort pour le bien que dans la conscience de cet effort ; à la lutte directe pour la perfection se substitue la connaissance réflexe des progrès qu'on a pu réaliser, et ceci encore nourrit la complaisance qu'on a de soi. Pour elles enfin, la vertu gît encore principalement dans la coopération qu'on y apporte ; quant au concours divin et à la grâce, qui sont cependant tout et qui souvent nous font faire des progrès supérieurs à notre collaboration personnelle, on les oublie facilement. Il est aisé de voir combien ces idées sont fausses et dangereuses. Elles sont fausses, puisque ce qui constitue le péché, c'est le consentement qu'on y apporte et non la sollicitation qui nous y invite ; et que la vertu est dans la vie surnaturelle souvent inconsciente qui nous est donnée par Dieu, couronnant nos efforts et non dans ces efforts seuls et encore moins dans la conscience que nous en pouvons avoir. Cf. Scaramelli, c. x ; Gagliardi, ibid., § 2.
DISCERNEMENT DES ESPRITS 1414 portées à entreprendre des choses qui paraissent excellentes, mais sont fort insolites. Devant les impuissances du discernement acquis, Dieu apporte parfois le secours du discernement infus. 2° Il en est parlé dans ce texte de saint Paul, I Cor., xii, 4-11, que nous avons rapporté au début de cet article. Il existait donc du temps des apôtres, on dut même alors en voir de fréquentes manifestations. Il n'était pas ignoré dans l'Ancien Testament et saint Jérôme nous assure qu'il y avait, chez le peuple juif, un ordre sacerdotal établi pour discerner les prophètes « des faux prophètes, c'est-à-dire pour reconnaître ceux que l'Esprit de Dieu faisait parler et ceux qui avaient un esprit tout opposé. » In Isaiam, 1. II, c m, P. L., t xxiv, col. 62. Il n'est pas douteux que, dans le cours des siècles qui se sont écoulés depuis que saint Paul nous a révélé l'existence de ce charisme, le don du discernement des esprits fut accordé à bien des saints. Les uns, à l'exemple du Sauveur qui voyait les pensées secrètes de ses disciples, Matth., ix, 4, ou des Pharisiens, vi, 8, savaient dire à leurs interlocuteurs les idées conçues par leur esprit ou les mouvements dont leur cœur était agité ; les autres découvraient à des pénitents trop muets des fautes oubliées ou cachées par eux ; d'autres avaient sous forme de parfums ou autrement la perception de l'état de grâce ou de péché dans lequel se trouvaient les hommes. On pourrait emplir des colonnes du récit de ces faits de discernement miraculeux. Cf. Scaramelli, qui en cite quelques exemples, n. 28, p. 47 ; voir aussi n. 20, p. 31. 3° D'après ce qui vient d'être dit, on voit que l'acte du discernement est double : l'un rare et qui appartient moins proprement à ce don et plus proprement au don de prophète, consiste à connaître les secrets des cœurs. Cf. S. Thomas, Sum theol., I« IIe, q cxi, a. 4. L'autre plus fréquent et qui est proprement le discernement des esprits, consiste, les secrets des cœurs étant connus normalement ou miraculeusement, à discerner par un juste jugement de quel principe bon ou mauvais ils procèdent. Le premier acte découvre donc l'existence des mouvements de l'âme ; le second dévoile leur source et c'est ceci qui est à vrai dire du discernement. Ce second acte est comme un instinct et une lumière particulière, qui s'exerce sous forme de suavité et de goût, quand il a pour objet de discerner la source divine des mouvements personnels. Quand, au contraire, il s'agit de voir chez les autres, voici comment saint Jean de la Croix décrit les procédés de ce don divin : « Il faut savoir que ceux qui ont ainsi dégagé leur esprit de toute impureté, obtiennent plus facilement la connaissance des secrets du cœur, des sentiments cachés, de tout l'intérieur des autres, de leurs inclinations et de leurs talents, et il les connaissent ordinairement par des signes extérieurs quoique fort légers ; par exemple, une parole, un tour d'œil, un mouvement de tête ou quelque autre geste sera capable de les faire pénétrer dans le fond de l'âme. En effet, comme le démon peut connaître de cette sorte notre intérieur parce qu'il est tout esprit, de même l'homme spirituel y peut avoir accès par ces moyens, puisque selon le langage de l'Apôtre : L'homme spirituel juge de toutes choses et que l'esprit divin sonde ce qu'il y a de plus caché, jusqu'aux plus profonds secrets de Dieu. Il est vrai que ces signes extérieurs ne peuvent les conduire naturellement à la connaissance des pensées et de tout l'intérieur des hommes, mais ils le peuvent surnaturellement par les lumières que les spirituels reçoivent d'en haut en cette occasion. » Montée du Carmel, 1. Il, c xxvn, trad. Maillard, Paris, p. 327. 4 » Cet instinct surnaturel, basé sur des signes extérieurs aussi naturellement disproportionnés, est une sorte de divination qui ne confère aucune infaillibilité formelle. Le don de discernement ne jouit d'une telle infaillibilité que s'il se produit par une révélation expresse de Dieu manifestant au prophète, d'une façon précise, les secrets d'une âme. On peut dire de ce don, ce que saint Thomas enseigne de la prophétie : celle-ci, dit-il, est parfaite, c'est-à-dire par révélation expresse, ou imparfaite, c'est-à-dire par un instinct très mystérieux. La première porte avec elle la certitude, la seconde a moins d'assurance, non pas qu'elle puisse se tromper, mais elle est telle qu'on ne sait pas d'une façon évidente qu'elle vient de Dieu. Mens prophetœ dupliciter a Deo instruitur, uno modo per expressam revelationem, alio modo per quemdam instinctum occultissimum « quem nescientes humanae mentes patiuntur » ut Augustinus dicit (Sup. Gen ad litt., 1. II, c xvn, vers tin.). De his ergo quæ expresse per spiritum prophetiæ propheta cognoscit, maximam certitudinem habet et pro certo habet quod hæc sunt divinitus sibi revelata. Sed ad ea quæ cognoscit per instinctum aliquando sic se habet ut non plene discernere possit utrum hæc cogitaverit aliquo divino instinctu, vel per spiritum proprium. Sum theol., IL''II*, q clxxi, a. 5. Toutes les fois que le don de discernement éclaire un homme, il l'éclaire infailliblement et les choses qu'il inspire sont toujours et matériellement vraies ; mais il manque la certitude ou infaillibilité formelle quand celui que Dieu inspire et qui est ainsi nécessairement dans le vrai, ignore qu'il est inspiré de Dieu et doute ainsi (subjectivement) de choses objectivement certaines. Cf. Suarez, De gratia, part. I, proleg. III, c v, n. 43, Paris, 1857, t vu, p. 164 ; S. Bernard, Serm., xvn, super Cantic, P. L., t. CLXXXin, col. 855. 5° Le discernement infus est parfois un phénomène de lecture de la pensée. Il se fait par une faculté ou un acte transitoire d'origine surnaturelle et ne peut par conséquent être confondu avec les faits naturels, étudiés dans ces derniers temps, sous le nom de « transmission de la pensée », de « suggestion mentale » ou de « perspicacité télépathique ». Ces derniers faits sont parfois de la lecture de la pensée avec contact, comme dans le cumberlandisme. Dans ces cas, la transmission de la pensée de l'un à l'autre est facilement explicable et ne peut se confondre avec le discernement infus qui s'opère à distance. D'autres fois, si l'on en croit certains auteurs, on arriverait à connaître naturellement, sans contact et à distance, la pensée d'autrui. N'y aurait-il pas là une objection efficace contre la théorie théologique du discernement infus et du caractère surnaturel du charisme affirmé par saint Paul ? Cf. Ochorowicz, De la suggestion mentale, avec une préface de Ch. Richet, Paris, 1887 ; Géraud-Bonnet, Transmission de la pensée, Paris, 1906 ; Dr Paul Joire, Revue de l'hypnotisme, 1897, 1898 ; Boirac, La psychologie inconnue, Paris, 1908, etc. A ce sujet, le Dr Grasset, L'occultisme hier et aujourd'hui, c xi, Paris-Montpellier, 1907, p. 357, n'hésite pas à écrire de tous les expérimentateurs : « Je ne crois pas qu'aucun ait finalement réussi. » Les faits sont donc pour le moins douteux. A supposer qu'on démontre un jour la réalité de quelques-uns, ils se produiraient sûrement par quelques agents naturels, par quelque conductibilité magnétique, cf. Boirac, op cit., c xx, p. 307 sq., ou autre, qui, découverte par la science, permettra de les distinguer des faits surnaturels et produits par la grâce divine, comme on arrive à distinguer la guérison naturelle de la rage par la méthode Pasteur, de la guérison miraculeuse par l'intercession de saint Hubert. Enfin la lecture de la pensée dont s'occupe l'occultisme ne porte que sur la découverte de l'existence de pensées cachées et non sur la source naturelle, ou surnaturelle divine ou diabolique ;
1415
DISCERNEMENT DES ESPRITS - DISPARITÉ DE CULTE 1416 tandis que cette fonction est principalement et presque exclusivement l'objet du don infus du discernement des esprits. Cf. J.-A. Chollet, De la contribution de l'occultisme à l'anthropologie, Paris, 1908.
Outre les ouvrages cités dans l'article, consulter : Ludolphe le Chartreux, l'ita Jesu Christi, 1. I, c xxn, Paris, 1870 ; Gerson, De examinatione doctrinarum, Opéra, Anvers, 1706, t. î, p. 7 ; De probatione spirituum, p. 37 ; De distinctione verarum visionum a falsis, p. 43 ; Centilogium de impulsibus, t m, p. 146 ; Tr de diversis diaboli tentationibus, p. 589 ; Sermo de tentatione, p. 1062 ; S. Laurent Justinien, De solitaria vita, Brescia, 1506 ; l'enise, 1755 ; S. Ignace de Loyola, Le livre des Exercices, et ses commentateurs ; Acontius (Giacomo Canlio). De stratagematibus Satanæ libri VIII, Baie, 1555 ; Amsterdam, 1674 ; Robert du Triez, Les ruses, finesses, et impostures des esprits malins, Cambrai, 1563 ; Crespet, La haine réciproque de l'homme et du diable, Paris, 1500 ; Pierre Thyraeus, Loca infesta, Iwc est, de infestis ob molestantes dæmoniorum et defunctorum hominum spiritus locis liber anus, Cologne, 1598 ; Lyon, 1599 ; De obsessis a spiritibus dæmoniorum hominibus liber unus, deux éditions ; De apparitionibus spirituum ubi de apparitionibus Dei et Christi, angelorum, dæmonum et animarum humanarum agitur, Cologne, 1600, 1602, 1605 ; Disputationes theologicæ variæ de apparitionibus spirituum, 1582 ; Suarez, De gratia, prolegomenon III, c v, Opéra, Paris, 1857, t vu ; De incarnatione, In III''part., q vu, a. 8, t xvn, p. 614 ; De mysteriis vitæ Christi, In 111'' part., q xxxvm, a. 4, t xix, p. 310 ; De religione Societatis Jesu, I. IX, c. VI, t. XVI, p. 1035 ; Louis Dupont, Le guide spirituel, trad. Brignon-Gaydou, tr. I, c xx-xxni, Paris, 1863 ; R. P. Hadriani, De divinis inspirationibus, Cologne, 1601 ; Alvarez de Paz, De inquisitione pacis sive studio orationis, 1. V, De perfecta contemplatione, et De discretione spirituum, Opéra, Lyon, 1617, 1619, 1623 ; Mayence, 1619 ; Cologne, 1620, 1628, t m ; Maldonat, Traité des anges et des démons, Paris, 1617 ; Denys le Chartreux, De discretione spirituum, AschatTenbourg, 1620 ; H de Hassia, junior, De discretione spirituum, Anvers, 1652 ; Thomas de l'allégornera, Mystica theologia, q m, disp. V, Barcelone, 1662 ; Turin, 1890 ; Godinez, Pratique de la théologie mystique, 1. VII, c. Il, La Puebla de los Angeles, 1681 ; B. Holtzhauser, Tr de discretione spirituum, Rome, 1682 ; Laurent Brancatus de Laurea, De oratione christiana opuscula VIII, opusc. V, c vu, l'enise, 1687 ; Montreuil-sur-Mer, 1896 ; Nicolas Wiempf de Argentina, De discretione spirituum, dans Pez, Biblioth ascetica, t'ix, cf. Hurter, Nomenclator, t'il, col. 1090 ; Bossuet, deux sermons sur les démons, Paris, 1881, t vi ; Plearius. Oe probatione spirituum, dans Thésaurus dissertationum, 1732, t. Il ; De la Reguera, Praxis theologix mysticæ, 1. IX, Rome, 1740-1745 ; Eusebe Amort, De revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis regulæ tutæ ex Scriptura, conciliis, sanctis Patribus aliisque optimis auctoribus collectæ, explicatæ atque exemplis illustratæ, Augsbourg, 1744 ; dom Calmet, Dissertation sur les apparitions des anges, des démons, des esprits ; et sur les revenans et vampires de Hongrie, Paris, 1746 ; Einsiedeln, 1749 ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, Rome, 1747 ; R. P. Schram, Institutiones theologicæ mysticæ, 1776 ; Sarnelli, La discrezione degli spiriti, Naples, 1864 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Possession diabolique, Paris, s d. (1889) ; Masénius, Introduction à la vie spirituelle, trad. Jourdain, Traité de l'élection, c. I, S 4, Paris, 1892, p. 715 ; M.-J. Ribet, L'ascétique chrétienne, c. XL, Paris, 1898 ; H. Joly, Psychologie des saints, c m, Paris, 1898 ; Gombault, L'imagination et les états préternaturels, Paris, 1899 ; M''Kiie Méric, L'imagination et ses prodiges, Paris, 1905 ; Saudreau, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle, c x, Paris, 1908.
A. Chollet.
Appliquée aux choses d'Église, la discipline, prise au sens le plus large, se confond donc avec le droit canonique. C'est ainsi qu'on oppose les canons disciplinaires des conciles aux canons dogmatiques. Les premiers servent de règle aux canonistes, les seconds tracent la voie aux théologiens. Mais le mot discipline prend parfois un sens plus restreint. La constitution Sapienti consilio du 29 juin 1908 a établi une Congrégation de cardinaux De disciplina sacramentorum. Or, en déterminant la compétence de ce dicastère, le document pontifical prend soin de noter que non seulement il n'a pas à s'occuper des questions dogmatiques se rapportant aux sacrements, mais que les questions d'ordre rituel lui échappent aussi. Au sens strict, la liturgie n'appartient pas à la discipline. Il en est de même du contentieux entre particuliers, qui, tout en relevant du droit canonique dans les matières spirituelles, se distingue de la discipline au sens strict. Dans son sens le plus restreint, la discipline s'étend seulement à ce qui concerne la correction des coupables. C'est le sens qu'a le mot disciplina dans le préambule de l'Instruction de la S. C des Évêques et Réguliers, De processu in causis dericorum du 26 mars 1886. En droit canonique, on n'oppose pas le droit criminel aux réglements disciplinaires comme dans la législation française. Cette dernière a institué des juridictions disciplinaires dont la compétence s'étend à des actes qui ne sont pas des contraventions, délits ou crimes de droit commun. Ces institutions destinées à sauvegarder l'honneur de certains corps (conseil de discipline de l'ordre des avocats, chambre de discipline des huissiers, etc.) ou à assurer le bon fonctionnement de certaines administrations (conseil départemental de l'Instruction publique, conseil supérieur, etc.) n'ont pas d'analogue dans le droit ecclésiastique. Tout ce qui se rapporte à la correction des coupables y est un acte disciplinaire, que le juge exerce son action par procédure judiciaire proprement dite ou par correction paternelle.
P. FOURNERET.
Dishypatos David, moine, polémiste du xiv* siècle, partisan de Grégoire Palamas. On connaît de lui : un poème en 468 vers iambiques contre Barlaam et Acindynus ; une »E-/.ç>pa<xt ; t<i« iv to-j Bap'/ocàu y. ai to-j'Av.ivSjvo'j ; un discours sur les « blasphèmes » de ces deux personnages, adressé à Nicolas Cabasilas ; un autre discours contre « l'hérésie du maudit Acindynus », composé à la demande d'Anne, femme d'Andronic le jeune. Ces quatre ouvrages sont restés inédits. M. ïreu a publié, AeXffov t>, ; l<rropiXTJç /.ai iClvo/.oyix/, ; Iraipi a ; Tr, ; »E),).â8o ;, t m, p. 229 sq., une lettre de Grégoire Palamas adressée à David vers 1354. Enfin David Dishypatos est peut-être l'auteur d'un canon à saint Georges inséré dans les menées au 23 avril. Cf. Echos d'Orient, t vm, p. 298. K. Kiumbacher, Gescliiclite der byzantin. Litteratur, 2 édii., Munich, 1897, p. 105. S. PétridLs.
DISPARITÉ DE CULTE. - I. Définition et distinction. II. Motifs qui ont déterminé l'Église à établir cet empêchement de mariage. III. Historique. IV. Nature et étendue de l'empêchement. V. Cas divers dans lesquels il existe. VI. Difficultés pratiques. VII. Cessation de l'empêchement. VIII. Dispense. IX. Difficultés provenant des législations modernes.
I. Définition et distinction. - On entend par disparité de culte la différence de religion. Cette différence peut être absolue ou partielle. Au sens propre et strict, la disparité de culte est la différence de religion existant entre deux personnes, dont l'une est baptisée, et l'autre ne l'est pas. Dans un sens plus large, c'est la différence de religion existant entre deux personnes baptisées, dont l'une appartient à l'Église catholique, et l'autre à une des sectes dissidentes, hérétiques ou schismatiques. La première de ces disparités de culte, comme étant plus absolue, constitue un empêchement dirimant de mariage ; la seconde, connue étant moins profonde, et pour ce motif, appelée « religion mixte », ne constitue qu'un empêchement prohibant. L'une et l'autre de ces disparités de culte peuvent être antérieures au mariage, ou ne se produire qu'après sa célébration. Cf. Bellarmin, De sacramento matrimonii,\. I,c xxm, Decultus disparitate, Opéra omnia, 8 in-4°, Naples, 1872, t m, p. 834 ; De Angelis, Prselecliones juris canonici ad metltodum Decretalium, 1. IV, tit i, De sponsalibus et matrimonio, n. 21, 4 in-S« , Rome, 1887-1891, t m, p. 65 sq. ; D'Annibale, Summula theologise moralis, part. III, 1. III, tr. VI, De matrimonio, c'il, a. 1, n. 437, 3 in-8°, Rome, 1889-1892, t m, p. 344.
II. MOTIFS QUI ONT DÉTERMINÉ L'ÉGLISE À ÉTABLIR CET empêchement de mariage. - 1° L'Église qui a institué plusieurs empêchements de mariage à cause des liens étroits existant entre les personnes unies par la parenté ou l'affinité, en a institué également à cause des différences, ou dissemblances, existant entre certaines personnes, quand ces différences, ou dissemblances, sont telles, qu'elles peuvent devenir un péril pour ces personnes ; soit en ce monde, en compromettant gravement la paix du foyer domestique ; soit en l'autre, en compromettant leur salut éternel. Or, de toutes les différences susceptibles d'intervenir entre créatures humaines, aucune, comme le montrent manifestement la raison et l'expérience quotidienne, ne crée des dissentiments aussi profonds et aussi irréductibles, ni de danger de perversion aussi grand que la différence de religion. On conçoit donc aisément que l'Église, pour écarter de ses enfants un si pressant danger, ait institué un empêchement spécial de mariage. 2° Il faut remarquer, en outre, que le baptême étant la condition sine qua non pour la réception des sacrements, et, selon l'expression, étant janua sacramentorxm, un infidèle est radicalement incapable de recevoir le sacrement du mariage. De plus, le fidèle qui contracte mariage avec une personne non baptisée, ne reçoit pas lui-même le sacrement, du moins, d'après l'opinion la plus probable. Cf. Sanchez, Disputationes de sancto matrimonii sacramento, I. II, disp. VIII, n. 2, 3 in-fol., Lyon, 1037, t'i, p. 122 ; Pirhing, Jus canonicum in quinque libr. Decretalium dislributum, 1. IV, tit i, n. 71,5 in-fol., Dillingen, 1674-1677, t'iv, p. 30 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. IV, tit i, De sponsalibus et matrimonio, ^ 2, n. 306-309, 6 in-4« , Rome, 1843-1845, t'iv, p. 139 sq. ; Hurter, Compendium tlieologiœ dogmaticœ, tr. IX, De sacramenlis, sect vm, thés, cci.xn, n. 598, 3 in-8°, Inspruck, 1893, t ni, p. 526 ; »Wernz, Jus Decretalium, 1. IV, tit i, n. 44 sq., 5 in-4°, Rome, 1898-1907, t'iv, p. 63 sq. ; Billot, De Ecclesise sacramentis. De matrimonio, thés, xxxvni, S 3. 2 in-8°, Rome, 1908, t'il, p. 378-380.
III. Historique. - 1° Loi mosaïque. -Il était séverement défendu aux Israélites de contracter mariage avec des personnes ne professant pas leur religion, et spécialement avec celles qui appartenaient aux sept nations fixées dans la terre de Chanaan. Exod., xxxiv, 16 ; Deut., vu, 1 ; III Reg., xi, 1 sq. ; I Esd., x, 3 ; II Esd., ix, 2 ; x, 30. Ces mariages cependant n'étaient pas invalides. Cf. S. Augustin, De adulterinis conjugiis, 1. I, c.xvni, P. L., t xl, col. 462 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, d'ist. XXXIX, q.i, a. 1 ; Benoit XIV, const. Si ngulari nobis, du 9 février 1749, § 3-6 ; Opéra omnia, 18 in-4°, Prato, 1839-1847, t xvn, p. 10 sq. ; Santi, Prœlectiones juris canonici juxta ordinem Decretalium Gregorii IX,\. IV, tit i, De sponsalibus et matrimonio, S 4, n. 171 sq., 5 in-8°, Ratisbonne et New-l'ork, 1886, t. IV, p. 51 sq. ; Palmieri, Opus t/ieologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, sect vm, De matrimonio, c m, dub n, n. 1069, 7 in-8°, Prato, 1889-1893, t vi, p. 529 sq. ; Wernz, Jus Decretalium, 1. IV, tit. XXII, n. 504, t'iv, p. 759.
2° Loi romaine. - En 339, l'empereur Constantin défendit, sous peine de mort, le mariage entre chrétiens et juifs. Leg. 6, code théod., De Judœis, XVI, vm. Un demi-siècle plus tard, en 388, l'empereur Théodose réitéra cette défense et la munit de nouvelles sanctions, en assimilant ces mariages à de véritables adultères, et décrétant contre eux les mêmes peines. Ne quis christianam mulierem in malrimonium Judseus accipiat : neque Judsese c/iristianus conjugium sortiatur. Si quis aliquid hujusmodi admiserit, adullerii vice commissi hujusmodi crimen obtinebit,libertate in accusandum publicis quoque vocïbus relaxata. Leg. 1, De Judœis, VI, vin. Cf. Décret de Gratien, part. II, caus. XXVIII, q i, c. 15.
3° Loi ecclésiastique. - 1. Saint Paul avait recommandé en termes formels et même séveres aux premiers chrétiens d'éviter les mariages avec les infidèles. I Cor., vu, 39 ; II Cor., vi, 14. Les expressions dont il s'était servi ne pouvaient s'entendre de simples conseils, mais renfermaient évidemment une véritable défense. Cf. Bellarmin, De sacramento matrimonii, 1. 1, c xxm, De cultus disparitate, t m, p. 835.
2. S'appuyant sur ces paroles de saint Paul, les Pères de l'Église s'efforcerent, autant qu'il était en eux, de détourner les fidèles de contracter mariage avec les païens. Cf. Tertullien, Ad uxorem, 1. II, c. I sq., P. L., t'i, col. 1287 sq. ; S. Cyprien, Ad Quirinum, 1. II, c lxii, P. L., t'iv, col. 767 sq. ; S. Ambroise, De Abraham, 1. I, c. îx, P. L.,[. xiv, col. 451 ; Raban Maur, Pœnitentiale, c xvn, xxvn, P. L., t'ex, col. 490.
Dans les premiers siècles cependant, vu la multitude d'infidèles au milieu desquels les chrétiens vivaient, il ne fut pas toujours possible d'observer rigoureusement cette défense. En pratique, de nombreuses exceptions durent être tolérées. Nous ne citerons ici que l'exemple si connu de la mère de saint Augustin, sainte Monique, mariée à un païen. Cf. S. Cyprien, De lapsis, c vi, P. L., t'iv, col. 483 ; S. Augustin, De fideet operibus c. xix, P. L. t xl, col. 221 ; Bellarmin, loc cit., t m, p. 834, 836.
A cette époque reculée de l'antiquité chrétienne, et succédant immédiatement aux temps apostoliques, on ne trouve aucun vestige d'une loi ecclésiastique déclarant nuls les mariages de cette sorte. Cf. Sanchez, Disputationes de sancto matrimonii sacramento. 1. VII, disp. LXXI, n. 6-10, t'il, p. 236 sq.
3. Les conciles provinciaux s'occupèrent de bonne heure de cette grave question. Ils y revinrent bien des fois, toujours pour renouveler la défense de saint Paul et des Pères de l'Église, au sujet des mariages entre chrétiens et infidèles. Cf concile d'Elne (306), can. 1517 ; concile d'Arles (314), can. 11 ; d'Hippone (393), can. 12 ; IP d'Orléans (533), can. 19 ; P'd'Aquitaine (535), can. 6 ; IIP d'Orléans (538), can. 13 ; IV« d'Orléans (541 ), can. 31 ; IIP de Tolede (589), can. 14 ; IV« de Tolede (633), can. 63 ; de Rome (743), cm. 10, etc., Mansi, Concil., t n, col. 8sq.,472 ; t m, col. 850 ; t vm, col. 838, 861 ; t'ix, col. 15, 118 ; t x, col. 634.
De ces antiques prohibitions formulées si souvent en Gaule, en Espagne, en Italie, en Afrique, il ne conste pas, quelque nombreuses qu'elles soient, que les mariages entre chrétiens et infidèles fussent alors considérés comme invalides. En supposant même qu'ils le fussent en Gaule, en Espagne, en Italie, etc., où étaient promulguées ces défenses, on ne saurait en conclure qu'ils le fussent ailleurs, car ces lois, émanées de conciles provinciaux, n'avaient évidemment aucune autorité.
DISPARITE DE CULTE 1420 pour lier l'Église universelle. Cf. Bellarmin, De sacramento matrimonii, 1. I, c. xxm, Opéra omnia, t. m, p. 836 : Benoit XIV, const. Singulari nobis du 9 février 1749, § 9, Opéra omnia, t. xvn, p. 12, 990. L'introduction de quelques-unes de ces prescriptions conciliaires dans le décret de Gratien, part. II, caus. XXVIII, q. I, c. 10, 14 l. »>, 10, ne suffit pas à les transformer en loi générale obligeant tous les chrétiens. Cf. Benoit XIV, loc. cit., t. xvn, p. 12.
Mais les prescriptions conciliaires de ce genre continuant à se multiplier dans tous les pays, la coutume devint générale dans l'Église entière, vers le xne siècle. Un avait alors tellement horreur de ces mariages contractés avec les juifs, les mahométans et les autres païens, que la voix publique, pour ainsi dire, en demandait l'annulation. Cf. De Angelis, Prœlectiones juris canonici ad methodum Decretalium, 1. IV, tit. i, n. 21, t. ni, p. 66 sq. ; Santi, Prœlectiones juris canonici juxta ordinem Decretalium Gregorii IX, 1. IV, tit. i. De sponsalibus et matrimonio, § 4, n. 175, t'iv, p. 52.
4. Ce ne fut donc pas en vertu d'une loi régulièrement insérée dans le Corpus juris canonici, mais en vertu de la coutume universelle ayant, à ce titre, force de loi, que la disparité de culte devint dans l'Église un empêchement dirimant de mariage. Cf. Benoit XIV, const. Singulari nobis, § 10, Opéra omnia, t. xvn, p. 12 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. IV, tit. vi, § 4, n. 128, t'iv, p. 500 sq. ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, v° Matrimonium, a. 5, n. 91,
1. On doit considérer comme valide le mariage contracté par un catholique, ou un non-catholique certainement baptisé, avec un non-catholique dont le baptême est douteux. Dans le doute, en effet, on doit regarder le baptême comme valide, tant qu'il ne conste pas de son invalidité : in dubio enim standum est pro valore actus, donec præsumptio debeat cedere veritati. S. C de l'Inquisition, 17 novembre 1830 ; 20 décembre 1837 ; 20 juillet 1840 ; 5 février 1851 ; 3 avril 1878 ; 18 septembre 1890 ; 3 avril 1893. Cf. Il » concile plénier de Baltimore (1866). Appendice ; Gaspard, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect n, a. 2, § 6, n. 601, 1. 1, p. 413 ; Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t. XLI, p. 180 sq.
2. On doit également regarder comme valide le mariage de deux non-catholiques, si un doute prudent subsiste au sujet du baptême de l'un et de l'autre. S. C de l'Inquisition, 17 novembre 1830 ; 20 juillet 1840 ; 5 février 1851 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, loc cit., n. 602, t'i, p. 414.
3. Pour la même raison que in dubio standum est pro valore baptismi in ordine ad matrimonium, on doit considérer comme invalide le mariage contracté par une personne dont le baptême est douteux, avec un infidèle certainement non-baptisé. S. C de l'Inquisition, 20 juillet 1810 ; 7 juillet 1880 ; 18 avril 1890 ; 4 février 1891. Cf. De Angelis, Prœlectiones juris canonici, 1. IV, tit. I, n. 23 ; tit xix, n. 11, t m, p. 72-76, 333 sq. ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, loc cit., n 603-605, t'i, p. 415-418 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. VIII, De matrimonio, sect ni, c'ii, S 8, n. 752 sq., t. H, p. 535 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, v° Quitus disparitas, 2 in-4°, Prato, 1905, t'i, p. 504 sq. ; Bucceroni, Institutiones theologiœ moralis, tr. De matrimonio, c. III, n. 1016, 2 in-8°, Borne, 1908, t n, p. 412 sq.
2° Solution. - A la lumière de ces principes généraux, il est plus facile de résoudre les difficultés qui se rencontrent assez souvent en pratique, même à notre époque. Elles sont si nombreuses les sectes dissidentes chez lesquelles, de nos jours, le baptême n'est conféré que d'une façon douteuse ! Ces difficultés ne précèdent pas seulement la célébration du mariage. Assez souvent aussi, elles se présentent ensuite, quand, par exemple, des personnes appartenant l'une et l'autre à quelqu'une de ces sectes dissidentes, se convertissent à la foi catholique après leur mariage. Il y a lieu, alors, de se demander si ce mariage précédent est valide ou non ; et si, par suite, en vue de sa validité, il convient de demander aux époux de renouveler leur consentement.
1. Deux catholiques ont, de bonne foi, contracté mariage entre eux ; mais, plus tard, le baptême a dû être réitéré à l'un des époux, sous condition et secrètement, à cause d'un doute prudent survenu au sujet de la validité de son baptême, doute qu'un sérieux examen n'a pu chasser. Cette réitération du baptême se fera, dans ce cas, sans préjudice de la validité du mariage précédemment contracté. En effet, dans le doute de la validité du baptême, la présomption est pour la liberté contre l'empêchement, salvo dubio de baptismo, possidet libertas ab impedimento disparitalis cultus, et cette présomption ne doit céder qu'à la certitude du fait contraire dûment établi. S. C de l'Inquisition, 17 novembre 1830. Cf. De Angelis, Prœlectiones juris canonici, 1. III, lit xi, n. De baptismo et ejus effectibus, n. 4, t n, p. 324.
La solution est identique, soit que le doute au sujet du baptême porte sur la validité, dubium juris ; soit qu'elle porte sur le fait même de la collation du sacrement, dubium facti. Dans l'un et l'autre cas, le baptême, en pratique, doit être considéré comme valide par rapport à la validité du mariage futur, ou déjà contracté, si ce doute subsiste, après un sérieux examen, c'est-à-dire si une enquête sérieuse ne démontre pas la non-validité du baptême. Il en serait également ainsi, même en l'absence d'enquête sérieuse, quand il n'a point paru opportun de la faire ; par exemple, s'il s'agit d'un concubinaire en péril de mort ; ou si la malice de l'une des deux parties fait craindre de nombreux inconvénients. S. C de l'Inquisition, 29 septembre 1731 ; 17 novembre 1830 ; 5 février 1851 ; 9 septembre 1868 ; 3 avril 1878 ; 7 juillet 1880 : 18 septembre 1890 ; 4 février 1891 ; S. C du Concile, 12 décembre 1733 ; 4 mai 1737 ; 27 août 1796 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 1274, in-4« , Rome, 1890, p. 428. Cf. Ballerini, Compendium theologise moralis, tr. De matrimonio, c vi, a. 2, sect m, n. 831, t n, p. 500 sq. ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonii, n. 461, in-8°, Louvain, 1867, 1884 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect ni, c'in, dub. n, n. 1075, t. VI, p. 535 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c vi, sect n, a. 2, § 6, n. 597, t'i, p. 411 ; Leitner, Lehrbuch des kath. Eherechtl, p. 258 sq. ; Pierardi, Theologia moralis theoretico-practica, tr. IV, De matrimonio, sect n, a. 5, t v, p. 505.
Ainsi quand il s'agit de deux catholiques déjà mariés, il faut absolument, au for extérieur, se prononcer pour la validité du mariage précédent, quoique le doute, survenu au sujet du baptême, n'ait pu être enlevé. Pour déclarer la nullité de ce mariage, il faudrait, en effet, une preuve certaine ; et, dans le cas envisagé, elle n'existe pas, puisque le doute au sujet du baptême persévere. Pour tous les cas de ce genre, les Congrégations romaines consultées répondent invariablement : Non constare de nullitate matrimonii. Ce n'est pas à dire qu'il conste davantage de la validité du mariage, ab initio. Dans ces conditions, peut-on dire que ce mariage a été, au commencement, valide in foro interno, si, plus tard, on acquiert la preuve certaine que l'un des deux conjoints n'avait réellement pas reçu le baptême, ou l'avait reçu invalidement ? Quelques auteurs n'ont pas craint de l'affirmer par la raison que ce cas spécial n'est pas considéré par la loi déterminée par la coutume qui annule le mariage propter disparitatem cultus. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect n, a. 2, § 6, n. 598, t'i, p. 411 ; Leitner, Lehrbuch des kath. Eherechts, p. 291. Mais d'autres auteurs l'ont énergiquement nié, et ont combattu comme évidemment fausse l'opinion contraire. Selon eux, après le baptême de l'un des deux époux, ce mariage devrait être revalidé par la rénovation du consentement réciproque faite selon les règles du droit. Cf. Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, p. 374 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. VIII, De matrimonio, sect m, c n, § 8, n. 752, t n, p. 536 ; Wernz, Jus Decretalium, t. IV, p. 743 sq. ; Acta sanctæ sedis, t XVIII, p. 160 ; I XXIV, p. 574.
2. Si c'est avant le mariage de deux catholiques que survient un doute prudent sur la validité du baptême de l'un d'eux, le remède est facile. Celui dont le baptême est douteux peut et doit se faire rebaptiser sous condition, afin de se procurer le bienfait du baptême, nécessaire de nécessité de moyen pour le salut éternel, et afin de se rendre, en outre, capable de recevoir les autres sacrements, en particulier celui du mariage dont il s'agit dans le cas proposé. Mais si le mariage est cependant célébré, sans que cette condition ait été remplie, il ne doit pas moins être considéré comme valide, in foro externo, du moins par rapport à l'empêchement de disparité de culte, abstraction faite des autres empêchements qui pourraient exister, car même ceux qui sont douteusement baptisés sont soumis aux empêchements dirimants établis par les lois ecclésiastiques. S. C de l'Inquisition, 9 septembre 1868 ; 7 juillet 1880 ; 4 février 1891. Cf. Acta sanctæ sedis, t XXVI, p. 63.
3. Si celui des futurs conjoints dont le baptême est douteux, appartient à une secte dissidente, et refuse de se convertir à la foi catholique, on ne doit pas lui réitérer le baptême, même in ordine ad matrimonium. S. C de l'Inquisition, 3 et 13 avril 1878. Cf. Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t XI, p. 180-183.
VII. Cessation de l'empêchement. - 1° En tant qu'il est empêchement dirimant de droit ecclésiastique, l'empêchement de disparité de culte cesse, ipso jure, dès que la partie infidèle se convertit à la foi catholique et reçoit validement le baptême ; ou bien le reçoit validement et sûrement dans une secte chrétienne dissidente.
2° En tant qu'il est empêchement prohibant de droit naturel et divin, l'empêchement de disparité de culte cesse par la disparition du péril prochain de perversion à laquelle la partie fidèle et les enfants à naître étaient exposés. Pour contracter licitement ce mariage, il faut en même temps aussi une cause grave. C'est à l'autorité ecclésiastique compétente, et non aux intéressés eux-mêmes, qu'il appartient de porter un jugement au sujet de l'absence de danger et de la gravité de la cause qui rend ce mariage licite. Cf. l'an de Burgt, Tractatus de matrimonio, in-8°, Utrecht, 1871, p. 130.
VIII. Dispense de l'empêchement. - Même lorsque, dans un cas particulier, l'empêchement prohibant de droit naturel et divin a certainement cessé, l'empêchement dirimant de droit ecclésiastique ne cesse point pour cela ; mais il faut une dispense formelle du souverain pontife, ou d'un prélat ecclésiastique : évêque, vicaire des missions, etc., muni par indult apostolique des facultés nécessaires, soit pour un laps de temps déterminé, soit pour un certain nombre de cas fixé par l'indult lui-même. S. C de l'Inquisition, 1er août 1759 ; 11 juillet 1866 ; 18 décembre 1872 ; 12 juin 1882 ; 4 mars 1887 ; 20 février 1888 ; 18 mars 1891 ; 6 juillet 1898 ; S. C de la Propagande, 28 juillet 1760 ; 30 août 1865. Cf. De Angelis, Prœlectiones juris canonici, 1. IV, tit i, n. 22 t. m, p. 68 sq. ; Acta theologica, Œnip., t XV, p. 390.
1. L'usage de la dispense n'est licite que dans le cas où sont réalisées les conditions nécessaires indiquées plus haut, et dont mention doit être faite dans la supplique pour l'obtention de la dispense, par quelques-unes des formules suivantes reçues en style de curie : ut cohabitation non ad ducat contumeliam creatoris ; v. g., sine polygamia simultanea ex parte infideli ; nec sit pro parte fideli proximum periculum perversionis ; sit obligatio universam prolem in vera religione educandi, neenon curandi conjugis infideli conversionem. S. C de la Propagande, 13 septembre 1760 ; S. C de l'Inquisition, 15 février 1880. Cf. Ballerini, Compendium theologise moralis, tr. De matrimonio, c. vi, a. 2, sect m, n. 827 sq., t'il, p. 803 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. VIII, c m, dub n, n. 1078, t vi, p. 535 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect n, a. 2, § 6, n. 612-618, t'i, p. 422, 426 ; De Angelis, Prœlectiones juris canonici, I. IV lit i, n. 21, t m, p. 67 ; H'Annibale, Summula theologise moralis, part. III, 1. III, tr. VI, c'ii, a. 1, n. 437, t. M, p. 344 sq. : Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 1261, 1203, 1265, 1267, 1272, 1273, p. 421-425, 427 sq., 474-476 ; Ojetti, Synopsis, v° Quitus disparitas, t'i, p. 505.
L'absence de mépris pour le créateur, absencia contumeliae creatoris, étant nécessaire de droit naturel pour la cessation de la loi qui défend de tels mariages, le souverain pontife lui-même ne peut dispenser sur ce point. Aussi le saint-siège répondit-il toujours que la dispense sollicitée ne peut être accordée, quand les conditions, requises de droit naturel et divin, ne se réalisent pas. Cependant, dans l'hypothèse absolument gratuite, que le souverain pontife accordât la dispense, ensachant que les conditions requises de droit naturel et divin ne sont pas réalisées, il commettrait une faute : mais la dispense serait valide, puisque l'empêchement dirimant ne provient que d'une loi ecclésiastique. La dispense serait non seulement illicite, mais invalide, si, dans de telles circonstances, elle était accordée par un prélat inférieur n'agissant qu'en vertu d'un induit.
2. Il faut non seulement que des promesses sérieuses soient faites par les parties contractantes, en vue de la réalisation de ces conditions requises de droit naturel et divin, ut cessel contumelia creatoris, etc. : mais que, en outre, des garanties en assurent l'exécution. Quelles doivent être ces garanties ? On ne saurait pour cela préciser des règles générales ; mais elles varient nécessairement, suivant les cas. D'ordinaire, de simples promesses orales ne suffisent point. Elles doivent être faites sous serment, et, autant que possible, par écrit, afin de constituer comme une espèce de pacte, ou de contrat, qui soit le gage moralement sûr de leur exécution. On peut alors présumer prudemment que cette exécution aura lieu. Cf. Instructio cardinalis Antonelli, diei 15 novembris 185X, ad omnes patriarchas, archiepiscopos et episcopos ; S. C de l'Inquisition, 30 juin 1842 ; 17 février 1875 ; 17 avril 1879 : 10 décembre 1902 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 2188, p. 880 ; Reiffenstuel, /i(s canonicum universum, 1. IV, tit i, De sponsalibus et matrimonio, § 10, n. 365, t'iv, p. 49 sq. ; De Angelis. Prselectiones juris canonici, 1. IV, tit i, n. 22, t ni, p. 69 sq. ; Palmieri, Opus theologiae moralis, tr. X, sect vin, c ni, dub n, n. 1098-1102, t vi, p. 548-552 : Santi, Prselectiones juris canonici, 1. IV, tit i, £ 4, n. 184, t. IV, p. 54 ; Weber, Die canonischen Ehehindernisse nach dem gemeinen Kirchenrecht, Fribourg, in-8°, 1886, p. 378.
3. De plus, pour que la dispense soit accordée, il faut une cause canonique grave, en proportion des circonstances de chaque cas particulier ; car, même quand le péril prochain de perversion est éloigné, il y a toujours quelque danger et de multiples inconvénients à ces mariages. Nul ne doit donc s'exposer à ces dangers, sans de justes et graves motifs. S. Ç de la Propagande, 4 décembre 1862 : 25 mars 1868. Cf. III* concile plénier de Baltimore (1884), n. 131 ; Sanchez, Disputationes de sancto matrimonii sacramento, 1. VII, disp. LXVI, n. 10-11, t. H, p. 237 sq. : Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. VIII, c n, dub m, n. 1094-1097, t vi, p. 546-548 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect il,.a. 1, g 2, n. 455 ; a. 2, § 6, n. 619 sq., t. I, p. 303 sq., 426 sq. ; Ojetti, Synopsis, v° Quitus disparitas, t'i, p. 506. Ces justes et graves motifs, ou causes canoniques, sont, par exemple : le défaut de dot, ou l'âge déjà avancé de la femme qui ne trouverait plus, ou du moins très difficilement, l'occasion de se marier, etc. Mais ces motifs admis comme canoniques par le saint-siège, doivent exister pour la partie fidèle, à laquelle la dispense est directement concédée. S'ils n'existaient que pour la partie infidèle, la dispense ne serait pas accordée. Cf. Zitelli, De dispensationibus matrimonialibus juxta recentissimas SS. Urbis Congregationum resolutiones, in-4°, Rome, 1887, p. 63-67.
Pour la concession des dispenses de ce genre, les prélats inférieurs agissant en vertu d'un induit, doivent se conformer à la pratique du saint-siège, au sujet de ces causes canoniques. Ils sont, en outre, obligés de s'en tenir rigoureusement aux termes de leur induit, comme aussi aux instructions spéciales émanées des Congrégations romaines. S. C de la Propagande, 14 janvier 1806 ; S. C de l'Inquisition, 15 novembre 1858 ; 20 février 1888 ; 18 décembre 1898. Cf. Zitelli, Apparatus juris ecclesiastici juxta recenlissimas SS. Urbis Congregalionum resolutioncs, 1. II, c. II, § 5, in-4 », Rome, 1886, p. 418 ; De dispensationibus matrimonialibus, etc., p. 120 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. VIII, c m, dub. Il, n. 1080-1089, t vi, p. 536-539 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, loc cit., n. 413 sq., 455 sq., 620, t'i, p. 263 sq.,303 sq., 427.
4. La dispense de l'empêchement dirimant de disparité de culte a un autre résultat, selon l'intention de l'Église : c'est de dispenser aussi la partie fidèle des empêchements auxquels la partie infidèle n'est pas assujettie, comme n'étant pas soumise à la juridiction ecclésiastique. L'indivisibilité du contrat de mariage, l'exemption dont jouit la partie infidèle est communiquée à l'autre partie. Ce sont les termes mêmes de la S. C de l'Inquisition : Ecclesia, dispensando cum parte catholica super disparilate cultus, ut cum infideli contra/iat, dispensare intelligitur ab Us eltam impedimentis, a quibus exempta est pars infidelis, ut inde hujus exemptio, propter contractus individuitatem, communicata remanet et alteri (3 mars 1825). Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect n, a. 2, S 6, n. 622, t'i, p. 128.
5. Dans les pays où les catholiques sont en majorité, cette dispense est rarement concédée, surtout si un catholique veut épouser une juive, ou réciproquement. Cf. S. C de la Propagande, 14 janvier 1806 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c'iv, sect. Il, n. 2, § 6, n. 611, t'i, p. 421 sq. ; Palmieri, Opus theologicum, tr. X sect vin, c. III, dub. Il, n. 1078, t. VI, p. 535 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 1270, 1274, 1277, p. 126, 428. 129 ; Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t vu, p. 278 : t'i.v, p. 161 sq. ; t lxiii, p. 118 sq. ; t lxiv, p. 478 sq i : elle l'est plus facilement dans les pays de missions. Si, dans ces contrées, les chrétiens sont tellement peu nombreux qu'ils ne puissent se marier entre eux, et, en même temps, tellement éloignés des centres de la mission catholique qu'ils ne puissent demander la dispense, à cause de la grandeur des distances et de la difficulté des communications, l'empêchement de disparité de culte cesse. Dans ce cas, en effet, le droit naturel au mariage l'emporte sur le droit ecclésiastique, de sorte que le mariage contracté dans ces circonstances entre chrétien et infidèle est valide. Il ne serait cependant licite qu'à la condition qu'il n'y ait pas contumelia creatoris. S. C de l'Inquisition, 4 juin 1851 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 1275 p. 428 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c. IV, sect il, a. 2, § 6, n. 623, t'i, p. 429 ; Ojetti, Synopsis, v° Cultus disparitas, t'i, p. 506.
6. La dispense est plus facilement accordée quand un chrétien veut épouser une infidèle, que si un infidèle veut épouser une chrétienne. Instructio S. C de Propaganda fide ad vicarium apostolicum Fokien., 13 septembre 1760. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, loc cit., n. 610, t. I, p. 420 ; Ojetti, Synopsis, loc cil., t'i, p. 505.
IX. Difficultés provenant des législations modernes. - 1° Les législations modernes, à l'exception de l'Autriche, ne reconnaissent pas l'empêchement de disparité de culte, par rapport au mariage, dont le contrat est réputé valide au civil, nonobstant cet empêchement. Ainsi, par exemple, les codes civils de France, de Belgique, de Hollande, d'Angleterre, d'Allemagne, de Suisse, d'Italie, de Hongrie, comme aussi celui des États-Unis, ne font aucune allusion à l'empêchement de disparité de culte. Cf. Servais et Mechelynch, Les codes ou les lois spéciales les plus usuelles en vigueur en Belgique, in-8°, Bruxelles, 1907 ; Bufnoiret Tanon, Code civil allemand, traduit et annoté, 3 in-8°, Paris, 1906 ; Lepelletier, Code civil portugais, in-8°, Paris, 1894 ; Lomonaco, Istituzioni di diritto civile italiano, 7 in-8°, Naples, 1895 ; Collection des codes étrangers, publiée par le ministere de la justice, comité de législation étrangere et comparée, 47 in-8°, Paris, 1889-1900.
2° Seul le code civil d'Autriche admet, en quelque façon, l'empêchement dirimant de disparité de culte. L'art. 64 est ainsi conçu : « Les mariages entre chrétiens et personnes qui ne professent pas la religion chrétienne, sont invalides. » Cet empêchement qui est retenu par l'Autriche seule, car il n'est plus en vigueur en Hongrie, est bien différent, en réalité, de l'empêchement canonique de disparité de culte. L'Église catholique, en effet, pour l'existence de cet empêchement ne considère que la validité du sacrement de la foi, c'est-à-dire du baptême reçu par l'une seulement des deux parties, et ne se base aucunement sur la profession de la foi chrétienne. Au contraire, la loi civile autrichienne n'attribue qu'à cette profession de foi la force et l'efficacité de l'empêchement. La loi civile autrichienne semble donc, en quelque manière, décerner une prime à l'apostasie. Si, par exemple, un catholique certainement et validement baptisé, déclare qu'il n'appartient à aucune société religieuse, son mariage civil avec une infidèle, ou une juive, est valide, selon la loi autrichienne, nonobstant l'empêchement canonique dirimant de disparité de culte. Supposons, par contre, un catholique qui n'a pas renoncé à la foi de ses pères. La femme qu'il veut épouser fut autrefois validement baptisée ; mais, dans la suite, elle a apostasié. Elle déclare maintenant être juive ou mahométane, ou même ne professer aucune religion. Ce mariage sera nul devant la loi autrichienne, plus sévere en cela que l'Église elle-même, qui, dans ce cas, ne reconnaît pas l'empêchement dirimant de disparité de culte. Réciproquement, un juif, ou un infidèle non-baptisé, qui déclare n'appartenir à aucune confession religieuse, ne peut, en Autriche, contracter mariage validement avec une catholique restée fidèle à sa religion. Cf. Léon XIII, encyclique Quodmultum du 22 août 1886, aux primats, archevêques et évêques de Hongrie ; Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t xxxvi, p. 126 ; t xxxvn, p. 75 sq. ; t. LV, p. 177 ; t lvi, p. 194 sq. ; Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, p. 375.
3° Même en Espagne, où cependant le code civil, a. 83 sq., reconnaît comme empêchement au mariage civil les ordres sacrés et les vœux solennels de religion, la législation ne considère aucunement l'empêchement dirimant de disparité de culte. Cf. Levé, Code civil espagnol, traduit et annoté, 1. I, lit iv, c m, sect. I, in-8°, Paris, 1880, p. 22. Elle reconnaît cependant, a. 42, deux formes de mariage : le canonique que doivent contracter tous ceux qui professent la religion catholique, et le civil qui doit se célébrer en la forme déterminée par le code. Les conditions, formes et solennités de la célébration du mariage canonique, sont régies par les constitutions de l'Église catholique et du concile de Trente, reçues comme lois du royaume, a. 75-76. Ce mariage canonique produit tous les effets civils quant aux personnes et aux biens des époux et de leurs descendants. Mais, dans la rédaction de ces passages concernant le mariage canonique, se trouve insérée la clause équivoque touchant la profession de la foi catholique, considérée séparément du baptême ; séparation qui, en Espagne, comme en Autriche, ouvre la porte à toutes les apostasies. Cf. Levé, Code civil espagnol traduit et annoté, sect h, tit iv, a. 43-52 ; c'il, a. 75-82 ; c m, a. 83 sq., p. 11-14, 19, 23 ; Archiv fur katholisches Kirchenrecht, t. XL, p. 252 sq.
Sanchez, Disputationes de sancto matrimonii sacramento, l. II, disp. VIII, n. 2 sq. ; l. VII, disp. LXXI, 3 in-fol., Lyon, 1637, l. 1, p. 122 ; t. II, p. 235-252 ; Bellarmin, De sacramento matrimonii, l. I, c. XXIII, De cultus disparitate, Opéra omnia, 8 in-4 », Naples, 1872, t. III, p. 834-837 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. IX, De sacramento matrimonii, c. XII, p. VI, in-fol., Paris, 1728, t. II, p. 147-149 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. IV, tit. I, De sponsalibus et matrimonio, § 10, n. 355-372, 6 in-fol., Paris, 1730-1735, t. IV, p. 48-51 ; Gibert, Traditions de l'Église sur le sacrement de mariage, tirées des monuments les plus authentiques de chaque siècle, 3 in-4« , Paris, 1725, t. II, p. 1 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. IV, tit. VI, § 4, n. 120-151, 6 in-4 », Rome, 1843-1845, t. IV, p. 497-509 ; Benoit XIV, const. Singulari, nobis, du 9 février 1749, Opéra omnia, 18 in-4« , Prato, 1839-1817, t. XVII, p. 10-15 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, De matrimonium, a. 5, n. 91-98, 10 in-4 », Rome, 1785-1790, t. V, p. 198 sq. ; Conférences d'Angers, Sur le mariage, XIe conférence, q. III, 16 in-8« , Paris, 1830, t. XIII, p. 412-435 ; Carriere, De matrimonio, part. III, sect. II, c. II, § 1, n. 747-766, 2 in-8 », Paris, 1837, t. II, p. 75-101 ; Devoti, Institutionum canonicarum libri IV, l. II, sect. IX, § 141, 2 in-8« , Gand, 1840, t. II, p. 545 sq. ; Santi, Prælectiones juris canonici juxta ordinem Decretalium Gregorii IX, l. IV, tit. I, De sponsalibus et matrimonio, § 4, n. 169-186, 5 in-8 », Ratisbonne et New-York, 1886, t. IV, p. 51-55 ; Zitelli, Apparatus juris ecclesiastici juxta recentissimas SS. Urbis Congregationum resolutiones, l. II, c. II, § 5, in-8« , Rome, 1886, p. 418 ; De dispensationibus matrimonialibus juxta recentissimas SS. Urbis Congregationum resolutiones, in-4 », Rome, 1887, p. 63-67, 120 sq. ; De Angelis, Prælectiones juris canonici ad methodum Decretalium, l. IV, tit. I, n. 21 sq. ; tit. XIX, n. 11 sq., 4 in-8« , Rome, 1887-1891, t. III, p. 65-76, 333 sq. ; Ballerini, Compendium theologicum morale, De matrimonio, c. VI, a. 2, sect. III, 2 in-8 », Rome, 1893, t. II, p. 801-806 ; Gaspari, Tractatus canonicus de matrimonio, c. IV, sect. II, a. 2, § 6, De impedimento disparitatis cultus, 2 in-8« , Paris, 1891, t. I, p. 410-430 ; D'Annibale, Summula theologiæ moralis, part. III, l. III, tr. VI, De matrimonio, c. II, a. 1, n. 437, 3 in-8 », Rome, 1889-1892, t. III, p. 344 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, sect. VIII, De matrimonio, c. III, dub. II, n. 1067-1114, 7 in-8« , Prato, 1889-1893, t. VI, p. 528-563 ; Collectanea S. C. de Propaganda fide, in-4 », Rome, 1893, p. 421 sq., 424 sq., 470 sq., 554 sq., 663 sq., 680 sq. ; Lombardi, Juris canonici privati institutiones, l. II, sect. II, c. VII, § 4, 3 in-8« , Rome, 1901, t. II, p. 274 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. VIII, De matrimonio, sect. III, c. II, § 8, 2 in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. II, p. 539 sq. ; Berardi, Theologia moralis theoricopractica, tr. IV, De matrimonio, sect. II, a. 5, 5 in-8« , Faenza 1905, t. V, p. 504 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, v. »Cultus disparitas« , 2 in-4 », Prato, 1905, t. I, p. 504-506 ; Wernz, Jus Decretalium, 5 in-4« , Rome, 1898-1907, Jus matrimoniale Ecclesiæ catholicæ, part. IV, sect. I, c. III, tit. XXII, De impedimento disparitatis cultus, t. IV, p. 757-782 ; Bucoeroni, Institutiones theologicæ moralis, tr. De matrimonio, t. III, n. 1010, 2 in-8 », Rome, 1908, t. II, p. 411 sq. ; Archiv für katholisches Kirchenrecht, t. VII, p. 278 ; t. XI, p. 351 ; t. XXVI, p. 63 ; t. XXXVI, p. 126 ; t. XXXVII, p. 75 ; t. XL, p. 252 ; t. XLI, p. 180-182 ; t. LV, p. 161 sq., 177 ; t. LVI, p. 194 sq. ; t. LXIII, p. 118 sq. ; t. LXIV, p. 478 sq.
T. Ortolan.
DISPENSES. - I. Définition. II. Le pouvoir de dispenser. III. La discipline actuelle. IV. Les motifs de dispense. V. Les espèces de dispense. VI. Les modes et les organes de dispense. VII. Les taxes. VIII. Cessation de la dispense.
I. DÉFINITION. - 1° Divers sens du mot. - Le mot dispense, dispenser, a deux significations différentes, suivant qu'on le prend dans le sens de la langue classique ou même de la langue commune ancienne, latine ou française, ou dans la langue technique du droit canon. Dans le langage classique ancien, dispenser signifie proprement, à l'origine, peser du métal monnaie, œs pensare, et, par dérivé, faire l'office de celui qui pesait la monnaie, payer ; le dispensator est l'esclave trésorier ou payeur, le dépensier. Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, art. Dispensator. - Dispensatio est l'équivalent de notre français dépense en son sens primitif : il désigne l'acte par lequel on paie les frais de l'administration domestique, l'acte professionnel de l'économe ; il signifie administration. C'est par ce mot ou par sa forme verbale dispensare que l'on traduit en latin l'o !xovo[jiia ou l'o !/.ovojj.s'.v, le àiotxsïv des conciles d'Antioche in encecniis, can. 24 et 25 ; cf. Décret. Gratian., caus. X, q. I, c. 5 et de Chalcédoine, can. 24 ; Gratien, caus. XVI, q. VII, c. 21 ; en ce sens, que saint Léon le Grand, parlant du soin que les papes doivent apporter à maintenir intacts les privilèges des églises, les institutions des saints Pères et particulièrement du concile de Nicée, dit qu'à lui en appartient la dépense, l'administration, et qu'il ne doit pour rien au monde les laisser violer, quoniam dispensatio mihi crédita est et ad meum tendit reatum. Epist., civ, c. III, P. L., t. LIV, col. 995 ; Gratien, caus. XXV, q. II, c. 2. C'est toujours le même sens que l'on retrouve dans les autres citations du mot dispensatio, dispensare, données par Gratien, de Julianus Pomerius (Pseudo-Prosper), caus. XII, q. I, c. 13, du pape Pelage II, dist. IV, De consecr., c. 30, des Capitula de Louis le Pieux, Deo dispensante, Gratien, caus. XVI, q. I, c. 59 ; ou bien c'est dans le sens tout voisin de distribuer, donner leur quote-part à ceux qui y ont droit ou qui sont dans le besoin : Episcopus habeat potestatem in rébus ecclesiasticis, ut dispenset necessitatem habeutibus, caus. X, q. II, c. 7 ; ut potestate ejus [episcopi] indigentibus omnia dispensentur per presbyteros et diaconos, can. 40 (41) des apôtres, Gratien, caus. XII, q. I, c. 21 ; ut ejus [pontificis] dispensatione portionem procurent consuelœ, caus. XII, q. II, c. 25. Cf. aussi c. 6, dist. II, De cons. Au commencement du XIIe, le mot dispensatio s'emploie encore dans le même sens d'administration, dans le can. 4 du concile de Latran de 1123 : animarum cura et pecuniarum ecclesiasticarum dispensatio in episcopi judicio et potestate permaneat, caus. XVI, q. VII, c. 1.
Mais ce sens n'était pas le seul. Dès l'origine, on avait constaté que l'administration rend nécessaire, en certaines circonstances, quelque indulgence et une suspension plus ou moins complète de la loi. Déjà le pape Gélase montre la dépendance mutuelle de l'administration et de l'indulgence et indique ce rapport dans le mot dispensatio : necessaria rerum dispensatione constringimur et apostolicæ sedis moderamine convenimur, sic canonum paternorum decreta librare et retro præsulum decessorumque nostrorum præcepta metiri, ut, quæ præsentium necessitas temporum restaurandis Ecclesiis relaxanda deposcit, adhibita consideratione diligenti, quantum fieri potest, temperemus. Epist., ix, ad episc. Lucaniæ, i, P. L., t. LIX, col. 48. Et saint Cyrille d'Alexandrie, écrivant à Maximien, diacre d'Antioche, touchant l'affaire du patriarche d'Antioche, emploie dans ce même sens d'administration et de prudente indulgence, le mot grec âtxovofila. Il faut, dit-il, y aller avec beaucoup de modération et de bienveillance dans le jugement d'actes qui ne furent pas conformes à la règle stricte, et ne pas repousser la communion de Jean et des disciples attachés à Nestorius par les liens du cœur : o'txovo(xia ; t/v/.v xr, axpcëo/o-fo'ju.îvot. oixovo(ita, yip geitxi to upSyp-a toXMjç. P. G., t. LXXVII, col. 325-327. Il n'y avait pas loin de cette dispensatio ou de cette oîxovo[jua à notre dispense. Saint Thomas marque comment se fait le chemin de l'une à l'autre : Dispensatio proprie importât commensurationem alicujus communis ad singula. Unde etiam gubernator familiæ dicitur dispensator, in quantum unicuique de familia cum pondere et mensura distribuit et operationes et necessaria vitæ. Sic igitur et in quacumque multitudine ex eo dicitur aliquis dispensare, quia ordinal, qualiter aliquod commune præceptum sit a singulis adimplendum. Sum. theol., Iª IIæ, q. XCVI, a. 4. Estimer et déterminer dans quelle mesure chaque membre d'une communauté est tenu de supporter les charges communes, exempter d'une partie ou du tout tel ou tel membre, qu'est-ce autre chose que le dispenser, au sens technique du mot dans le langage canonique ? 2° Sens technique du mot dispense. - La dispense, au sens proprement canonique, c'est l'acte par lequel le législateur exempte quelqu'un de l'observation d'une loi dans une circonstance particulière, la loi demeurant en vigueur, Gousset, Théologie morale, t. I, n. 189 ; ou bien, selon la Glose, la dispense est l'acte par lequel celui qui a droit d'administrer exempte, en connaissance de cause, quelqu'un de l'observation du droit commun. Dispensatio est juris communis relaxatio facta cum causa cognitione ab eo qui jus habet dispensandi. Glos in c. Requirilis, caus. I, q. VII, v. « plerisque ».
La dispense est donc bien distincte soit du privilège, soit de l'absolution avec laquelle plusieurs, surtout parmi les historiens de la discipline ecclésiastique, les de Marca, Bœhmer, l'ont trop volontiers confondue. Elle diffère du privilège, car celui-ci remplace le droit commun par un droit particulier, tandis que la dispense ne supprime aucun droit et se borne à en suspendre momentanément l'effet pour un cas particulier ; elle diffère de l'absolution, en ce que celle-ci ne regarde que le passé et délivre de la peine ou efface la faute encourue, tandis que dans son concept total, et surtout dans son concept moderne, la dispense concerne spécialement l'avenir. Nous verrons plus loin les relations entre la dispense proprement dite et l'interprétation de la loi.
II. Le POUVOIR DE DISPENSER. - 1° La théorie juridique. - Elle est brièvement indiquée dans la définition. De quelque formule qu'on se serve pour l'exprimer, elle exige que celui qui dispense ait le pouvoir législatif proportionnel à la loi de laquelle il veut suspendre l'obligation, et qu'il dispense pour ses sujets seulement : cette seconde condition est requise plus strictement encore que la première, comme on va le voir.
À ce point de vue, la théorie remonte assez haut. Et pour nous arrêter au XIIe-XIIIe, époque classique de la formation du droit, contentons-nous de citer une décrétale particulièrement intéressante d'Innocent III, c. 20, Innotuit, X, De electione et electi potestate. Le pape discute s'il est bien par une décision d'Alexandre III et du concile de Latran de 1179 qui interdit d'élever à l'épiscopat un homme de naissance illégitime, et s'il en peut dispenser ; il conclut en faveur de l'affirmative et pour la dispense, parce que ses pouvoirs sont égaux à ceux de son prédécesseur, per eum adempta non fuit dispensandi facilitas, quum ea non fuerit prohibentis intentio, qui successoribus suis nullum potuit in hac parte præjudicium generare, pari post eum, immo eadem potestate functuris, quum non habeat imperium par in parem. N'est-ce pas supposer, ou mieux affirmer équivalemment que celui-là ne peut dispenser qui n'a pas un pouvoir au moins égal au pouvoir du législateur, et que l'inférieur ne peut aucunement dispenser des lois portées par le supérieur ? principe affirmé ailleurs par Clément V au concile de Vienne : lex superioris per inferiorem tolli non potest, Clementin, 2, Ne Romani, De elect., et duquel le pape tirait aussitôt la conclusion, que les décrets de Grégoire X sur le conclave ne pouvaient recevoir...
DISPENSES 1432 aucune modification valable de la part des cardinaux durant la vacance du siège pontifical.
Cette théorie est demeurée ferme et règne sans conteste depuis lors. Il n'en fut pas toujours de même autrefois si l'on s'en tient à la discipline pratiquée. 2° Les dispenses dans l'histoire. - On s'est étendu, peut-être un peu longuement, plus haut, sur les divers sens du mot dispensare, dispensatio, précisément parce qu'il y avait dans ces notions des indications historiques intéressantes.
En effet, la théorie juridique de la dispense, comme toutes les théories, est de beaucoup postérieure à la pratique. On a dispensé longtemps avant d'en tirer la formule. Et l'on a dispensé sous le couvert de mesures administratives. Il y a cette différence entre la dispensatio ou l'oκονόμος de la société domestique et la dispensatio ecclésiastique, que celle-ci est confiée non plus à un esclave, si élevé qu'il fût dans la hiérarchie des esclaves, mais au chef de la société.
Prise au sens figuré, la dispensatio signifie donc la fonction de l'administrateur qui surveille et dirige la marche de la société, qui veille, en particulier, à ce que la loi soit observée. Mais, comme la loi n'a prévu que la vie normale, la situation commune, dans les circonstances anormales, la loi risquera ou bien d'être moralement inapplicable, ou bien, si on urge son application, à tout le moins odieuse et parfois nuisible à tel ou tel particulier ; le sujet de la loi, ou de lui-même ou par le conseil d'autrui, passe outre et omet ce qui lui était prescrit ou fait ce qui lui était interdit. Il appartient alors à l'administrateur ou bien d'imposer à nouveau l'application de la loi, ou bien de feindre qu'il n'a pas vu, ou bien d'accepter le fait accompli en donnant même une valeur légale à ce qui a été fait en fraude de la loi. Ce dernier acte, le plus délicat de la dispensatio, en monopolisa peu à peu l'acception : la dispense fut le nom que l'on donna à cette exemption de la loi. C'était, au surplus, principalement dans le passé que se produisait l'effet rétroactif de cette mesure administrative, et l'acte d'indulgence tolérance avait une ressemblance toute particulière avec l'absolution. Mais, si l'absolution n'était qu'un pardon, l'indulgence dispensatio ajoutait à ce pardon quelque chose : des effets juridiques de validation pour l'avenir, qui dépassaient de beaucoup l'absolution.
Historiquement, les dispenses, les exemptions de la loi en faveur d'un particulier, ne sont, normalement, durant des siècles, que des dispenses post factum, une validation, avec force juridique, de ce qui était nul et en contradiction avec la loi. On le constate surtout en ce qui concerne la discipline matrimoniale. Cf can. 30 du concile d'Épaone : ut a præsenti tempore prohibemus, ita ea, quæ sunt anterius instituta, non solvimus, Maassen, Concil. ævi Merovingici, p. 26 ; concile d'Orléans (538), can. 11, ibid., p. 76-77 ; concile de l'Érbérie (753), can. 1. Monumenta German. Capital., t. I, p. 10. La dispense, dans ces circonstances, est un mal nécessaire qu'il ne faut pas demander, mais qu'un bon administrateur doit savoir donner à temps : dispensatio quandoque est debita, scilicet ubi strages multorum jacet, quasi quædam misericordia. tamen peccati non potest ; sicut episcopatus debetur bono, et tamen non potest eum petere. Gloss in can. 25, dist. L, v° Delrahendum. On ne peut donc pas plus demander une dispense qu'on ne peut demander l'épiscopat.
Toutefois, on a exagéré quand on a prétendu (De Marca : nullum edi posse testimonium, quo doceatur, a veteribus veniam infringendi canonis alicui collatam fuisse, sed tantum infracti, De concordia sacerdotii et imperii, l. III, c. xiv n. ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. II, l. III, c. xxiv, n. 20 ; van Espen, Conférences ecclésiastiques de Paris, etc.) que « ces anciennes dispenses n'étaient accordées qu'après que les fautes avaient été faites, et lorsque la réparation en eût été plus dangereuse à l'Église que les fautes elles-mêmes. » Thomassin, loc. cit. Il est très vrai que ces dispenses post factum sont les plus nombreuses et que beaucoup de prétendues dispenses matrimoniales ad faciendum, citées par les auteurs et antérieures au XIIe, n'ont pas des attestations très certaines ; mais on n'en a pas moins des dispenses ad faciendum, de véritables dispenses par conséquent, dès une époque assez reculée. Nous ne savons toutefois si l'on peut donner à juste titre le nom de dispense à des atténuations de peine prévues et voulues par les conciles dans certaines conjonctures déterminées, car l'exemption de peine n'est pas alors purement et simplement le fait d'un supérieur, mais une disposition légale dont l'usage est remis à l'arbitre de l'évêque. Le concile d'Ancyre, can. 2, Bruns, Canones et concil., t. I, p. 66 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 303. On doit certainement le donner à certains actes comme ceux de Gélase permettant aux évêques de Lucanie d'élever à la cléricature, vu les circonstances présentes, et la loi contraire demeurant toujours en vigueur, des personnes qui légalement n'eussent pas été promues, dist. LV, c. 1, ou de Pelage II accordant l'élévation au diaconat, vu son âge et les malheurs des temps, d'un veuf qui avait eu dans sa viduité des relations illégitimes, dist. XXXIV, c. 7 ; à celui de saint Grégoire le Grand concédant aux Anglo-Saxons nouvellement convertis, et tant que leur christianisme serait de trop fraîche date, de pouvoir contracter mariage dans les degrés prohibés au-delà du quatrième degré. Can. 20, caus. XXXV, q. II. Enfin, un demi-siècle à peine après saint Grégoire, l'un de ses successeurs, Martin Ier, énonçait la théorie elle-même de la dispense ad faciendum : Novit enim canon auctoritatem temporum persecutionibus veniam tribuere, in quibus contemptus non præcessit, prævaricationem redarguens, sed angustiam agis et penuriam, quæ propter necessitatem ex misericordia cogit multam diligentiam prætermittere. P. L., t. LXXXVII, col. 159.
En dépit de ces principes, on ne dispensait qu'avec peine. Non pas que l'on eût des scrupules touchant la légitimité des dispenses en général : il y avait longtemps que saint Cyrille d'Alexandrie en avait donné cette théorie : de même qu'en mer, quand le vaisseau est en danger, on le soulage en jetant quelque chose afin de conserver le reste, de même dans les affaires du monde, quand on ne peut tout sauver, on abandonne quelque chose pour ne pas tout perdre. Epist., lvi, P. G., t. LXXVII, col. 319. Cf caus. I, q. vi, c. 16. - Mais l'Église ayant en mains le pouvoir de se faire obéir préférait, à moins qu'il ne s'agît de besoin évident, urger l'observation de ses lois, plutôt qu'en donner dispense, cf le c. 20, De elect., surtout les partes decisæ. Aujourd'hui, en présence d'un mariage nul, par exemple, la première pensée est de le valider par une concession de dispenses ; autrefois la première pensée était de faire examiner l'affaire par un évêque ou par un concile s'il restait quelque doute et, ensuite, d'imposer la séparation.
Il va de soi que, simplement considérée comme un acte nécessaire d'administration, la dispense était accordée, quand on s'y croyait tenu, par tous les évêques. L'évêque, qui veillait à l'observation de la loi, et non seulement de sa loi strictement diocésaine ou provinciale, mais de toute la loi ecclésiastique, fût-elle imposée par un concile général ou par un pape, se croyait le droit d'en dispenser ses diocésains. La théorie minutieuse et complète du pouvoir de dispenser n'était pas faite et, dans les cas communs, imprévus et urgents, on n'avait guère la possibilité d'attendre la
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DISPENSES 1434 réponse pontificale. Sans énoncer en principe quelle était l'étendue de leur droit, les évêques administraient avec la prudence qu'ils estimaient requise. Ce ne fut que peu à peu, soit en suite des protestations pontificales contre des dispenses indûment concédées, soit afin de se mettre en garde contre leur propre faiblesse ou l'importunité des puissants, que les évêques renvoyèrent plus souvent les suppliants au souverain pontife, Thomassin, op. cit., c. xxvi, n. 9 ; jusqu'au jour où fut créée la théorie complète de la dispense.
On constatera dans un instant quelles demeurent dans la discipline actuelle les conséquences de la dispense administrative des premiers siècles. On lui doit plus d'un usage soit admis par les conciles soit canonisé par la coutume.
III. La discipline actuelle. - Quand la théorie juridique et précise du droit de dispenser fut constituée, on put marquer plus exactement les limites dans lesquelles devait s'exercer ce pouvoir, suivant que le dispensator était pape ou évêque ou inférieur. 1° Le pape. - De la décrétale d'Innocent III, c. 20, De elect., que nous avons citée, il suit donc que tous admettaient qu'un pape pouvait dispenser tous les membres de l'Église des lois portées par un autre pape, et de celle de Clément V, Ne Romani, De elect., que l'inférieur ne pouvait dispenser des lois portées par un supérieur ; en un mot, que seuls, le législateur, son égal, ou son supérieur peuvent dispenser d'une loi ; que, par voie de conséquence, le pape étant législateur suprême a pouvoir sur toutes les lois ecclésiastiques ; dans l'Église, il a tout pouvoir.
Cependant on eut, dans la détermination pratique, parfois quelques scrupules. Les uns naissaient de textes pontificaux qui fermaient aux dispenses certains domaines de lois ou de constitutions positives, d'autres d'un respect particulier pour les grands et vénérés conciles œcuméniques des premiers siècles sur lesquels paraissait fondée toute la législation de l'Église.
Que le pape lui-même ne pût dispenser quand s'y opposait le bon renom de l'Église, quæ recipi, nisi manifesta decoloratione non possunt, comme l'écrivait Gélase, cela paraissait évident, bien qu'il fût plus malaisé de dire toujours précisément quels étaient ces actes impossibles à tolérer par dispense. On attachait une plus grande importance à d'autres points. La Glose pose ainsi les objections : d'aucuns prétendent, sans faire entre eux aucune distinction, que l'on ne peut dispenser d'une loi portée par les quatre premiers conciles, ni d'une loi imposée par l'Évangile, ni d'un précepte imposé par l'apôtre : Dicunt quidam indistincte, quod contra quatuor concilia non possit dispensari, sicut nec contra Evangelium, vel præceptum apostoli. In c. 5, caus. I, q. vi, v° Ut plerisque. Et l'on s'appuyait sur divers textes, en particulier sur un texte apocryphe, caus. XXV, q. I, c. 6, attribué par Gratien à un pape Urbain qui n'était ni Urbain Ier ni Urbain II ; d'où l'on concluait que le pape ne peut accorder dispense contre un statut général de l'Église, ni contre les articles de foi, alors même que tout le monde y consentirait. Mais d'autres textes et des faits historiques bien connus et maintes fois cités prouvaient que les papes avaient accordé dispense de certains préceptes imposés par l'apôtre. Aussi cette même Glose du c. 6, caus. XXV, q. i, avouait que le pape et les conciles dispensaient contre les préceptes de saint Paul et des canons apostoliques, que le pape dispensait même des lois générales de l'Église, puisque le pape Innocent III l'avait fait au IVe concile de Latran (1215), par le c. Non debet, qui restreignait les empêchements de parenté et d'alliance. Dispense-t-il des préceptes de l'Évangile ? Non ; il interprète, il ne dispense pas : dispensat in Evangelio interpretando ipsum ; mais il dispense contra apostolum, sauf ce qui est article de foi : non tamen in his quæ pertinent ad articulos fidei. Glose, ibid., v° Apostoli.
Durant de longs siècles, les dispenses accordées par le pape furent concédées par le pape même en personne, qui les notifiait aux intéressés de vive voix, par bulle ou par bref suivant l'occurence, après avoir pris, ou non, selon qu'il l'estimait utile, le conseil des cardinaux. Avec l'accroissement réalisé des réserves pontificales et, en même temps, du nombre des dispenses, il fallut instituer des organismes destinés à décharger le pape de cet énorme surcroit. Cene fut plus, en règle générale, le pape en personne qui intervint, mais des bureaux ou des Congrégations de cardinaux à qui cette mission était confiée : le Saint-Office, l'Index, le Concile, la Pénitencerie, la Daterie, etc. Cependant lorsque l'une de ces Congrégations ou l'un de ces bureaux chacun dans la limite de ses attributions, dispense ce n'est pas le Dataire ou le Pénitencier, par exemple, qui dispense, c'est le souverain pontife par leur intermédiaire ; leurs pouvoirs sont des pouvoirs pontificaux. 2° Les législateurs inférieurs : conciles, évêques prélats réguliers. - 1. Conciles. - On ne fait que mentionner les conciles provinciaux ou nationaux : comme organes de dispense, leur rôle en pratique est tombé, comme celui du consistoire des cardinaux sous la présidence du pape. Autrefois, on leur réservait communément la dispense des lois qu'eux-mêmes ou les conciles antérieurs de même juridiction avaient portées, ou parfois même celle de lois générales de l'Église quand il s'agissait de personnages importants ou d'affaires majeures. Depuis longtemps, leur activité trop intermittente a obligé à demander ailleurs ces exemptions. 2. Évêques. - a). Pouvoir ordinaire. - En vertu des principes énoncés plus haut l'évêque peut dispenser, de plein droit, ses diocésains, c'est-à-dire tous les chrétiens qui ont domicile ou quasi-domicile dans son diocèse, de toutes les lois portées par ses prédécesseurs ou par les synodes diocésains, si elles n'ont pas reçu du pape une approbation en forme dite spécifique. Mais cette théorie ne rend pas compte de tous les faits réels qui se sont passés, et qui ont été acceptés dans la suite des siècles ; elle ne rend pas compte non plus de toutes les dispenses légitimement accordées par les évêques et qui portent au delà des lois ou des statuts provinciaux ou diocésains. Pour en rendre compte, il faut remonter à la discipline ancienne que nous avons exposée ci-dessus. Durant les siècles où l'évêque dispensait, en vertu de ses fonctions d'administrateur suprême de chaque diocèse, de toutes les lois qu'il jugeait impossibles à observer dans un cas déterminé, s'était créée la coutume de recourir à lui pour obtenir dispense dans les espèces communes et d'occurrence quotidienne en même temps que d'importance restreinte. Lorsque la théorie juridique eut été constituée, les circonstances de la vie courante n'avaient pas changé et l'on ne pouvait prudemment, uniquement pour se conformer à cette théorie, briser une pratique ancienne et souvent nécessaire. La dispense que la théorie ne permettait plus d'accorder, il fallait la concéder à un autre titre, afin de ne pas modifier trop brusquement la vie de l'Église. L'un des premiers moyens par lesquels on essaya de résoudre le problème, fut de décider que la réserve stricte au pape des dispenses d'usage commun étant odieuse, elle ne s'appliquait que dans les cas où elle était bien spécifiée : l'évêque étant pratiquement en possession du pouvoir de dispenser n'en pouvait être privé que par une prohibition spéciale : generàliter ubicumque non prohibetur dispensatio, intelligitur esse permissa. Gloss in c. 4 i De judiciis, v° De adulteriis. C'est, continue la Glose, l'opinion de l'Innocentius (Hispanus), lequel affirme que l'évêque peut dispenser toutes les fois que cela ne lui est pas interdit et qu'il trouve des exemples antérieurs : l'inc di.rit episcopum posse dispensare ubi non invenitur prohibilum, et invenitur aliquando dispensatum. Mais cette réponse ne fut pas communément admise et les discussions recommencèrent. On peut lire dans une Additio de cette même Glose l'exposé bien compliqué des diverses théories en présence. Il est fort probable que l'on s'en tint pratiquement aux espèces prévues par des textes comme le c. 4, De judieiis, 59. De elect., dans les Décrétales de Grégoire IX, 3 et 4, De elect. ; 1, De filiis presbyteror., in 6°. À la fin du XVe, Angelo de Clavasio dit qu'il est généralement admis que l'évêque peut dispenser dans tous les crimes moins graves que l'adultère, in omnibus criminibus minoribus adulterio, et même en quelques crimes plus graves d'hérésie, de schisme, de sacrilège ; de plus, qu'il peut dispenser contra canonem et concilium, c'est-à-dire des lois générales et des décisions des conciles, même quand la faculté ne lui en a pas été concédée expressément, en trois séries de circonstances : quand la coutume lui en donne le droit, dans un cas de grande nécessité ou de grande utilité, cas nouveau et qui n'avait pas été prévu à l'époque où l'on avait fait la loi, enfin quand le texte même de la loi parle d'une dispense possible sans indiquer la personne à qui l'on doit la demander. Cf. Summa angelica, v° Dispensalio, n. 5.
En divers chapitres (sess. XXIII, c xiv, De reform. ; sess. XXIV, c vi, De reform.), le concile de Trente reprit et résuma la discipline. L'enseignement des canonistes la compléta. Ferraris, l'exposant, notait cinq cas dans lesquels l'évêque peut dispenser des saints canons, constitutions apostoliques et décrets des conciles généraux : 1° quand le droit lui-même l'indique, par exemple, le concile de Trente ; 2° quand le texte même des décrets en attribue raisonnablement et au moins tacitement le pouvoir, par exemple quand une dispense est déclarée possible sans que l'on indique à qui il faut la demander ; 3° quand il y a à cela grande nécessité, utilité évidente et de caractère nouveau, qu'il y a péril et qu'on ne peut facilement recourir au pape ; 4° quand il y a coutume légitimement prescrite du pouvoir de dispenser ; 5° quand il est douteux que le cas soit compris dans la loi et qu'il ait besoin de dispense. Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Dispensalio, n. 13 sq. Dans toutes ces espèces le pouvoir de l'évêque est ordinaire et à ce seul titre lui appartient. Mais là se bornent ses pouvoirs, et l'on ne doit pas admettre l'opinion énoncée par quelques gallicans que l'évêque peut dans son diocèse tout ce que peut le pape dans l'Église. Marc, Instit. mor., t. I, n. 235.
Durant la vacance du siège épiscopal, ce pouvoir ordinaire de l'évêque, n'étant pas attaché au caractère d'ordre mais au pouvoir de juridiction, passe au chapitre et au vicaire capitulaire b). Pouvoirs extraordinaires. - À côté des dispenses accordées par les évêques en vertu de leur pouvoir ordinaire il en est d'autres qu'ils concèdent en vertu d'une délégation reçue du souverain pontife à échéance plus ou moins longue. L'étendue de ces pouvoirs délégués varie selon la volonté du déléguant ; elle est donc infiniment variable, ne visant parfois qu'un seul cas, ou un nombre délimité, ou une seule série de cas, d'autres fois accordée pour une ou plusieurs années. Depuis le XVe au moins, on a pris l'habitude d'accorder par une même feuille de délégation le pouvoir aux chefs des diocèses de concéder telle ou telle série de dispenses durant un laps de temps qui varie en général d'un an à cinq ans, à échéance marquée ; ces indults, par exemple, ceux de la Pénitencerie, du 15 novembre, et le quinquennal, sont indéfiniment renouvelables. Ces indults, l'indult normal de la Propagande et quelques autres, sont devenus pour ainsi dire ordinaires. Afin de rendre plus aisé le gouvernement des diocèses, on a demandé, lors du concile du Vatican, que les pouvoirs extraordinaires des évêques fussent encore étendus. Collectio Lacensis, t. VII, p. 837, 842, 873, 880, 1020, etc. Il se pourrait que ce soit une des conséquences de la codification actuellement préparée. Cette extension, au surplus, n'aurait aucune influence sur la théorie canonique, et d'autre part, de nouveaux indults pourront être demandés, en rapport avec les besoins de chaque époque et destinés comme ceux-ci à varier.
3. Prélats réguliers. - Ils ont sur leurs sujets une juridiction quasi épiscopale et peuvent à leur égard accorder les dispenses que, de pouvoir ordinaire, l'évêque accorde à ses diocésains ; comme les évêques aussi, ils reçoivent des souverains pontifes, mais d'une manière plus permanente, des concessions particulières visant les détails de la vie religieuse.
4. Curés et confesseurs. - Ils n'ont aucun pouvoir législatif, aucune juridiction de for externe et par conséquent, si l'on s'en tient à la théorie stricte, ils n'ont aucun pouvoir de dispenser. Le pouvoir qu'on leur reconnaît de dispenser proviendrait donc de la coutume, comme le pouvoir des évêques dans les cas urgents. Mais en réalité, ont-ils ce pouvoir de dispenser ? La réponse est controversée. Gousset parait l'admettre, comme un droit consacré par l'usage ; il ajoute que « le plus souvent, les dispenses dont il s'agit sont plutôt des interprétations de la loi que des dispenses proprement dites ». Théologie morale, t. I, n. 197. - À titre personnel ou à raison de leurs fonctions, ils peuvent avoir des indults de dispense, qui rentrent dans la catégorie de tous les pouvoirs délégués. Il en est de même, et à plus forte raison, des confesseurs, qui n'ont qu'une juridiction de for interne.
Les pouvoirs spéciaux que les uns et les autres prétendraient posséder à ce point de vue devraient être l'objet de preuves spéciales.
IV. Les motifs de dispense. - Les lois étant faites pour le bien commun, il n'est pas permis d'en suspendre l'observance arbitrairement et sans motif. Pour suspendre l'obligation d'une loi dans un cas particulier, il faut avoir un motif de nature équivalente à la gravité de la loi. Agir diversement ne serait pas raisonnable, ne serait pas digne d'un acte humain. Ce serait désorganiser la société et y faire germer le désordre et l'anarchie. Quant à l'efficacité légale d'une dispense, il faut faire intervenir une distinction juridique : s'il s'agit de sa propre loi ou d'une loi de sa compétence ordinaire, le législateur qui l'a faite ou qui a le même pouvoir que l'auteur de la loi peut, validement, en dispenser à son gré. Son acte pourra être inconsidéré et peu moral, juridiquement il est valide. l'oircol. 1425. Le sujet lui-même a pu pécher en demandant la dispense, il pourra pécher en en faisant usage, mais il ne pèche pas contre la loi dont il est dispensé.
Si, au contraire, la dispense est accordée par un autre que le législateur, son supérieur ou son égal, elle ne sera valide que si le délégué a, pour dispenser, des raisons sérieuses et justes. Toute dispense qui ne réunirait pas ces conditions, et qui aurait été considérée chez l'auteur de la loi comme injustifiée et gravement coupable, est, donnée par le délégué, nulle et de nul effet. Ajoutons toutefois que la valeur du motif ne doit pas être estimée en s'en rapportant strictement à la discipline ancienne, mais à l'appréciation présente. Il y a 1437
DISPENSES 1438 a eu, en effet, dans le cours des siècles, en ce qui concerne les dispenses, comme une dégradation des motifs. On se montre aujourd'hui moins exigeant qu'autrefois ; il n'y a pour s'en rendre compte qu'à comparer la discipline actuelle avec celle du c. 20, De elect., d'Innocent III : on a tout lieu de croire qu'aujourd'hui la dispense en question serait certainement accordée. A l'époque où fut constituée la théorie, les dispenses ne devaient être données que pour des motifs de bien public, d'ordre public. A cette époque, l'intérêt des classes les plus hautes et les plus puissantes de la société était censé représenter assez exactement l'ordre public ; comme il était malaisé de délimiter bien strictement ces hautes classes, on consentit peu à peu à abaisser le niveau de cette exigence et l'on descendit graduellement au point où nous en sommes aujourd'hui : on dispense pour des motifs d'ordre privé et des personnes appartenant aux classes inférieures. Le concile de Trente décidait : in matrimoniis contrahendis vel nulla omnino delur dispensatio, vel raro concedatur. In secundo gradu nunquam dispensetur, nisi inler magnos principes ; et ob publicam causam, sess. XXIV, c. v, De reform matr. ; on sait ce qu'il en est dans la pratique. A vrai dire, on peut affirmer qu'il y a là toujours des motifs graves : l'Église, qui n'a plus la puissance extérieure et matérielle à sa disposition, aime mieux faire plier la rigueur de ses lois que d'exposer des âmes faibles, entraînées par la passion, à contracter des mariages nuls, garantis par l'État, des unions concubinaires qui priveraient les coupables de toute vie chrétienne publique ; aussi tient-elle plus fermement à l'observation de ses lois dans le domaine intérieur où elle est seule maîtresse.
On admet toutefois qu'une dispense est valide si elle s'appuie sur des motifs convenables, lors même que le supérieur qui l'accorde estimerait, à tort, le motif insuffisant. Mais, à l'inverse, la bonne foi du supérieur qui dispense sans raison aucune ne rend pas cette dispense valide.
Parfois la dispense que le supérieur croit légitimée par des motifs sérieux est nulle par suite d'obréption ou de subréption. La dispense obréptice est celle que l'on obtient sur un faux exposé, que la fausseté atteigne le fait lui-même ou les motifs que l'on allègue, si ce faux exposé est cause finale ou déterminante de la dispense ; elle est subréptice, lorsque l'on tait, dans la supplique, ce que l'on aurait dû, suivant la jurisprudence romaine, exposer sous peine de nullité. Dans le doute, la dispense accordée est présumée valide. Ajoutons que, d'après les Normes peculiares annexées à la constitution Sapienti consilio, et publiées le 29 septembre 1908, c. v, 3, désormais, les dispenses minoris gracias accordées par la S. C des Sacrements seront concédées sous une forme telle qu'on ne pourra les attaquer du chef de subréption ou d'obréption. Ibid., n. 21.
V. Les espèces de dispenses. - On peut faire entre elles de multiples distinctions. Quant à l'origine de la dispense, on distingue celle qui est donnée par le droit lui-même (a jure), et celle qui est accordée par le supérieur (ab homine) ; si l'on considère la matière, on distinguera entre dispenses de mariage, d'irrégularités, d'obligations rituelles, religieuses, de jeûne, d'abstinence, etc. ; si l'on considère l'ampleur, on comptera la dispense partielle et la dispense totale ; au point de vue des sujets, la dispense locale et la dispense personnelle ; au point de vue de l'application, la dispense de for interne et la dispense de for externe. Ces diverses divisions n'ont pas grande importance, sauf que si la dispense est a jure, ou concédée motu proprio, ou pour une société, on a le droit de l'interpréter largement ; sinon, il faudrait s'en tenir strictement aux termes de la concession.
VI. Les modes et les organes de dispense. - 1° Les modes. - On sait que les dispenses peuvent se présenter sous trois formes : gracieuse, commissoire et mixte ; gracieuse, si l'on donne simplement au délégué la mission de fulminer la dispense accordée à l'intéressé, dispense qui vaut dès le jour où elle a été signée à Rome ; commissoire, si on lui donne simplement la mission de fulminer la dispense, après avoir constaté que les motifs allégués sont véritables ; mixte, si on lui donne le pouvoir de dispenser pro suo prudenti arbitrio, après avoir vérifié si les conditions imposées sont remplies. De plus, le supérieur peut dispenser ou d'une façon tacite, si, sans accorder une dispense proprement dite, il impose sciemment un office ou une dignité à un clerc qui n'a pas les qualités voulues par la loi, par exemple, si le pape consacrait évêque un prêtre qui n'a pas l'âge requis ; il dispense plutôt expressément, ou bien oralement, ou plus communément par écrit. Cet écrit lui-même peut être ou bien une simple signature, ou bien une bulle, ou bien un bref. La voie télégraphique est normalement exclue.
La dispense in radice. - On a coutume de traiter, à l'occasion des dispenses et de la manière dont on les accorde, d'une dispense spéciale, qui ne s'applique ordinairement qu'aux mariages, et que les canonistes nomment sanatio, plutôt que dispensatio, in radice. On désigne sous ce nom un acte pontifical par lequel la revalidation d'un mariage nul produit un effet rétroactif jusqu'au moment même où fut accompli le premier acte, l'échange du consentement. Par cet acte, l'Église feint d'avoir donné des avant le mariage la dispense qu'elle n'a, en réalité, conférée que plus tard. Il suit de là qu'il n'y a pas lieu de renouveler un consentement qui produit ses effets, ni de légitimer, par un acte particulier, les enfants nés dans l'intervalle. La dispense in radice contient donc trois éléments : 1° dispense de l'empêchement avec rétroactivité fictive ; 2° dispense de la loi positive qui impose de renouveler le consentement ; 3° légitimation, ipso facto, des enfants. Cette dispense improprement dite se distingue donc des autres en ce qu'elle concerne le passé plus que le présent et donne au consentement encore existant un effet rétroactif. Par conséquent, elle ne peut être concédée et demeurerait inopérante s'il n'y a pas eu à l'origine ou s'il n'y a plus consentement, quand le mariage a été contracté à l'origine avec un empêchement de droit naturel ou divin duquel elle ne peut pas dispenser : Matrimonium contractum cum impedimento juris naturalis vel divini non posse sanari in radice. Rép du Saint-Office, 2 mars 1904, Cullenciana S. C de Propag fide, n. 2188, t. II, p. 453.
On cite volontiers comme une sorte de dispense in radice encore innommée la Clémentine Quoniam, De immunitate ecclesiar. Des auteurs (cf. Gasparri, De matrimon., n. 1447) affirment, d'après l'historien Mariana, que Boniface VIII aurait usé de cette dispense en 1301, en faveur du mariage de Sanche IV de Castille et de sa femme défunte Marie. On peut concevoir, sur ce fait, quelques doutes provenant de ce que le célèbre canoniste Johannes Andreæ (1270-1348) qui a glosé tant de textes et à qui nous devons la première théorie de la sanatio in radice n'en parle pas. D'ailleurs, au temps du canoniste Panormitanus (mort vers 1453), la théorie du pouvoir considérée en elle-même était encore très discutée. Plus tard, elle ne fait plus de doute, quoi qu'on ait prétendu en apportant certaines déclarations empruntées, disait-on, à Grégoire XIII. Plusieurs décisions de la Rote, des 1608, en témoignent. Sur ce sujet, voir Benoît XIV, Quæstiones canonicae, q. clxxiv et txxxxin ; De synodo diœcesana, 1. XIII, c. xxi, n. 7. 2° Les organes de dispense. - Les récentes constitutions pontificales ont apporté des modifications notables à l'ancienne discipline concernant les organes de dispense. Les voici telles que les indique la bulle Sapienti consilio du 29 juin 1908. Le Saint-Office accorde les dispenses touchant le privilège paulin, les empêchements de disparité de culte et de mixte religion ; la Congrégation consistoriale accorde celles concernant les élections épiscopales, la visite ad limina et ce qui s'y rattache, les lois sur l'administration des séminaires ; la Congrégation de la discipline des Sacrements donne désormais les dispenses de mariage au for externe, celles pour les ordinands du clergé séculier, du jeune eucharistique, et des lois sur les églises et la sainte réserve ; la Congrégation du Concile, de l'abstinence, du jeûne, des conditions requises pour obtenir un bénéfice, et en ce qui concerne les fondations de messes, etc. ; la Congrégation pour les affaires des Religieux dispensera en tout ce qui concerne les religieux, et de même la Propagande en ce qui concerne les missionnaires comme tels ; l'Index, des règles dont il surveille l'observation ; la Congrégation des Rites, de sa législation touchant les rites ordinaires et les règles de la procédure pour la béatification et la canonisation ; la Congrégation des Études, de ses prescriptions pour l'obtention des grades ; la Pénitencerie a gardé la concession de toutes les dispenses de for interne, et la Daterie les dispenses des conditions requises in conferendo beneficio. 3° Les causes. - Parmi ces dispenses, il en est quelques-unes dont la concession est soumise à des causes qu'il faut respecter, parfois sous peine de rendre la dispense invalide. L'Église peut soumettre les faveurs qu'elle accorde aux conditions qu'elle estime utiles et dont elle est seule juge. C'est le devoir de ceux qu'elle choisit pour intermédiaires de ces dispenses de veiller à ce que toutes les conditions imposées soient remplies.
VII. Les taxes. - Pour parler plus exactement, il faut distinguer, dans le langage d'aujourd'hui, taxes et componendes, la taxe représentant les frais de poste et d'agence, la componende une contribution supplémentaire destinée aux bonnes œuvres. Mais dans le langage commun, on les entend l'une et l'autre sous le nom de taxe.
Elles ont été et sont encore parfois l'occasion d'accusations injurieuses contre l'Église et les souverains pontifes ; accusations qui sont passées des protestants et des gallicans du XVIe et du XVIIe à certaine presse contemporaine. Il ne paraît pas douteux que, non seulement les dispenses elles-mêmes, mais la taxe, aient donné lieu à des abus. Ces abus, au XVIe, en particulier, soulevèrent la réprobation et les plaintes et du pape Adrien VI et d'un certain nombre de cardinaux s'adressant au pape Paul III et sur son ordre, en 1538. Cf. Consilium de emendanda Ecclesia delectorum cardinalium, Paullo III jubente conscriptum et exhibitum an. 1538, dans Le Plat, Monumenta ad historiam conc. Trident potissimum illustranda, Louvain, 1782, t. II, p. 597, 601, 602 sq. On sait aussi que les princes allemands s'en étaient plaints en termes un peu lourds et grossiers dans leur long exposé des Centum gravamina fait à la diète de Nuremberg (1523). Cf. Centum gravamina, en particulier, c. I et II, dans Le Plat, op. cit., p. 164 sq. Et le concile de Trente lui-même paraît bien le reconnaître, quand il édicté qu'à l'avenir on n'accordera plus de dispenses, ou qu'on ne les accordera que rarement, pour des motifs sérieux, et gratuitement, c. v, sess. XXIV, De reform matr., et c. II, sess. VI.
Mais les abus ne prouvent rien contre le principe même de la taxe dans les dispenses. Cette taxe, en effet, a un double caractère, comme on l'a insinué plus haut : elle représente les multiples frais de bureau, de poste, ou de chancellerie ; elle est comme une amende infligée aux personnes qui demandent à enfreindre la loi : elle a pour but soit de compenser, en soutenant ou en créant de bonnes œuvres, le mal que fait à l'ordre public l'infraction de la loi, soit de diminuer le nombre de ces infractions en les rendant onéreuses. C'est ce qu'enseignait, à propos des taxes pour dispenses de mariage, Pie VII dans son bref l'ix nova, du 17 février 1809, aux évêques et vicaires capitulaires des diocèses de France : Non negleximus ecclesiasticis viris pauperitate et senio confractis ac seminariis diœcesanis subsidia quæ potuimus comparare, concedentes scilicet ut in eorum utilitatem mulctæ illæ a vobis convertantur, quæ ad resarciendum aliquam ratione vulnus quod ex dispensationum matrimonialium concessionis ecclesiasticæ disciplinæ infligitur, et ad matrimonia inter personas consanguinitatis vel affinitatis vinculo invicem conjunctas rariora ac difficiliora reddenda, juste ab Ecclesia salubriterque constituta sunt. Si ces taxes paraissent aujourd'hui plus critiquées, c'est que, par la faute même de ceux qui les réclament avec instance, elles sont plus fréquentes. À l'occasion du concile du Vatican, des évêques de diverses nations d'Europe (Allemagne, Belgique, Italie) demandèrent, non la suppression, mais la diminution de quelques-unes. Il y a lieu de croire que l'Église saura trouver ici encore le moyen de sauvegarder en même temps et l'honneur de sa discipline et le maintien de ses bonnes œuvres.
VIII. Cessation de la dispense. - La dispense a été accordée par le supérieur pour un motif raisonnable : elle peut être révoquée par le supérieur, pour un motif de même valeur ; cette révocation doit être notifiée à l'intéressé. Elle cesse encore par la renonciation de la personne dispensée, notifiée au supérieur et acceptée par lui. Elle cesse enfin par la cessation totale et certaine de la cause qui a motivé la dispense, surtout si ce motif est considéré normalement comme une condition expresse ou tacite ; mais si elle a été accordée sans condition aucune, ni expresse, ni tacite, ou bien par mode d'absolution, par exemple d'une irrégularité, elle ne cesse pas à la cessation du motif qui l'a d'abord légitimée.
La bibliographie du sujet est assez abondante, au point de vue de la pratique plutôt qu'au point de vue de l'histoire. Mentionnons en première ligne les traités plus ou moins classiques de droit canonique et de théologie morale. Nous citerons ensuite les ouvrages ou les traités spéciaux. Notons tout d'abord qu'il n'y a pas dans le Corpus juris, ni même dans le Liber sextus de Pierre Matthieu, de titre De dispensationibus.
Voici au surplus les principaux ouvrages sur la matière : Suarez, De legibus, l. VI ; Claude d'Espence, De continentia, libris sex, Paris, 1565 ; Florenz, De dispens. eccl., Paris, 1648 ; de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, l. III, c. xix, et les notes de J. H. Böhmer ; Collet, Traité des dispenses ; Lannoy, Epist., part. III, V, passim ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. II, l. III, c. xxiv-xxv ; Corrado, Praxis dispensationum apostolicarum ; Benoit XIV, en particulier const. Magnæ nobis, 29 juin 1748 ; l'An Espen, Disput. de dispensat., Opéra omnia, t. II, Louvain, 1753 ; S. Alphonse de Liguori, Theol. moral., l. I, n. 178 sq. ; Feijé, De impedimentis et dispensation matrim. ; d'Annibale, Summula theol. moral., t. II ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, l. VI, De legibus ; Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, v° Dispensator ; Fiebag, De indole ac virtute dispens. secundum principia jur. canon., Breslau, 1867 ; M. A. Stiegler, Dispensation, Dispensationswesen und Dispensationsrecht im Kirchenrecht, Mayence, 1901, t. I (le seul paru). Il ne comprend l'histoire de la dispense que jusqu'à Grégoire VII inclusivement, mais c'est l'ouvrage aujourd'hui le plus important et, somme toute, suffisant au point de vue de l'histoire.
DISSENTERS ou NON-CONFORMISTES. On comprend sous ce nom, en Angleterre, toutes les sectes chrétiennes qui n'admettent pas la doctrine des trente-neuf articles de l'Église établie. Voir Anglicanisme, t. I, col. 1829. Il ne faut pas oublier qu'en Écosse l'Église établie n'est pas l'église épiscopale, mais le presbytérianisme. Le nom de non-conformistes fut donné aux membres des sectes qui en 1662 repoussèrent l'Acte d'uniformité. Il apparaît officiellement pour la première fois dans l'Acte des cinq milles, par lequel il était défendu aux non-conformistes de s'approcher à plus de cinq milles d'aucune des villes dans lesquelles, avant l'Acte d'uniformité, ils avaient exercé leur ministère (1666). Cf. W. Holden Hutton, The English Church from the accession of Charles I to the death of Anne, Londres, 1903, p. 188 sq., 203 sq.
Chacune des sectes dissidentes devant avoir son article dans le Dictionnaire, il est inutile de les énumérer ici.
DITHÉISME. Voir Manichéisme.
DIVINATION. - I. Définition et distinction. II. Historique. III. Prohibitions. IV. Degrés de culpabilité.
I. Définition et distinction. - 1° Par divination on entend, en général, la prédiction de choses futures ou cachées. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xcv, a. 1.
1. Parmi ces choses futures ou cachées, il en est que l'on peut facilement connaître dans leurs causes, quand celles-ci produisent toujours et nécessairement leurs effets. Ainsi, par exemple, en étudiant la marche des astres, les astronomes annoncent, longtemps à l'avance et avec une certitude mathématique, les éclipses de lune ou de soleil, qui auront lieu pendant une série indéfinie Des. En cela, rien que de très naturel.
2. Il est d'autres choses futures dont la connaissance est moins absolue, mais qui ne sont pas néanmoins complètement inaccessibles aux investigations humaines. Ce sont celles qui résultent de diverses causes ne produisant pas toujours et nécessairement leurs effets, mais les produisant d'ordinaire, et sauf des exceptions plus ou moins nombreuses. L'expérience, le coup d'œil, la perspicacité permettent alors de faire à leur égard des conjectures, plus ou moins fondées, et qui se réalisent ou ne se réalisent pas selon leur degré de justesse. Un médecin habile, par exemple, peut prévoir quelles seront vraisemblablement les conséquences d'une maladie, et si elle se terminera par la guérison ou par la mort ; un tacticien, quelle sera l'issue d'un combat ou d'une longue guerre ; un politique, quelles seront pour une grande nation les suites des transformations sociales qui s'opèrent en elle, etc. En cela encore, rien que de très naturel ; mais chacun voit que les connaissances de ce genre sont sujettes à de nombreuses et profondes erreurs.
3. Enfin, il est des choses futures dont la connaissance échappe totally à l'esprit humain : ce sont les futurs contingents qui dépendent de la volonté libre des créatures intelligentes. La liberté se détermine par elle-même. Dans des circonstances identiques, elle peut produire des effets absolument contraires ; comme, dans des circonstances diverses, elle peut produire des effets identiques. L'homme ne connaît ces futurs contingents libres, que lorsqu'il les voit réalisés. Dieu seul les connaît à l'avance, et d'une certitude absolue, car lui seul voit, dans son éternité, les choses futures, comme si elles étaient présentes. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xiv, a. 13 ; q. lvii, a. 3 ; q. lxxxvi, a. 4.
Cette connaissance des futurs libres a toujours été regardée, chez tous les peuples, comme un attribut exclusif de la divinité. Dans l'Ancien Testament, Dieu lui-même en appelle à ce témoignage irréfragable contre les faux dieux des gentils : Annuntiate quæ ventura sunt in futuro, et sciemus quia dii estis vos ; bene quoque aut male, si potestis, facite, et loquamur, et videamus simul. Is., xli, 23.
Si donc, ajoute saint Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xcv, a. 1, des hommes ont la présomption de connaître et d'annoncer à l'avance les futurs contingents libres, et cela, sans que Dieu les leur révèle, ils s'attribuent manifestement une puissance qui n'appartient qu'à Dieu. Ils usurpent la divinité, se prétendent divins, et c'est pour ce motif qu'on les appelle divins, ex hoc divini dicuntur. Cf. S. Isidore, Etym., l. VIII, c. ix, P. L., t. LXXXII, col. 312. Ils se présentent à leurs admirateurs comme remplis de la divinité. Cependant, ils ne cherchent qu'à les tromper par leurs mensonges, leur prédisant ce qu'ils ne peuvent aucunement connaître. Cf. S. Augustin, De civitate Dei, l. VII, c. xxii ; l. XXI, c. vi, P. L., t. XLI, col. 223, 716. C'est pourquoi le mot divination, dit saint Jérôme, est toujours pris en mauvaise part. In Mich., l. I, c. iii, P. L., t. XXV, col. 1236 sq. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. V, tit. xxi, De sortilegiis, n. 6, 6 in-4°, Rome, 1843-1845, t. V, p. 808.
2° Il ne faut pas confondre, en effet, la divination et la prophétie. Dans celle-ci, selon l'expression de saint Paul, I Cor., xii, 8, 10 ; xiii, 2, 8, les hommes sont illuminés par la lumière même de l'Esprit de Dieu. Dans ce cas, dit saint Thomas, loc. cit., ce n'est pas de la divination, car ce n'est pas l'homme qui devine, c'est-à-dire qui fait un acte divin, non ipse divinat, id est quod divinum est, facit ; mais, par un don de Dieu, il reçoit en lui ce qui est divin, sed magis quod divinum est suscipit.
3° Au sens strict du mot, la divination est donc l'acte par lequel, sans le secours de Dieu, on prétend connaître et annoncer ce que Dieu seul peut savoir ; soit qu'il s'agisse de futurs contingents libres ; soit qu'il s'agisse de pensées secrètes, qui, elles aussi, ne sont connues que de Dieu seul, car lui seul scrute les consciences et les cœurs. III Reg., viii, 39. Cf. Suarez, De religione, tr. III, l. II, c. vii, n. 2 sq., Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t. XIII, p. 499.
II. Historique. - 1° Dans l'antiquité. - Chez tous les peuples de l'antiquité, en Orient surtout, la divination jouait un grand rôle, et les devins pullulaient. La crédulité à leur égard était telle, que leur profession devint extrêmement lucrative. Selon un mot de Sophocle, les devins étaient, avant tout, des hommes d'argent : το (ιξνχυχο ;âv <πΙΧΙΠΙ« ΙΠοv γένοç. Antigone, 1055. La Bible fait aussi plusieurs fois allusion à leur cupidité. Num., xxii, 7 ; Mich., iii, 11. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, 3 in-8°, Paris, 1895-1899, t. I, p. 780.
2. A Babylone, comme en Égypte, les devins formaient une haute caste sacerdotale, ayant une place privilégiée à la cour, entourant le roi, et exerçant pour son compte l'art de la divination. Le roi les consultait, avant de commencer une guerre, et pour tous les actes un peu importants concernant l'État, ou ses intérêts personnels. Cf. Dan., i, 20 ; ii, 2, 4, 10, 13, 27 ; iii, 8, 48 ; iv, 3, 4, 6 : Ézéch., xii, 24 ; xiii, 6, 23 ; xxi, 21, 26, 27 ; xxii, 28 ; xxiii, 5 ; Is., xlvii, 12 ; Jér., xiv, 14 ; xxvii, 9 ; xxix, 8 ; xxxv, 35 ; xxxvi, 57 ; Zach., ii, 4 ; S. Jérôme, In Ézéch., vii, 21 : In Daniel., ii, P. L., t. xxv, col. 206, 502 ; Diodore de Sicile, Hist., 1. II, 29 ; Oppert, Histoire de Chaldée et d'Assyrie, in-8°, Paris, 1868 ; Lenormant, La divination et la science des présages chez les Chaldéens, in-8°, Paris, 1875, p. 1-75 ; Hopf, Thierorakel, in-8°, Stuttgart, 1888, p. 4 sq. ; Maspero, op. cit., t. 1, p. 777 sq. ; P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 232-240.
Il y avait aussi des devins et pythonisses chez les Hébreux qui les consultaient souvent pour connaître l'avenir, et savoir quel parti il leur fallait prendre dans les circonstances graves et difficiles. I Reg., vi, 2-10 ; Is., ii, 6. Les Juifs, si enclins à l'idolâtrie et si portés à se conformer aux mœurs des peuples, leurs voisins, ne pouvaient manquer, malgré les prohibitions de la loi, Num., xxiii, 23 ; Lev., xix, 26, 35 ; xx, 6 ; Deut., xviii, 10-11, et les objurgations des prophètes du vrai Dieu, d'avoir une grande confiance aux devins. Le roi Saül lui-même alla consulter la pythonisse d'Endor, pour apprendre d'elle quelle serait l'issue de la guerre qu'il avait entreprise. I Reg., xxviii, 7, 21. Il n'eut que trop d'imitateurs, surtout sous les règnes d'Achaz et de Manassé. III Reg., xx, 33 ; IV Reg., ix, 22 ; xvii, 17 ; xxi, 6 ; II Par., xxxiii, 6 ; Is., iii, 3 ; viii, 19 ; xix, 3 ; xxix, 4 ; Os., iv, 12 : Mich., v, 11. Josias se distingua par son zèle à chasser les devins que ses prédécesseurs avaient favorisés. IV Reg., xxiii, 24. Après la captivité, ils semblent avoir disparu. La Bible, du moins, n'en fait plus mention à partir de cette époque.
5. Chez les Grecs, malgré leur haute culture intellectuelle et leur connaissance de la philosophie, les devins n'étaient pas moins nombreux que chez les peuples de l'Orient. La diversité des noms qu'on leur donnait, montre l'infinie variété des moyens dont ils usaient pour tromper les foules qui accouraient vers eux, et le rôle considérable qu'ils jouaient dans la société. On les appelait, αὐτόπται, νειροκρίται, οωνοσκόποι, ερεῖς, μάντεις, προφήται. C'étaient principalement les prêtres et les prêtresses d'Apollon qui faisaient profession spéciale de prédire l'avenir. L'oracle de Delphes est trop connu pour qu'il soit besoin d'insister sur ce sujet ; mais il y avait, en outre, une multitude de devins inférieurs, charlatans, diseurs de bonne aventure, ou donneurs d'horoscopes. Cf. Platon, De republica, ii ; Leg., xi ; Hérodote, Hist., iv, 67 ; Xénophon, Entretiens mémorables, i, 13 ; Artémidore, Oneirocritic, in-8°, Leipzig, 1758 ; 2 in-8°, Leipzig, 1805 ; Westermann, Scriptores rerum mirabilium graeci, in-8°, Brunswick, 1839 ; Schell, De Tiresia, Græcorum vate, quotquot reperiri potuerunt fontes et dicta, in-8°, 1851, dans Archiv für Philologie, t. xvii, p. 54-100 ; Journal des savants, 1853 ; Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquité, 4 in-8°, Paris, 1882, t. iii, p. 39-84, 208-270 ; Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités, 8 in-fol., Paris, 1877-1909, t. ii, p. 310-316.
6. Par leur crédulité et la confiance qu'ils accordaient aux devins, les Romains n'étaient inférieurs ni aux Grecs ni aux peuples anciens de l'Orient. Les augures étaient chargés de prendre les auspices, c'est-à-dire d'interpréter les signes par lesquels on supposait que la divinité faisait connaître sa volonté. Le mot auspices vient de avis et de spicere, observer les oiseaux. Augure, augur ou avigur, a, à peu près, la même étymologie : avis et le verbe archaïque gurere. Ces auspices, ou manifestations des vouloirs divins, étaient groupés en plusieurs catégories : a). Les auspices célestes, ou phénomènes météorologiques, surtout ceux qui se rapportaient à la foudre et au tonnerre, que l'on considérait comme les paroles ou les réponses de Jupiter. Si l'éclair se dirigeait de droite à gauche, c'était mauvais signe ; mais s'il allait de gauche à droite, on pouvait se réjouir et être sur du succès. Le signe était très favorable, si l'éclair se produisait par un temps serein. C'était, alors, ce que les pontifes de la science sacrée, interprètes de Jupiter, appelaient l'auspicium maximum, l'auspice par excellence. - b). Les auspices tirés de l'examen des animaux, surtout des oiseaux, et, parmi eux, principalement de ceux qu'on appelait aves augurales : par exemple, l'aigle, ou le vautour, oiseau de Jupiter ; la chouette, oiseau de Minerve ; le pivert, oiseau de Mars. On observait surtout avec soin leur vol ou leur cri. - c). Les auspices tirés des poulets sacrés, auspicia ex tripudiis. Ceux-ci présentaient l'avantage d'être toujours à la disposition de ceux qui voulaient les consulter. Une armée romaine n'entrait jamais en campagne, sans emporter, dans ses bagages, un bataillon de poulets sacrés destinés aux auspices. Le général les consultait avant de livrer bataille, ou de s'engager dans un défilé. S'ils dévoraient leur nourriture avec avidité, c'était bon signe. Mais tout était à craindre, s'ils montraient de la répugnance pour les aliments, etc.
La connaissance de ces nombreux auspices formait une vaste science, subtile et minutieuse, une sorte de jurisprudence sacrée, placée sous la sauvegarde du collège des augures, vu son extrême importance pour le bonheur des individus, et les intérêts supérieurs de l'État. Les Romains, en effet, n'entreprenaient rien, dans la vie publique comme dans la vie privée, sans consulter les dieux, c'est-à-dire sans prendre les auspices. Le sort de l'État et des particuliers semblait dépendre du soin apporté à examiner ces signes de la destinée, et de la manière de les comprendre. Nihil bellum domique, nisi auspicato, disait Tite-Live, Hist., l. I, 36. Cf. Cicéron, De divinatione, l. I, 16.
Ce collège des augures, augures publici populi romani Quiritium, était l'un des plus anciens collèges sacerdotaux de Rome. Les recueils des lois, des formules à réciter, du cérémonial à suivre, des solutions intervenues dans les divers cas, formaient une collection volumineuse de livres rédigés par les augures, et conservés précieusement dans les archives de leur collège. Ces recueils subsistaient encore au temps de Sénèque. Cf. Regell, De augurum publicorum libris, in-8°, Breslau, 1878. Cicéron qui ne croyait pas à cette science occulte, et qui la considérait comme une pure jonglerie, en montre l'inanité et le ridicule, dans son traité De divinatione, l. I, 2, 40, 47 ; l. II, 38, etc. Il était cependant augure lui-même. Aussi, par une suprême contradiction de son esprit sceptique, parle-t-il, dans un autre de ses écrits, de cette dignité, comme de l'une des plus éminentes de l'État, et il veut que la divination soit maintenue dans la République, et universellement respectée. De legibus, ii, 8. Cf. De republica, ii, 9 ; De natura deorum, l, 15 sq., 47 ; ii, 3, i : Horace, Carm., i, 7, 27 ; iii, 8, 27 ; Varron, De lingua latina, l. V, 33 ; l. VI, 83 ; Valère Maxime, De dictis et factis memorabilibus, l. II, 1 sq. ; Denys d'Halicarnasse, Antiquités romaines, l. ii, 22, 64 ; l. iii, 69-72, 3 in-fol., Paris, 1807 ; Tacite, Annal, l. xi, 27 ; De moribus Germanorum, 10 ; Juvénal, Satir., x, 366 ; Tite-Live, Hist., l. i, 18 ; l. iv, 4 ; l. x, 6 ; l. xxvi, 41 ; Suétone, Oct., 7, 93 ; Ovide, Métam., v, 549 ; Plutarque, Quœst. mor., 72 ; Dion Cassius, Hist. rom., l. xxxix, 17 ; l. xlii, 21 ; l. xlvii, 36, 54 ; l. xlix, 16, 3 in-8°, Paris, 1852 ; Manutius, De auspiciis, dans Sallengre, Novus thesaurus antiquitatum romanarum, 3 in-fol., La Haye, 1716-1719, t. i, p. 805 ; Mascov, De jure auspicii apud Romanos, 3 in-4°, Leipzig, 1721, 1874, t. i, p. 41 ; Rubino, De augurum et pontificum auctoritate romanorum, in-8°, Marbourg, 1852 ; Maronski, De auguriis romanis, in-8°, Neustadt, 1839 ; Lange, Römische Alterthümer, in-8°, Berlin, 1876 ; Mommsen, Handbuch der röm. Alterthümer, 2 in-8°, Leipzig, 1871-1874 ; Marquardt, Röm. Alterthümer, 5 in-8°, Leipzig, 1885, t. iv, p. 346 sq. ; Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquité, 4 in-8°, Paris, 1879-1882, t. iv, p. 180-283 ; Manuel des institutions romaines, in-8°, Paris, 1886.
2° Aux temps évangéliques. - A l'époque où les apôtres se répandaient dans le monde pour le conquérir à Jésus-Christ, les devins de toute sorte étaient trop nombreux dans toutes les nations païennes, pour que les messagers de la bonne nouvelle n'en rencontrassent pas souvent sur leur route. En voyant la puissance des envoyés de Jésus, plusieurs de ces devins chercherent à les imiter. Ne pouvant y réussir, ils firent tous leurs efforts pour les combattre, comme de redoutables concurrents qui venaient les déposséder, et leur enlever le prestige dont ils jouissaient auprès des foules. Outre Simon le Magicien qui opérait à Jérusalem même, Act., viii, 9, le Nouveau Testament en nomme plusieurs. A Salamine, par exemple, le devin Barjésu, ou Élymas, dit le sage et le voyant, voulait empêcher le proconsul Sergius d'entendre la parole de Dieu ; aussi saint Paul frappa-t-il de cécité ce fils du diable, comme il l'appelait ; cet ennemi de toute justice, plein de ruses et de tromperies. Act., xiii, 6, 13. A Philippes, une jeune esclave, possédée de l'esprit malin, procurait de grands profits à ses maîtres par ses divinations. Act., xvi, 16. Saint Paul commanda à l'esprit mauvais d'abandonner cette pauvre fille, ce qui attira sur lui la haine de ses maîtres, qui allèrent se plaindre aux magistrats d'avoir été privés par Paul de ce qui faisait leur fortune. Une sédition populaire s'éleva à ce sujet. Paul et Barnabé furent saisis, mis en prison, et battus de verges. Cf. Act., xvi, 47-40 ; xix, 13 ; ii Pet., ii, 1 ; i Jo., iv, 1 ; Josèphe, Ant. jud., l. xx, c. v, 1 ; viii, 6 ; Bell. jud., l. ii, c. xiii, 4 ; l. vi, c. v, 2 ; l. vii, c. xi, 1 ; Tacite, Hist., l. v, 13.
Rien d'étonnant, d'ailleurs, que les apôtres aient trouvé souvent de pareils obstacles sur leur chemin. Le Sauveur leur avait prédit qu'il y aurait de ces devins, ou faux prophètes, jusqu'à la fin du monde, et que, par leur astuce, ils séduiraient non seulement des individus, mais des multitudes entières. Matth., xxiv, 11, 24 ; Marc, xiii, 22 ; Luc, vi, 26. Dans ses révélations sur les derniers temps, saint Jean nous en montre encore à côté de l'Antéchrist. Apoc., xvi, 13 ; xix, 20 ; xx, 10.
3° Depuis les apôtres jusqu'à nos jours. - 1. A mesure que la vraie religion se répandait dans le monde, l'empire de Satan était contraint de resserrer ses limites. Les oracles des temples païens se turent les uns après les autres, et le nombre des devins diminua de plus en plus. Cf. Plutarque, De defectu oraculorum. Les Pères de l'Église, cependant, eurent encore, bien des fois, à les combattre. Au commencement du v° siècle, saint Augustin dut écrire contre eux un traité ex professo : De divinatione daemonum, P. L., t. xl, col. 581 sq. Cf. Fessler et Jungmann, Institutiones patrologiæ, part. ii, c. vi, § 165, 3 in-8°, Innsbruck, 1890-1896, t. ii, p. 288.
2. Mais comme le triomphe du bien sur le mal ne saurait être complet ici-bas, les démons, malgré les progrès de l'Évangile, eurent encore, même chez les nations chrétiennes, la puissance, quoique bien restreinte depuis, d'abuser de la crédulité humaine. La connaissance de l'avenir que les anciens avaient demandée aux esprits de ténèbres par l'art augurai, l'astrologie et les rites impurs du culte idolâtrique des fausses divinités, le moyen âge le leur demanda par les pratiques de la sorcellerie, des maléfices, des sortilèges et des superstitions de toutes sortes de forme. On en trouve l'exposé détaillé dans l'ouvrage du dominicain Sprenger, grand inquisiteur d'Allemagne au XVe, Malleus maleficorum, in-fol., Cologne, 1489, dont jusqu'à neuf éditions furent tirées en peu d'années. Un second volume, publié plus tard, contenait plusieurs autres traités, composés sur ces matières par divers auteurs : De pythonicis mulieribus, par Ulric Molitor ; De pythônico contraclu, par Thomas Murner ; De credulitate dæmonibus adhibenda, par Malleoli ; De strigibus, par Barthélémy de Spina ; De lamiis, in-fol., Francfort, 1582. Cf. Boguet, Discours des sorciers, in-12, Rouen, 1606 ; Binsfeld, De confessionibus maleficorum et sagarum, in-12, Cologne, 1623 ; Maraviglia, Pseudomantia veterum et recentiorum explosa, in-4°, Venise, 1662 ; Maury, La magie et l'astrologie dans l'antiquité et au moyen âge, in-12, Paris, 1877.
3. De nos jours, il est de bon ton de se moquer de ce qu'on appelle les préjugés des siècles d'ignorance. Grâce aux progrès des sciences modernes, on se prétend émancipé de toute attache dogmatique, et l'on rejette comme des fables toutes les données de l'histoire relatives au démon et à ses manifestations. La crédulité humaine n'en reste pas moins grande. Bien des gens, même instruits, avides de connaître l'avenir et les choses cachées, emploient encore, pour arriver à cette connaissance, des pratiques ni moins bizarres, ni moins superstitieuses. Les moyens mis en œuvre ont changé, mais le but est toujours identique, comme est toujours la même cette curiosité maladive de l'esprit humain. Ce n'est plus la sorcellerie « des siècles d'ignorance », ni l'art augurai des Romains, ni les convulsions épileptiformes des prêtresses de Delphes ; mais ce sont les pratiques plus à la mode et à couleurs scientifiques du somnambulisme, de l'hypnotisme, du magnétisme, de l'occultisme, ou du spiritisme. Au XXe, pour découvrir les secrets de l'avenir, on évoque les morts, comme les évoquerent les nécromanciens du moyen âge, et la pythonisse d'Endor devant Saül, il y a plus de trois mille ans. On se proclame hautement incrédule, et l'on est, pour le moins, aussi crédule que ceux dont on tourne en dérision la crédulité.
C'est encore et toujours un recours plus ou moins déguisé à la puissance infernale, un culte plus ou moins explicite rendu aux démons. La croyance aux devins subsiste toujours, non seulement dans le peuple, mais encore dans les classes soi-disant éclairées de la société. Les tireuses de cartes et les somnambules ont toujours une nombreuse clientèle, et, dans les salons, on fait tourner les tables pour interroger les esprits. Cf. Wahn, Le spiritisme dans l'antiquité et dans les temps modernes, in-12, Paris, 1885. On se rappelle la vogue obtenue comme devineresse, au commencement du XIXe, par Mlle Lenormant, que Napoléon Ier lui-même alla consulter. Cf. Mémoires historiques et secrets de l'impératrice Joséphine, 2 in-8°, Paris, 1820. Dans son opulent salon de la rue de Tournon, avaient successivement défilé, pour connaître l'avenir, les plus hauts personnages de la République, du Directoire et de l'Empire : Robespierre, Marat, Saint-Just, et bon nombre de généraux de Napoléon, qui se seraient crus déshonorés de mettre les pieds dans une église. Cf. Prud'homme, Répertoire des femmes célèbres, Mlle Lenormant, 4 in-8°, Paris, 1826-1827.
Ces errements, ces inconséquences, cette crédulité outrée, ce besoin de connaître l'avenir, et le fol espoir de parvenir à cette connaissance, n'ont pas diminué durant le XIXe. Tout cela subsiste encore actuellement. Le peuple croit toujours aux diseurs de bonne aventure, bohémiens ou autres ; les classes élevées fournissent de nombreux adeptes au magnétisme et au spiritisme. Il n'est pas rare de lire dans les journaux de notre époque des annonces ou réclames pour devineresses, cartomanciennes, voyantes, etc. Fort riche est encore, de nos jours, la bibliographie des ouvrages de sorcellerie divinatoire et de pratiques superstitieuses, en vue de soulever le voile qui nous dérobe l'avenir. Cf. Julia Orsini, Le grand Etteila, ou l'art de tirer les cartes, in-8°, Paris, 1853 ; James Braid, Table turning and table talking, in-8°, Londres, 1853 ; Roiteau, Les cartes à jouer et la cartomancie, in-4°, Paris, 1854 ; Salverle et Littré, Des sciences occultes, in-8°, Paris, 1856 ; Eliphas Lévi, Clef des grands mystères, in-8°, Paris, 1861 ; Mlle Lemarchand, Récréations de la cartomancie, in-12, Paris, 1867 ; Blavatsky, Isis unveled, in-8°, New-York, 1877 ; Mme Clément, Le corbeau sanglant, ou l'avenir dévoilé, in-8°, Paris, 1879 ; Papus, Traité méthodique de science occulte, in-8°, Paris, 1891 ; De Guaita, Au seuil du mystère, in-8°, Paris, 1890 ; Godard, L'occultisme contemporain, in-12, Paris, 1900.
Dans les pays de missions, les missionnaires rencontrent assez fréquemment encore, de nos jours, les devins, tels qu'ils étaient du temps des apôtres, au sein des nations païennes de l'antiquité. Cf. l'Erudun, Le diable dans les missions, 2 in-12, Paris, 1893.
III. Prohibitions. - 1° Législation mosaïque. - Les devins étaient si nombreux chez tous les peuples avec lesquels les Israélites se trouvaient en relation, et si prononcé était le penchant de ceux-ci à suivre les errements de leurs voisins, que la loi mosaïque fit, à ce sujet, des prescriptions très sévères. Elles furent, en même temps, assez détaillées, pour comprendre et interdire, à la fois, tous les genres de divination.
1. Moïse parle, d'abord, de la plus répréhensible de toutes : celle qui implique un rite idolâtrique et abominable auquel se conformaient les adorateurs de Moloch : Qu'on ne trouve chez toi personne qui fasse passer par le feu son fils ou sa fille, pour consulter sur l'avenir les prétendus voyants. Deut., XVIII, 10 ; Lev., XVIII, 21 ; XX, 2, 27. - 2. Que personne n'ait la prétention d'interpréter les songes. Deut., XVIII, 10 ; Lev., XIX, 26. - 3. Que personne ne pratique l'art des augures et des sortilèges. Deut., loc. cit. - 4. Que personne n'ait recours aux charmes, ou consulte ceux qui ont l'esprit de python ou les devins. Deut., XVIII, 11 ; Lev., XIX, 31. - 5. Que personne n'évoque les morts, pour apprendre d'eux la vérité. Deut., XVIII, 11. - 6. 1° pénalité : Si quelqu'un s'adresse à ceux qui évoquent les esprits, ou aux devins, il sera mis à mort par le Seigneur. Lev., XX, 6. - 7. 2e pénalité : Tout Israélite, homme ou femme, qui aura voulu avoir en lui l'esprit mauvais, et, par son moyen, aura pratiqué la divination, devra être lapidé par le peuple. Que le sang des coupables retombe sur eux : leur mort ne peut être imputée qu'à eux-mêmes. Lev., XX, 27. - Car, ajoute Moïse, en forme de conclusion, et pour expliquer le motif de si graves châtiments, quiconque fait ces choses, est en abomination à Jéhovah, et c'est à cause des crimes de ce genre que Jéhovah ton Dieu va chasser ces nations devant toi. Elles écoutent les augures et les devins ; mais, toi, tu ne dois écouter que le Seigneur ton Dieu. Lev., XVIII, 24 sq. ; Deut., XVIII, 12, 13, 14. Cf. Num., XXIII, 23 ; I Reg., XV, 23 ; Eccli. XXXIV, 5 sq. ; Is., III, 3 ; VIII, 14 ; XLIV ; LVII, 3 ; Zach., XIII, 2 ; Mich., V, 11. Ces prohibitions si sévères avaient pour but d'établir sous ce rapport, entre les Juifs et leurs voisins, une barrière infranchissable.
2° Législation romaine. - 1. L'empereur Auguste et plusieurs de ses successeurs : Claude, Tibellius, Vespasien, Domitien, etc., firent des lois contre les devins ; mais elles visaient, moins la divination elle-même, que quelques cas particuliers. Ainsi, par exemple, il fut défendu de prédire le décès, soit des individus, soit surtout des princes. Défense également de prophétiser des événements relatifs aux intérêts supérieurs de l'État. Défense pour les esclaves, sous peine d'être mis en croix, de consulter les devins sur la vie de leurs maîtres. Cf. Dion Cassius, Histoire romaine, LVI, 9, 25 ; LVII, 18 ; LXXV, 13 ; Tacite, Annal., II, 32 ; XII, 52 ; Hist., II, 52. La multiplicité de ces mesures en démontre l'inefficacité. Les devins et pronostiqueurs de tout genre n'en furent pas moins à la mode. Ils y gagnaient de pouvoir faire payer plus cher leurs consultations, à ceux qui, en dépit des sénatus-consultes et des édits impériaux, ne cessaient de recourir à leurs bons offices. Cf. Juvénal, Satir., VI, 557 sq.
2. Sous les empereurs chrétiens, la répression devint plus efficace, parce qu'elle fut menée avec plus de persévérance et surtout plus de logique. Le peuple savait que les empereurs chrétiens ne croyaient pas à la divination qu'ils proscrivaient. Aux lois s'ajoutaient donc les exemples des législateurs, et les exemples ont toujours plus de force que les édits. Ceux-ci furent particulièrement sévères contre la divination et les devins. Constantin condamna à mort les devins, et à la déportation ceux qui recouraient à leur prétendue science pour connaître l'avenir (319). Code Théodosien, IX, xvi, 4, 6, 16 ; X, xvi, 1, 2 ; XVI, x, 1, 2, 4, 6. Cf. Eusèbe, l'histoire Constant., 1. II, 26, 45 ; 1. III, 54 ; Socrate, H. E., 1. I, c. xvi ; Sozomène, H. E., 1. II, c. iv-v ; 1. IV, c. x ; Ammien Marcellin, Hist., 1. XIV, 7, 8 ; XV, 3, 5, 6 ; 1. XVIII, 3 ; 1. XIX, 12, 15 ; Zozime, 1. II, 31. Julien l'Apostat qui pratiquait lui-même l'art divinatoire, voulut rendre aux oracles païens leur ancienne renommée (361) ; mais il mourut peu d'années après (363). Cf. Sozomène, H. E., 1. VI, c. xxxv ; Ammien Marcellin, Hist., 1. XXIX, 1, 2, 9. Les empereurs Jovien et Valentinien arrêtèrent l'œuvre néfaste de Julien l'Apostat (363-375) ; puis, l'empereur Théodose le Grand, par une série d'édits publiés en 381, 385, 391, 392, renouvela les décrets de Constantin, statuant contre ceux qui s'adonnaient à la divination, la peine de mort et la confiscation des biens. Avec l'énergie qu'apporta un tel prince, la répression eut des résultats appréciables, et, si la divination ne cessa pas complètement sur le territoire de l'empire, du moins, elle diminua très sensiblement. Cf. Code théodosien, XVI, x, 7, 9, 10, 11, 12 ; Mommsen, Man. des antiquités romaines, t. XIX, p. 194.
»À« Législation ecclésiastique. - 1. Les Constitutions apostoliques, 1. II, c. lxii, font une défense expresse aux chrétiens d'imiter les gentils dans la créance que ceux-ci accordent aux devins, aux augures et aux aruspices. Cf. Mansi, Concil., t. I, col. 370 sq. Cette défense fut ensuite renouvelée bien des fois, dans les siècles suivants. Le concile d'Ancyre (314), par son canon 23°, soumet à une pénitence de cinq ans ceux qui consultent les devins ou qui les introduisent dans leurs demeures. Cf. Mansi, Concil., t. II, col. 534. Le prétendu IVe concile de Carthage, tenu en 398, dit, canon 89e, qu'il ne faut pas admettre ces coupables aux assemblées de l'église. Cf. Mansi, Concil., t. III, col. 957. Les conciles de l'Anjou (461), canon 16°, d'Agde (506), canon 42e, et d'Orléans (511), canon 30e, les excommuniaient. Cf. Mansi, Concil., t. VII, col. 957 ; t. VIII, col. 332, 356. La même peine est promulguée contre eux par les conciles d'Auxerre (578), canon 4°, de Reims (630), canon 14°, et le IVe de Tolède (633), canon 28e, et de Rome (721), canon 12e. Cf. Mansi, Concil., t. IX, col. 912 ; t. X, col. 596, 627 ; t. XII, col. 264. Dans le courant du IXe, Raban Maur rappelle ces défenses toujours en vigueur et malheureusement toujours applicables. Pœnitentiale, c. xxxi, P. L., t. CXI, col. 491 sq. Elles durent être renouvelées encore par le concile de Londres, tenu en 1125, canon 15e. Cf. Mansi, Concil., t. XXI, col. 332. Ces canons de conciles passèrent presque tous dans le Corpus juris. Outre l'excommunication qu'ils encouraient, ceux qui consultaient les devins, les augures ou le sort, y étaient déclarés infâmes, inhabiles à témoigner en justice, privés de toute dignité ecclésiastique, s'ils en possédaient, et, dans ce cas, enfermés dans un monastère pour y faire pénitence jusqu'à la fin de leurs jours. Cf. Décret de Gratien, part. II, caus. III, q. v, c. 9, Constitutiones ; caus. XXVI, q. v, c. 1, Si quis ariolos ; c. 2, Qui divinalores ; c. 5, Si quis episcopus ; c. 6, Aliquanti derici ; c. 7, Sortes ; c. 8, Pervenit ad nos ; c. 9, Si quis dericus ; c. 10, Contra ; c. xi, Auguriis ; Décrétâtes, 1. V, tit. XXI, De sortilegiis, c. 1-3.
On sera probablement étonné que, pour des matières de ce genre, l'Église ait dû fulminer même contre des clercs, des moines, des diacres, des prêtres et des évêques : Si quis dericus, monachus, vel saecularis divinationem vel auguria crediderit observanda, 1er concile d'Orléans (511). Mansi, Concil., t. VIII, col. 356 ; Décret de Gratien, part. II, caus. XXVI, q. v, c. 9. Si quis episcopus, aut presbyter, sive diaconus, vel quilibet ex ordine dericorum, aruspices, aut incantatores, aut ariolos, aut augures, vel sortilegos consuluisse fuerit deprehensus, IVe concile de Tolède (633). Mansi, Concil., t. X, col. 627 ; Décret de Gratien, part. II, caus. XXVI, q. v, c. 5.
En consultant le sort et les aruspices, ces clercs, moines, diacres, prêtres ou évêques, prétendaient, tant l'erreur est subtile, suivre les exemples des saints et s'appuyer sur l'Écriture elle-même. Aussi les canons ecclésiastiques, en punissant les coupables, prennent-ils soin de signaler l'erreur et les ruses dont Satan se sert pour séduire les simples, ou ceux qui seraient de bonne foi. C'est là une religion feinte, dit le concile d'Agde (506), canon 42e, et c'est à tort qu'on invoque les exemples des saints pour ces pratiques si répréhensibles : Student auguriis, et sub nomine fictae religionis per eas, quas sacrilegorum sortes vocant, divinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque Scripturarum inspectione futura promittunt. Cf. Mansi, Concil., t. VIII, col. 332 ; Décret de Gratien, part. II, caus. XXVI, c. 6. Le 1er concile d'Orléans (511), canon 30e, s'exprime de même : Sortes quas mentiuntur esse sanctorum. Cf. Mansi, Concil., t. VIII, col. 356 ; Décret de Gratien loc. cit., c. 9, Si quis dericus. Le concile d'Auxerre (578), canon 4e, stigmatise, à son tour, une erreur aussi préjudiciable. Cf. Mansi, Concil., t. IX, col. 912.
2. L'Église s'était prononcée avec non moins de vigueur contre ceux qui prétendaient connaître l'avenir, ou découvrir les choses secrètes ou les fautes cachées, par l'épreuve du fer rouge, ou de l'eau bouillante. Dans le courant du IXe, le pape Étienne VI (888) écrivait à ce sujet à Humbert, évêque de Mayence, une lettre que Gratien a insérée dans son Décret, part. II, caus. II, q. v, c. 20, Consuluisti. Ces préjugés persévérèrent longtemps encore dans les mœurs. Quatre cents ans plus tard, le pape Honorius III (1225) dut sévir contre eux par une ordonnance insérée également dans le Corpus juris. Cf. Décrétâtes, 1. V, tit. XXXV, De purgatione vulgari, c. 3, Dilecti. Voir aussi S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xcv, a. 8, ad 3um.
3. Si les moyens barbares de divination disparurent peu à peu, il n'en fut pas ainsi de la divination par les augures, les aruspices, les présages, les sorts, les astres, etc. Jusque dans les temps modernes, l'Église fut contrainte de renouveler, à cet égard, ses défenses et ses anathèmes. Le 1er concile de Milan, tenu en 1565, part. I, ex, et celui de Toulouse, tenu en 1590, part. IV, c. xii, en traitent longuement. Cf. Mansi, Concil., t. XXXIV, col. 12, 1317. À la fin du XVIe, le pape Sixte-Quint dut écrire longuement, ex professo, contre les devins, et renouveler contre eux toutes les condamnations des siècles précédents. Cf. const. Cœli et terrae, du 5 janvier 1585, Bullarium romanum, t. VIII, p. 646-650 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, v° Superstition, Divinatio, 10 in-4°, Rome, 1785-1790, t. VII, p. 523-526. Au milieu du XVIIIe, la S. C de l'Inquisition intervint encore, 5 août 1745. Cf. Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Sortilegium, t. VII, p. 470. Enfin, on peut regarder aussi, dans une certaine mesure, en tant que ces choses condamnées seraient employées comme moyens de connaître l'avenir, comme édictés contre la divination les décrets émanés des S. C romaines, jusqu'aux dates les plus récentes, contre les tables tournantes et parlantes, contre le magnétisme, l'hypnotisme, le somnambulisme, l'occultisme et le spiritisme. Cf. S. C de l'Inquisition, 21 avril 1841 ; 8 juillet 1817 ; 21 mai 1856 ; 30 juillet 1856 ; 4 août 1856 ; 2 avril 1864 ; S. Pénitencerie, 1er juillet 1841 ; 1er février 1882, Acta sanctae sedis, t. I, p. 177 sq.
4° Législations civiles modernes. - 1. Le code pénal français a plusieurs sanctions contre les devins. Il les condamne, non pour un motif de religion, mais pour un motif de simple honnêteté naturelle, parce qu'il les considère comme des voleurs, abusant de la crédulité des gens pour les tromper et leur soutirer des sommes plus ou moins considérables. Ceux, dit-il, qui font métier de deviner et pronostiquer, ou d'expliquer les songes, seront punis d'une amende de quinze francs, et pourront être condamnés, selon les circonstances, à un emprisonnement de cinq jours. En outre, les instruments, ustensiles et costumes, servant, ou destinés à servir à l'exercice du métier de devin, pronostiqueur, ou interprète de songes, seront saisis et confisqués. Si le devin, pronostiqueur, ou interprète de songes se fait donner de l'argent, le code pénal qualifie ce fait d'escroquerie, et condamne les délinquants à une amende de 50 à 3000 francs, comme aussi à un emprisonnement d'un an à cinq ans, art. 479-481.
DIVINATION 1452
2° Si l'on recourt au démon pour apprendre de lui des choses qu'il peut naturellement savoir, mais qui dépassent la portée de l'intelligence humaine, ou simplement la capacité intellectuelle de l'individu qui l'invoque, il y a également faute grave. Ce n'est pas, alors, un acte d'idolâtrie ; mais c'est une injure grave faite à Dieu, puisqu'on se met en rapport avec son ennemi irréconciliable, qu'on lui accorde sa confiance, et que l'on prend pour maître le père même du mensonge, celui-là que Notre-Seigneur est venu chasser de ce monde,.loa., xn, 31. Si, dans ce crime, il n'y a point d'idolâtrie formelle, il y a, du moins, une réelle apostasie et un renoncement à Jésus-Christ, suivant la parole même de saint Paul : Quæ societas luci cum tenebris ? II Cor., vi, 15 sq. Cf. Matth., vi, 24 ; Luc, xvi, 13 ; I Thess., i, 9 ; S. Thomas, Sum. theol., IIa II*, q xcv, a. 1-2, 4 ; q xcvi, a. 1 ; Suarez, De religione, tr. III, l. II, c vin, t vin, n. 15-24, Opéra omnia, t xm, p. 508-511 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, tit xxi, De sortilegiis, n. 12-17, t v, p. 810-812 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. IV, De prœceplis decalooi, tr. I, De primo prsecepto, c'i, dub n, n. 5, 1. 1, p. 360 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. VI, sect i, c'i, dub n, n. 56, t. Il, p. 227 sq.
3° Il n'est pas toujours besoin, dans la divination, d'un pacte explicite avec le démon, pour recourir à lui, afin d'apprendre par son intermédiaire ce qu'on ignore, et se rendre ainsi coupable d'idolâtrie, ou d'apostasie, suivant le cas. On se met implicitement en relation avec lui, toutes les fois que, pour connaître l'avenir, on emploie des moyens superstitieux, qui, par eux-mêmes, ne peuvent fournir aucune connaissance supérieure à celle que l'on possede naturellement. Par ces pratiques superstitieuses, l'homme cherche instinctivement un secours au-dessus de lui ; mais, par de pareils procédés, il ne peut l'obtenir, ni de Dieu, ni des bons anges. S'il arrive à un résultat, c'est donc par le démon, qui lui-même enseigne aux hommes ces vaines observances et ces rites bizarres, pour se les attacher par quelque prestige, et, par là, les conduire à leur perte, en les trompant. Ces pratiques, en effet, n'ont pas été établies par une autorité divine ; elles sont donc illicites et superstitieuses. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa II », q xcv, a. 2-5 ; q xcvi, a. 1,2 ; In IV Sent., 1. II, dist. XV, q i, a. 3 ; Contra gentes, 1. III, c div ; Ad Gai., iv, lect iv ; Suarez, De religione, tr. III, 1. II, c'ix, n. 1-5, Opéra omnia, t xm, p. 511-513 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. VI, sect i, c'i, dub n, n. 60, t n, p. 231.
S'adonner à ces pratiques superstitieuses qui amenent le démon à intervenir, pour faire connaître aux hommes ce que ceux-ci naturellement ignorent et désirent savoir, est une faute moins grave que celle qui consiste à invoquer formellement le démon, et à se donner à lui par un pacte explicite. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIa II », q xcv, a. 2, ad I1 »« ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. VI, sect. I, c'i, dub n, n. 56, t n, p. 228 sq.
4° La faute serait légere, si quelqu'un faisait de la divination par pure plaisanterie, frivolité, vanité, et sans y croire. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. IV, tr. I, c. I, dub n, n. 7, t. I, p. 361. Cependant, s'il obtient des effets qui ne peuvent nullement être attribués à un agent physique naturel, mais qui démontrent l'intervention d'une intelligence supérieure, quoique celui qui se livre ainsi à ces pratiques, proteste qu'il ne croit pas à l'existence des démons, on ne doit pas le juger moins coupable. Son ignorance, dans ce cas, est une ignorance affectée et voulue. Elle ne provient que de sa haine contre la foi catholique. Les effets obtenus par ses pratiques superstitieuses le convainquent de duplicité, et sont à rencontre de ses paroles, car ils lui démontrent clairement qu'il y a là plus que des agents physiques et naturels, même inconnus. Il parle donc contre ses propres convictions. Tout en répétant qu'il ne croit pas à l'existence des démons, il agit précisément comme s'il y croyait, et à cause même de cette croyance. S. Pénitencerie, 1er juillet 18 il. Cf. Suarez, De religione, tr. III, 1. II, c vm, n. 14 ; c'ix, n. 9-19, Opéra omnia, t xm, p. 508 sq., 51i-517 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. IV, tr. I, c'i, dub n, n. 8 t. i, p. 369 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. VI, sect i, c. I, dub il, n. 56, 60, 62-6i, t n, p. 229, 231, 233 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium etjuris pontiftcii, alphabetico ordine digesta, v » Divinatio, 2 in-i°, Prato, 1905, t'i, p. 565 ; liucceroni, Instituliones thcologiœ moralis, De primo decalogi prsecepto, § 4, n. 472, 2 in-8°, Rome, 1908, 1. 1, p. 235.
La divination serait-elle vraiment faite par pure plaisanterie, ou frivolité, et sans y ajouter la moindre créance, il conviendrait néanmoins de ne rien négliger pour en détourner les fideles. Ces amusements sont toujours dangereux. Le démon ne s'y prête, même indirectement, que pour le mal qu'il espere accomplir parce moyen. Cf. Palmieri, Opus theologicum morale, tr. VI, sect i, c'i, dub n, n. 60, t'u, p. 231.
5° En confession il faut expliquer, d'ordinaire, si la divination a eu lieu par invocation expresse du démon, et par un pacte conclu avec lui, ou seulement par invocation implicite et pratiques superstitieuses. Dans le premier cas, en effet, l'invocation expresse ne va pas, en général, sans être accompagnée d'autres péchés extrêmement graves, tels que l'abjuration de la foi catholique, la renonciation au baptême et à Jésus-Christ ; par suite, l'hérésie, l'apostasie, des actes de culte idolâtrique rendus au démon, la promesse de se donner à lui pour toujours, etc. Cependant, cette circonstance de l'invocation explicite ne doit pas nécessairement être accusée pour l'intégrité de la confession, si, défait, le culte idolàtrique n'a pas lieu. Cf. Suarez, De religione, tr. III, 1. U.c x, n. 1-15, Opéra omnia, t xm, p. 517-523 ; Salmanticenses, Cursus theologiee moralis, tr. XXI, De prœceplis decalogi, c xi, p m, § 2, n. 2534, 6 in-fol., l'enise, 1728, t v, p. 219 sq.
De même, et à plus forte raison, n'est-il pas absolument nécessaire d'expliquer comment la divination a été faite : si, par exemple, elle l'a été par le moyen des cartes, par l'observation du cours des astres, ou du vol et du cri des oiseaux, ou par un des mille moyens de ce genre employés par les devins, pronostiqueurs et diseurs de bonne aventure. Cette circonstance, en effet, ne change pas l'espece du péché. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. IV, tr. I, c'i, dub n, n. 6, t'i, p. 360.
Jamblique, De mysteriis. Egyptiorum, Chaldæorum, Assyriorum, in-fol., Oxford, 1678 ; in-8°, Berlin, 1857 ; Cicéron, De divinatione ; De legibus, III, 8 ; De republica, II, 9 ; De natura deorum, I, 15 sq., 47 ; II, 3, 4 sq. ; Varron, De lingua latina, 1. V, 33 ; 1. VI, 83 ; Horace, Carm., 1, 7, 27 ; III, 8, 27 ; Tite-Live, Hist., 1. I, 18, 30 ; 1. IV, 4 ; 1. X, 6 ; 1. XXVI, 41 ; Valère Maxime, De dictis et factis memorabilibus, 1. II ; Denys d'Halicarnasse, Antiquités romaines, 1. 11, 22, 64 ; 1. III, 69-72, 3 in-fol. Paris, 1807 ; Tacite, Annal., 1. XI, 27 ; De moribus Germanorum, 10 ; Juvénal, Satyr., 1. X, 36 ; Ovide, Métam., V, 549 ; Artémidore, Oneirocrite, ou interprétation des songes, in-8° ; Lyon, 1518 ; 2 in-8°, Leipzig, 1805 ; Dion Cassius, Hist. rom., 1. XXXIX, 17 ; 1. XLII, 21 ; 1. XLVIII, 36, 54 ; 1. XLIX, 16, 3 in-8°, Paris, 1852 ; Plutarque, De Pyth. oraculis ; De defectu oraculorum ; S. Augustin, De divinatione daemonum, P. L., t. XL, col. 581-592 ; S. Thomas, Sum. theol., 2°-2°, q. XCV, a. 1-8 ; In IV Sent., 1. II, dist. XV, q. I, a. 3 ; Contra gentes, 1. III, c. div : In Isaiam, 1. III, lect. IV ; Wier, De præstigiis daemonum, in-4°, Bâle, 1583 ; Fabricius, Bibliotheca græca, 1. III, c. XXI, 14 in-4°, Hambourg, 1718-1728 ; Suarez, De religione, tr. III, 1. II, o. VII-XIV, XIX, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t. XIII, p. 494-562, 595-601 ; Salmanticenses, Cursus theologicæ moralis, tr. XXI, De præceptis decalogi, c. XI, p. III, n. 1-99, 6 in-fol., Lyon, 1728, t. V, p. 218-230 ; Thiers, Traité des superstitions, 4 in-12, Paris, 1679-1684, 1. I, p. 143 sq., 124 sq. ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta titulos quinque librorum Decretalium, 1. V, tit. XXI, De sortilegiis, n. 2-19, 6 in-fol., Lyon, 1730-1735, t. V, p. 258 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, tit. XXI, De sortilegiis, n. 6-53, 6 in-4°, Rome, 1843-1848, t. 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DIVINITÉ. Voir DIEU. T. Ortolan.
DIVORCE. - I. Définition. II. L'institution primitive. III. Le divorce dans l'Évangile. IV. Le divorce dans les lois séculières, romaines et barbares. V. La pratique du divorce aux temps mérovingiens et carolingiens. VI. Le divorce dans le cas de matrimonium ratum non consummatum. VII. Le divorce en droit naturel. VIII. Le divorce civil spécialement en France.
I. DÉFINITION. - En latin et dans le langage canonique, le mot divortium désigne à la fois et la rupture absolue du lien conjugal et une certaine rupture incomplète qui permet ou la simple séparation de corps ou la séparation de corps et de biens. On distingue donc en latin le divortium pur et simple ou divortium plenum, et le divortium semiplenum. Dans l'histoire disciplinaire ou canonique, on n'a pas toujours bien marqué cette distinction entre le divortium plenum et le divortium semiplenum ; le mot divortium sans épithète a été employé parfois indifféremment dans l'un et l'autre sens, ce qui ne facilite pas toujours à ceux qui ne sont pas initiés ou aux distraits la bonne intelligence des textes. Cette ambiguïté n'a même pas été le privilège du latin, on l'a connue aussi, quoique moins souvent, dans l'ancienne législation française où on trouve le même mot signifiant et le divorce quant à l'habitation et le divorce quant au lien. Aujourd'hui, l'usage a fait le départ entre ces divers sens, le mot divorce employé seul désigne uniquement le divorce quant au lien, le divortium plenum : il signifie la rupture entière et absolue du lien conjugal. Il ne faut donc pas le confondre avec la séparation de corps qui laisse intact le lien du mariage, ni avec la déclaration de nullité qui ne brise rien et se borne à déclarer que tel mariage apparent n'avait du mariage que l'apparence et non la réalité, que paraissant exister il n'existait pas. En effet, tout mariage crée un lien entre les époux, donne naissance à tout un ensemble d'obligations qui résultent de cette union et des conséquences que Dieu créateur et Sauveur y annexe. Le divorce rompt ce lien. Alors que le divortium semiplenum permet la séparation, mais ne permet pas de créer une nouvelle union, un nouveau lien, le divorce brise le lien existant et permet de lui en substituer un autre, de remplacer le mariage rompu par un nouveau mariage.
Dans l'enseignement de l'Église, le lien matrimonial ne peut être brisé, l'union créée par le mariage est indissoluble. Au contraire, un grand nombre de législations permettent, plus ou moins largement, la rupture du lien conjugal, en se réclamant, les unes de l'Évangile, d'autres des exigences de la nature humaine. Il sera utile d'étudier le divorce et dans l'institution primitive, et dans la loi juive, et dans la loi évangélique.
II. L'institution primitive. - Nous ne savons de l'institution primitive du mariage que ce que la Genèse nous raconte de nos premiers parents, Adam et Eve. Quand Dieu l'eut créé la première femme, Adam s'écria, « sous l'inspiration du Saint-Esprit, » concile de Trente, sess. XXIV, Doctrina de sacr. matr. : « Voici l'os de mes os, la chair de ma chair. L'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et les deux seront une seule chair. » (Gen., II, 21-24). C'était indiquer, semble-t-il, assez nettement l'indissolubilité du lien conjugal : les deux époux ne pouvant pas plus se séparer l'un de l'autre qu'un homme ne se sépare de sa chair. Mais il ne paraît pas que la tradition ancienne l'ait bien compris ou l'ait compris bien longtemps. Car nous trouvons le divorce en usage, aussi haut que l'histoire nous permet de remonter, soit chez les peuples païens, soit chez le peuple juif.
1. Le divorce chez les peuples païens. - La perpétuité du mariage est un bien de si grande valeur que les plus anciennes législations, tout en admettant le divorce, n'ont pas abandonné la dissolution du mariage au gré de chacun, mais l'ont réglementée autant que possible et ont marqué assez clairement dans quels cas seulement elles l'admettaient. La législation la plus ancienne que nous connaissons, la loi de Hammourabi, s'exprime de manière à montrer que le divorce n'est pas permis universellement, qu'il n'est permis que dans certains cas déterminés ; mais dans ces cas, à l'inverse de tant d'autres lois, celle de Hammourabi l'admet sur l'initiative de la femme aussi bien que sur celle du mari. Voici les motifs pour lesquels le divorce est admis : 1° sur la demande du mari : a) la stérilité de la femme ; l'homme lui restituera sa dot et pourra la renvoyer, art. 138-140 ; b) le fait de la femme qui a « provoqué la division, négligé son mari, dilapidé sa maison, » art. 141 ; la seule maladie de la femme n'est pas un motif suffisant de répudiation, art. 148, à moins que cette femme ne demande elle-même à sortir ; 2° la femme peut se prévaloir des motifs suivants : a) « si un homme a abandonné sa ville, s'est enfui, et si, après lui, sa femme est entrée dans une autre maison, si cet homme revient et veut reprendre sa femme, la femme du fugitif ne retournera pas avec son mari, » art. 136 ; b) si un mari « néglige beaucoup » sa femme, quand celle-ci « est ménagère, sans reproche, » art. 142. La loi de Hammourabi, trad. V. Scheil, in-12, Paris, 1904. Cette législation est peut-être la seule dans l'antiquité où l'on reconnaisse, tout en limitant assez étroitement le divorce, une certaine égalité de droits entre le mari et la femme. Ailleurs, tantôt le mari seul peut répudier sa femme, tantôt, si les droits de la femme ne sont pas niés, ils sont notablement plus limités.
C'est là, en vérité, que devait aboutir peu à peu la pratique du divorce : au mariage à l'essai, c'est-à-dire, souvent, à l'abolition du mariage. C'est ce que nous constatons chez certaines peuplades de l'Amérique du Nord par exemple, ainsi qu'en témoignent plusieurs consultations adressées par les missionnaires à la S. C de la Propagande. Les sauvages de nos régions, écrivait l'évêque de Saint-Albert au Canada, se marient pour ainsi dire à l'essai, un essai en quelque manière perpétuel, car aucun des deux conjoints ne se croit lié à l'autre. L'homme achète sa femme sans lui demander à elle-même un consentement quelconque. Si elle est paresseuse, infirme, l'union dure tant que le mari n'a pas trouvé mieux. Si elle se montre laborieuse et d'aimable caractère, l'essai se continue, mais si elle demeure deux ou trois ans stérile, le mari la renvoie ou en prend une autre avec elle. La perpétuité de la Cohabitation ne s'acquiert qu'au bout de sept ou huit ans, après la naissance de plusieurs enfants. Pourtant, même à cette date, ce n'est pas encore un vrai mariage, le seigneur et maître garde le droit de renvoyer sa femme et d'en changer comme on change de domestique. Collectanea de la Propagande, 2e édit., n. 1427. Cf l'instruction du Saint-Office, 24 janvier 1877, à l'évêque de Nesqually, ibid., n. 1465.
2° Le divorce chez les Juifs. - Il s'en fallut de peu que chez les Juifs eux-mêmes on en vint à ce point de relâchement moral ; tant la morale naturelle et sociale est pratiquement infirme si on ne la rattache constamment à une révélation supérieure. - Toutefois, si la loi de la monogamie fut déjà violée, d'après le récit de la Genèse, par un des patriarches antérieurs au déluge, Lamech, Gen., iv, 19, celle de l'indissolubilité du mariage parait avoir été observée plus longtemps ; les auteurs, cf. Perrone, De matrimonio christiano, 1. III, sect il, c. i, a. 2, mentionnent le fait d'Abraham répudiant Agar, Gen., XVI, XVII, comme le premier exemple d'un divorce. Le seul motif invoqué par Sara pour inviter Abraham à renvoyer Agar fut que la servante était orgueilleuse et qu'Ismaël paraissait se moquer d'Isaac. Ajoutons qu'Agar n'était qu'une épouse de second ordre. Abraham obéit : il renvoya Agar en lui donnant seulement des provisions de bouche nécessaires. Gen., xxi, 14. - Descendus en Égypte, les descendants d'Abraham virent le divorce établi partout autour d'eux, ils imitèrent sans doute les mœurs des Égyptiens au milieu desquels ils vivaient. Ce qui semble ressortir du texte du Deutéronome, c'est que le divorce existait lorsque Moïse le réglementa. Il est difficile de voir dans Deut., xxiv, 1, une permission proprement dite, l'autorisation de faire à l'avenir une répudiation inusitée jusque-là ; c'est bien plutôt la réglementation, la régularisation, la limitation d'une pratique établie. « Si un homme, dit le texte biblique, ayant pris une femme, vit avec elle, et qu'elle en vienne à ne pas trouver grâce à ses yeux, à cause de quelque chose de honteux, il écrira une lettre de divorce, la lui mettra en main et la renverra dans sa maison. » Si la femme renvoyée épouse un autre homme et lui déplaît aussi, celui-ci, pour la renvoyer, emploiera les mêmes rites, mais elle ne peut plus retourner alors à son premier mari, parce que, dit Moïse, « c'est une abomination devant le Seigneur. » Il n'est pas indiqué que la répudiation puisse être donnée par la femme, mais par le mari seulement ; encore est-il des cas où celui-ci ne peut user de son droit, par exemple quand il a porté à tort une accusation d'inconduite contre la jeune fille qu'il vient d'épouser, Deut., xxii, 13-19, ou qu'il lui a fait violence avant son mariage, 29. La répudiation ne pouvait se faire sans motif, ni pour un motif quelconque, mais seulement quand la femme vivant avec son mari lui déplait « à cause de quelque chose de honteux. » Le texte suppose donc l'usage du divorce déjà établi chez le peuple juif ; il le régularise et le restreint en le limitant à certaines causes et en le soumettant à certaines formalités. La formalité principale, essentielle, c'est le libellus repudii, la lettre livrée à l'épouse renvoyée et qui la déclarait libre désormais. Voici la formule ordinairement employée d'après le Talmud, dans Perrone, op cit., a. 2, ou dans le Dictionnaire de la Bible, art. Divorce, t. II, col. 1449, L'essentiel de la formule consistait en ce que le mari, qui assurait son identité par l'indication de sa généalogie, livrait à sa femme qu'il désignait aussi par l'énoncé sommaire de sa généalogie, une lettre dans laquelle il lui rendait par la répudiation toute liberté. Les Juifs, peuple formaliste s'il en fut, demeurèrent fidèles à l'accomplissement de ces formalités, cf. Is., L, 1 ; Jér., iii, 8 ; Matth., v, 31 ; xix, 7 ; Marc, x, 11, qu'ils compliquèrent d'une foule de prescriptions minutieuses. - On eut plus de peine à s'entendre sur le sens des termes « à cause de quelque chose de honteux, propter aliquam fœditatem. » De quelle nature était cette 'ervâh que Moïse considérait comme motif légal de répudiation ? À lire le texte du Deutéronome, ce n'était certainement pas l'adultère, qui était puni de mort, XXII, 22, et tout porte à croire que ce devait être un défaut d'ordre physique plutôt que d'ordre moral, défaut qui eût été, ce dernier, d'une appréciation et d'une justification plus malaisée. II. Lesêtre, art. Divorce, du Dicl de la Bible. Ce qui parait certain, c'est qu'il y eut dans la pratique de cette législation une sorte d'évolution. L'adultère, puni de mort dans le Deutéronome, apparaît simplement comme motif de divorce dans Jérémie, iii, 8 ; de même en est-il dans la doctrine de Schanimaï : on interpréta parfois de l'adultère le mot 'érvâh. L'école de Hillel, au contraire, étendit outre mesure la signification de ce mot : on en vint à répudier sa femme pour des motifs futiles, pis encore, parce que le mari trouve une autre femme plus belle que celle qu'il a. - Quant à la qualification de l'homme, on a remarqué que si le Deutéronome donne au premier mari le nom de « maître », le second n'a que le nom d' « homme ». II. Lesêtre, loc cit. - Quoi qu'il en soit, la femme était absolument libérée par le libellus ; mais, note significative et qui marque bien le caractère peu noble du divorce, la femme divorcée ne pouvait épouser un prêtre, Lev., xxi, 7, 14 ; Ez., xliv, 22 ; tandis que celui-ci pouvait épouser la veuve d'un autre prêtre. Ez., ibid. De plus, le prophète Malachie, ii, 14, dit que le Seigneur hait les offrandes de son peuple, parce que ce peuple est infidèle à la femme de sa jeunesse, et il ajoute, suivant le texte hébreu du verset 16 : « Je hais la répudiation. » Le peuple, trop fidèle aux leçons de l'école d'Hillel, n'en était pas moins venu à une pratique si étendue du divorce, que les femmes elles-mêmes prenaient l'initiative de la répudiation et que les Pharisiens osaient poser à Jésus de qui ils savaient les exigences touchant le mariage et contre lequel ils espéraient ainsi ameuter la foule : « Est-il permis à un homme de répudier sa femme pour quelque cause que ce soit ? » Matth., xix, 3, et qu'après la réponse négative du Maître, ses disciples lui disent : « Si telle est la condition de l'homme à l'égard de la femme, il n'est pas avantageux de se marier, » 10.
III. Le divorce dans l'Évangile. - Cette question des Pharisiens donna au Sauveur une nouvelle occasion de s'expliquer sur cet important sujet. Ce n'était pas, en effet, la première fois qu'il le faisait. Déjà dans le discours sur la montagne il avait proclamé en ces termes l'indissolubilité du mariage : « Il a été dit encore : « Que « celui qui répudie sa femme lui donne un acte de répudiation. » Mais moi je vous dis que quiconque renvoie sa femme hors le cas d'infidélité la fait devenir adultère, et celui qui épouse la femme renvoyée commet un adultère. » Matth., v, 31. On savait donc, parmi les auditeurs de Jésus-Christ, quelle était sur ce point sa doctrine, et c'était à bon escient que les Pharisiens lui demandaient, « pour le tenter », d'après saint Marc, x, 1 : « Est-il permis à un homme de renvoyer sa femme ? » et, d'après saint Matthieu : « Est-il permis à un homme de répudier sa femme pour quelque cause que ce soit ? » xix, 3. On sait la réponse immédiate du Maître, réponse qui se terminait par ces mots : « Ainsi, ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare donc pas. » À cette sentence, les Pharisiens font une objection empruntée à leurs traditions et au texte de la Loi. « Ils lui dirent : Pourquoi donc Moïse a-t-il prescrit de donner à la femme une lettre de divorce et de la renvoyer ? Il leur dit : C'est à cause de la dureté de votre cœur que Moïse vous a permis (il ne dit pas : vous a prescrit) de renvoyer vos femmes ; mais il n'en était pas ainsi au commencement. » Puis il continue par une nouvelle affirmation de l'indissolubilité. À cause des discussions qu'ont soulevées les différences de texte entre les trois synoptiques on donnera ici le triple texte parallèle.
Matth., xix, 9.
Marc, x, 11, 12.
Luc, xvi, 18.
Or, je vous dis que Celui qui renvoie sa femme et en épouse une autre, si ce n'est pour infidélité, et celui qui épouse une femme répudiée, commet un adultère en épouse une autre, elle (à l'égard de celle-là) ; et si elle épouse un autre, elle commet un adultère.
Ces trois textes parallèles, auxquels on peut joindre celui de saint Paul, I Cor., vii, 10, 11, ont une partie commune et, quant au sens, entièrement identique : « Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre commet un adultère, » et « celui qui épouse une femme renvoyée par son mari commet un adultère. » Sur ce point aucune difficulté : la répudiation ne brise pas absolument le lien du mariage. La doctrine est extrêmement claire, et sous cette forme n'aurait donné lieu à aucune controverse. Le divorce est contraire à l'institution primitive : il laisse intact dans son principe le lien conjugal ; après comme avant la répudiation ni l'un ni l'autre époux ne peut contracter, l'autre vivant, un nouveau mariage. Mais il y a dans le texte de saint Matthieu une incise : « si ce n'est pour infidélité, » qui a une grande importance, puisque sur elle on a établi toute une discipline chrétienne, la discipline de l'Église grecque. Aussi a-t-elle donné lieu à des discussions infinies. D'aucuns ont prétendu y couper court en affirmant que l'incise : « si ce n'est pour infidélité » n'est pas historiquement authentique, mais une interpolation. Cf la leçon de Westcott-Hort qui omet les mots Trapr/. TÔ ; >o- ;oj rcopvE :'a ;, dont on ne retrouverait pas l'équivalent dans les plus anciens textes, et qui paraissent contraires non seulement à l'enseignement des autres synoptiques et de saint Paul, Rom., vii, 3 ; I Cor., vii, 10, 11, 39 ; mais à celui de l'ancienne tradition chrétienne, Hermas, Mand., IV, 1, 4-10 ; Tertullien, De monogamia ; saint Cyprien, Testimonia, III, 62, 90 ; De lapsis, 6. Cf. Perrone, op cit., c. ii, a. 1.
Pourtant l'incise n'en est pas moins très ancienne, car on la retrouve dans Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, 1. III, c. xii ; Origène, Comment, in Math., v, 32, et xix, 9 ; Clément d'Alexandrie, etc. - Bien que la théorie de l'interpolation ait été reprise par M. Loisy, Les Évangiles synoptiques, 1. 1, p. 575-578, elle n'a pas obtenu un assentiment assez complet pour que nous puissions nous appuyer sur elle sans hésitation. En admettant donc l'authenticité de l'incise, il nous reste à examiner son vrai sens. Il ne faudra pas nous étonner que l'on en ait donné des interprétations très différentes, dont quelques-unes sont peut-être conditionnées par des faits extérieurs au texte considéré en lui-même. Les protestants ont admis assez communément que, d'après l'incise, l'adultère est un motif de vrai divorce avec faculté de se remarier ; mais quelques-uns ont donné au mot ἀπολυτὴρ un sens tellement large qu'il s'étend à tout acte honteux de même genre ou de genre analogue. Les Grecs et autres Orientaux ont compris l'incise dans le sens qu'elle permettait non seulement le divorce, mais aussi un mariage subséquent ; toutefois ils se sont tenus plus strictement au sens de μοιχεία = adultère, et c'est dans le cas d'adultère seulement qu'ils ont permis au conjoint innocent le divorce avec toutes ses conséquences. Voir Adultere, cause de DIVORCE DANS LES ÉGLISES ORIENTALES, t. I, Col. 505.
C'était également la discipline des Grecs-Unis lors du concile de Trente, et ce fut là un des motifs pour lesquels on donna au can. 7, De sacramento matrim., la forme singulière qu'il a. Voir ibid., col. 498 sq. Comme ce fut, dans l'Église, le seul cas où l'on admit la légitimité du divorce, nous n'avons qu'à renvoyer, pour son histoire, à l'art. Adultere, et en particulier III. Adultere [L'] ET LE LIEN DU MARIAGE D'APRÈS LES PÈRES DE L'ÉGLISE, col. 475, et IV. Adultere [L'] et le lien du mariage dans l'Église latine, col. 484 sq. Il est certain qu'en dehors de ce cas le divorce est absolument contraire à l'enseignement de l'Évangile touchant le mariage. Il s'agit ici du mariage complet, du mariage consommé. On traitera plus loin ce qui concerne le divorce du mariage non consommé, celui que les canonistes nomment ratum non consummatum, et ce que l'on nomme le privilegium paulinum. Ce que nous allons dire maintenant concerne le mariage consommé. - Pour celui-là, on s'en est tenu purement et simplement à l'enseignement de saint Paul : « Quant à ceux qui sont en l'état de mariage, j'ordonne, non pas moi, mais le Seigneur, que la femme ne se sépare pas de son mari, mais si elle s'en sépare, qu'elle demeure dans l'état de célibat, ou qu'elle se réconcilie avec son mari ; et que l'homme ne renvoie pas sa femme. » I Cor., vi, 10, 11. On y joignit cet autre passage de l'Épitre aux Éphésiens qui, après avoir mis en parallèle l'union du Christ avec son Église et l'union des époux vivant en mariage, se termine par cette exclamation si malaisée à bien traduire : τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστὶν ἐν Κυρί - « Je le dis, ce mystère est grand dans le Christ et dans l'Église. » De même que le Christ, chef et tête de l'Église, ne l'abandonne jamais, qu'il la nourrit, la protège, se livre pour elle ; ainsi l'union la plus intime doit toujours maintenir ensemble l'homme et la femme qu'il a épousée. La discipline, en tant qu'elle dépendait de l'Église, fut scrupuleusement conforme à la doctrine rappelée par saint Paul. Edg. Löning, que l'on ne suspectera pas de partialité en faveur de l'Église catholique, a pu écrire cette phrase : « On ne trouve dans les trois premiers siècles aucune attestation que l'Église ait tenu pour conforme à l'Écriture le remariage, durant la vie de l'autre partie, d'époux séparés. » Geschichte des deutschen Kirchenrechts, t. II, p. 607. Conduite d'autant plus significative de la part de l'Église, si l'on se rappelle que la législation civile, soit des Romains soit des Grecs, sous laquelle vivaient les chrétiens, admettait le divorce pour beaucoup d'autres causes que celle d'adultère ; si l'on se souvient que plusieurs, même parmi les meilleurs, succombaient à l'exemple courant ; que des évêques, dit Origène, permettaient à la femme de se remarier du vivant de son mari, In Matth., t. XIV, 23, P. G., t. XIII, col. 1246, que Fabiola, d'ailleurs si pieuse, qui s'était séparée d'un mari perdu de vices (S. Jérôme, Epist., lxxvii, ad Oceanum, c. ii, P. L., t. XXII, col. 692) en avait épousé un autre, et le rude censeur qu'était saint Jérôme semble plaider pour elle les circonstances atténuantes. C'était d'ailleurs un cas fréquent, comme en témoigne sa lettre ad Amandum, LV, ibid., col. 563, où il résumait ainsi l'enseignement ecclésiastique : tant que l'autre époux est vivant, quelques crimes qu'il ait commis, de quelles souillures qu'il se soit couvert, si on peut le quitter, on ne peut cependant en épouser un autre.
IV. Le divorce dans les lois séculières romaines et barbares. - Pour bien comprendre la conduite de certaines autorités ecclésiastiques touchant le divorce, soit dans les pays soumis aux lois romaines soit chez les nations gouvernées par les lois barbares plus ou moins pénétrées de droit romain, il est nécessaire d'exposer en quelques mots cette législation. On a vu plus haut à quel degré de honteux relâchement en étaient venues la Grèce et Rome quant au divorce.
Il faut noter, en effet, que la loi séculière, même des empereurs chrétiens, n'avait pas aboli le divorce : il demeurait à peu près dans le même état qu'à l'époque d'Auguste. En plus de la réduction en esclavage qui devenait pour la partie restée libre un motif légitime de divorce, Constantin reconnaissait encore la légitimité du divorce dans un certain nombre de cas : en faveur de la femme quand le mari est homicida, medicamentarius, sepulchrorum violator ; en faveur du mari quand la femme est adultère, medicamentaria, conciliatrix (ou lena). Loi 1, Cod. théod., 1. III, tit. xvi. Longtemps aussi on maintint le divorce par consentement mutuel ; et dans les autres cas où il se produisait avec les formes légales, il était frappé de peines, dont l'une pouvait être l'incapacité de se marier de nouveau ; mais ordinairement les peines étaient moins graves, des amendes, la perte des donations faites en vue du mariage ; les autres effets civils du divorce demeuraient, avec la dissolution du lien conjugal et la faculté de se remarier. Tout ce que crut pouvoir faire Justinien dans le cas où l'un des époux tombait en esclavage, fut d'exiger que le conjoint attendit au moins cinq ans avant de contracter une autre union. Novelles, XXII, c. vi.
De même en était-il dans la législation des peuples barbares qui province par province s'annexaient l'Empire. Ce que nous connaissons de leurs lois les plus anciennes nous montre le divorce légalement pratiqué. La Lex Romana Burgundionum admet le divorce non seulement par consentement mutuel, mais par la volonté d'un seul, dans les mêmes conditions où nous l'avons vu admis par Constantin et ses successeurs. La Lex Romana Visigothorum également ; de même la Lex Romana Curiensis, qui admet parmi les motifs de divorce la démence et d'autres défauts de ce genre, aliae huiusmodi causae ; de même encore la Lex Alamannorum, Pactus, m, 2 ; Edictum Theodorici, la Lex Baiuwariorum, le droit lombard ; bref, autant dire toutes les lois des peuples conquérants. Les formulaires mérovingiens et carolingiens prouvent que ces facilités légales étaient mises à profit. Cf. Formul. Turonens., 19 ; Formul. Andecavens., 51 ; Formul. Marculf., I. II, 30 ; Formul. Senonens., 41, dans Zeumer, Formulae Merovingici et Karolini aevi, Monumenta Germaniae historica, Leges, t. V. Dans cet ensemble de documents on constate parmi les motifs de divorce non seulement le consentement mutuel, mais le consentement d'un seul, l'incompatibilité d'humeur, des fautes d'importance médiocre (numera vitia et mediocres culpas), même la simple antipathie. Mais si le divorce fait pour des motifs légaux rendait aux parties toute leur liberté, le divorce fait pour des motifs non prévus par la loi exposait ceux qui en profitaient à des restrictions gênantes ; même, s'il était fondé simplement sur l'antipathie envers le conjoint, un autre mariage était interdit aux époux et la femme qui avait pris l'initiative de la séparation se voyait condamner à la déportation, le tout sans préjudice d'autres peines comme la perte des cadeaux reçus, de la donatio propter nuptias, etc. Nous n'avons pas à entrer dans le détail de chaque espèce où les lois barbares admettaient le divorce : il suffit d'avoir indiqué que le divorce persistait chez ces peuples, perpétuant leurs anciennes coutumes. Sans doute, il n'était pas aussi largement ouvert que dans le droit romain antérieur ; il n'en existait pas moins, jusque dans le code de Justinien, Novelles, XXII, CXVII, CXVIII, CXIX, et il fournit à l'Église l'occasion fréquente d'insister pour l'observance de sa doctrine. On n'a pas à revenir sur les textes des Pères et des conciles du IVe et du Ve touchant cette matière. En ce qui concerne le mariage chrétien, le seul point discuté était celui de l'adultère, parce que seul il se réclamait d'un texte évangélique ; or, on a montré plus haut, art. Adultere, ce qu'en pensaient Orientaux et Occidentaux : des autres motifs invoqués par les peuples insuffisamment convertis, aucun ne pouvait se couvrir d'un tel patronage, tous étaient également et universellement condamnés : le catéchumène divorcé et remarié était refusé au baptême, le pénitent ne pouvait bénéficier de la réconciliation. S. Augustin, De conjug. adultérin., II, 1. Cf. Codex canon. Eccl. Afric., can. 102.
V. LA PRATIQUE DU DIVORCE AUX TEMPS MÉROVINGIENS et carolingiens. - On a dit, Löning, loc. cit., p. 621, qu'à l'époque mérovingienne l'Église n'a fait aucun effort pour appliquer ses principes sévères d'autrefois relativement au divorce et au remariage ; et on ajoute, comme preuve, que parmi les canons des conciles francs un seul à peine s'occupe de cette question ; ce ne fut que lors de la grande réforme religieuse entreprise en France par les fils de Charles Martel que l'on parut se soucier vraiment de mettre en pratique l'interdiction absolue du divorce. Il y aurait beaucoup à dire en réponse à des affirmations si générales. Quelque importants et considérables que fussent les pays occupés par les Mérovingiens, ils n'étaient pas toute l'Église, et on ne peut rendre l'Église universelle responsable des fautes ou des négligences qui purent échapper à la faiblesse des évêques francs.
Cette observation faite, reconnaissons que la discipline du mariage dans les États francs subit durant plusieurs siècles des atteintes regrettables. La preuve s'en trouve, non pas précisément en ce que le can. 11 du concile d'Orléans de 533 est le seul, comme le dit Loning, à s'occuper du divorce et à l'interdire, sous peine d'excommunication, même avec le prétexte d'infirmité ou de maladie survenant au mariage ; car trop peu de documents conciliaires de cette époque nous sont parvenus, et parfois en quel état ! et nous connaissons moins encore par le détail les avis qu'évêques et prêtres donnaient à leurs ouailles ; la preuve s'en peut déduire et des pénitentiels et de certains textes synodaux. Rappelons en premier lieu qu'aucun texte de concile ou d'assemblée vraiment synodale, composée des seuls éléments ecclésiastiques, ne permet le divorce ou ne laisse même entrevoir qu'il soit permis. Les décisions qu'on nous objecte sont empruntées aux assemblées de l'Église et de Compiegne et appartiennent à l'époque carolingienne. Mais peu importe ce point de chronologie. Ce qui importe beaucoup plus, c'est de noter que, malgré les noms de concile et de synode, ni l'une ni l'autre de ces assemblées ne fut composée uniquement des représentants de l'Église. M. Esmein a observé que dans ces deux synodes « le pouvoir royal eut pour but d'atténuer autant que possible les divergences entre la discipline ecclésiastique et la législation civile ». Le mariage en droit canonique, t. u, p. 6i. Atténuer, et non pas supprimer ; c'est donc reconnaître que les décisions à prendre seraient une sorte de conciliation où l'État et l'Église se feraient des concessions mutuelles, l'État restreignant législativement la pratique du divorce, l'Église n'urgeant pas outre mesure sa doctrine de l'indissolubilité. Ce n'est pas là que nous trouverons la doctrine de l'Église dans toute sa pureté : si les évêques et dignitaires ecclésiastiques présents s'efforceront de maintenir la discipline de l'Église, les seigneurs laïcs plieront cette discipline à un compromis. L'Église ne sera donc pas entièrement responsable des dispositions prises.
Ces préliminaires établis, avouons très simplement que le synode de Compiegne a concédé le divorce en plusieurs cas : 1° Si un homme franc, qui a reçu un bénéfice de son seigneur dans un pays éloigné, emmène son vassal, et y meurt, qu'un autre lui succède dans ce bénéfice et, afin de s'attacher le vassal, lui donne une femme du pays avec laquelle ce vassal vit quelque temps ; au cas où ce vassal renvoie sa femme, revient dans son pays auprès des parents de son premier maître et y prend femme, c'est celle-ci, et non la première, qu'il devra garder. Homo francus accepit beneficium de seniore suo, et duxit secum suum vassallum, et postea fuit ibi mortuus ipse senior et dimisit ille ipsum vassallum : et postea accepit alius homo ipsum beneficium, et, pro hoc ut melius possit habere illum vassallum, dedit ipsi uxorem de ipso beneficio, et habuit ipsam aliquo tempore ; et, dimissa ea, revendus est ad parentes senioris sui mortui, et accepit ibi uxorem, et modo habet eam. Deiinitum est quod illam quam postea accepit, ipsam habeat, c. IX. 2° Si un homme a renvoyé sa femme et lui a donné congé de se faire religieuse dans un monastère ou de prendre le voile dans le monde, afin de mieux servir Dieu, cet homme resté dans le monde pourra se remarier ; de même en faveur de la femme si c'est elle qui a donné à son mari la permission d'entrer en religion. Le texte note que l'évêque Georges (évêque d'Ostie, légat du pape) a consenti : Si quis vir dimiserit uxorem suam et dederit comiatum pro reiigionis causa infra monasterium Deo servire aut foras monasterium dederit licentiam religare sicut diximus propter Deum, vir illius accipiat mulierem legitimam. Similiter et mulier faciat. Georgius consensit, c. xvi. 3° Si le mari est lépreux et la femme saine et que le mari veuille bien donner congé à sa femme d'épouser un autre homme, la femme pourra le faire. De même pour l'homme dans le cas inverse : Si quis leprosus mulierem habeat sanam, si vult ei dare comiatum ut accipiat virum, ipsa femina, si vult, accipiat. Similiter et vir, c. xix.
Le concile de l'Église, « plus sévère et plus correct au point de vue ecclésiastique, » dit M. Esmein, loc. cit., p. 65, permet aussi le divorce en certains cas, autres que celui d'adultère. C'est : 1° dans le cas où une femme a comploté avec d'autres hommes la mort de son mari : celui-ci en se défendant a tué un de ses agresseurs, et il peut faire la preuve du complot ; il peut renvoyer sa femme et en prendre une autre. Si quae mulier mortem viri sui cum aliis hominibus conciliavit, et ipse vir ipsius hominem se defendendo occidit, et hoc probare potest, ille vir potest ipsam uxorem dimittere, et, si voluerit, aliam accipiat, c. v. Cf aussi c. vi, qui vise le cas où l'un des deux époux est tombé en esclavage. 2° Voici un autre cas plus complexe. Sous le coup d'une inévitable nécessité, un homme a fui dans un autre duché ou une autre province, ou suivi son seigneur à qui l'engageait sa foi ; sa femme, qui pourrait aisément le suivre, s'y refuse, retenue par l'amour de ses parents ou de son bien : elle ne pourra contracter un nouveau mariage du vivant de son mari ; lui, au contraire, qui n'a fui que sous la contrainte de la nécessité, pourra, s'il ne peut contenir ses sens, épouser une autre femme, mais en se soumettant à une pénitence publique. Si quis necessitate inevitabili cogente in alium ducatum seu provinciam fugerit, aut seniorem suum, cui fidem negare non poterit, secutus fuerit, et uxor ejus, cum valet et potest, amore parentum aut rerum suarum, etiam sequi noluerit, ipsa omni tempore, quamdiu vir ejus, quem secuta non fuerit, vivet, semper innupta permaneat. Nam ille vir ejus, qui, necessitate cogente, in alium locum fugit, si se abstinere non potest, aliam uxorem cum pénitentia potest accipere, c. ix. C'est là, aux yeux du synode, un cas de force majeure, car si le mari ne fuit que devant une vengeance privée, le concile avait décidé que ni l'un ni l'autre des époux ne pouvait, du fait de cette absence, contracter un nouveau mariage. On ne parlera pas du c. xvii : il ne vise qu'un simple cas de mariage non consommé suivi de divorce après que la preuve a été faite de la non-consommation ; c'est un exemple d'une discipline que nous retrouverons plus loin. Les autres cas de divorce permis à la suite de certaines fautes particulièrement graves se rattachent à la discipline de la pénitence publique ; il en a été brièvement question dans l'art. Adultère, t. i, col. 484, et le sujet relève de la conception ancienne des empêchements de mariage.
En face de ces textes, où l'on ne peut prouver l'approbation ecclésiastique que par le seul consentement donné par le légat du saint-siège au c. xix de Compiegne (consentement qui n'engage l'Église que dans une mesure très restreinte comme on le verra), sont légion les textes authentiquement, officiellement ecclésiastiques qui interdisent le divorce ou tout à fait ou exception faite pour le cas d'adultère, les textes qui, même en admettant le divorce, interdisent aux époux séparés de contracter du vivant de l'autre un nouveau mariage. Il suffira de rappeler tout d'abord le c. XI du concile d'Orléans (533), de citer ceux d'Hereford (673), c. x ; Tolede (681), c. viii ; Soissons (744), c. ix ; Leptines (745), c. vii ; le capitulaire d'Aix-la-Chapelle (789), c. xi, n ; le concile de Frioul (796), c. x, pour nous en tenir à cette époque ; et parmi les déclarations authentiques des papes, celles de Grégoire II (vers 721) à ses légats en Bavière : Alligatus es uxori, noli quaerere solutionem, id est, superstite coniuge ad alterius feminae concubitum non licet transire, c. vi ; du pape Zacharie ad Pippinum et proceres Francorum (747), resp. vii, qui renvoie au canon 48 des apôtres et punit d'excommunication le remariage du vivant d'un premier conjoint ; du pape Étienne III, le même que représentait le légat Georges à Compiegne, et qui, à cette question : Si uxor a viro repudiata fuerit, utrum liceat viro, illa vivente, aliam ducere, répond en renvoyant à la lettre bien connue du pape Innocent Ier à Exupère de Toulouse, lettre qui interdit très nettement le divorce et traite d'adultère l'union qui serait alors contractée ; du même Étienne qui dit encore que « deux conjoints mariés et vivant ensemble, s'il arrive que l'un d'eux ne puisse plus rendre son devoir ou qu'il tombe malade, il ne leur est pas permis de se séparer (il ne parle même pas de divorcer) à moins que l'un d'eux ne devienne possédé du démon, ou lépreux : Si quis se in conjugio copulaverit et uni eorum coniigerit ut debitum reddere non possit, non licet eos separare, nec pro alia infirmitate, excepto si daemonii infirmitas aut leprae macula supervenerit. » Resp. U. Mentionnons enfin les statuts de saint Boniface, archevêque de Mayence, d'après lesquels chaque prêtre doit avertir son peuple que dans un mariage légitime aucune séparation - il s'agit de séparation et non de divorce - ne doit intervenir sinon en cas d'adultère ou bien pour le service de Dieu et alors avec mutuel consentement. Admoneat unusquisque presbyterorum publice plebem legitimam conjugium nequaquam posse ulla occasione separari, excepta causa fornicationis, nisi cum consensu amborum et hoc propter servitium Dei. Statut, xxxv. Du siècle suivant, où la discipline interdisant le divorce ne fait plus aucun doute, on citera seulement ce texte du concile romain tenu sous Eugène II (824-827) : Nulli licet, excepta causa fornicationis, adhibilam uxorem relinquere et deinde aliam copulare, alioquin transgressorem priori coniugio convenit sociari. Si autem vir et uxor divertere pro sola religiosa inler se consenserint vita, modo latenus sine conscientia episcopi fiat, ut ab eo singulariter proviso constituantur loco. Nam uxore nolente aut altero eorum, etiam pro tali re matrimonium non solvatur. Can. 36.
Il y a cependant un autre texte pontifical, que plusieurs qualifient de crux canonistarum, et dont l'explication a fait couler des flots d'encre. Il est du pape Grégoire II et est inséré dans le décret de Gratien, c. 18, caus. XXXII, q. vii. Voici ce texte en son entier, afin qu'on le puisse mieux saisir : Quod posuisti, si nupta infirmitate correpta non valeat viro debitum reddere, quid ejus faciat jugalis : bonum esset, si sic permaneret, ut abstinentiae vacaret. Sed quia hoc magnorum est, ille, qui se non poterit continere, nubat magis ; non tamen ei subsidii openi subtrahat, quant infirmitas praeponit, non detestabilis culpa excludit. « Tu me demandes (la lettre est adressée à saint Boniface) : si une femme...
DIVORCE 1468 saisie par la maladie ne peut rendre le devoir à son mari, que doit faire son conjoint ? - Le meilleur serait qu'il demeurât ainsi et gardât la continence ; mais comme c'est là chose qui demande une haute vertu, que celui qui ne pourra garder la continence se marie plutòt ; cependant qu'il ne prive pas de ses secours celle que la maladie seule empêche, et qui n'est pas exclue de ses droits par une faute détestable. » - Quelle est cette infirmité au sujet de laquelle saint Roniface a consulté le pape ? Est-ce l'impotentia antecedens, ou l'impotentia superveniens, l'impuissance antérieure, ou l'impuissance postérieure au mariage ? La consultation ni la réponse ne distinguent, nous n'avons donc pas ici d'éléments qui nous permettent de dire à laquelle de ces deux s'applique exclusivement la réponse. Appliqué à l'impuissance antérieure au mariage, le texte ne crée aucune difficulté et n'aurait pas été allégué comme une objection. Avouons qu'on l'a plutòt compris comme résolvant un cas d'impuissance postérieure au mariage. C'est le sentiment de Gratien dans son diclum : lllud Gregorii sacris canonibus, immo evangelics et apostolicas doctrinae penitus invenitur adversum. La Glose s'escrime à lui donner un sens acceptable, en parlant soit d'impuissance antérieure, soit de restitution de dot, pour en arriver enfin à cette solution : l'el in le Uige de juvenile, qui continere non potest, cui permittitur contrahere cum una permissiva comparatione ne adplures accédât, en ajoutant qu'une décision semblable est donnée par le c. Si quod, 9, caus. XXXII, q. il, où saint Augustin parlant d'un mari, qui ne pouvant, suivant la loi chrétienne, épouser une autre femme du vivant de sa femme adultère, est tout disposé à se libérer par un meurtre, dit : Si enim facturus est quod non licet, jam faciat adulterium, et non faciat homicidium. C'est que la Glose s'exprimait à une époque où la doctrine tranchait clairement entre l'impuissance antécédente et l'impuissance subséquente. Inutile de remarquer que cette permission n'était qu'une explication désespérée. Peut-être la vraie solution sera-t-elle de reconnaître dans la réponse de Grégoire II non pas une dispense, mais une simple tolérance, analogue à tant d'autres nécessaires à cette époque, tolérance d'autant plus explicable que si l'on savait que l'impuissance est une cause de nullité de mariage, la théorie canonique n'avait pas encore poussé jusqu'à son terme la distinction entre impuissance antécédente et subséquente. Enfin, n'oublions pas, en rappelant ce texte, le commentaire indirect que lui donna saint Boniface dans le statut qu'on a cité plus haut, et qui montre bien que, vingt ans après la réponse de Grégoire, l'indissolubilité du mariage consommé ne faisait pour lui aucun doute ; n'oublions pas la réponse d'Étienne III que l'on a citée aussi et qui rend le même son.
Nous avons parlé plus haut des pénitentiels comme attestant que la discipline du mariage avait subi dans les États francs des atteintes regrettables. Il ne faudrait pas en conclure que tous les pénitentiels se sont rendus complices de ce relâchement. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, p. 785 sq., a fait à ce point de vue une distinction entre pénitentiels romains et pénitentiels francs et anglais. On verra plus loin que cette distinction, qui repose sur les théories de M. Schmitz, a un fondement ruineux. Il n'est pas moins vrai que plusieurs textes de pénitentiels affirment très fermement l'indissolubilité du mariage et l'interdiction du divorce en toutes hypothèses. Qu'il suffise de citer du pénitentiel de l'Innocent les §§ 41, 42, 45, voir les textes dans Freisen, l.c. ; on en pourrait apporter beaucoup d'autres. Mais, à côté de ceux-là, nombreux sont les textes de pénitentiels qui reconnaissent pratiquement le divorce, en soumettant parfois à la pénitence l'époux qui aurait contracté du vivant de son conjoint un autre mariage. Et, ce qui est intéressant dans l'espèce, c'est que les décisions sont souvent très diverses suivant les pénitentiels. Ainsi le Pénitentiale Theodori, H, 12, § 19 : Si mulier discesserit a viro suo dispiciens eum nolens revertere et reconciliari viro, post V annos cum consensu episcopi aliam accipere licebit uxorem. Or ce même pénitentiel, en un autre endroit, donne la solution suivante : Si ab aliquo sua discesserit, I annum psenileat ipsa, si impolluta reverlalur ad eum, ceterum III annos, ipse union si aliam duxerit, I, 14, § 13. Le même, n, 12, § 8, Maritus, si se ipsum in furto aut fornicatione servum facil vel quaeumque peccalo, mulier, si prius non habuil conjugium, habet potestatem post annum alterum accipere virum, digamo autem non licet. De même au § 23 : Si eu jus uxorem hostis abstulerit et ipse eam iterum adipisci non potest, licet aliam tollere : melius est quam fornicari. Va on pourrait citer d'autres textes dans les Capitula Theodori, les Canones Gregorii, le Pénitentiale Cummeani, le Confessionale Pseudo-Egberti. Mais ces textes n'impliquent pas la responsabilité officielle de l'Église. Il faut nous souvenir d'une part des protestations élevées contre les pénitentiels, par divers conciles comme celui de Chalon (813) précisément à propos des solutions de ce genre : repudiatis ac penitus eliminatis libellis, quos pénitcntiales vacant, quorum sunt certi errores, de quibus recte dici potest : « mortificabant animas quae non moriebantur, et vivificabant animas quae non vivebant ; » qui consuunt pulvillos secundum propheticum sermonem sub omni cubito manus et faciunt cervicalia sub capite universae sedis ad capiendas animas, c. XXXVIII ; ou comme celui de Paris (829) qui ordonnait aux évêques de rechercher ces livres et inventos igni tradat ; d'autre part, quoi qu'en ait affirmé M. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, M. Paul Fournier a prouvé qu'il fallait reléguer au rang des mythes « le pénitentiel romain qui aurait conservé, au VIe, la tradition de la discipline canonique primitive, telle que l'appliquait l'Église universelle. » A ceux qui voulaient encore couvrir leurs débordements de la permission que leur donnaient les lois séculières ou de la tolérance que leur accordait la coutume, Hincmar répondait par ces paroles sévères : « Qu'ils se défendent tant qu'ils voudront, s'ils sont chrétiens, qu'ils sachent bien qu'au jour du jugement ce n'est pas d'après la loi romaine, la loi salique ou la loi gombette qu'ils seront jugés, mais d'après les lois divines ou apostoliques : Defendant sequantum volunt, qui jusmadi sunt. Tamen si christianisunt, sciant se in die judicii nec Romanis nec salicis nec Gundobadis, sed divinis et apostolicis legibus judicandos. » P. L., t. CXXV, col. 658. De fait, on réussit peu à peu à supprimer en pratique le divorce. « En principe, à la fin de l'époque carolingienne, dit M. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht, t. I, p. 92, la victoire était assurée dans l'empire franc à la doctrine orthodoxe de l'Église romaine sur le divorce, bien que l'on n'eût pas encore surmonté en pratique tous les courants contraires. » Cette victoire fut le fruit de luttes nombreuses et violentes contre les personnages les plus considérables, contre les princes, les rois et les empereurs dont quelques-uns étaient des bienfaiteurs de l'Église : contre Pépin le Bref qui répudiait Bertrade pour épouser Angla, contre Charlemagne qui renvoyait Himiltrude pour épouser la fille de Didier, roi des Lombards, contre Lothaire qui renvoyait Teutberge sous divers prétextes et se servait à cette fin d'imputations calomnieuses contre elle pour épouser Waldrade. Cette démonstration pratique de l'indissolubilité du mariage était pour les peuples d'un plus frappant exemple que les déclarations de principe et contribua notablement
DIVORCE 1470 au rétablissement de la vraie discipline. Désormais l'interdiction du divorce ne subit plus aucune défaillance, et les sévères leçons données par Alexandre II à l'empereur Henri IV, par Urbain II et Pascal II à Philippe-Auguste montreront que l'Église savait faire plier aux saintes lois du mariage les plus hauts potentats.
VI. Le divorce dans le cas de matrimonium ratum NON CONSUMMATUM. - Si l'on veut comprendre exactement la pratique actuelle de l'Église vis-à-vis de certaines formes du divorce en la comparant avec ses déclarations incessamment répétées en faveur de l'indissolubilité, il est nécessaire de connaître les théories qui en forment la base.
Une question que l'on pose toujours en étudiant le mariage est celle-ci : Quand le mariage est-il vraiment constitué ? Et l'on répond : il est constitué quand les deux sponsi ont échangé leur mutuel consentement de præsenti. Le prêtre, témoin officiel requis par l'Église, pose successivement à chacun d'eux la question rituelle : « Voulez-vous prendre un tel, ou une telle, pour votre légitime époux, ou épouse ? » etc. Chacun répond en donnant son assentiment. Le mariage est constitué. Si le prêtre ne peut être présent, le mariage est constitué par l'échange du consentement des deux parties fait devant les témoins.
DIVORCE
1472
VII. Le DIVORCE EN droit NATUREL. - 1° Le divorce des non-baptisés. - Ce que l'on a dit jusqu'ici s'applique spécialement au mariage chrétien, c'est-à-dire au mariage-sacrement contracté par des chrétiens, et qui réalise en quelque manière le modèle qu'il a dans l'union du Christ et de l'Église. Ce mariage, consommé, est complètement indissoluble : aucune raison, aucun motif ne permet jamais de briser le lien matrimonial au point de laisser possible un nouveau mariage de l'un des conjoints du vivant de l'autre. Mais qu'en est-il du mariage qui ne parfait pas cet admirable et fécond symbole d'union ? qui n'est pas sanctifié par la grâce sacramentelle que représente l'union du Christ et de l'Église ? Est-il indissoluble ? - Qu'il ne soit pas indissoluble au même degré que le mariage consommé des chrétiens, c'est pour ainsi dire une vérité évidente. Si, comme on l'a vu, le mariage non consommé des chrétiens, bien qu'il réalise en quelque manière, d'une manière spirituelle, le symbole du Christ et de l'Église, n'a qu'une indissolubilité de second ordre, à plus forte raison le devrons-nous dire du mariage des non-chrétiens, fût-il consommé, parce que, n'ayant pas reçu le baptême, ils sont incapables de représenter cette union, sinon grossièrement et d'une manière matérielle. Il n'y a donc dans le mariage des infidèles qu'une indissolubilité d'ordre inférieur, en soi, à l'indissolubilité secondaire du mariage chrétien non consommé. Celle-ci fermeté d'ordre inférieur est-ce encore de l'indissolubilité ? Oui, certainement. Le mariage des infidèles est de même ordre que le mariage contracté par les patriarches et par les Juifs de l'ancienne loi. C'est celui que Dieu établit à l'origine du monde. Or de ce mariage Jésus-Christ a dit : « N'avez-vous pas lu que celui qui créa l'homme au commencement créa un homme et une femme et qu'il dit : Pour cela l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme, et ils seront les deux en une seule chair ? Ainsi, ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Ce que Dieu a uni que l'homme ne le sépare donc pas. » Mat th., xix, 4-6. C'est de ce mariage que Jésus proclamait l'indissolubilité originelle et encore obligatoire devant les Juifs et les Pharisiens ; c'est ce mariage qu'il voulait ramener à son indissolubilité primitive. Moïse, leur affirme-t-il, Moïse ne vous a pas prescrit, imposé le divorce ; il vous l'a simplement permis. Mais à l'origine il n'en était pas ainsi. C'est la même doctrine que rappelle l'exposé doctrinal sur le mariage qui ouvre la session XXIV du concile de Trente, la Doctrina de sacramento matrimonii : Matrimonii perpetuum indissolubilemque ne.mm primus humani generis parens divini Spiritus inslinctupronunliavit, cum dixit : Hoc nunc os, etc. L'indissolubilité est à la base de tout mariage. Jésus-Christ, en faisant du mariage un sacrement, n'a pas créé cette indissolubilité, il l'a confirmée : graliam vero, quse. indissolubilitalem, unitatem confirmaret. C'est la doctrine unanime des théologiens catholiques, et en particulier de saint Thomas : l'indissolubilité appartient à tout mariage. Mais puisque ce caractère ne lui vient pas du symbole sacramentel, pourquoi Dieu a-t-il voulu que le mariage fut de soi indissoluble ? Est-ce uniquement parce qu'il plaisait à sa volonté qu'il en fût ainsi ? Au milieu d'une foule d'autres raisons saint Thomas releve celle-ci : c'est que les parents sont tenus de faire l'éducation de leurs enfants et de les préparer à remplir leur fonction en cette vie. In IV Sent., 1. IV, dist. XXXIII, q il, a. 2, q. I. C'est l'enseignement de Léon XIII, qui affirme que le mariage, au simple point de vue naturel, doit de toute convenance, soit pour l'éducation des enfants, soit pour conserver les autres biens, être perpétuel et indissoluble. Matrimonii fondus a Deo institulum, quod et quatenus naluraa officium est, pro educandœ prolis studio, aliisque matrimonii bonis servandis, perpetuum et indissolubile esse convenu. Const. Dei miseratione, §1. C'est l'enseignement de Pie VI : le mariage, qui avant Jésus-Christ était indissoluble, est devenu, après Jésus-Christ, l'un des sept sacrements. Dogma (idei est, ut malrimoniurn, quod ante adventum C/irisli nihil aliud erat nisi indissolubilis quidam contractus,illud post Christi adventum evaserit unum ex septem legis evangeliese sacranienlis. Epist ad episc. Motulen.,i6 septembre 1788. C'est celui de Pie IX qui insérait dans le Syllabus des propositions condamnées la proposition suivante : « De droit naturel le mariage n'est pas indissoluble, »n. 67. C'est celui que rappelait Léon XIII à toutes les pages de l'encyclique Arcanum. Et selon Benoit XIV, Quxst canon., q dxlvi, §33, l'indissolubilité appartient de droit naturel non seulement au mariage consommé, mais au mariage non consommé des non-baptisés. C'est l'enseignement de la raison et de l'expérience. L'indissolubilité seule protège dans le mariage les droits de la femme aussi bien que ceux du mari ; seule, elle nourrit l'amour mutuel des époux dont le bonheur, si nécessaire pour leur donner la force de remplir leur devoir quotidien, serait brisé par la perspective d'une séparation ; seule, elle resserre leur union en leur faisant consentir pour le bien de la paix les sacrifices sans lesquels il n'y a pas de grande œuvre ni de joie profonde ; seule, elle pourvoit au bonheur et à l'éducation des enfants en maintenant auprès d'eux des cœurs qui les aiment et une expérience affectueuse qui les éclaire ; seule, elle assure le bien de la société, en obligeant les passions basses à se contenir, en protégeant la pudeur dans les relations humaines, en formant comme un faisceau d'alliés et de parents qui s'entraident et se soutiennent les uns les autres, tandis que le divorce ferait des alliés de la veille d'implacables ennemis. Permettre la rupture du lien matrimonial, c'est, dit Léon XIII, donner l'inconstance comme règle dans les affections qui devraient durer toute la vie, changer le support mutuel en aigreur mutuelle, encourager les violations de la foi conjugale, rendre presque impossible l'éducation des enfants ; c'est la discorde semée à pleine main, la dignité et l'honneur de la femme foulés aux pieds, sa pudeur outragée, la moralité générale abaissée, tout frein enlevé aux passions honteuses, les nations affaiblies et bientôt épuisées, anéanties : tels sont les fruits naturels inséparables du divorce. Encyclique Arcanum, passim. Ces graves et sévères jugements reposent sur de longues et douloureuses expériences, non seulement celles de l'antiquité, mais celles plus récentes de la Révolution française et d'autres encore. Que ce soit en Allemagne, en France, en Amérique, partout les effets sont uniformes : la pratique étendue du divorce tuera les nations modernes comme elle a tué les civilisations antiques. Ces conséquences inéluctables ne prouveraient-elles pas à elles seules que le divorce est contraire au droit naturel ? Les théologiens se sont demandé s'il est contraire au droit naturel primaire ou au droit naturel secondaire. Mj Rosset, dans son grand ouvrage, De sacrant, matrimon.,n. 5. » »4sq., établit clairement en deux propositions : Indissolubilitas matrimonii non est absolute de jure naturali primario ; Indissolubilitas matrimonii est de jure secundario naturse. On comprend donc que l'Église puisse admettre, en certains cas, le divorce du mariage des non baptisés comme elle admet, dans la mesure très restreinte que l'on sait, le divorce du mariage non consommé des chrétiens. L'autorité civile, le Prince, comme on disait autrefois, a-t-elle le droit d'admettre pour les non baptisés la faculté de divorcer ? qu'elle ne l'ait pas quand il s'agit du mariage chrétien consommé ou non consommé, c'est un point absolument hors de doute : ce mariage est un sacrement dont la discipline est entièrement réservée à l'Église. Quand il s'agit des non-chrétiens, la question n'est pas aussi claire. Sanchez, De sancto matrim sacram., 1. VII, disp. III, n. 9, se demande devant quel juge les infidèles qui demandent le divorce doivent comparaître, et il répond que c'est devant le juge séculier qui est pour eux seul compétent. Faut-il en déduire qu'il reconnaît à ce juge le droit de porter une sentence de divorce ? Peut-être, quoiqu'il ne le dise pas ; ne fausserait-on pas sa pensée en l'admettant. Plus près de nous, Carriere, De matrimonio, part. II, sect m, c'i, a. 1, n.'227, après avoir refusé nettement aux parties le droit de divorcer de par leur seule volonté, n'ose pas refuser aussi nettement au pouvoir civil le droit de porter une sentence de divorce : il y a là, dit-il, plus de difficulté à se prononcer, parce que l'on peut concevoir que l'intervention et la limitation des cas par l'autorité civile supprime ou diminue quelques-uns des inconvénients du divorce. Major adest difficultas, quia concipitur per pitblicam auctoritatem ita posse restringl et ordinari divortii facultalem, ut tolLantur aut minuantur qusedam ex allatis incommodis : unde non ita aperte auderemus pronunlïare. De cette concession, Rosset, op cit., n. 55(5, le gourmande séverement ; il lui objecte la proposition 67 du Syllabus, qui, toutefois, n'est peut-être pas très pertinente ad rem, car, d'une part, admettre que l'autorité civile puisse en certains cas permettre le divorce ne prouve pas qu'elle nie l'indissolubilité du mariage, pas plus que l'Église, en admettant le divorce d'un mariage non consommé entre chrétiens dans les deux cas que nous avons mentionnés, ne nie l'indissolubilité générale de ce mariage, et, d'autre part, l'allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852, à laquelle on renvoie aussi comme à l'un des documents auxquels est empruntée cette proposition 67, parait bien parler surtout du mariage chrétien. Il parait donc malaisé d'englober cette théorie de Carriere parmi celles qui ont été condamnées dans la proposition 67 du Syllabus. Il n'en est pas moins vrai que l'opinion courante refuse ce droit à l'autorité civile. Cavagnis n'en parle pas quand il examine la question de savoir si l'autorité civile peut établir des empêchements dirimants de mariage pour les infidèles, question à laquelle il donne une réponse affirmative, Institut, juris publ eccles., part. II, 1. II, c. [I, § i ; mais Gasparri dit très nettement que l'autorité civile ne peut le permettre même pour les infidèles : Principem civilem, eliam in casibus in quibits divortium proprie dictum non csset contra naturse legem, non posse illud sandre nec pro subditis infidelibus. Tract, canon, de matrim., 190'f, n.1320. Cf. Lehmkuhl, Theol mor., Paris, 1902, n. 701.
2° Le privilegium paulinum. - On a vu que l'Église autorise légitimement, en deux cas déterminés, le divorce du mariage chrétien non consommé. Puisque le mariage des non baptisés n'a qu'une indissolubilité inférieure à celle du mariage chrétien, il s'ensuivra logiquement que l'Église pourra dans une mesure plus large en autoriser et sanctionner la dissolution. Mais là encore une longue discipline a déterminé dans quel sens ou pour quel motif cette dissolution pourra être permise. C'est uniquement in fidei favorem, pour la conservation et l'extension de ce bien supérieur qu'est la pratique de la vraie religion. Le premier énoncé de ce droit et de cette discipline se lit dans la première Épître de saint Paul aux Corinthiens. « Si un frère, écrit l'apôtre, a une femme non chrétienne et qu'elle consente à habiter avec lui, qu'il ne la renvoie pas. Et si une femme chrétienne a un mari non chrétien et qui consent à habiter avec elle, qu'elle ne le renvoie pas ; car le mari non chrétien est sanctifié dans la femme, et la femme non chrétienne est sanctifiée dans notre frère. Mais si le conjoint non chrétien se sépare, qu'il se sépare : le frère ni la sœur ne sont enchaînés dans ces cas. C'est dans la paix que Dieu nous a appelés. »
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
I Cor., vu, 12-15. Le texte est assez clair par lui-même. Si donc après la conversion de l'un des époux l'autre refuse de cohabiter avec lui et se sépare, l'époux converti n'est pas tenu de le suivre ni de le rechercher. À ce cas on a joint celui où l'époux demeuré infidèle veut bien cohabiter avec le conjoint converti, mais veut lui imposer en cette cohabitation des actes contraires à la religion chrétienne ou aux devoirs essentiels du mariage ; et avec raison, car cette cohabitation matérielle est pire que la répudiation. La discipline qui s'ensuivit et qui est attestée dès les origines, cf le commentaire de l'Ambrosiaster, In I Cor., vu ; l'homélie xix de saint Jean Chrysostome, In 1 Cor., vu, mentionnée par les pénitentiels, cf. Pœnitent. Theod., n, 12, S 17, 18 ; pseudo-Fulbert, etc., reconnue par Gratien et ses successeurs, fut enfin canonisée par Innocent III, c. Quanto, De divortiis, où il énonça définitivement jusqu'où s'étendait le privilège exprimé par saint Paul. Depuis lors les détails pratiques ont été précisés, soit en ce qui concerne l'interpellation à adresser à l'autre conjoint, soit en ce qui concerne la dispense de cette interpellation : ce sont là questions dans lesquelles il n'y a pas lieu d'entrer pour notre sujet. On voulait simplement marquer dans quelle mesure l'Église, interprète du droit divin et du droit naturel, admet le divorce du mariage des non baptisés.
Cette décrétale d'Innocent III affirmait et restreignait à la fois une pratique un moment plus étendue. La question s'était en effet posée, si le privilège de l'apôtre ne visait que le mariage contracté dans l'infidélité de deux époux dont l'un s'était plus tard converti, ou s'il n'était pas applicable également au cas où de deux époux chrétiens, mariés dans l'Église, l'un d'eux apostasiait ou tombait dans l'hérésie ; si l'époux perverti refusait de cohabiter, ou s'efforçait d'entraîner l'autre dans ses erreurs, celui-ci ne pouvait-il être délié du lien matrimonial et, s'il le désirait, contracter un autre mariage ? Deux décrétales, l'une d'Urbain III (1185-1187) can. 6, De divort., et l'autre de Célestin III, can. 1, De convers infidel. (le texte se trouve dans les partes decisae, Friedberg, In loc.) l'avaient admis, celui-ci dans le cas d'apost
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ans l'Église, l'un d'eux apostasiait ou tombait dans l'hérésie ; si l'époux perverti refusait de cohabiter, ou s'efforçait d'entraîner l'autre dans ses erreurs, celui-ci ne pouvait-il être délié du lien matrimonial et, s'il le désirait, contracter un autre mariage ? Deux décrétales, l'une d'Urbain III (1185-1187) can. 6, De divort., et l'autre de Célestin III, can. 1, De convers infidel. (le texte se trouve dans les partes decisae, Friedberg, In loc.) l'avaient admis, celui-ci dans le cas d'apost ---
TEXTE À CORRIGER : ---
DIVORCE 1478
répondu le 27 mai 1886 que n'était pas légitime inlerpretalioperGallias diffusa acetiam ty pis data, j'uxtaquam satisfacit conditioni prsecitatse (celle qu'on a citée cidessus) index qui, licet matrimonium aliquod validum sit coram Ecclesia, ab Mo matrimoniovero et conslanti animo abslrahit, et applicans legem civilem pronuntiat locum esse divortio, modo solos effeclns civiles solumque contractum civilem abrumpere mente intendat, eaque sola respiciant termini prolatœ sententiœ.
Cette réponse, adressée à des évêques de France, ayant excité une certaine émotion en Belgique où le juge peut être appelé lui aussi à prononcer des sentences de divorce, le nonce en Belgique fut autorisé par le Saint-Siege à déclarer « que le décret du 27 mai ne concerne pas la Belgique, et que par conséquent, rien n'est modifié en ce pays en ce qui touche la matière du divorce. »
Enfin l'évêque de Lueon ayant demandé si, dans un cas particulier, où les juges avaient déclaré : Il y a lieu à prononcer le divorce, bien que le mariage fût valide devant l'Église, le maire pouvait prononcer le divorce avant de procéder au mariage civil du divorcé, ce maire étant disposé à confesser publiquement la doctrine de l'Église sur le mariage et sur le divorce la Pénitencerie répondit, le 23 septembre 1887 : Episcop. Lucion in hoc casu particulari, si inspectis omnibus ejus adjunctis ita in Domino expedire judicaverit, tolsrave posse ut syndicus orator ad aclum, dequo inprecibus, procédât cum declaralionibus ab ipso proposilis, ita ut. ponat : solumque civilem contractum spectare posse.
Puis elle déclara, le 4 juin 1890, qu'il n'était pas licite de déduire de cette réponse à un cas particulier une solution générale.
En pratique, c'est l'opinion moins sévere qui l'a emporté. Gasparri le reconnaît : In locis ubi lex divorlii a mullo tempore ssevit, judices calholici bona fide sententiam prof erunt, tacentibus ordinariis et s sede ; e.g in Belgio. Etiam in Galliis, jam hœc bona fides, ob data ab ordinariis responsa, inpluribus introducta est. Op cit., n. 1557.
Et il ajoutait : Ilinc in prsesentibus circumstantiis minus probamus illos, qui liane actus illiceitatem alte et in publicis ephemerïdibus pnedicant.
3° Les avocats. - Un avocat peut-il être pour son dient demandeur en divorce ? Évidemment l'avocat peut être demandeur dans les cas où son dient peut demander en conscience le divorce. - Le peut-il dans le cas où le dient n'a pas le droit en conscience d'intenter l'action en divorce ? Pas plus que son cl ient il ne peut agir en vue d'un avantage temporel ou pécuniaire.
Bref, il faut lui appliquer les solutions données pour les époux ; et ce que le décret du Saint-Office du 25 juin 1885 décidaitpourles juges s'appliquait aussi aux avocats ; la question parlait des uns et des autres, la réponse les visait également. - L'avocat pourrait-il agir s'il était désigné d'office pour assister le demandeur ? (Notons que la nouvelle jurisprudence rend de plus en plus fréquentes ces désignations d'office.).
Le motif qu'invoquent les tenants de la réponse affirmative, c'est qu'en refusant son ministere l'avocat chrétien s'expose à ne pouvoir plus exercer sa profession, au grand dommage de l'ordre social tout entier.
DOBROTVORSKY Ivan Mikhaïlovitch, un des plus savants polémistes russes contre le raskol. Né en 1832 dans l'éparchie de Nijny-Novgorod, il fréquenta les cours de l'Académie ecclésiastique de Kazan et plus tard, en 1867, y professa l'histoire et la réfutation du raskol russe. Il mourut au mois de septembre 1883. Il a publié un grand nombre de monographies théologiques et historiques sur les sectes russes. Le plus important de ses ouvrages est intitulé : Liudi bojii, russkaia sekta tak nazyvaemykh dukhovnykh khrislian, Kazan, 1869. Il y expose les doctrines et la vie de la secte russe des Chrétiens spirituels ou des hommes de Dieu, qui rejettent le sacerdoce, le culte, et l'autorité du pouvoir civil, et croient que le Christ est descendu sur la terre 50 jours après sa résurrection, et y a fait le jugement dernier. Plusieurs de ses monographies touchent aux relations doctrinales entre le catholicisme et le raskol, par exemple, sa réponse au Père Gagarine sur la manière dont les raskolniks russes envisagent les croyances de l'Église romaine, l'ravoslavny Sobesiednik, Kazan, 1860, t. I, p. 297-322 ; et son étude sur les relations du raskol avec l'Église et le gouvernement russe, Pravoslavnoe Obozrienie, Moscou, 1862, t. V, p. 364-392. Il a fait aussi un résumé historique des luttes théologiques et de la séparation des Églises au XIe : Borba i razdielenie Izerkvei v polovinie xi vieka, Klirislianskoe Tchlenie, Saint-Pétersbourg, 1868, t. II, p. 698-732, 871-899. La longue liste de ses écrits a été dressée par Znamensky, p. 399-401. Izviestiia kazanskago Univcrsiteta, 1882, t. XVIII, p. 239 ; Zepbirov, Ivan Mihhaïlovitch Dobrotvorsky, ordinarnyi prufessor Imp. Kazanskago univcrsiteta po Kathedrie tzerkovnoi istorii, Pravoslavny Sobesiednik, 1883, t. III, p. 355-396 ; Znamensky, Istoriia kazanskoi dukhovnoi Akademii, Kazan, 1892, t. II, p. 391-401. A. Palmieri.
DOC Jean, théologien et éveque de Laon, mort le 1er juillet 1560. Religieux bénédictin de l'abbaye de Saint-Denis, docteur en théologie et en droit canon, il s'acquit une grande réputation comme prédicateur. Il fut grand-prieur de son monastère et prieur de Saint-Denis de l'Estrée et de Saint-Denis-en-l'aux. Le cardinal de Bourbon, abbé commendataire, le choisit comme son vicaire général et, en 1552, le fit nommer éveque de Laon. On a de ce prélat : Vita, passio, sepultura, martyris Areopagitae Dionysii sociorumque ejus, corporum eorumdem invenlio ac translatio per pium regem Dagobertum, in-8°, [Paris, 1549] ; Enarratio Dominicæ passionis, in-8°, Paris, 1552 ; De æterna generatione Filii Dei et temporali nativitate, in-8°, Paris, 1554 ; De Domini resurrecione, in-8°, Paris, 1560 ; Homiliæ quadragesimales, in-4° ; Homiliæ in dominicas et festa anni, Paris, 1560 ; Homiliæ ad populum, Anvers, 1567. Dom M. Félibien, Histoire de l'abbaye royale de Saint-Denis, in-fol., Paris, 1706, p. 394 ; Zieglerbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, t. IV, p. 159, 108 ; [dom François,] Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, 4 in-4°, Bouillon, 1777-1778, t. I, p. 256 ; Hurter, Nomenclator, 1899, t. IV, col. 1176 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1751, t. IX, col. 555. B. Heirtibize.
DOCÈTES. - I. Sources. II. Exposé du système. III. Critique.
I. Sources. - Ce qui a fait le fond du docétisme, voir Docétisme, et ce qui le caractérise surtout, ce fut de soutenir que le Sauveur n'eut pas un corps fait de chair et de sang comme celui de l'homme, mais une simple apparence de corps ou un corps fantôme, et de supprimer ainsi deux des dogmes fondamentaux de la foi chrétienne, ceux de l'incarnation et de la rédemption. Mais cette erreur, avec des variantes de détail, fut commune, dès l'origine et pendant les premiers siècles de l'Église, à plusieurs sectes. Il y eut beaucoup d'hérétiques entachés de docétisme ; mais y eut-il une secte spéciale dont les partisans portaient le titre distinct de docètes ? L'allusion de Théodore ! porte à le croire quand il parle de ceux qui, de son temps, renouvelaient l'hérésie de Marcion, de Valentin, de Manes et des autres docètes, ôonvriai. Epist., lxxxii, P. G., t. lxxxiii, col. 1264. Et pourtant des hérésiologues, tels que saint Epiphane et saint Philastrius, très portés à multiplier le nombre des sectes, ne disent pas un mot de celle-ci ; ni saint Augustin, ni, avant lui, Tertullien ou saint Irénée ne signalent une secte à part de ce nom. L'auteur des Philosophoumena est seul à le faire et lui consacre un article. Il parle, en effet, d'hérétiques qui se donnaient à eux-mêmes le nom de docètes, SoxyT« (. D'autre part, d'après Clément d'Alexandrie, Jules Cassius, voir t. II, col. 1829, fut en Égypte le chef du docétisme, ô tt, ; Sox^arewç £ :ip-/tov, Strom., m, 13, P. G., t. vin, col. 1192, en faisant de 1481 DOC ÊTES 1482 la Sôxïjin ; le thème principal de son enseignement, et en prenant le nom de docètes pour distinguer ses partisans. Quand il veut expliquer les noms des diverses sectes, Clément d'Alexandrie range les docètes parmi celles qui ont tiré leur nom particulier, non de celui de leur chef ou du lieu qui les vit naître, mais de la matière de leur enseignement. Strom., vu, 11, P. G., t. xi, col. 553. Un autre personnage, nous dit Sérapion, évêque d'Antioche, vers 190 et peu de temps avant Clément, appartient à la secte « de ceux que nous appelons docètes, » Marcion, Moepxiavdç. Eusehe, H. E., vi, 12, P. G., t. xx, col. 545. Celui-ci se servait de l'Évangile de Pierre, qui était très favorable au docétisme, tandis que Cassius usait de l'Évangile selon les Égyptiens. Strom., m, 13, P. G., t. vin, col. 1193. Mais ici une difficulté se présente, celle de savoir si le chef anonyme de la secte, dont parlent les Philosophoumena, est le même que Cassius. Dans l'état actuel des documents, l'identification parait peu probable, elle est même impossible, car il n'est rien dit de ce chef qui rappelle le moins du monde ce que nous savons de Cassius. De plus, bien qu'il s'agisse de la même époque, c'est-à-dire de la fin du IIe, l'explication du nom qu'on donne à ces hérétiques ou qu'ils prennent eux-mêmes, ne porte pas exactement sur le même point. Pourquoi ce nom, en effet ? En Orient, il rappelle bien l'erreur du docétisme ; mais, sous la plume de l'auteur des Philosophoumena, il signifie encore autre chose : il viendrait, non pas de ôo/.r, T'. ;, apparence, par allusion directe à la théorie du docétisme, mais de So/.ô. ;, poutre, par allusion à la poutre dont il est parlé dans l'Évangile, poutre que ces sectaires avaient dans les yeux, ce qui les empêchait de voir la vérité et faisait faire à quelques-uns des folies, non en apparence, mais en réalité rÛv o'j tù> Soxetv Eivat Tivà ; ij. XTX'.^ovTa ;. à/./.à xr,v ev toaxitrit uXïjî Soxôv ev !£Àé-y^o(xev. Philosoph., VIII, i, 11, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 408. C'est donc aux Philosophoumena, comme à l'unique source, que nous devons demander les renseignements indispensables pour connaître cette secte ; malgré leur brièveté et leur obscurité, on s'apercevra facilement que ces docètes furent des gnostiques sans grande originalité.
II. Exposé du système. - Comme tous les gnostiques, ces docètes de la fin du IIe ont une théogonie, une cosmologie, une christologie et une sotériologie à part : cadre semblable, explications un peu différentes. Nous allons en faire l'exposé aussi littéral que possible.
1° Théogonie. - Dieu est le principe de tout ; mais il est semblable à la graine du figuier, qui est très petite quant au volume et très grande par sa puissance de développement. Le figuier rappelle l'arbre qui servit de refuge, d'abri et de voile de pudeur (à Adam et à Eve), et auquel par trois fois le Seigneur demanda vainement du fruit et qu'il finit par maudire. Or, le figuier pousse une tige, déploie des feuilles et porte des fruits aux germes sans nombre. De même de ce Dieu si petit et si réduit sortent trois éons, qui sont, à leur tour, principe de tout le reste. C'est ce qu'a fait entendre Moïse quand il a dit que les paroles de Dieu sont au nombre de trois : οὐχ δε, γνῶσις, φῶς. Deut., v, 22. Ils se développent, en effet, et atteignent leur perfection, qui est dans le nombre dix, et deviennent trente ; ils ne diffèrent entre eux que par la distance qui les sépare du premier germe, et leur puissance prolifique est en raison directe de ce voisinage avec Dieu. Ainsi le plus voisin, μετρος, l'incommensurable, se décuple et devient cent ; le second, ἀκατάληπτος, l'incompréhensible, étant un peu plus loin, se sextuple et devient soixante ; quant au dernier, qui n'est pas désigné, étant le plus éloigné des trois, il se triple et devient trente. Ce développement rappelle celui de la parabole du Sauveur. « Des grains tombèrent dans la bonne terre, et ils produisirent des fruits, l'un cent, l'autre soixante, l'autre trente. Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende ! » Matth., xiii, 8. Tous ces éons, les trois et ceux qui procèdent d'eux en nombre infini sont en même temps mâles et femelles. Sortis tous de ce premier germe de concorde et d'unité et s'étant tous concentrés à la fois dans un seul éon, ils ont engendré un fruit commun, le Sauveur de tous ceux qui sont au milieu, égal en puissance au germe du figuier, sauf qu'il a été engendré, tandis que le premier germe est incréé.
2° Cosmologie. - Grâce à ces trois éons et à ce fils monogène, toute la nature spirituelle a été ordonnée. Et toutes les choses spirituelles et éternelles sont de la lumière, mais une lumière qui n'est ni amorphe, ni rude ; n'ayant besoin d'aucun informateur, et possédant, à l'exemple du figuier, les idées sans nombre de tout ce qui vit ici-bas, et illuminant d'en haut le chaos sous-jacent. Celui-ci, illuminé et formé tout à la fois par ces idées supérieures, s'est solidifié et a reçu du troisième éon les idées supérieures. Mais ce troisième éon, voyant que tous ses types lumineux étaient enfermés dans la nuée ténébreuse sous-jacente et n'ignorant pas le pouvoir du πνεῦμα en même temps que la simplicité et la richesse de la lumière, n'a pas toléré qu'ils y fussent longtemps retenus et les a soumis aux éons. Ayant donc affermi le firmament, il a séparé la lumière des ténèbres et a appelé jour la lumière d'en haut et nuit les ténèbres d'en bas. Or, de toutes ces idées infinies du troisième éon, enfermées dans les ténèbres, est sorti un feu vivant, d'où est né le grand Archon (le démiurge), dont Moïse a dit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. » Gen., I, 1. C'est ce Dieu igné que Moïse dit avoir parlé du sein du buisson, c'est-à-dire du sein de l'air ténébreux. Et c'est ce Dieu de feu, né de la lumière, qui a fait le monde, comme le raconte Moïse : δού, non subsistant, mais ayant le πνεῦμα pour substance et insultant les types éternels et supérieurs de la lumière qui étaient retenus dans les ténèbres. Et c'est jusqu'à la manifestation du Sauveur que ce Dieu, né de la lumière, ou ce démiurge igné a été cause que les âmes n'ont cessé d'errer ; car on appelle ainsi, ψυχαί, les idées parce qu'elles ont été refroidies dans les ténèbres ; ces âmes passant d'un corps dans d'autres corps, tous gardés par le démiurge. Qu'il en soit ainsi, c'est ce qui se voit d'après ces paroles de Job : « Et moi, errante, je passe d'un lieu dans un autre, d'une maison dans une autre maison ; » et d'après ces autres du Sauveur : « Si vous voulez le comprendre, lui-même est Élie, qui doit venir. Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende ! » Matth., xi, 14-15.
3° Christologie. - Le Sauveur a mis fin à la migration des âmes et il a prêché la foi en la rémission des péchés. En effet, voyant les idées supérieures des éons passer à travers des corps ténébreux, ce fils monogène voulut descendre et les racheter. Mais, sachant que les éons ne peuvent soutenir la vue du plérome et sont exposés à éprouver quelque dommage à cause de la grandeur et de la gloire de sa puissance, il se contracta à la manière d'un éclair dans un corps tout petit, ou plutôt à la manière de la lumière de l'œil qui se cache sous la paupière, et il va jusqu'au ciel et aux astres brillants, où il se contracte encore davantage. Et, ce faisant, ce fils monogène et éternel emprunta une idée à chacun des éons des trois éons ; quand il se trouva dans la trentaine (celle du troisième éon), il alla dans le monde, tout petit, invisible, inconnu, sans gloire et sans être cru. Mais, pour revêtir les ténèbres extérieures, c'est-à-dire la chair, un ange qui l'accompagnait d'en haut l'annonça à Marie, comme c'est écrit, et cela naquit de Marie. Il revêtit donc ce qui était né et fit tout comme c'est raconté dans l'Évangile. Mais, pendant son baptême au Jourdain, il prit dans l'eau l'image et le signe du corps né de la vierge, afin que, lorsque l'Archon condamnerait à la mort de la croix son propre ouvrage, l'âme nourrie dans ce corps ne se trouvât pas nue, mais revêtît l'image qu'il avait prise à sa place lors du baptême. Et c'est ce que dit le Sauveur : « Nul, s'il ne renaît de l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Car ce qui est né de la chair est chair. » Ioan., iii, 5-6.
4° Sotériologie. - Ce monogène avait donc emprunté une idée à chacun des trente éons (du troisième éon), et c'est pourquoi il vécut trente ans, un an pour chaque éon. Or, les âmes sont, toutes, les idées provenant de chacun des trente éons ; et chacune d'elles a une nature capable de comprendre le Jésus qui lui est conforme ; et c'est ce Jésus que le fils monogène avait revêtu dans les lieux éternels, qui sont divers. De là tant d'hérésies se combattant entre elles à la recherche de Jésus ; chacune a son propre Jésus, différemment aperçu d'après la différence du lieu vers lequel elle est portée ; elle l'aime et croit que le Jésus qui lui ressemble et lui appartient est le seul, celui qu'elle reconnaît à première vue comme son propre frère, repoussant tous les autres comme des bâtards. Ceux-là donc qui ont une nature tirée des lieux inférieurs ne peuvent pas voir les idées supérieures du Sauveur. Mais, dit le chef des docètes, ceux qui sont d'en haut, à savoir de la Décade moyenne et de l'excellente Ogdoade, à laquelle nous appartenons, connaissent le Sauveur Jésus, non partiellement, mais totalement, et sont en haut les seuls parfaits, tous les autres n'étant parfaits qu'en partie.
En résumé, cette secte des docètes, telle que nous la fait connaître l'auteur des Philosophoumena, est une secte gnostique, où le docétisme ne joue pas à proprement parler un rôle prépondérant et exclusif. Elle n'a rien de vraiment original et de caractéristique ; son système est plutôt une œuvre éclectique, faite d'emprunts aux systèmes gnostiques en vogue, qui est loin d'avoir eu la valeur et l'influence du gnosticisme de Basilide, de Valentin et de Marcion.
Cruice, *ao<ro ?où« va, Paris, 1860, p. 397-408, 496-498 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, v° Docetx.
G. Bareille.
DOCÉTISME. - I. Observations générales. II. Le docétisme au temps des apôtres. III. Le docétisme au temps de saint Ignace. IV. Le docétisme chez les gnostiques. V. Réfutations dont il est l'objet. VI. Accusation de docétisme portée contre certains Pères.
I. Observations GÉNÉRALES. - 1° Nature du docétisme. - Docétisme, du mot grec δόκησις, paraître, δοκεῖν, apparence, sert à désigner l'erreur de ceux qui refusaient d'admettre que Jésus Christ ait été un homme véritable, possédant un corps de chair comme le nôtre, et traitaient en conséquence de pure illusion ou d'apparence trompeuse ce que les Évangiles racontent et ce que l'Église enseigne soit sur la conception humaine du Christ, sa naissance et sa vie, soit sur ses souffrances, sa mort et sa résurrection. 2 » Son origine. - Cette erreur ne constituait pas, 1485
DOCETISME
1486 à vrai dire, la note distincte, unique et exclusive d'une secte à part, mais plutôt l'un des éléments erronés de la plupart des systèmes gnostiques qui, pendant les deux premiers siècles de l'ère chrétienne, essayerent de supplanter le christianisme tout en lui empruntant quelques-unes de ses données.
On admettait difficilement que le Sauveur fût le Fils de Dieu fait homme ; les deux dogmes de l'incarnation et de la rédemption étaient une vraie pierre d'achoppement pour les partisans de la gnose. Quelques-uns seulement soutinrent qu'il ne fut qu'un homme. Tel Justin, aux yeux duquel Jésus, fils de Joseph et de Marie, simple pâtre jusqu'à l'âge de douze ans, reçut par l'intermédiaire de Baruch, au nom et sur l'ordre d'Élohim, la mission de prêcher. Philosophoumena, V, iv, 20, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 236 sq. Tel Carpocrate, voir t n, col. 1800, qui ne vit dans le fils de Joseph, quoique élevé dans le judaïsme, que l'adversaire de l'Ancien Testament, le prédicateur du salut par le mépris libérateur du mosaïsme. Tertullien, De prœscript., xlviii, P. L., t n, col. 66-67 ; Philosoph., VII, v, 32, p. 385. Tel enfin Cérinthe, voir t n, col. 2153, qui, distinguant deux personnages dans le Sauveur, soutenait que Jésus était né comme tous les hommes sans aucune intervention miraculeuse et qu'il n'avait servi que de réceptacle passager au Christ depuis son baptême au Jourdain jusqu'avant sa passion : distinction arbitraire et en contradiction manifeste avec saint Matthieu, car cet évangéliste, après avoir dressé la généalogie humaine du Sauveur, ne dit pas Jesn, mais Christi autem generatio sic erat. Matth., i, 18 ; S. Irénée, Conl hser., III, xvi, P. G., t vu, col. 920. Quant aux autres chefs de la gnose, Simon le Magicien, Saturnin, Basilide, Valentin, Marcion, et, après eux, Manes, ils nièrent l'humanité du Sauveur et ne voulurent voir dans les faits de sa conception, de sa naissance, de sa mort et de sa résurrection que des phénomènes apparents sans la moindre réalité objective.
Déjà du temps des apôtres, sous l'influence d'un judaïsme exagéré et d'idées philosophiques étrangères, quelques « naufragés dans la foi » avaient essayé d'introduire le docétisme dans leur enseignement hérétique. Bien que combattue par saint Paul et par saint Jean, cette erreur subtile n'en fut pas moins accueillie par les partisans de la gnose. Ceux-ci, en effet, se plaisaient à spéculer à perte de vue sur les matières philosophiques et religieuses. Ils prétendaient expliquer tout beaucoup mieux que ne le faisait le christianisme. Ils n'hésitaient même pas à se servir de l'enseignement chrétien, sauf bien entendu à le démarquer et à l'amalgamer avec d'autres idées complètement hétérogènes pour en composer ce mode supérieur de comprendre et d'expliquer les choses qu'ils appelaient emphatiquement la gnose. Or, l'une des difficultés était d'expliquer l'origine et l'existence du mal dans ce monde. Ils partaient de ce faux postulat que la matière est d'essence mauvaise, cause du péché. Impossible dès lors de concevoir que Dieu, la sainteté même, ait pu entrer en contact immédiat avec elle, soit pour la créer, soit pour racheter l'humanité. L'union réelle de la nature divine avec la nature humaine dans la personne du Christ, telle que l'enseignait le christianisme, était donc à repousser. Ni l'incarnation, ni la rédemption, au sens de la religion nouvelle, n'étaient admissibles ; on regardait comme une chose inconcevable que le Sauveur, de qualité supérieure et même divine, ait pu naître comme un homme, manger et boire comme un homme, souffrir et mourir comme un homme. À tout prix il fallait écarter une pareille doctrine ; mais comme, d'autre part, on tenait à concurrencer le christianisme même sur son terrain et avec ses armes, on dut chercher une interprétation plus acceptable, et on crut la trouver dans le docétisme. 3° Ses différentes formes. - Chaque chef gnostique eut sa manière à lui de concevoir le docétisme. Saint Irénée, en particulier, est un bon témoin pour la fin du IIe et nous renseigne sur les diverses formes du docétisme à son époque ; il en compte quatre principales : 1. L'homme Jésus ne fut qu'un réceptacle passager, dans lequel entra le Christ au moment du baptême et d'où il sortit avant le crucifiement ; 2 la naissance, la vie et la mort du Christ ne furent qu'une apparence sans réalité ; 3 le Christ a eu un corps visible, capable de souffrir, mais ni matériel ni emprunté à la substance physique de la Vierge, il n'a fait que passer à travers Marie ; 4 sur la croix un homme est mort réellement, mais ce n'est pas Jésus, ce fut Simon de Cyrene dont Jésus avait pris les traits et auquel il avait donné les siens. Cont hser., I, xxiv, 4 ; III, xvi, 1, P. G., t vu, col. 677, 920 sq.
La première de ces formes de docétisme est celle de Cérinthe. Nous ne la signalons que pour mémoire ; car il n'y a, dans le système de Cérinthe, aucune trace de docétisme relativement à Jésus, puisque Jésus est né et a vécu comme tous les autres hommes et est mort réellement sur la croix, tandis que le Christ qui n'a fait qu'habiter transitoirement en Jésus ne comporte ni naissance, ni mort fictives. Quant aux trois autres, nous dirons plus bas dans quelle mesure et avec quelles nuances elles furent celles des autres chefs gnostiques. Clément d'Alexandrie en Égypte, Tertullien à Carthage, saint Hippolyte ou l'auteur des Philosophoumena à Rome, de même que l'auteur des cinq dialogues contre les gnostiques, faussement attribués à Origène, aident à préciser les détails. Quant au docétisme de Manes et des manichéens, saint Augustin nous le fait surtout connaître dans sa réfutation de Fauste.
D'autres erreurs encore semblent impliquer le docétisme, parce qu'elles méconnaissent les éléments constitutifs de la nature humaine dans le Christ. Au IVe, par exemple, Arius, voir t. I, col. 1787, et Kunomius ne reconnaissent dans le Christ qu'un corps sans âme humaine, un ψυχή ou une ψυχήν ; Apollinaire, voir t. I, col. 1506, mutile sa nature humaine, en ne lui accordant qu'un corps animé, mais sans âme raisonnable, le voû ; étant inutile là où le Verbe joue son rôle. Plus tard enfin, au commencement du VIe, fut débattue en Égypte, entre eutychiens, la question de savoir si le corps de Jésus pendant sa vie et avant sa résurrection avait été corruptible ou incorruptible, d'où le nom d'aphthartodocetes donné à ceux qui soutenaient qu'il avait été incorruptible. Nous laisserons de côté ces dernières erreurs pour ne nous en tenir qu'aux premières, les seules où le docétisme a été véritablement enseigné non sans quelques dangers pour la foi. 4° Ses dangers. - La foi, en effet, se trouvait menacée par la gnose en général, par le docétisme en particulier ; car celui-ci, par sa manière de concevoir et d'enseigner le rôle du Sauveur dans le monde et la nature du salut, défigurait complètement ou plutôt ruinait par la base deux des dogmes fondamentaux de la foi chrétienne, l'incarnation et la rédemption. L'Église faisait profession de croire que le Fils de Dieu s'est fait homme pour sauver les hommes et qu'il les a sauvés par la mort sanglante sur la croix. Le docétisme, au contraire, en ne voyant dans ce double mystère qu'une apparence sans réalité le supprimait radicalement ; car si le Verbe ne s'est pas fait chair, que devient le rôle attribué par les Évangiles à la Vierge Marie ? Et s'il n'est pas mort pour le rachat de l'humanité, que devient le salut ? Et du même coup que devient le christianisme, que devient l'Église ? C'était donc une question de vie ou de mort qui était posée. Bien de plus urgent des lors que d'opposer à l'erreur insinuante et dangereuse sous son appareil scientifique les affirmations positives de l'orthodoxie et de sauver la foi en condamnant l'hérésie. Et tel est bien le rôle que prirent en mains les chefs avisés de l'Église. Mais ils ne se contenterent pas de dénoncer l'erreur et de la flétrir, ils la réfutèrent ; ils ne se contenterent pas de proclamer la vérité de la foi chrétienne, ils la prouvèrent au nom de l'Écriture, de la tradition et de la raison. Et c'est ainsi que le danger créé par le docétisme devint l'occasion, pour l'Église, d'une lutte et finalement d'un triomphe, grâce aux travaux qu'il provoqua parmi les catholiques.
II. Le docétisme du temps des apôtres. - 1° Sa première apparition. - Il est certain que, du temps même des apôtres, il y eut des gnostiques docètes : tel, par exemple, Simon de Gitton, qui proposa vainement à saint Pierre le honteux marché que l'on sait et qui voulut se faire passer pour le Sauveur. Il tint école à Antioche ; Ménandre, son disciple, devint le maître de Saturnin et de Basilide. Avait-il déjà composé des ouvrages et formulé sa pensée dans un corps de doctrine systématiquement lié ? C'est à croire. Mais ni son nom ni celui d'aucun autre contemporain ne se trouvent sous la plume de saint Paul ou de saint Jean. Et pourtant il n'est pas douteux que ces deux apôtres n'aient visé certaines erreurs particulièrement entachées de docétisme. Car, soit à Antioche, en Syrie, soit à Éphèse et dans les villes environnantes de la province d'Asie, il y eut aux temps apostoliques une telle fermentation d'idées philosophiques et religieuses que l'orthodoxie de la foi s'en trouvait menacée. D'habiles exploiteurs, se donnant à la fois pour des docteurs de la loi et des maîtres de la gnose, commençaient à battre en brèche, par un docétisme subtil, les deux dogmes fondamentaux de l'incarnation et de la rédemption. La preuve en est dans certains détails caractéristiques que signalent les apôtres et dans la manière dont ils dénoncent le danger contre lequel ils mettent en garde leurs correspondants.
2° Saint Paul le combat. - Averti par Épaphras des dangers que courait la foi des chrétiens à Colosses sous l'action d'un faux enseignement, saint Paul écrit aux Colossiens pour les prémunir. Il signale, entre autres choses, un mélange d'ascétisme et de culte idolâtrique des anges, une rigide observance de fêtes et de sabbats, une doctrine qui se donnait à elle-même le titre de gnose. S'agissait-il de plusieurs systèmes d'erreur ou d'un seul ? L'apôtre ne distingue pas, et tout porte à croire qu'il vise simplement un premier essai de syncrétisme gnostique et judaïsant, de gnose judaïsante. Toujours est-il qu'il met en garde les chrétiens de Colosses contre « la philosophie et des enseignements trompeurs, qui sont selon les traditions purement humaines et les rudiments du monde, et non selon le Christ, » Col., II, 8, dont le but était de rabaisser l'idée du Christ et de dénaturer son rôle. Comment cela ? Non pas seulement en mettant en doute sa divinité, mais aussi en niant dans une certaine mesure la réalité de sa nature humaine et de sa mort sanglante ; et c'est ici que paraît le docétisme, qu'il combat en même temps que d'autres erreurs. Car, d'une part, il insiste jusqu'à trois fois, à quelques lignes de distance, pour affirmer que le Christ possède la plénitude de Dieu, tous les trésors de la sagesse et de la science et que la plénitude de la divinité habite en lui corporellement. Cette formule : « car en lui habite corporellement la plénitude de la divinité », Col., II, 9, est particulièrement suggestive, par l'emploi du mot « corporellement » si en vogue parmi les gnostiques, et surtout par l'adverbe si énergique.
D'autre part, il tient à rappeler la réconciliation des hommes avec Dieu par le sang de la croix, par la mort du Christ en son corps charnel. Des traits si caractéristiques ne s'expliquent que dans l'hypothèse où saint Paul tenait à fermer la bouche à ceux qui niaient plus ou moins ouvertement la réalité de l'incarnation et de la rédemption.
Le type de ces judéo-gnostiques à tendances docètes est plus accusé encore dans les Pastorales. Saint Paul prie notamment Timothée « d'éviter tout ce qu'oppose une science qui n'en mérite pas le nom », et qu'il qualifie de menteuse. Il affirme solennellement qu'il n'y a qu'un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus fait homme. On imaginerait difficilement des formules plus ovies pour combattre l'erreur docète ; c'est bien ainsi, du reste, que l'ont compris Basilide et Marcion ; car se trouvant dépeints et réfutés d'avance dans les Pastorales, ils ont eu soin de les rejeter du canon du Nouveau Testament.
3° Saint Jean le combat à son tour. - Dans l'Évangile qu'il composa, dit-on, pour combattre Cérinthe, qui niait la divinité de Jésus, saint Jean a inséré quelques traits qui viseraient plutôt une erreur entachée de docétisme : celui-ci, par exemple, si fortement accentué : « Le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, » Jean, I, 14 ; et ce détail de la passion, qu'il est seul à relever : « Un des soldats lui transperça le côté d'un coup de lance, et aussitôt il en sortit du sang et de l'eau. » Jean, XIX, 34. En tout cas, dans ses Épîtres, c'est bien le docétisme qu'il combat. « Tout esprit, dit-il, qui confesse Jésus-Christ venu en chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas ce Jésus n'est pas de Dieu : c'est celui de l'Antéchrist. » I Jean, IV, 3. « Plusieurs séducteurs ont paru dans le monde ; ils ne confessent point Jésus comme Christ venu en chair : c'est là le séducteur et l'Antéchrist. » II Jean, 7. Ces allusions étaient claires pour les destinataires de ces lettres et désignaient suffisamment, sans qu'ils pussent s'y tromper, les maîtres d'erreur qui professaient de telles doctrines. Elles expliquent ce début qui serait si étrange sans cela : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché du Verbe de vie. » I Jean, I, 1. D'autres traits encore, et non moins significatifs, font penser à des docètes qui se refusent à croire que Jésus soit le Fils de Dieu et le Christ et que ce Jésus vraiment Christ ait versé son sang. « Celui qui confessera que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui. » I Jean, IV, 15. « Quiconque croit que Jésus est le Christ, est né de Dieu. » I Jean, V, 1. « C'est ce même Jésus-Christ qui est venu par l'eau et par le sang, non avec l'eau seulement, mais avec l'eau et avec le sang. » I Jean, V, 6. Quels étaient ces docètes ? Sans doute ceux qui, comme Cérinthe, distinguaient le Christ de Jésus, mais aussi d'autres encore, car l'accent de l'apôtre porte avec énergie sur la chair réelle de Jésus-Christ ; mais rien ne dit, quoique cela paraisse fort vraisemblable, que ce furent des judéo-gnostiques comme ceux qu'avait combattus saint Paul.
III. Le docétisme combattu par saint Ignace. - Au commencement du IIe, vers 107, saint Ignace d'Antioche, conduit à Rome pour y être martyrisé, passe par Éphèse, où il reçoit des délégations des Églises voisines. Arrivé à Troas, il tient, avant de quitter la terre d'Asie, à remercier par lettre ses visiteurs et son hôte, saint Polycarpe. Or, dans quatre de ces épîtres, il mêle à l'expression de ses sentiments de gratitude quelques conseils appropriés aux besoins de ses destinataires. Ceux-ci, en effet, dans cette province d'Asie, se trouvaient aux prises avec des hérétiques fort remuants et dangereux, qui cherchaient à implanter leur doctrine au détriment de la foi. Il y a là sans nul doute de faux docteurs à tendances judaïsantes, puisque saint Ignace met ses lecteurs en garde contre « le vieux levain » et déclare que croire en Jésus-Christ et vivre comme des Juifs, c'est perdre tout droit à la grâce ; car ceux-là mêmes qui ont été élevés dans le judaïsme - allusion aux apôtres et aux disciples - ont mis de côté le sabbat juif pour adopter la liberté, la spiritualité, le dimanche. Mais il en est aussi à tendances gnostiques ; et tout porte à croire que ce sont les mêmes, c'est-à-dire des judéo-gnostiques, et qu'il s'agit d'une seule et même erreur, comme dans saint Paul, le gnosticisme judaïsant ou le judaïsme gnostique. Car, bien que, dans ses lettres aux Tralliens et aux Smyrniotes, il vise surtout les gnostiques, et dans celles aux Magnésiens et aux Philadelphiens les judaïsants, il emploie toutefois, à propos des uns et des autres, les mêmes termes généraux ; de plus, dans les deux dernières, il ajoute quelques traits caractéristiques qui permettent de conclure sans invraisemblance à une seule et même erreur judéo-gnostique.
Quoi qu'il en soit de cette double tendance, il y a là un cachet de docétisme nettement accusé, et c'est particulièrement le docétisme auquel s'en prend saint Ignace. On substituait, en effet, au Christ un pur fantôme ; tous les détails de sa vie, sa naissance, son baptême, sa tentation, son jugement, sa passion, son crucifiement, sa résurrection passaient pour autant de choses irréelles et simplement apparentes. Le danger était grand et devait rappeler à l'évêque martyr celui que la gnose faisait courir à sa ville d'Antioche. Il relève en conséquence la plupart des circonstances de la vie de Jésus et chaque fois il les accompagne de l'adverbe « vraiment » ; appliqué à la naissance, à la nourriture, à la chair et au sang, à la mort du Sauveur. Il insiste plus particulièrement sur ce fait qu'après sa résurrection, le Christ invita ses disciples à bien se convaincre, en le touchant, qu'il n'était pas un esprit sans os ni chair.
IV. Le docétisme chez les principaux gnostiques. - Il reste à voir comment les principaux chefs de la gnose ont compris le docétisme. Nous sortons ici des généralités pour faire état des détails précis, dont nous devons la connaissance aux Pères de l'Église ou aux écrivains catholiques qui ont combattu l'erreur docète.
1° Simon le Magicien. - Le premier en date est le samaritain Simon de Gitton. D'après lui, la rédemption consistait à délivrer l'élément spirituel, l'éon divin, Ἐτυωτα, de l'esclavage dans lequel le retenaient les anges créateurs, et à soustraire les hommes à ce même esclavage. Dans ce but est venu le Sauveur, qui n'est autre que Simon lui-même. S. Irénée, Cont. hœr., I, xxiii, 3, P. G., t. VII, col. 672. Or, Simon s'est manifesté comme Père aux samaritains, comme Fils aux juifs et comme Saint-Esprit aux gentils. Pour accomplir l'œuvre rédemptrice, il est donc descendu, selon que l'avaient prédit les prophètes, et était apparu aux hommes comme l'un d'entre eux, bien qu'en réalité il ne fût pas un homme, il avait paru souffrir en Judée, bien qu'il n'eût pas souffert. Philosophoumena, VI, i, 19, p. 264-265.
Ce n'est là qu'une partie minimale du système de Simon, dont le cadre embrassait toutes les questions sur Dieu, l'origine du monde, le salut, etc., dans un amalgame disparate d'idées empruntées à la philosophie et de citations scripturaires, où l'allégorisme et la fantaisie jouaient le principal rôle. Mais, d'une part, c'en était assez pour offrir aux amateurs de libre spéculation une voie largement ouverte ; et d'autre part, les conclusions pratiques qui s'en dégageaient suffisaient pour séduire les esprits dévoyés et les natures basses, car le système aboutissait à la libération des instincts, à la légitimation de tout rapport sexuel, et garantissait par surcroît le salut à quiconque ajoutait foi en Simon et en sa compagne, Hélène, une femme de mauvaise vie.
Quelles que soient l'extravagance et la grossièreté d'un tel système, il n'en a pas moins fourni un cadre et une méthode pour les gnostiques suivants ; le docétisme qui en faisait partie n'a pas été laissé de côté, mais chacun l'a entendu à sa manière.
DOCEÏISME 1494 ait retenu, celui de saint Luc, la généalogie et tout ce qui a trait à la naissance et à l'enfance de Jésus. Pour lui, Jésus n'a pas eu de mère selon la chair, attendu que lorsqu'on lui dit : « la mère et vos frères sont là qui demandent à vous voir, » il répondit : « Quelle est ma mère ? et quels sont mes frères ? Pas d'autres que ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique ; » attendu aussi que lorsqu'une femme s'écria : « Heureux le sein qui vous a porté et les mamelles qui vous ont allaité, » il répliqua : « Bien plus heureux ceux qui entendent la parole de Dieu et l'observent ; » attendu enfin qu'après sa résurrection ce qu'il dit à ses disciples manifeste qu'il n'était qu'un esprit : « Un esprit n'a ni chair ni os, et vous voyez que j'en ai comme en ont les esprits. » Tertullien nous dira ce qu'il faut penser de ces procédés d'exégèse et de ces prétentions injustifiables.
Manes et les manichéens. - Longtemps après les gnostiques dont il vient d'être question, dans la seconde moitié du troisième siècle, parut en Orient le manichéisme. Manes et ses disciples chercherent à concilier le christianisme avec leur dogme fondamental de l'existence de deux principes en lutte l'un contre l'autre, le principe du bien ou la lumière et le principe du mal ou les ténèbres. Ils crurent trouver dans l'Écriture la justification de leur tentative et ne réussirent qu'à faire de nombreuses dupes. D'après eux, le Christ, envoyé par le Père, n'a nullement été ce que disent les Évangiles, à savoir un homme né de la Vierge, passible et mortel, réellement crucifié, car il aurait été ainsi sous la dépendance du principe mauvais, qu'il était venu combattre. Tout donc dans sa vie et dans sa mort n'a été qu'une pure apparence. Parmi tant d'autres erreurs, et des plus graves, professées par les manichéens, le docétisme dut être l'objet d'une réfutation spéciale ; car, sous prétexte d'amender le christianisme en le pliant à leur système, les manichéens le défiguraient et l'anéantissaient ; ils prêtaient au Sauveur une nature et un rôle en contradiction absolue avec le texte formel des Évangiles. Et c'est pourquoi les défenseurs de la foi insisterent contre eux avec tant de raison sur la réalité de l'incarnation, de la naissance et de la mort sanglante du Christ, en relevant tous les détails rapportés par les évangélistes, qui ne peuvent s'expliquer qu'à la seule condition que Jésus ait vraiment pris et possédé la nature humaine sans cesser d'être Dieu.
Y. Réfutations dont le docétisme a été l'objet. - Le docétisme n'ayant pas formé une erreur à part, mais se trouvant mêlé à d'autres erreurs dans les divers systèmes où il a trouvé place, n'a pas été l'objet d'une réfutation spéciale de la part des hérésiologues ou des Pères de l'Église. Ce n'est qu'à l'occasion des systèmes eux-mêmes qu'il fut signalé, réfuté et condamné. Comme il serait trop long de relever tous les passages où il est question de lui, nous nous bornerons à rappeler la manière dont il a été combattu par saint Irénée, Tertullien et saint Augustin ; par saint Irénée contre les gnostiques en général, par Tertullien contre les marcionites et par saint Augustin contre les manichéens.
1° Saint Irénée réfute le docétisme des gnostiques. - Dans le livre IIIe de son grand ouvrage contre les hérésies, il coupe court à la subtile distinction qui voulait voir deux personnages dans le Sauveur, Jésus et le Christ, mon, Jésus et le Christ ne font et ne sont qu'un seul et même personnage, le Fils de Dieu incarné, Cont hser., III, xvi, xvii, P. G., t. VII, col. 919 sq., 932 sq. ; ce n'est pas le Christ qui est descendu en Jésus au baptême, mais le Saint-Esprit, III, xvii, col. 929 sq. Or, ajoute-t-il, Jésus-Christ est bien de la race de David en tant qu'homme ; il n'est pas né de Joseph, III, xix, col. 938 sq., mais de la Vierge Marie, selon la prophétie d'Isaïe : « Voici qu'une Vierge enfantera. » Is., VII, 14. Théodotion, Aquila, les ébionites et les Juifs traduisent d'une façon fantaisiste : « Voici qu'une jeune femme concevra et enfantera. » Où serait alors le signe extraordinaire donné au prophète, car il est tout naturel qu'une femme conçoive et enfante. Les Septante, qu'on ne pouvait soupçonner d'avoir voulu favoriser les chrétiens, puisque leur traduction est de beaucoup antérieure à l'ère chrétienne, ont mis une Vierge et non une femme, III, xxi, xxii, col. 945 sq., 955. Jésus est vraiment homme et a une chair tirée d'Adam comme la nôtre, III, xxii, col. 955. Il a vraiment souffert, et il nous a sauvés en versant son sang et en mourant pour nous, III, xviii, col. 932 sq. Il n'y a donc rien, ni dans sa naissance et sa vie humaine, ni dans sa mort, qui ait l'air d'une apparence. Comment alors les gnostiques peuvent-ils discuter, quando magister eorum putativus fuit ? Aul quemadmodum l'irmum quid habere possunt ab en, si putativus et non veritas erat ? Quomodo autem ipsi salulem vere parlicipare pos surit, si ille,inquem credere sedicunt, semetipsum putativum oslendebal ? Et saint Irénée de conclure : Putativum est igitur, et non veritas, ont ne apud eos. Cont hser., IV, xxxiii, 5, col. 1075.
Mais comme certains gnostiques, tout en professant le docétisme, croyaient à la présence réelle de Jésus dans l'eucharistie et célébraient la cène à la manière des chrétiens, l'évêque de Lyon en profite pour un argument ad hominem : « Comment pourront-ils être assurés que le pain de l'action de grâces est le corps de Notre-Seigneur, et que le calice est son sang, s'ils ne le connaissent pas pour le Fils du créateur ? Et comment disent-ils que la chair qui est nourrie du corps et du sang du Seigneur, est sujette à la corruption et ne reçoit point la vie ? Qu'ils changent d'opinion ou qu'ils cessent d'offrir. » Cont hœr., IV, XVIII, 4, col. 1027. Il ajoute plus loin : Qvomodo autem juste Dominus, sialterius Patris exstitit, hujus conditionis, quœ est secundum nos,accipienspanem,suum corpus esse confitebatur, et temperamentum calicis sinon sanguinem confirmavit ? El quarese Filium hominis con/itebalur, si non eam, quee ex homine est, generationem sustinuisset ? Cont hœr., IV, xxxiii, 2, col. 1073. Il y revient encore au dernier livre : Jésus-Christ nous a véritablement rachetés par son sang, c'est pour cela qu'il a pris une chair de même nature que la nôtre dans le sein de la Vierge. Car s'il ne nous a pas rachetés par son sang, il s'ensuit que le calice de l'action de grâces n'est pas la participation de son corps ; car le sang n'est point sans les veines ni sans la chair et sans les autres parties qui constituent la substance de l'homme. Si donc le Christ n'a pris cette substance qu'en apparence, et si la chair et le sang donnés pour le prix de notre rédemption n'ont été qu'une pure apparence, comment peut-il nous donner cette même chair et ce même sang dans l'eucharistie ? Cont hœr., V, n, 2, 3, col. 1124-1127.
2° Tertullien réfute le docétisme de Marcion. - Au sujet des valentiniens, contre lesquels il composa un traité spécial, Tertullien ne nous apprend rien que nous ne sachions déjà. Comme saint Irénée, c'est à ceux de l'école italienne qu'il s'en prend ; il résume leurs opinions : per virginem, non EX virgine, quia delatus in virginem transmeatorio polius quam generatorio modo processeril ; per ipsam, non ex ipsa ; non maire m'eam, sed V1AM passus, disent-ils de Jésus ; et ils ajoutent que le Christ est descendu en lui au baptême sous forme de colombe et n'est resté avec lui que jusqu'avant la passion. Adv valent., XXVII, P. L., t. II, col. 581-582. Tertullien n'est nullement dupe de leur explication arbitraire de l'incarnation, en contradiction si manifeste avec les textes de l'Écriture, ni de leur distinction fantaisiste entre Jésus et le Christ.
DOCÉTISME 1490 Pour lui comme pour saint Irénée, Jésus n'est pas à distinguer du Christ ; le Christ, c'est Jésus lui-même. Aussi donne-t-il à l'un de ses ouvrages, non le titre De carne Jesu, mais celui bien significatif de De carne Christi. A ses yeux, ces gnostiques ne sont que des chrétiens fictifs : Omnia in imagines urgent, plane et ipsi imaginarii christiani. Adv valent., xxvii, P. L., t. II, col. 582.
Quant à Marcion, il le combat sur son propre terrain à l'aide de l'Évangile tel qu'il a plu à cet hérétique de le conserver ; car il suffit amplement à réfuter son docétisme, malgré les amputations qu'il lui a fait subir et les interprétations mensongères qu'il en a données. Il écarte d'abord l'objection qu'il tirait de l'apparition des anges sous forme humaine à Abraham. Ce n'était là, prétendait Marcion, que l'apparence d'un corps d'homme, sans réalité comme sans naissance ; ou bien si les anges ont eu réellement un corps humain, ce corps a dû nécessairement naître de la chair. Nullement, réplique Tertullien, leur corps a été un vrai corps d'homme à cause de la véracité de Dieu, qui est étranger au mensonge et à la tromperie, à cause aussi des rapports qu'ils devaient avoir avec des hommes, mais ce fut un corps de chair sans naissance. Pourquoi ? parce que le Christ seul devait naître de la chair et devenir chair afin de réformer notre naissance par sa naissance et de détruire ainsi notre mort par sa mort, resurgendo incarne, in qua natits est ut et mort poxset. Ideoque et ipse cum angelis lune apud Abraham in veritatequidem carnis apparaît, sed nondum natje, QUI i NONDUM MORITURJS. Adv. Marcion., III, IX, P. L., t. II, col. 333-334.
Reste la résurrection, dont les circonstances, relevées par Tertullien, proclament la réalité. De corporis aulem veritate, quid polest darius ? demande-t-il. Les disciples hésitent, croyant avoir affaire à un fantôme, et le Christ leur dit : « l'oyez mes mains et mes pieds ; c'est bien moi. Touchez-moi, et considérez qu'un esprit n'a ni chair, ni os, comme vous voyez que j'en ai. » Luc, xxiv, 39. Mais, selon son habitude, Marcion a torturé ce texte pour lui faire dire tout autre chose. Quse ratio torluositatis istius ? Pourquoi donc, s'il n'avait pas d'os, le Christ offre-t-il ses pieds et ses mains, membres qui comprennent des os ? Et pourquoi ajoute-t-il : « C'est bien moi, » c'est-à-dire celui qu'ils savaient avoir eu un corps réel ? Ou s'il n'avait jamais été qu'un fantôme, pourquoi les reprend-il de le regarder maintenant comme un fantôme ? Et pourquoi, sur leurs hésitations, leur demande-t-il des aliments ? Ibid., IV, xliii, col. 466-468. Tertullien a raison de conclure son enquête et sa réfutation minutieuse par ces mots : Marcion, frustra laborasti, Christus enim in Evangelio luo, meus est. Ibid., col. 468. Dans son traité De carne Cliristi, Tertullien, à rencontre du docétisme des valentiniens et des inarcionites, traite de la réalité de la chair du Christ : an fuerit et unde, et cujusmodi. Mêmes arguments à propos du corps des anges, qui n'étant pas venus pour mourir, n'avaient pas à naître comme le Christ. De came Christi, vi, P. L., t'il, col. 764. Mêmes explications des passages scripturaires, dont on se prévalait. Ibid., vu, col. 769. Puis il passe en revue les différentes explications qu'on donnait du corps du Christ : les uns le disaient céleste : mais, alors, que signifient la faim, la soif, les larmes, le sang, dont il est question ? D'autres prétendaient que Jésus avait une chair de la nature de l'âme ; c'est une erreur, car il a pris une âme humaine, non en la faisant chair, mais en la revêtant de la chair. Ibid., xi, col. 774. D'autres encore croyaient que son corps était de la nature des anges ; erreur nouvelle, car le Christ n'a pas pris la nature angélique, mais la nature humaine, il s'est fait homme pour racheter l'homme, homo perierat, hominem restitui oporlueral. Ibid., xiv, col. 777. l'alentin lui attribuait une chair spirituelle, mais le texte d'Isaïe ne se justifie nullement par la formule « tortueuse » qu'il propose : PER Mariam, mais parcelle-ci : EX Maria. Ibid., xx, col. 785.
3° Saint Augustin combat le docétisme des manichéens. - D'après la théorie que la matiere appartient au principe du mal, les manichéens, tout comme la plupart des gnostiques, n'admettaient pas que le Christ ait pu être en relation d'aucune sorte avec la matiere, même avec la chair humaine. Le Sauveur n'avait donc pu ni s'incarner, ni naître à la manière des hommes, ni souffrir et mourir réellement. Etant sans naissance humaine et n'ayant pas de corps, sa passion, sa mort et sa résurrection ne pouvaient être qu'une apparence illusoire. Nec fuisse in carne verse, sed simulatam speciem carnis ludificandis humanis sensibus prœbuisse, uli non solum mortem verum ctiam resurrectionem similiter menliretur. User., xlvi, P. L., t xlii, col. 3738. Tel est le docétisme professé par les manichéens. Faust e, l'un de leurs docteurs, contemporain de saint Augustin, cherchait à l'appuyer sur l'Écriture et à montrer que les catholiques s'abusaient. L'évêque d'ilippone, suivant pas à pas le traité de Fauste, prouve qu'il pratique une exégese de fantaisie et qu'il prête aux catholiques des sentiments qui ne sont pas les leurs. Tout d'abord, remarque saint Augustin, prétendre que le Christ est descendu du monde de la lumiere pour combattre le monde des ténebres, c'est une fable ; car le Christ est à la fois verus et verax Filins Dei, verus et verax filiushominis, de viro homme carnis originem duxil. Cont. Faust., II, iv, P. L., t. XLii, col. 211. Le Christ n'a pas pris chair, soutenait Fauste, car les généalogies sont une œuvre étrangere à l'Évangile, ibid., II, i, col. 209, et de plus se contredisent entre elles. Ibid., III, I, col. 213. Non, répond saint Augustin, les généalogies font au contraire partie intégrante de l'Évangile, et rien n'autorise à les supprimer. Quant aux contradictions qu'on prétend y voir, elles sont plus apparentes que réelles. Mais, dit Fauste, le Christ n'a jamais affirmé qu'il soit né, qu'il ait eu un père ou des ascendants terrestres, ibid., VII, I, col. 237 ; il a enseigné, au contraire, qu'il n'est pas de ce monde, qu'il est descendu du ciel, qu'il n'a pour mère et pour freres que ceux qui font la volonté de son Père céleste. Et c'est pour ce motif principal que Fauste repousse les généalogies. Il y a là une équivoque, observe saint Augustin ; et il la dissipe par cette distinction capitale : oui, quant à la divinité, le Christ n'a pas d'ascendance humaine ; mais il en a une quant à son humanité. 11 est tout à la fois le fils de Dieu et le fils de Marie, mais non sous le même rapport. Il est fils de Dieu de toute éternité ; il est fils de Marie dans le temps ; fils de Dieu en tant que Dieu, fils de Marie en tant qu'homme, car c'est dans le sein de la l'ierge qu'il a pris la nature humaine. L'apôtre le fait entendre assez clairement, quand il dit : Misit Devs Filium suum, factum ex muliere, factum sub lege. Gai., iv, 4. Saint Paul a bien dit, insiste Fauste, que le Christ est né selon la chair de la semence de David, mais il a reconnu son erreur et l'a corrigée en ces termes : « Désormais nous ne connaissons plus personne selon la chair, et si nous avons connu le Christ selon la chair, à présent nous ne le connaissons pas de cette manière. » II Cor., v, 16. Pure chicane, réplique saint Augustin, et contradiction inexistante. Car si l'Écriture présentait une contradiction, aut codex mendosus est, aut interpres erravit, aut lu non intelligis. Ibid., XI, v, col. 249. Or, dans le cas actuel, il n'y a erreur, ni dans le texte, ni dans l'interprete : les manuscrits sont là, et l'interprétation qu'on donne est connue. Des trois moyens de solution, reste uniquement le dernier : Fauste n'a pas compris. Car il est certain que saint Paul, à plusieurs reprises et de dillérentes manieres, a parlé de la naissance humaine du Christ ; c'est là un point acquis et hors de contestation. Il semble dire le contraire dans son Fpître aux Corinthiens, mais il n'en est rien, parce qu'il parle de toute autre chose que de sa naissance humaine ; il parle du Christ ressuscité, de l'état de son corps à partir de ce moment ; et ce que l'apôtre veut dire, c'est que la résurrection a introduit dans la nature de son corps un changement caractéristique, à savoir qu'il n'est plus sujet comme auparavant à la corruption, à la passion et à la mort, mais qu'il est désormais incorruptible, impassible et immortel ; des lors son langage s'explique et se justifie, loin de contredire en rien la réalité antérieure de la naissance du Christ selon la chair. Si le Christ n'est pas né, comment a-t-il pu souffrir ? A cette objection je réponds, disait Fauste, que cela se peut fort bien ; car il est avéré qu'Élie, qui n'a été qu'un homme, n'est pourtant pas mort. De même le Christ, quoique n'étant pas né, a pu souffrir. Ibid., XXVI, i, col. 479. Oui, réplique saint Augustin, le Christ, comme Adam, aurait pu avoir un corps directement formé par Dieu ; il aurait pu prendre aussi des éléments étrangers et lee convertir en son corps humain ; il aurait pu le créer ex nihilo ; mais là n'est pas la question. Il ne s'agit pas de savoir ce qu'il aurait pu faire, mais ce qu'il a fait en réalité. Or, l'Évangile nous apprend qu'il est né d'une vierge : et vere natus, et vere mortuus quia veritas est Evangelii. Ibid., XXVI, vu, col. 483. Fauste insiste : si nalus est ex femina Jésus, ergo et seminatus ex viro est ; si vero seminatus ex viro non est, ergo nec ualus ex femina est. Ibid., XXVII, I, col. 48't. Pur enfantillage, réplique saint Augustin : nam Jésus et nasci potuit non satus, et pati nonparlus ; sed unum horum voluit, alterum noluil. Nasci enim non satus voluit, pati aulem non partus noluit, quia partus est passus. Ibid., XXVII, il, col. 486. A ce docétisme touchant la passion, la mort et la résurrection du Christ, qui consistait à garder les termes après les avoir vidés de leur sens obvie, saint Augustin se contente de répondre qu'il n'est qu'une inconséquence ; car il était aussi facile aux manichéens de soutenir le docétisme relativement à la naissance humaine de Jésus et de réduire celle-ci à une pure apparence ; mais non, ils prétendent qu'il n'y a pas eu de naissance humaine. Or, une telle prétention est du pur arbitraire. On peut s'en rendre compte, d'après ces exemples de réfutation du docétisme empruntés à saint Irénée, à Tertullien et à saint Augustin, les Peres n'ont négligé aucun des aspects sous lesquels cette erreur se présentai t'aucun des arguments qu'on faisait valoir en sa faveur. Mais le faux point d'appui sur lequel elle s'étayait n'était que l'idée erronée qu'on se faisait de la matiere pour expliquer l'origine du mal, sans tenir compte de la solution chrétienne. C'était là l'erreur fondamentale de tous les systemes entachés de docétisme. Les Peres n'ont eu garde de la négliger ; et ce n'est qu'en réfutant les systemes eux-mêmes qu'ils ont eu l'occasion de réfuter le docétisme qui s'y trouvait mêlé. Ils en ont dit suffisamment pour montrer le danger que pouvait faire courir à la foi chrétienne une doctrine aussi inconsistante, qui avait la prétention de s'autoriser de l'Écriture et qui s'abritait sous un appareil scientifique des plus séduisants.
VI. Accusations de docétisme portées contre certains Peres. - Certains Peres de l'Église, notamment Clémenl d'Alexandrie et Origene, ont été accusés de docétisme. A tort ou à raison ? C'est ce qu'il convient d'élucider en quelques mots. 1° Clément d'Alexandrie fut-il docetef - Oui, si l'on en croit Photius, Biblioth., cix, P. G., t cm, col. 38i, qui l'accuse formellement d'avoir trempé dans le docétisme, sur certains passages des Hypoty poses. Cet ouvrage du docteur alexandrin étant perdu ou du moins n'étant pas actuellement connu, impossible de contrôler et de vérifier une telle accusation. Il est certain par ailleurs que Clément d'Alexandrie a attribué un corps réel au Sauveur. Mais sans préciser toujours de façon nette le fond de sa pensée, il a tenu parfois, dans les ouvrages qui restent de lui, un langage qui pourrait prêter à l'équivoque. C'est ainsi, par exemple, qu'il dit qu'il serait ridicule de croire que le Sauveur a eu besoin d'entretenir et de nourrir son corps pour le maintenir en vie. Il mangeait sans doute, non par besoin, mais à cause de ceux avec qui il vivait, pour qu'ils n'en vinssent pas à croire, comme on le fit dans la suite, qu'il n'avait qu'une apparence de corps, qu'il n'était qu'un pur fantôme. Strom., VI, 9, P. G., t. IX, col. 292. Ce passage comme le démontre Le Nourry, Dissert., II, c vi, a. 7, P. G., t'ix, col. 1131-1132, s'entend facilement. Le Sauveur avait un corps réel ; il pouvait, étant Dieu, le soutenir par sa vertu toute-puissante, sans recourir à l'alimentation ordinaire ; il l'alimentait cependant pour éviter à ses disciples l'erreur de croire qu'il n'avait qu'un corps apparent. Clément d'Alexandrie ne doute nullement de la réalité de la naissance, de la vie humaine et de la mort du Christ.
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---., t. IX, col. 292. Ce passage comme le démontre Le Nourry, Dissert., II, c vi, a. 7, P. G., t'ix, col. 1131-1132, s'entend facilement. Le Sauveur avait un corps réel ; il pouvait, étant Dieu, le soutenir par sa vertu toute-puissante, sans recourir à l'alimentation ordinaire ; il l'alimentait cependant pour éviter à ses disciples l'erreur de croire qu'il n'avait qu'un corps apparent. Clément d'Alexandrie ne doute nullement de la réalité de la naissance, de la vie humaine et de la mort du Christ.
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DOCETISME 1500
du Christ, ainsi que cela ressort d'un passage subséquent du même ouvrage. Slrom., VI, 15, col. 352. Pour quiconque, dit-il, ne connaît pas la vérité, toute l'économie relative au Seigneur, prédite par les prophètes, parait une pure parabole. Que le Fils de Dieu, qui a tout fait, ait pris la chair et ait été conçu dans le sein de la Vierge, car sa chair sensible a été engendrée, et conséquemment qu'il ait souffert et soit ressuscité, l'un le dit, les autres l'entendent, c'est, selon le mot de l'apôtre, un scandale pour les Juifs, une folie pour les Grecs. Mais les Écritures, parlant à ceux qui ont des oreilles, montrent la vérité et proclament que c'est vertu et sagesse de Dieu, de la part du Seigneur, d'avoir souffert dans la chair qu'il avait prise : 8 iréitov8ev ï oipE, ■fjv àvsiXï)çev 6 Kûpio ;. Slrom., vi, !). P. G., t'ix, col. 352. Du reste, à plusieurs reprises, Clément affirme la vérité de l'incarnation : sa formule est : 8t'riixâç avOpuitoç eylveto. Pied., i, 5 ; il, 2, P. G., t vur, col. 277, 428. Le Christ a pris la chair qui, de sa nature, est passible, ttV <7txpy.a tyV ep-na<)rt ç-Jtei YEvojj.évrjv àvaXa6cav. Par amour pour les hommes, il n'a pas dédaigné la faiblesse de la chair humaine, mais il s'en est revêtu pour le commun salut des hommes, '6c, ye, Sià-rr)-'ÛTcspêà).),0'j<tïv cpi).xvOp(O7ri3cv, rrapvcôî àvOpomfv ?) ; e-JtîxOeixv ojy ûneptSùv, « ;- Slrom., vu, 2, P. G., t. IX, col. 412. Il a bu, non avec excès, mais avec modération, il a pris du vin, lui aussi, car lui aussi était homme. ES yàp'(<7Tt [j-cTÉXaêev otvou /.ai a'Jtôç, y.ai yàp av8po>7ro ; xa\ a-Jrôç. Psed., n, 2, P. G., t. VIII, col. 428. D'a sauvé le genre humain par son véritable sacrifice. Isaac l'a figuré ; il était fils d'Abraham comme le Christ est fils de Dieu ; il fut une hostie comme le Seigneur, mais il ne fut pas offert comme le Seigneur ; il porta le bois du sacrifice comme le Seigneur, mais il ne fut pas immolé, ne souffrit pas et ne fut pas tué, laissant au Verbe ce privilège de la passion ; il a souri mystiquement pour montrer que le Seigneur nous remplirait de joie, car c'est par le sang du Seigneur que nous avons été rachetés de la mort et de la corruption.'EyÉXa Se (jlucttixù) ;, rjjxS ; Ttpotp^teûtov /.apâc tov Kûpiov tou ; ai'[j.a-[ Ivjpîou ex ç9op5ç X&XvTpu>[« voii ?. rà 7Tp(i)Teïrï toO TîàOou ? 7capa/r.)pwv -rji A6ya>. l'eed., I, 5, P. G., t vm, col. 277. Dans un autre endroit, Clément d'Alexandrie dit que le Verbe est tout pour l'enfant, et père, et mère, et pédagogue, et nourricier ; car il a dit : « Mangez ma chair, buvez mon sang. » Et voilà, ajoute Clément, les aliments convenables que nous offre le Seigneur, à savoir sa chair et son sang. TaÛTa ; yj[HV oty. Eiaç Tpoçà ; 6 Iv-jpto ; yopr^v., y.a\ irâpy.a opéyei, /ai al(j.a ex/eï. Psed., I, 6, col. 301. A moins de textes nouveaux, notamment de ceux des Hypolyposes que nous ne possédons plus, ces passages suffisent pour montrer que, dans le Pédagogue et les Stromates, Clément est étranger au docétisme.
2° Origene a-t-il professé le docétisme ? - Oui, d'après les ennemis du célèbre docteur ; car, parmi les reproches adressés à sa doctrine, se trouve l'accusation de docétisme, que saint Pamphile signale en quatrième lieu, Apol., I, v, P. G., t xvu, col. 579 ; mais non, d'après saint Pamphile lui-même qui montre le mal fondé d'une pareille imputation. Ibid., col. 585-588. Muet, qui a étudié la question de près, se prononce également pour la négative, et non sans raison. Origeniana, I. II, c n, q ni, n. 11-13, ibid., col. 809-813. Quand on se rappelle les accusations portées par Celse contre l'impossibilité de l'incarnation du Verbe et les sarcasmes qu'il se permit contre tous les détails de la naissance, de la vie et de la mort du Sauveur ; quand on sait la manière avec laquelle Origene réfuta cet imposteur, voir t'il, col. 2095-2096, il est difficile d'imaginer qu'Origene ait été le docète qu'on prétend. Car il se garda bien de nier la réalité de l'incarnation, de la naissance humaine et de la mort sanglante de Jésus et de n'y voir qu'une vaine apparence. Il l'affirme au contraire, conformément aux récits évangéliques, et il montre la parfaite convenance de l'incarnation du Verbe, les raisons profondes de son état humilié, de ses souffrances et de sa mort. Hien ne paraît plus probant pour détruire la fausse accusation de docétisme portée contre Origene. Mais, en dehors de son traité contre Celse, ses autres ouvrages renferment trop de passages caractéristiques pour que puisse subsister le moindre doute. Nous n'en releverons que quelques-uns. Il est vrai que, dans son commentaire sur saint Matthieu, Origene rappelle une tradition d'après laquelle Jésus se montrait, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, de telle sorte qu'il était parfois difficile de le reconnaître ; il ne la juge pas incroyable, mais il se contente de la rapporter sans en garantir la vérité. InMattli., comment, séries, 100, P. G., t. XIII, col. 1750. Et c'est vraisemblablement l'un des passages qui a donné lieu à l'accusation de docétisme, dont il fut l'objet de la part de ses ennemis ; mais l'accusation reste une calomnie. « Qu'ils me répondent, dit-il, les hérétiques qui éludent la naissance du Christ comme un fantôme : pourquoi est-il appelé le fils de l'homme ? » Il affirme, quant à lui, qu'il a été fils de l'homme. In Ezecli., homil i, 4, P. G., t xm, col. 672. Et dans un autre endroit : Suscipiens naturam carnis liumanx, omnes proprielatcs implevit, ut non in phantasia /utbuisse rarnem existimarelur, sed in veritate. In Matt/i., comment, séries, 92, P. G, t xm, col. 1743. Ailleurs encore, commentant ce passage de saint Paul, Rom., vi, 5-6 : « Si nous avons été greffés sur lui (le Christ), par la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi par celle de sa résurrection, sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons pas les esclaves du péché, » Origene rappelle que des hérétiques (les docètes), l'entendant mal, en ont conclu que le Christ n'est pas vraiment mort, mais seulement en apparence. Leur répondre, dit-il, me serait trop facile et j'estime inutile de recourir à d'autres textes de l'apôtre ou des Évangiles, où il est question simplement de sa mort et non d'un semblant de mort, alors que je puis leur dire : s'il n'y a eu qu'un semblant de mort et non une vraie résurrection, nous aussi nous ne ressusciterons qu'en apparence et non en réalité, nous aussi nous semblerons mourir au péché sans mourir réellement ; et donc tout ce qui a été fait ou se fait n'est qu'une pure apparence. Il n'y a plus des lors qu'à conclure que nous avons été sauvés en apparence, et c'est autant d'absurdités. In Rom., V, ix, P. G., t xiv, col. 1044 ; cf. Cont. Gels., il, 46, P. G., t xi, col. 828. Parlant du corps humain du Christ, c'est là, dit-il, le signe de contradiction, car les uns prétendent qu'il est descendu du ciel, d'autres qu'il a eu un corps semblable au nôtre. Et Origene de blâmer ces derniers. In Luc, homil. XVII, /'. G., t xm, col. 1844. Faut-il en conclure qu'il estimait que le corps du Christ fût différent du nôtre ? Loin de là, car il s'en est expliqué en tête du IUpt àpx'ôv, 4, P. G., t xi, col. 117. Le Christ, dit-il, a pris un corps semblable au nôtre, mais avec cette différence que ce qui est né de la Vierge est du Saint-Esprit. Et parce que Jésus-Christ est né et a souffert en vérité, et parce qu'il n'a pas subi la mort en apparence, il est vraiment mort et vraiment ressuscité. Inutile de poursuivre l'enquête ; les passages qu'on vient de lire, dont quelques-uns visent spécialement l'erreur docète, suffisent pour disculper Origene du reproche de docétisme. La vérité est qu'il a combattu les gnostiques, tout comme Clément d'Alexandrie, en maintenant l'orthodoxie de la foi sur la réalité de l'incarnation et de la rédemption, qui comportent, pour le Fils de Dieu, la vérité d'une naissance et d'une vie humaines, d'une passion et d'une mort sanglantes.
I. Sources. - S. Irénée, Cont hmr., P. G., t vu ; Philosophoumena, ('dit. Cruice, Paris, 1860, 1. VI-VI1I, X, 4, 12-1G, 19 sq. ; Tertullien, De prscriptionibus,30 ; Adv. Marcionem ; Adv valentinianos ; De carne Ckristi ; pseudo-Tertullien, De prxscript., 46-53, P. L., t n, col. 41, 243, 538, 774 sq. ; pseudoOrigene, De recta in Dcum fide, iv, P. G., t. XI ; S. Augustin, De hœresibus ; Contra Faustiun, P. L-, t xlii ; S. Épiphane, Hier., xxi-xxxiii, P. G., t xli, col. 286-555 ; Théodoret, Hxret fab., V, xi-xiv, P. G-, t lxxxiii, col. 488 sq.
II. Travaux. - Massuet, Dissert, in S. Irenxum, P. G., t vu ; Le Nourry, Dissert, in Clementem, P. G., t'ix ; Huet, Origeniana, P. G., t xvn ; Tillemont, Mémoires pour servir o l'hist eccl., Paris, 1701, t n, p. 40, 50, passim ; Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, passim ; tous les auteurs qui ont traité de la gnose et du gnosticisme, et dont la bibliographie plus détaillée sera donnée à chacun de ces articles ; articles spéciaux dans Dictionary of Christian biographij, Londres, 1877 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1880 ; Realencyclopudie fur protest. Théologie und Kirehe, Leipzig, 1897.
DOCKING (Thomas de) (vers 1250), franciscain, lecteur de théologie à l'université d'Oxford. Oudin, Comm de script, ceci., Leipzig, 1722, t m, p. 526, en fait un chancelier d'Oxford. Il semble qu'il ait confondu le franciscain avec Thomas de Bukyngham, qui eut cette charge en 13i6. De même les Quxsliones in quattuor libros Sentenliarum, publiées à Paris en 1505, et souvent attribuées à Thomas de Docking, ne sont pas de lui, mais de Jean Buckingham ou Bokinghain, évêque de Lincoln de 1363 à 1397. Les seuls ouvrages qu'on puisse attribuer avec certitude à Thomas de Docking sont des Commentaires sur l'Écriture, conservés encore manuscrits dans dDers colleges d'Oxford, au British Muséum, et à Lincoln. G. Bareille. *J. DE LA SERVIÉRE.
1. DOCTEUR (du latin docere, enseigner) signifie littéralement celui qui enseigne, ou mieux celui qui a qualité spéciale pour enseigner publiquement, et, de façon plus précise, celui qui a été promu au grade suprême d'une faculté. - I. Définition. II. Histoire. III. Privileges. IV. Création. V. Surnoms des docteurs les plus célebres.
1. Définition. - Le terme « docteur », pris dans son acception la plus large, signifie une personne hautement qualifiée pour enseigner en public : peu importe d'ailleurs que cette compétence spéciale qui distingue le docteur soit ou non consacrée par un titre universitaire. C'est ainsi que nous voyons, chez les Juifs, cette dénomination appliquée à celui qui était l'interprète officiel des divines Écritures et qu'on appelait pour cela « docteur de la Loi », « docteur » ou « maître en Israël ». Matth., xxn, 35 ; Joa., m, 10. A son tour, l'Église chrétienne honora de ce nom plusieurs de ses saints et de ses théologiens qui enseignerent et défendirent la doctrine avec une science et une autorité extraordinaires : ce sont les « docteurs de l'Église ». l'oir ce mot. Enfin certains maîtres de la scolastique se virent décerner ce titre auquel vint s'ajouter un qualificatif exprimant le caractère individuel de leur talent, de leur science, ou la méthode spéciale de leur enseignement. l'oir plus loin les surnoms des plus célèbres. Mais, dans son acception rigoureuse, le terme « docteur » désigne une personne qui occupe le rang suprême parmi les gradués d'une faculté. Ceux-ci, en effet, sont au nombre de trois : le bachelier, le licencié et le docteur. l'oir Grades.
Le « docteur » est ainsi appelé parce qu'il reçoit de l'université dont il relève un témoignage public de science qui le proclame apte à « enseigner » : cette proclamation a lieu afin que le docteur puisse être consulté par tous, que son jugement soit une règle de doctrine, et que son enseignement soit accepté des auditeurs comme un enseignement revêtu d'une approbation suprême, ut ab omnibus consuli possit, eorumque judicio fidelis, et scientia ab eis dicta ab auditoribus accipiantur, quasi a docentibus cum approbatione summa. Schmalzgrueber, 1. V, t. V, n. 3.
Au titre de « docteur » revient celui de « maître », et ordinairement ces deux expressions sont prises l'une pour l'autre : cependant le nom de « maître », qui est d'ailleurs tombé depuis longtemps en désuétude comme grade académique sinon dans les facultés de théologie et de philosophie, apparaît plus ancien que le nom de « docteur », et autrefois il s'appliquait indistinctement à toute la corporation des professeurs.
Le titre de « docteur » pouvant être conféré dans les diverses facultés, il s'ensuit qu'il existe autant d'espèces de doctorats qu'il y a de facultés dans une université : soit le doctorat en théologie, le doctorat en l'un ou l'autre droit, c'est-à-dire en droit canonique ou en droit civil, le doctorat en philosophie, le doctorat en médecine, le doctorat ès lettres et le doctorat ès sciences.
On distingue encore un autre doctorat, dit doctorat d'université. C'est ainsi qu'en France « un décret du 21 juillet 1897 a autorisé les universités à instituer des titres d'ordre exclusivement scientifique qui ne confèrent aucun des droits attachés aux grades par les lois et règlements. Les diplômes sont délivrés au nom de l'université ; ils diffèrent des diplômes de l'État en ce que les titres légaux exigés pour les obtenir peuvent être remplacés par d'autres titres de la valeur desquels l'université reste juge. L'université de Paris a institué le doctorat d'université dans ses facultés des lettres et des sciences par une délibération du 29 mars 1898. » À ce doctorat peut être assimilé le doctorat honoris causa, que certaines grandes universités décernent parfois à des savants de premier ordre, dont la haute compétence, en la matière même où ils sont promus à cette dignité, est un fait notoire depuis longtemps établi. Telle a été la nombreuse promotion de docteurs honoris causa que l'université de Louvain promulgua, à l'occasion des fêtes de son jubilé (1909), dans ses facultés de théologie, de droit, de médecine, de philosophie et lettres, dans son institut supérieur de philosophie (École Saint-Thomas d'Aquin), et dans sa faculté des sciences.
II. Histoire. - L'histoire du doctorat est intimement mêlée à l'histoire de l'université elle-même. Or, on sait que l'université, née d'un besoin de réglementation générale en raison de la multiplication des chaires et du nombre des élèves qui se groupaient autour, se constitua lentement et se développa graduellement à mesure que les circonstances l'exigeaient. Il en fut de même pour les divers grades académiques. Si on prend pour exemple l'université de Paris, on voit un commencement d'organisation paraître au XIIe, puis se compléter au XIIIe grâce à la législation du roi Philippe-Auguste et à l'intervention du pape Grégoire IX, dont les bulles contiennent un modèle de règlement universitaire. Pour ce qui regarde la question des grades universitaires ayant rapport au doctorat, nous voyons, d'après ces bulles, que la licence était déjà en usage depuis longtemps. Or la licence, c'est-à-dire la faculté d'enseigner, fut comme la forme primitive du doctorat. Pour avoir le droit d'enseigner, deux conditions étaient requises : la science et la mission. La science était constatée par l'examen ; et la mission émanait ordinairement de l' autorité du chef de l'école, sous les noms d' « écolâtre », « scolastique », « capiscol », et plus généralement ensuite, sous celle de « chancelier ». C'est ainsi qu'il appartenait aux chanceliers de Notre-Dame et de Sainte-Geneviève d'examiner les professeurs et les maîtres qui se présentaient pour enseigner dans ces écoles, et de « licencier » après leurs études ceux qui prétendaient être « maîtres » et régents. Par les bulles de Grégoire IX nous apprenons également qu'outre la licence un grade universitaire, celui de bachelier (baccalarii) existait à cette époque, c'est-à-dire dans la première moitié du XIIIe. Le doctorat, comme grade universitaire bien distinct, avait-il déjà fait son apparition ? On ne peut l'établir sans conteste. Il est vrai que dans la bulle de Grégoire IX, datée de la première année de son pontificat et adressée au chancelier de l'Église de Paris, il est question des doctores theologie ac decrelorum ac liberalium artium : mais ce terme doit-il être pris dans le sens général de « maîtres », expression consacrée pour désigner les professeurs ? On ne saurait préciser davantage. Cf. Féret, La faculté de théologie de Paris, Paris, 1894, t. I, Introduction, p. lvi, note 1. Quoi qu'il en soit de la question des origines, voici comment, dans l'ancienne université, s'échelonnaient les grades académiques. On distinguait trois classes de bacheliers : les biblici, les sententiarii, les formati, voir Grades. Pour les bacheliers formés, commençait la préparation immédiate à la « licence ». Quatre années furent d'abord assignées à cette préparation ; puis ce laps de temps fut réduit à trois ans. Durant cet intervalle, le candidat à la licence devait être présent aux actes publics de la faculté, faire des conférences, et soutenir des argumentations. L'époque révolue, le candidat à la licence demandait à la faculté de le présenter au chancelier qui, au jour fixé, proclamait solennellement les noms des lauréats. « Par la licence on entrait dans la période des actes solennels pour la maîtrise ou le « doctorat ». Ils étaient au nombre de trois : les « vêpres », l' « aulique », la « résompte ». Ces noms avaient leur origine dans trois mots latins : celui de « vêpres », dans vespera, soir, parce que l'acte avait lieu une après-dînée ; celui d' « aulique », dans aula, parce qu'il avait pour théâtre la salle de l'évêché (c'est alors qu'il y avait remise des insignes du doctorat) ; celui de « résompte » dans resumpta de resumere, parce que c'était, pour une partie, la thèse adoptée par le licencié dans ses « vêpres ». Féret, op. cit., Moyen âge, t. III, p. 79. La collation des grades académiques pouvait s'opérer dans les diverses facultés. C'est qu'en effet la classification des connaissances avait bientôt amené dans l'ancienne université la division en facultés. Celles-ci sont nées graduellement, et, par suite, on ne saurait déterminer de façon précise leurs commencements. Le célèbre ouvrage d'un moine de Bologne, La concorde des canons discordants, connu sous le nom de Décret de Gratien, avait entraîné un partage dans la science théologique. « Jusqu'alors la discipline de l'Église n'était pas séparée de la théologie proprement dite : on les étudiait ensemble. Mais cette vaste collection fit sentir le besoin de cours spéciaux. On commença naturellement à Bologne, où l'on professait le droit romain. En France, Orléans d'abord, Paris ensuite, virent s'élever des chaires de droit canonique, lesquelles étaient d'ordinaire, à la fois, chaires de droit civil. La capitale du royaume pouvait déjà s'enorgueillir, dans ce nouveau professorat, avant la fin du XIIe, des Gérard ou Girard la Pucelle, Mathieu d'Angers, Anselme ou Anselle de Paris. » Féret, op. cit., Introd., p. xv. En somme, si on doit noter que la faculté de médecine est la dernière venue, il faut reconnaître que les quatre facultés sont formellement désignées dans une lettre adressée, en février 1254, par l'université, aux prélats de la chrétienté. On y parle, en effet, « de la théologie, de la jurisprudence, de la médecine, et de la philosophie rationnelle, naturelle, morale. » Du Boulay, Hist. univ. Paris., t. III, p. 255. Dans sa bulle Quasilignum, avril 1255, le pape Alexandre IV fait mention, avec la « faculté de théologie », des autres facultés, à savoir des facultés des canonistes, des physiciens, et des artistes. Ibid., p. 285 ; Féret, op. cit., Introd., p. i.i. L'institution de la faculté et du doctorat ès lettres date seulement de la fondation de l'Université de France (art. 16 et 21, décret du 17 mars 1808). « Avant 1789, les facultés de théologie, de droit et de médecine, recevaient seules les docteurs. On considérait cependant comme équivalente au doctorat la maîtrise ès arts qui n'était qu'une conséquence de la licence, pour l'obtention de laquelle on soutenait un examen. Après que le candidat avait été déclaré licencié, le chancelier de Notre-Dame ou celui de Sainte-Geneviève lui plaçait sur la tête le bonnet doctoral en prononçant ces paroles : Quapropter in hujus potestatis signum liane lauream magistralen capiti tuo impono. Étienne Pasquier, Recherches de la France, 1. IX, c. x, etc. ; Taranne, Notice historique sur les collèges de l'ancienne Université de Paris ; voir Journal de l'Instruction publique, 26 mars 1815, n. 23. » Les maîtres ès arts exerçant étaient réputés et appelés « docteurs de la faculté des arts ». Cette dénomination qui était encore en usage au commencement du XVIIe finit par tomber en désuétude. Elle fut renouvelée en 1766 par l'institution du concours de l'agrégation qui conféra, avec le droit d'enseigner, le titre de « docteur agrégé ». Cf. Mourier et Deltour, Notice sur le doctorat ès lettres, Paris, 1880, p. IV sq. La faculté de théologie de Paris tomba avec l'ancienne université sous les coups de la Révolution. Bientôt, par le décret du 17 mars 1808, Napoléon Ier établit un centre unique d'enseignement, l'Université de France, pour remplacer l'ancienne université de Paris et les autres universités de province. La nouvelle Université comprenait cinq facultés : lettres, sciences, droit, médecine et théologie. Toutes ces facultés pouvaient conférer le doctorat, mais d'après des règlements particuliers à chacune. Si la faculté de théologie survécut à Paris et en quelques villes de France, elle devint l'œuvre du gouvernement, sans l'assentiment du Saint-Siège ; et, n'ayant point reçu l'investiture canonique, sa nomination aux grades académiques, spécialement au doctorat, resta toujours sans effet, et son enseignement fut condamné à peu près à la stérilité. Cf. Féret, op. cit., Époque moderne, t. VI, passim.
III. Droits et privilèges. - Le droit romain et le droit des Décrétales reconnaissaient aux docteurs un certain nombre de droits et de privilèges dont plusieurs sont aujourd'hui tombés en désuétude. Ainsi : 1° Le doctorat était réputé un titre de noblesse, Jus Rom., 1. II, § dernier ; I. IV, § 1, De excusât tutor. ; en sorte que les personnes pourvues de ce grade jouissaient par le fait même, et sans autre autorisation spéciale de l'empereur, des insignes et des prérogatives accordées aux nobles. Telle fut, au moins pendant longtemps, la pratique en usage en Allemagne. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum, 1. V, lit. v, § 1, De gradibus et honoribus litterariis, n. 5. - 2° Les docteurs étaient en outre exemptés des impôts tant réels que personnels. Cf. Schmalzgrueber, loc. cit., n. 8. - 3° Les docteurs, s'ils s'étaient rendus coupables de quelque crime, étaient punis avec une rigueur mitigée ; et certaines peines infamantes, telles que les galères, la flagellation, leur étaient épargnées, bien plus, on ne pouvait leur infliger la peine de mort sans qu'ils aient été auparavant l'objet d'une dégradation solennelle. Cf. Leurenius, Forum ecclesiasticum, 1. III, lit. v, q, cxxv, n. 1 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 9. - À ces
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vileges, d'une portée plutôt archaïque, viennent s'en ajouter d'autres d'une application possible autant que désirable.
- 4° Le doctorat est réputé dans le droit une « dignité », au moins au sens large du mot, et il s'ensuit que les ecclésiastiques, en possession du titre de docteur, deviennent spécialement aptes à procéder à l'exécution des lettres apostoliques ; l'existence de ce titre peut même devenir une condition sine qua non, pour la validité de l'acte, si quelque clause le requiert comme indispensable chez l'exécuteur du rescrit apostolique : ainsi autrefois la Pénitencerie avait coutume de confier l'exécution de ses rescrits discreto viro confessori magistro in theologia vel decretorum doctore ex approbationis ab ordinario per latorem præsentium ad infrascripta specialiter eligendo. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, t. I, n. 879.
- 5° Le doctorat fonde chez celui qui en est investi une présomption, praesumptio juris, de science et de prudence. Aussi bien l'interprétation d'une loi douteuse donnée par un docteur (interprétation doctrinale) doit-elle être suivie, tant que l'erreur n'y paraît point. Dans les jugements, le témoignage d'un docteur est qualifié et doit être tenu en particulière considération.
- Pour la collation des bénéfices et pour la réception des ordres sacrés, le docteur doit être régulièrement dispensé de l'examen canonique. Concile de Trente, sess. VII, can. 13, De reform. ; cf. Barbosa, In c de Petro, dist. XLVII, n. 1. Il faut cependant faire exception s'il s'agit d'un bénéfice paroissial, car le concile de Trente, sess. XXIV, can. 18, et le pape Pie V, dans sa bulle Insipiente, font de cet examen une condition nécessaire.
Enfin les docteurs sont, de par leur titre, spécialement désignés pour les offices, dignités et bénéfices ecclésiastiques ; et, toutes autres conditions égales par ailleurs, les docteurs doivent être préférés, autant que possible, à ceux qui ne le sont point dans la nomination aux dignités et aux bénéfices : telles sont les dispositions du droit des Décrétâtes, c. De multici ; c. Cum in cunctis de elect., et surtout du concile de Trente, sess. XXIV, c. xn. De reform. : Horlatur etiam sancta synodus ut in provinciis, ubi id commode fieri potest, dignitates omnes, et saltem dimidia pars canonicatuum, in cathedralibus ecclesiis et collegialis insignibus conférantur tantum magistris vel doctoribus, atque etiam licentiatis in theologia vel jure canonico.
En particulier, pour l'office d'archidiacre, le concile de Trente insiste pour qu'on nomme de préférence un docteur en théologie ou en droit canonique, ou au moins un licencié en droit canonique : Archidiaconi etiam qui ocidi dicuntur episcopi sint in omnibus ecclesiis, ubi fieri poterit, magistri in theologia seu doctores aut licentiati in jure canonico. Loc cit.
Mais, c'est surtout pour le choix des évêques que le concile de Trente fait appel à ce principe, en exigeant que celui qui doit être promu à l'épiscopat soit docteur ou licencié en théologie ou en droit canonique, ou bien qu'il se soit fait délivrer une sorte de certificat d'aptitude auprès d'une académie ecclésiastique : Scientia vero ejusmodi pollcat ut muneris sibi injungendi necessitati possit satisfacere ldeoque antea in universitates studiorum magisler sive doctur, aut licentiatus in sacra theologia vel jure canonico merito sit promotus, aut publico alicujus académise testimonio idoneus ad alios docendos ostendatur. Sess. XXII, c n, De reform. l'oir Évêques.
Outre ces privilèges communs à tous les docteurs, le droit mentionne encore un privilège spécial pour ceux qui sont en même temps professeurs et enseignent la théologie ou le droit canonique dans quelque académie, université, faculté, etc., savoir : s'ils sont titulaires d'un bénéfice ecclésiastique, ils en perçoivent les revenus, aussi longtemps qu'ils en sont absents à cause de leur enseignement, et cela même si leur absence vient à se prolonger pendant plusieurs années.
Le point de droit est incontestable s'il s'agit des professeurs de théologie. C. Super spécula, tit v ; concile de Trente, sess. V, ci, De reform.
Mais la plupart des auteurs voient également compris dans ce privilège les professeurs de droit canonique. Fagnan, tit cit., n. 4 ; Bockhn, Commentantes in jus canonicum universum, I. V, tit v, n. 4 ; Leurenius, tit cit., n. 2 ; Pirhing, tit cil., n. 9, et Garcia, De beneficiis, part. III, c m, n. 54, ajoutent même que telle a été la jurisprudence de la S. C du Concile.
IV. Création.
- 1° Pouvoir compétent.
- Le pouvoir de créer les docteurs appartient, de droit propre et direct, au chef suprême de la société.
La raison en est que seul le chef suprême de la société, peut, de lui-même et par sa propre autorité, approuver et régler ce qui touche directement au bien public ; or le doctorat, en conférant le droit supérieur d'enseigner en public, intéresse directement le bien général de la société ; en outre, le doctorat implique par lui-même une sorte d'homologation suprême du pouvoir d'enseigner vis-à-vis de la personne qui est élevée à cette dignité et qui devient ainsi hautement qualifiée, chose qui réclame l'approbation du chef de la société.
De là il suit que, seul, le souverain pontife a le pouvoir de créer des docteurs en théologie et en droit canonique, comme il a, seul, le droit direct d'instituer des facultés en ces sciences qui regardent immédiatement la fin spirituelle de l'Église.
D'autre part, le chef suprême de l'État a, de lui-même, le pouvoir indépendant de fonder des facultés de sciences naturelles et d'y créer des docteurs.
Toutefois, dans cette sphère même, le droit social chrétien confère à l'Église un certain pouvoir d'inspection et de contrôle, afin qu'elle s'assure que rien, dans l'enseignement des sciences naturelles, n'entre en conflit avec la foi et les bonnes mœurs : en vertu de ce droit, il appartiendrait à l'Église de faire subir aux nouveaux docteurs, par l'organe de ses évêques, un examen sur les questions de foi et de morale, avant qu'ils pussent être admis à inaugurer leur enseignement.
Tel serait, d'après l'opinion commune des théologiens, le sens des propositions 45 et 47 du Syllabus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1744, 1745.
Cependant le chef suprême de la société, ne pouvant guère exercer par lui-même son droit de nomination au doctorat, le communique à des personnes, morales ou individuelles, qui deviennent ses déléguées.
C'est ainsi que le pouvoir de créer des docteurs est dévolu principalement et d'une manière permanente aux universités.
De plus, le droit de nommer des docteurs peut appartenir à certaines personnes particulières, en vertu d'un privilège spécial : tels sont, par privilège du souverain pontife, les comtes palatins, les recteurs de plusieurs collèges, entre autres du collège romain, du collège germanique, du séminaire romain, etc.
2° Forme.
- 1. La première condition imposée pour l'obtention du grade de docteur est un examen rigoureux, afin qu'on puisse s'assurer de la science et de l'érudition du candidat ; quant à la procédure même de cet examen, elle est très variable et dépend des règlements de chaque université. L. Magistros, c. De profess. et medic. Cf. Schmalzgrueber, loc cit., n. 28.
- 2. Il faut en outre que la nomination au doctorat soit précédée de la profession de foi récitée par le candidat selon la bulle de Pie IV ; autrement, la collation du grade serait sans effet juridique, ainsi que l'a déclaré la S. C du Concile, à propos du c. 2, De reform., sess. XXV, du concile de Trente. Cf. Schmalzgrueber, loc cit., n. 29.
- 3. Enfin au moment même de la promotion, les insignes du doctorat, savoir la robe, l'anneau et le bonnet carré, doivent être remis solennellement au candidat, encore que l'usage puisse apporter bien des modifications à ce cérémonial.
**IV. - 48
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Le droit des Décrétâtes mentionne une dernière condition à laquelle doivent veiller ceux qui confèrent le grade de docteur, savoir la gratuité de cette collation ; telle est la portée du décret d'Alexandre III, c ni, tit v, 1. V, qui blâme énergiquement ceux qui, en France, adoptaient une coutume contraire. (Juanto Gallican a ecclesia majorant personarum scientia et honestate præfulgel et cautius nititur evitare quæ confundere videantur ecclesiasticam lioneslalcm, tanto vehementiaori dignos eos esse animadversione censamus qui nonien magistri seholarum et dignitatem assumunt in ecclesiis vestris, cl sine eevto prelioecclesiaslieis viris docendi alios licentiam non impendunt.
Cependant on ne saurait interpréter cette jurisprudence de façon trop absolue, et à ce principe de gratuité n'est point opposé l'usage d'établir sur les examens pour le doctorat, comme pour les autres grades académiques, une taxe fixe et modérée qui permette de subvenir aux frais de circonstance.
V. Surnoms des docteurs les plus célèbres.
- Nous rangerons ces docteurs par ordre chronologique, d'après la date de leur mort.
I« Docteurs en théologie.
- Au XIe :
S. Anselme de Cantorbéry, 1109 : marianus.
Anselme de Laon, 1117 : doctor doctorum.
Guillaume de Champeaux, 1122 : columnadoctorum.
Gilbert de Londres, 1134 : universalis.
Abélard, 1142 : scholas liais.
S. Bernard, 1153 : mellifluus.
Gilbert de la Porrée, 1154 : scolasticus.
Pierre Lombard, 1164 : magister Sententiarum, scolasticus.
Aelred, cistercien, 1160 : mellifluus aller.
Au XIIIe :
Alain de Lille, 1202 : magnas, universalis.
Pierre de Poitiers, 1203 : scolasticus.
S. Jean de Matha, 1213 : eminens.
Haymon de Faversham, 1244 : inter aristotelicos aristotelicissimus.
Alexandre de Hales, 1245 : irrefragabilis, fonsvitæ, monarcha theologorum.
William Ware, 1270 : fundatus.
S. Thomas d'Aquin, 1274 : communis, angelicus, cherubinus.
S. Bonaventure, 1274 : seraphicus.
Albert le Grand, 1280 : universalis.
Gilbert de Citeaux, 1280 : magnus.
Henri de Gand, 1293 : solemnis.
Roger Bacon, 1294 : admirabilis (mirabilis).
Au XIVe :
André de Neufchâteau, 1300 : ingeniosissimus.
William Mackelfield, 1300 : inclytus.
Jean Wallensis, 1300 : ville arbor.
Godefroy des Fontaines, 1306 : venerandus.
Richard de Mittleton, 1307 : aulhoralus, copiosus, fundatissinins cl solidus.
Jacques de l'Ileterbe, 1307 : spécula tiens.
Adam de Marisco, 1308 : illusiris, ou illustratus.
Pierre de Relle-I'erche, 1308 : summus doctorum.
Jean Duns Scot, 1308 : maointus, subtilis.
Walter Brinkley, 1310 : bonus.
Raymond Lulle, 1315 : illuminatus.
Gilles de Colonne, 1310 : beatus cl fundatissimus.
Antoine André, 1320 : dulcifluus.
Pierre Auriol, 1322 : elegans ei facundus.
Hugues de Castro-novo, 1322 : scolasticus.
François de Mayronis, 1327 : doctor abstractionum, aculus et illuminatissimus.
Pierre de Kaiserslautern, 1330 : præclarus.
Bertrand de la Tour, 1334 : famosus.
Gerson, 1429 : venerabilis cl christianissimus.
Thomas Netter ou de Walden, 1431 : præstantissimus.
Nicolas de Cuse, 1436 : christiartus.
Denys le Chartreux, 1471 : cestaticus.
Laurent Gervais, 1483 : emporium theologix.
Sixte IV, 1484 : acutissimus.
Jean Wessel, 1489 : doctor contradictionum.
Gabriel Biel, 1495 : profundissimus.
François de Candie : ferlilis.
Alexandre Alainannicus : illibalus.
Au XVIe : Antoine Corsetti, 1503 : excellentissimus. Maurice O'Fiehely, 1513 : os mundi. Jean Tissier, vers 1504 : eximius.
Au XVIIe : Gabriel l'asque, 1604 : acutus. Jean-Alphonse Curiel, 1609 : profundissimus. François Suarez, 1617 : eximius. Louis de Montesinos, 1621 : darus. Antoine Perez, 1649 : mirabilis.
2° Docteurs en droit. - Au XIIe : Bulgarus, 1160 : os aureum.
Au XIIIe : Innocent III, 1216 : pater juris. Grégoire IX, 1241 : pater Decretalium. Innocent IV, 1254 : pater et organum veritatis. Henri de Saxe, 1207-1281 : fons juris utriusque. Clément IV, 1268 : lumen juris. Guillaume Durand, 1296 : speculator. Irnerius : lumen legum.
Au XIVe : Pierre de Belle-Perche, 1308 : pater peritorum. Walter Burleigh, 1337 : planus et perspicuus. Jean André, 1348 : fons canonum. Barthol de Sessoferrato, 1359 : speculum juris. Jean Dondus, 1380 : Aristotelis anima.
Au XVe : Baldus de Ubaldis, 1400 : lucerna juris. Barthélémy de Saliceto, 1412 : monarcha juris. Louis Pontanus, 1439 : memoriosissimus. Benoit Raymond, 1440 : subtilis. Thomas Doctius, 1441 : verus.
Nicolas de Tudeschi, 1445 : lucerna juris pontificii.
Philippe Corneo, 1462 : subtilis.
François d'Accoltis, 1485 : princeps subtilitatum.
Au XVIe : Antoine François, 1528 : doctor a doctoribus.
Pour le droit, Leurenins, Forum ecclesiasticum, l'enise, 1729, 1. V, tit v, q cxxv sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, Ingolstadt, 1728, 1. V, tit v ; Phïiing, Jus canonicum, Dilligen, 1712, 1. V, tit v ; Bockhn, Commentarium in jus canonicum universum, l'enise, 1777, 1 v, tit v ; Trombetti, De juribus et privilegiis doctorum ecclesiasticorum opusculum canonieum, Sorrente, 1900.
Pour l'histoire, Crevier, Histoire de l'université de Paris, t'i, p. 26 sq. ; Mourier et Deltour, Notice sur le doctorat es lettres, Paris, 1880 ; Fëret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célebres, Paris, 1894, t. I.
E. V.\ lion.
2. DOCTEUR DE L'ÉGLISE. - I. Définition. II. Principaux docteurs de l'Église.
I. Définition. - On appelle « docteurs de l'Église » les écrivains ecclésiastiques qui, non seulement à cause de leur sainte vie et de leur parfaite orthodoxie, mais encore et surtout à cause de leur science considérable et de leur profonde érudition, ont été honorés de ce titre par une approbation solennelle de l'Église.
Les « docteurs de l'Église » se distinguent donc des « pères de l'Église » (voir ce mot) pour trois raisons : 1° Il n'est point requis, pour être docteur de l'Église, d'appartenir à une époque très reculée, tandis que l'antiquité est une condition nécessaire pour le titre de « père de l'Église ». 2° Chez les docteurs de l'Église, la science doit briller d'un éclat vraiment extraordinaire, en sorte qu'elle soit, pour ainsi dire, la note particulière de leur mission ; chez les pères de l'Église, au contraire, il n'est point nécessaire que la science, tout en devant être remarquable et sûre, atteigne ce degré exceptionnel. 3° Enfin, pour consacrer le titre de « docteur », il faut qu'une approbation plus solennelle intervienne de la part de l'Église, quoique la forme de cette approbation n'ait pas toujours été définie comme elle l'est aujourd'hui. Le pape seul ou un concile général peuvent conférer le titre de docteur de l'Église.
Les docteurs de l'Église occupent un rang liturgique à part dans le bréviaire et le missel. Dans l'office, ils ont une antienne propre à Magnificat : O doctor optime, Ecclesiae sanctae lumen. Beate N. Le missel leur réserve également une messe propre, de commun doctorum : In medio Ecclesiae. À cette messe, le célébrant dit le Credo, en mémoire des services extraordinaires que le docteur a rendus à la foi chrétienne.
II. Principaux docteurs de l'Église. - Au premier rang des docteurs de l'Église, et à un titre éminent que les siècles chrétiens ont consacré, on compte quatre Pères de l'Église latine, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire le Grand, et quatre Pères de l'Église grecque, saint Athanase, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze et saint Jean Chrysostome. En second lieu, sont honorés du nom de docteurs de l'Église saint Léon le Grand (décret de Benoit XIV, 1754), saint Hilaire de Poitiers (décret de Pie IX, 1851), saint Pierre Chrysologue (décret de Benoit XIII, 1721), saint Cyrille d'Alexandrie, saint Cyrille de Jérusalem, saint Jean Damascene (décret de Léon XIII, 1893). Bede le Vénérable (décret de Léon XIII, 1899), saint Anselme (décret de Clément XI, 1720), saint Bernard (décret de Pie VIII, 1830), saint Pierre Damien (décret de Léon XII, 1828), saint Thomas d'Aquin (décret de Pie V, 1568), saint Bonaventure (décret de Sixte V, 1588), saint Alphonse de Liguori (décret de Pie IX, 1871), saint François de Sales (décret de Pie IX, 1877).
Saint Léandre de Séville et saint Ildefonse sont honorés du titre de docteurs en Espagne et dans l'ordre bénédictin, comme le Vénérable Bede l'était chez les bénédictins avant le décret de Léon XIII. Saint Fulgence aurait le même titre en Espagne, Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, Rome, 1736, I. IV, c. n, n. 11 ; Fianzelin, De Scriptura sacra et traditione, Rome, 1877, th. xiv, xv sq. ; Billot, De sacra traditione contra novam haeresim evolutionismi, Rome, 1904, passim ; Newman, An Essay on the development of Christian doctrine, 9e édit., Londres, 1891, passim ; Didiot, La logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, p. 153 sq. ; Lacant, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887, passim ; Bainvel, De magisterio fini et traditione, Paris, 1905, p. 73 ; De Groot, Summa apologetica de Ecclesia catholica, Batisbonne, 1900, p. 784.
E. l'alton.
1. DODWELL Henry (l'aîné), théologien anglican, naquit en 1641 à Dublin, fit son éducation, d'abord à York, puis à Trinity college, Dublin. En 1675, on le voit accompagner en Hollande William Lloyd, plus tard évêque de Saint-Asaph, auprès de la princesse d'Orange ; à la même époque, il est l'ami du fameux Pearson, évêque de Chester. En 1688, il obtient la chaire d'histoire de Camden à Oxford, mais l'abandonne en 1691, pour ne pas prêter serment à Guillaume d'Orange et à Marie. Il vit des lors dans la retraite, tout occupé de ses grands travaux sur l'histoire et la géographie anciennes, et les antiquités chrétiennes. Brokesby, Life p. 10sc. ; Overton, art. Dodwell, dans le Dictionary of national biography, t xv, p. 180 sq.
Il embrassa le parti des évêques « non jureurs », qui refusaient le serment à Guillaume d'Orange et Marie, et se virent, pour ce fait, privés de leurs sièges. Il protesta, par de nombreux mémoires doctes et éloquents, contre cette intrusion du pouvoir civil dans les affaires de l'Église. Pourtant, à partir de 1710, il revint à l'Église établie, et engagea ceux sur lesquels il avait influence à suivre son exemple. Brokesby, Life, p. 224 sq. Dodwell fut un écrivain très fécond. Nous ne signalerons, parmi ses ouvrages, que ceux qui ont rapport à la théologie. Il fut toujours le type d'un théologien de la haute Église, combattant, à la fois, et les puritains et les catholiques. Tous ses ouvrages théologiques sont dirigés contre ces deux séries d'adversaires. Ses deux Lettres de conseils sur la réception des saints ordres et les études théologiques, Letters of advice, sont intéressantes à cause de ses idées sur l'étude des Pères des trois premiers siècles qu'il recommande aux étudiants à côté de celle de l'Écriture sainte. En 1673, il publie une traduction de l'Introduction à la vie dévote, de saint François de Sales, avec une préface anonyme. En 1675, ses Considérations of présent concernent, dans lesquelles il s'efforce de démontrer que la tolérance du catholicisme est incompatible avec la paix de l'État. En 1676, ses Discourses against the Papists, pour leur reprocher leur rupture avec l'Église nationale, et répondre à leurs arguments. En 1681, paraît son grand ouvrage contre les non-conformistes où il établit que la séparation des églises de la hiérarchie épiscopale, telle que la pratiquent les non-conformistes actuels, est schismatique ; en abrégé, Book of Schism. Il subit de furieuses attaques de Baxter et autres dissidents, qui l'accusent de papisme, à cause de son épiscopalisme et de son respect pour les Pères des trois premiers siècles. Il polémique avec eux en 1681 par divers petits traités où il accentue encore ses positions.
En 1683, il revient sur le même sujet dans son Discourse of the one altar and the one priesthood, où il décrit l'attitude des anciens Pères en face des schismes. En 1685, paraît son De sacerdolio laicorum, dirigé contre Grotius, et dans lequel il prouve fortement la nécessité de la hiérarchie. Entre temps, il donne un important travail sur l'antiquité chrétienne. À la demande de Fell, évêque d'Oxford, éditeur de saint Cyprien, il publie en 1682 ses treize Dissertations cyprianæ, sur des problèmes relatifs aux œuvres du saint docteur. C'est dans la onzième qu'il soutient la thèse « que les martyrs de la primitive Église furent beaucoup moins nombreux que ne le prétendent les martyrologistes romains. » Humilar répondit par sa belle dissertation sur le grand nombre des martyrs imprimée en tête des Acta martyrum. Brokesby, Life, p. 103 sq. En 1680, Dodwell publie en appendice aux œuvres de son ami défunt Pearson, le fameux évêque de Chester, sa Dissertatio de pontificum romanorum primatu successione. En 1681, de nouveau à la demande de Fell, évêque d'Oxford, il donne des Dissertations in Irenæum. À partir de 1691, il multiplie ses écrits pour la défense des évêques « non jureurs », et proteste contre l'ingérence du pouvoir civil dans les causes purement ecclésiastiques. Brokesby, Life, p. 224 sq.
Ses derniers ouvrages sont consacrés à l'antiquité chrétienne. En 1698, traité sur la légitimité de la musique instrumentale dans les églises. En 1702, discours contre le mariage entre personnes de différentes communions. En 1709, que l'usage de l'encens n'est pas une tradition apostolique (publié en 1711).
De la même époque sont ses lettres sur l'immortalité de l'âme, An epistolary discourse concerning the Soul's immortality. Pour résoudre le problème du sort éternel des non-baptisés, Dodwell admet cette erreur fondamentale que l'âme humaine n'est pas naturellement immortelle, mais acquiert au baptême cette immortalité. Naturellement de vives protestations s'élevèrent contre cette doctrine ; Clarke, entre autres, la réfuta avec science et logique, Brokesby, Life, p. 563 sq. voir Clarke, t. m, col. 3. Dodwell a laissé plusieurs ouvrages inachevés concernant l'antiquité profane et chrétienne, et la philosophie naturelle. Brokesby, Life, p. 199 sq.
Il n'existe pas d'édition complète des œuvres de Dodwell. Brokesby, Life of Mr. H. Dodwell, with an account of his Works, Londres, 1715 ; Overton, art. Dodwell, dans le Dictionary of national biography, t. xv, p. 180 sq.
2. DODWELL Henry (le jeune), déiste anglais, mort en 1784, était le quatrième enfant du théologien Henry Dodwell. Il naquit à Shollesbrooke, dans le Berkshire, probablement après le début du XVIIe. Il fit ses études littéraires à Magdalen Hall, Oxford, puis se donna à la carrière juridique. En 1742, il devint tout d'un coup célèbre par un livre intitulé : Christianity not founded on argument ; le livre était anonyme, mais l'auteur connu de tous. Dodwell y développe les trois propositions suivantes : « La raison, ou toute autre faculté intellectuelle, ne peut pas, soit à cause de sa nature, soit à cause de celle de la religion, être le moyen voulu de Dieu pour nous conduire à la vraie foi. En fait, il n'en est pas ainsi, si nous en jugeons par les données d'aires de la sainte Écriture. On peut décrire nettement, en s'appuyant sur la même indiscutable autorité, ce qu'est positivement la foi, et établir les moyens propres et voulus de Dieu pour parvenir à la connaissance des vérités divines. » Christianity, p. 7 sq. Il prouve les deux premières par la critique de la démonstration classique du christianisme, et des réflexions sur l'impuissance de la raison humaine. Et il développe ainsi la troisième : « Le motif qui amène l'homme à recevoir les mystérieuses vérités de l'Évangile est un don particulier, une munificence spéciale du ciel, en dehors et au-dessus des communs privilèges de notre nature, » p. 57. Telle est la foi que décrit l'Évangile, celle que montre l'observation des âmes chrétiennes, celle qui a fait les martyrs. L'examen rationnel de cette foi ne peut qu'être fort dangereux, et conduit presque infailliblement au scepticisme, p. 81 sq. Et il conclut : « Mon fils, confiez-vous au Seigneur de tout votre cœur, et non à votre propre raison, » p. 118. Naturellement une vive polémique s'ensuivit à propos de cette profession du fidéisme le plus outré. Doddridge, Leland, Benson, Randolph réfutèrent Dodwell et son propre frère, William Dodwell, chanoine de Salisbury et archidiacre de Berks, prononça, le 11 mars et le 21 juin 1744, deux sermons contre ses doctrines, devant l'université d'Oxford ; ils furent publiés à Oxford en 1745. Dodwell se défendit toujours d'avoir voulu détruire la foi chrétienne dans l'âme de ses lecteurs, et prétendit leur avoir donné seulement une notion plus exacte de cette foi. Les méthodistes crurent d'abord pouvoir tirer parti de sa thèse, et s'employèrent à répandre son livre. Mais Wesley lui-même comprit mieux la portée de l'œuvre de Dodwell ; il écrivait justement : « Le dessein poursuivi dans cet ouvrage est de rendre odieuse et ridicule l'institution du christianisme. Il s'efforce de démontrer que le christianisme est contraire à la raison, que l'homme agissant conformément aux principes de la raison ne saurait être un chrétien. » Earnest appeal to men of reason and religion, Dublin, 1750, p. 16. Ahlley et Overton, The english Church in the 18e century, Londres, 1878 ; Hunt, Religious thought in England, Londres, 1870 sq. ; Leland, A view of the principal deistical writers, Londres, 1807 ; Overton, art. H. Dodwell, dans le Dictionary of national biography, t. XV, p. 181 sq. ; Stephen (Leslie), History of the english thought in the 18e century, Londres, 1881, t. II.
J. DE LA SERVIÈRE.
DŒLLINGER (DE). - I. Vie. II. Ouvrages.
I. Vie. - On peut distinguer trois périodes : la première, qui s'étend de 1799 à 1861 et se clôt avec les Conférences de l'Odéon ; la deuxième, qui va de 1861 au 17 avril 1871 ; la troisième, qui comprend les dernières années de Dœllinger, à dater de son excommunication jusqu'à sa mort.
Première période, 1799-1861. - Jean-Joseph-Ignace de Dœllinger, le prince des savants catholiques de l'Allemagne au XIXe, et le chef, avec Möhler, de l'école historique allemande, naquit à Bamberg, le 28 février 1799, dans une vieille et honorable famille de médecins, où le zèle de la science était, ce semble, héréditaire. Ignace de Dœllinger, son père, mourra en 1841, membre de l'Académie des sciences de Bavière et professeur à l'université de Munich ; physiologiste éminent, son nom et son souvenir n'ont pas péri. L'enfant, au foyer paternel, sentira s'éveiller en lui de bonne heure une curiosité universelle et insatiable ; il y sera déjà possédé de la passion des livres, qui se confondait avec le désir de savoir et d'apprendre, comme aussi de la religion, autant dire, de la superstition de la science ; il y déploiera une rare variété d'aptitudes, et restera jusqu'au terme de sa longue carrière, animé des mêmes goûts, empressé aux mêmes travaux. La littérature, la philosophie, l'histoire, la théologie, les mathématiques, les sciences naturelles et, en particulier, l'entomologie, le préoccuperont à la fois ou tour à tour. Mais c'est l'un des traits de cette curieuse physionomie, que Dœllinger, satisfait de son champ primitif d'études, gardera toujours le souci de le creuser et de s'y fortifier, non de l'étendre et d'y annexer de nouvelles provinces. Les progrès de l'archéologie sacrée, de l'épigraphie, de l'histoire de l'art depuis plus d'un demi-siècle, seront presque pour lui chose non avenue ; il n'y prendra point de part et point d'intérêt. En somme, Dœllinger sera l'homme du passé bien plus que l'homme du présent. Dans l'ordre politique, les remaniements contemporains de la carte de l'Europe n'entameront pas ses idées conservatrices, voire particularistes de 1848 ; et, dans l'ordre religieux, les impressions de la légende d'un portrait de saint Bernard, qui lui tombera sous les yeux à l'âge de dix ans : « Innamor mihi liceret videre Ecclesiam sicut in diebus antiquis », ne s'effaceront jamais.
L'éducation classique de Dœllinger sera donc immense ; on peut dire, sous la réserve indiquée, que Dœllinger lira tout et connaîtra tout. Par malheur, il ne connaîtra pas les hommes. Faute de les connaître, il s'en laissera gouverner et trop souvent exploiter. Dans toutes les phases de sa vie, l'influence heureuse ou fâcheuse de ses entours sur ses productions littéraires comme sur ses opinions et ses résolutions, saute aux yeux. La fermeté du caractère n'était pas le fait du grand savant et contrastait crûment avec l'élévation et l'envergure de son esprit ; on dirait de lui un roseau peint en fer. Simple, gai, bienveillant, caressant même dans son intimité, ami fidèle, causeur charmant et presque sans rival, Dœllinger sera surtout un cerveau. Le culte de la science remplira seul et dirigera sa vie. Ainsi, ses préoccupations intellectuelles décideront pour une bonne part de sa vocation sacerdotale. Nulle trace en lui, dans aucun moment, ni d'aspirations mystiques ni de ferveur ascétique. Dès 1818, à moins de vingt ans, la science lui tient lieu de tout ; il avait la faculté indéfinie de s'absorber dans l'étude ; c'est avec les armes de la science qu'il rêvait de servir l'Église, d'en défendre la liberté contre les ingérences du dehors et de ramener dans son sein les Églises séparées. Lorsque, ses classes terminées avec éclat, Dœllinger fera sa théologie, d'abord à l'université de Wurzbourg trois ans durant, puis au séminaire de Bamberg, il n'y échappera pas à la contagion de l'air ambiant. Le souffle de la réaction des premières années du XIXe contre la philosophie et l'incrédulité du siècle précédent, n'avait pas déraciné les vieilles méfiances de l'Allemagne contre Rome ; et la prédominance des thèses fébroniennes comme des pratiques joséphistes au-delà du Rhin, n'était pas sans y affaiblir singulièrement l'idée de la catholicité ; l'idée d'une Église nationale flottait dans l'air, n'effrayant à peu près personne ; et, pour préparer le retour des protestants au bercail, on parlait beaucoup plus d'union que d'unité. Les études théologiques du jeune Dœllinger ne le défendront pas assez des préjugés et des erreurs de son temps. À Wurzbourg, l'enseignement de ses professeurs, terne, peu sûr, sans vie, le rebutera de prime abord et il délaissera les bancs de l'université, pour fréquenter les bibliothèques ou s'enfermer dans sa chambre avec ses livres. Il s'y plongera dans la lecture des Annales de Baronius et dans celle des Dogmes du P. Petau, à qui saint Thomas devra céder le pas ; il s'y familiarisera avec saint Vincent de Lérins, non sans forcer le sens de la fameuse règle du Commonitorium jusqu'à paralyser l'évolution et la vie du dogme catholique. Dans le séminaire de Bamberg, sans rien perdre de ses habitudes studieuses, il ne se retiendra pas de rogner la part de la théologie au profit de l'étude des langues orientales. Dœllinger est un autodidacte. Et de là les fentes inévitables de sa théologie ; de là ses méprises graves, étonnantes, sur la nature de la tradition, sur le magistère de l'Église, sur la liberté de la science, sur le rôle providentiel et l'autorité en dernier ressort des théologiens, des théologiens allemands au premier rang ; de là toutes les idées en cours et en vogue dans l'Allemagne catholique de 1820 à 1840, et qui, obstinément couvées dans l'esprit de Dœllinger, longtemps contenues et refoulées par ses meilleurs amis, réveillées à la fin et déchaînées, détermineront sa triste chute. Théologien, au grand sens du mot, Dœllinger ne le sera pas, quoique ses flatteurs ne se soient point fait faute de saluer en lui le premier théologien de l'Allemagne et que ce titre ait chatouillé de son cœur l'orgueilleuse faiblesse. Il sera un érudit, un écrivain, un historien hors de pair. Mais, à tout prendre, il n'aura qu'un brillant vernis de théologie, et nul doute que ce manque d'éducation théologique n'ait été, entre les causes intellectuelles de sa chute, la plus active et la plus efficace. Ordonné prêtre à Wurzbourg le 23 avril 1822, un peu contre le gré de son père, et vicaire pendant près d'un an de la paroisse de Scheinfeld, Dœllinger fut nommé, le 21 novembre 1823, professeur de droit canon et d'histoire ecclésiastique au lycée d'Aschaffenbourg ; il avait trouvé sa voie. Alors commencent, sous les auspices et à l'honneur de la science catholique, les relations de Dœllinger - relations affectueuses et confiantes, sans grandes effusions de tendresse - avec les coryphées de l'école de Mayence, les Henri Klée, les Nicolas Weiss, les André Raess, qui réussiront longtemps à le maintenir dans les sentiers de l'orthodoxie et seront véritablement ses anges gardiens. Pareille fortune lui échut, quand il se vit appeler, en 1826, à l'université de Landshut, que le roi Louis Ier venait de transférer dans sa capitale, pour faire de Munich le centre et le boulevard du catholicisme en Allemagne. Les amitiés douces et fortes que Dœllinger y noua, celles notamment de Joseph Görres et des membres de son groupe, enlumineront et aviveront en lui l'amour de l'Église, la haine du protestantisme et des entreprises de la bureaucratie bavaroise, l'intelligence du rôle et des conditions de la presse religieuse au XIXe. En définitive, c'est à ses amis de Munich et à ceux de Mayence, que Dœllinger devra pour une large part les beaux jours et la gloire de son âge mûr.
Heureux et fier de son incorporation à l'université de Munich, le jeune professeur s'y vouera et dévouera sans relâche ; et plutôt que de s'en séparer, il refusera les offres les plus flatteuses, d'où qu'elles viennent, de Fribourg-en-Brisgau, de Breslau, d'Angleterre. Il ne servira pas seulement sa chère faculté de théologie de son nom et de ses talents ; il s'efforcera aussi de lui recruter un corps de professeurs très distingués. En 1835, afin de lui assurer le concours de Mœhler, il sacrifiera momentanément jusqu'à sa chaire d'histoire ecclésiastique, et, Mœhler mort, il obtiendra pour Henri Klée, après dix ans d'attente et de vives instances, une chaire de dogme et d'exégèse sacrée. Lui-même, en contribuant à la réorganisation de la faculté de théologie, et en continuant de prendre part à son enseignement, il en accroîtra le lustre. Il s'identifiera, pour ainsi parler, avec cette nouvelle institution, et deviendra peu à peu une sorte de personnage européen, une éminence européenne. À Munich, devenu comme le foyer d'une grande rénovation religieuse et artistique, Dœllinger restera une puissance ; mais partout, en Italie cependant bien moins qu'ailleurs à cause des divergences de sentiments et de vues, il comptera des admirateurs et des amis. Les Wiseman, les Newman, les Manning, les Gladstone, lui porteront à l'envi respect et confiance. En 1832, Lamennais et Montalembert, revenant de Rome par le Tyrol, iront lui demander conseil ; Montalembert se laissera même fasciner par le talent et l'affabilité de Dœllinger, et leur commerce épistolaire, demeuré inédit, ne cessera qu'en 1870, à la mort de Montalembert.
Pendant que Dœllinger, par ses expositions lucides, patientes et presque affectueuses, attirait les élèves en foule au pied de sa chaire, et que ses livres, monuments de science, modèles de style, étendaient au loin sa renommée, depuis 1828 il guerroyait aussi dans le journal l'Étoile, l'organe attitré du groupe de Görres, pour la liberté et l'honneur de l'Église. Dœllinger avait du journaliste les qualités maîtresses, la promptitude, le trait, la darte, sans apparat, non pas, le cas échéant, sans explosions d'indignation et sans envolées d'éloquence. Avec son immense lecture, il est toujours prêt sur tout ; avec sa dialectique vigoureuse et sans diversion, comme la lèche, son ironie hautaine et mordante, sa langue nerveuse, limpide et correcte, il est un terrible jouteur, et ses adversaires, protestants, francs-maçons ou bureaucrates, sortent de ses mains tout meurtris. Peut-être que les habitudes du polémiste ont trop influé sur l'historien, en provoquant l'attitude et le ton agressif de Dœllinger à l'égard des protestants durant la première phase de sa carrière. Ce qu'il y a de sûr, c'est que Dœllinger était alors la bête noire et le point de mire de la presse protestante ou libre-penseuse ; peu de publicistes catholiques ont été plus haïs et plus insultés que lui ; au seul nom de Dœllinger, Henri Heine, démasqué, bien et dûment convaincu de n'avoir ni foi chrétienne ni patriotisme, écumait de rage.
Professeur, écrivain et polémiste de premier ordre, Dœllinger enfin descendra dans l'arène politique. L'université, dont il était le bibliothécaire en chef depuis 1837, l'envoya siéger en 1845, un peu contre son gré, paraît-il, à la Chambre des députés. Sur les bancs de la seconde chambre bavaroise comme dans sa chaire d'histoire et dans les colonnes de l'Étoile, partout Dœllinger fut l'habile et ardent champion de la cause de l'Église. Le 1er janvier 1847, il était nommé prévôt de la collégiale royale de Saint-Gaétan, et, dans le courant de l'année, il força, si je puis ainsi parler, les portes, trop lentes à s'ouvrir, de l'Académie des sciences de Munich. L'université l'avait élevé, cette année-là même, à la dignité de recteur magnifique. Dœllinger perdra son siège de député le 27 août 1847, lorsqu'à la suite du scandale Lola Montés, le roi Louis Ier le mettra en congé temporaire et dispersera du même coup le corps professoral. Mais, l'année d'après, à la vive surprise et au plus vif déplaisir de la presse dite libérale, il entrera, plein d'espérances, dans le parlement de Francfort et ira s'y asseoir au côté droit ; l'émeute démagogique du 18 septembre 1848 faillit lui coûter la vie. En même temps qu'il combat au sein du parlement pour l'indépendance de l'Église en Allemagne, qu'il y rêve à la constitution d'une Église nationale et qu'il y proteste avec la dernière énergie contre l'abolition du célibat ecclésiastique, on le voit prendre une part importante à la fameuse conférence épiscopale de Wurtzbourg, novembre 1848, promouvoir infatigablement ces congrès généraux qui, de nos jours, exercent jusque sur l'épiscopat allemand leur puissante influence, travailler à l'organisation et à la diffusion de la presse catholique, dont il proclame plus que personne la nécessité. Dans toutes les affaires de l'Église, sur le terrain politique comme sur le terrain religieux, on reconnaît la main de Dœllinger. Il est un des chefs vénérés des catholiques de l'Allemagne ; avec la renommée, il a l'autorité.
Néanmoins, à y regarder de près, un sourd travail se fait dans la pensée de Dœllinger, et ses convictions primitives ont déjà subi quelques accrocs ; ainsi, ses anciennes sympathies pour les jésuites se sont tournées depuis 1812 en froideur, avant de se tourner en haine. Un incident d'apparence très ordinaire aura pour lui les conséquences les plus graves. Dès 1849, Dœllinger a admis en pension, sous son toit, le jeune Acton, venu d'Angleterre à Munich pour achever ses études ; et l'élève aura vile fait, avec ses rares qualités d'esprit et sa connaissance des hommes, de gagner l'affection et la confiance du maître. Affection sans éclipse, influence surprenante, que lord Acton conservera jusqu'à la fin, et qui acheminera le vieux savant à sa chute ; comme le professeur Huber, un ami d'enfance de Dœllinger, lord Acton sera son mauvais génie.
En 1850, on sent percer l'humeur de Dœllinger contre le Saint-Siège ; tandis que le monde catholique se serre avec un redoublement de vénération et de dévouement autour de la chaire de Pierre, Dœllinger, par chauvinisme et préjugé théologique, s'en éloigne chagrin, en attendant qu'il se retourne haineusement contre elle.
En 1854, il blâme, sans oser se déclarer, la promulgation du dogme de l'immaculée conception, qu'il tient pour inconnu de l'antiquité chrétienne ; et l'on colportera, pendant le concile de 1870 à Rome, le mot dont Marie Görres, en cette occasion, l'aurait souffleté : « vous mourrez dans la peau d'un hérétique. » En 1857, Dœllinger revient de son voyage d'Italie, la vanité blessée, l'esprit et le cœur aigris, et la prédiction qu'il rapporte de la ruine prochaine du pouvoir temporel des papes, n'est pas pour le troubler ni l'affliger. Le 9 avril 1861, les deux célèbres Conférences de l'Odéon, en dépeignant le gouvernement pontifical sous les plus noires couleurs et en légitimant de la sorte l'usurpation piémontaise des Romagnes, provoqueront dans toute la catholicité un long cri de surprise et de colère ; c'était, au fond, l'acte d'un mauvais fils, c'était le crime de Cham.
2° Deuxième période, 5 et 9 avril 1861-17 avril 1871. - Avec ou presque aussitôt après les Conférences de l'Odéon, s'ouvre la deuxième étape de la vie et de la pensée de Dœllinger. La guerre à la papauté, une guerre sournoise et généralement anonyme, caractérise et remplit la période que nous abordons. Il n'y eut point pour le vieux savant un jour, une heure, un moment solennel où ses yeux se dessillèrent, et où, désabusé, il se vit transformé. Pas d'orage, pas de déchirement, pas de coup de tonnerre, comme cela est arrivé peut-être pour Lamennais et pour Jouffroy ; Dœllinger a eu son évolution, non sa révolution. « Il ne lui manque rien pour être un hérétique, disait de lui en 1858 son ancien secrétaire Joseph, que d'avoir ses derrières assurés. » Qu'il estimât ou non ne les avoir point assez assurés en 1861, Dœllinger ne fit pas d'abord au Saint-Siège une guerre ouverte et sans ménagements. Mais, éloigné par les circonstances ou privé par la mort des anges gardiens de son âge mûr ; entouré et dominé par un groupe d'admirateurs de toute provenance et de toute croyance qui n'avaient entre eux rien de commun que l'aversion de Rome ; entraîné sans un contrepoids suffisant par les préjugés de son éducation et de sa jeunesse, plus ou moins longtemps assoupis, jamais étouffés ; victime surtout d'une infatuation scientifique qui croît avec les années, Dœllinger descendra peu à peu et prudemment la pente au bout de laquelle il trouvera l'apostasie. On dirait un de ces villages, au penchant des montagnes, qui glissent insensiblement du rocher sans secousse avec leur fonds de terrain tout entier et se réveillent un matin dans la plaine.
Entre temps, l'évolution mentale de Dœllinger se poursuit sans fracas et son âme va s'ulcérant. Car, à mesure que le roi Maximilien II, qui lui a déjà rendu sa chaire au mois de novembre 1849, se rapproche de lui, et que la science officielle, tout imprégnée de l'esprit protestant et rationaliste, comble ses désirs, en l'appelant, octobre 1863, au sein de la Commission historique, Rome laisse percer de plus en plus ses défiances et ses appréhensions. Quand Dœllinger, de concert avec l'orientaliste Haneberg et l'historien Alzog, projettera de convoquer à Munich, au mois de septembre 1863, un congrès de théologiens et de savants catholiques d'Allemagne, Rome en prendra naturellement de l'ombrage ; mais elle s'inquiétera moins du caractère général de l'entreprise que du nom et des idées du prévôt de Saint-Gaétan, et la preuve en est que les mesures édictées, juillet 1864, contre les futurs congrès scientifiques sont devenues lettre morte, sitôt que Dœllinger eut disparu. Pie IX, d'ailleurs, se montra satisfait de l'adresse des congressistes de Munich au Saint-Siège. Lettre apostolique du 21 décembre 1863 à l'archevêque de Munich. Le Syllabus du 8 décembre 1864, par son texte même et par les prévisions auxquelles ce texte donnera lieu, exaspérera le vieux savant bavarois ; il se sentira atteint dans ses théories ultralibérales ainsi que dans son chauvinisme aveugle, et verra poindre à l'horizon, comme un fantôme odieux, le dogme abhorré de l'infaillibilité pontificale. Dans le pamphlet où il exhalera ses colères, et qui restera de son vivant inédit, mais qu'un imprudent, H. Reusch, publiera plus tard, Kleinere Schriften gedruckte u ungedruckte von J.-J. Ign von Dœllinger, Stuttgart, 1892, p. 197-227, l'auteur contestera la force obligatoire du Syllabus en même temps que sa valeur historique et théologique. Devant les soupçons qui grossissent et se changeront bientôt en certitudes, la popularité européenne de Dœllinger baisse ; l'isolement moral - un isolement douloureux et inattendu - commence pour lui. Cependant, sans se rendre compte encore nettement des craintes et des plaintes que son attitude souleve un peu partout, il lancera, sous le voile de l'anonyme, en 1867 et en 1868, dans l'Allgemeine Zeitung et dans la Neue freie Presse, une série de quinze articles haineux contre l'Inquisition. Défait, sa foi est déjà entachée des plus graves erreurs, et quant à la constitution de l'Église et quant au rôle de l'opinion publique dans l'élaboration des dogmes ; bien avant le concile, Dœllinger, catholique de nom, n'était après tout qu'un rationaliste.
Pie IX, le 1er juillet 1867, avait annoncé la convocation du concile du Vatican, et l'on avait institué à Rome, vers la fin de la même année, des commissions de théologiens tant romains qu'étrangers, pour préparer les travaux du futur concile. Malgré l'intervention décidée du cardinal de Schwarzenberg, et quoiqu'un infaillibiliste ardent, Maechamps, archevêque de Malines, eût déclaré net à Rome qu'on ne pouvait pas ne pas écouter Dœllinger, les passions de parti eurent le dessus et le professeur de Munich fut laissé définitivement à l'écart. Faute de conduite fâcheuse, qu'on a cherché vainement depuis à pallier, et dont aussi bien personne n'a voulu endosser la responsabilité. Tout en affectant de paraître insensible à cette exclusion, Dœllinger en sera blessé au cœur. Le roi Louis II, en le nommant, au mois de novembre 1868, conseiller d'État à vie et pair de Bavière, bâtera l'explosion de sa rupture avec l'Église. Dœllinger, « ses derrières assurés, » fera contre le Saint-Siège et le concile du Vatican le serment d'Annibal ; il y sera, hélas ! fidèle jusqu'à son dernier soupir.
Durant les préliminaires du concile, on le voit en appeler sans cesse à l'opinion publique comme à la puissance suprême de ce monde, et réussir à créer partout, dans les divers cabinets européens, dans les universités, dans le clergé de l'Allemagne, un courant d'opinion contre le dogme de l'infaillibilité, qu'il ne manque pas, soit artifice de polémique, soit peut-être ignorance, de travestir. Sous sa plume, en effet, l'infaillibilité du pape et sa domination de droit divin sur tout l'ordre temporel sont liées entre elles indissolublement et, en définitive, ne font qu'un. Ce n'est donc pas derrière l'inopportunité de la définition qu'il se retranche. L'inopportunité, cet unique argument de l'opposition conciliaire à quelques voix près, d'un mot dédaigneux il l'écarte et la condamne. « Peut-il jamais être inopportun, dit-il, de donner aux croyants la définition de tout l'édifice de la foi, de promulguer l'article fondamental d'où dépendent tous les autres ? » C'est le dogme lui-même que Dœllinger prend à partie et repousse. Em. Olivier, L'Église et l'État au concile du Vatican, t. II, p. 386.
De cette époque datent les cinq articles de l'Allgemeine Zeitung, 10-15 mars 1869, où Dœllinger traça le canevas de ses publications postérieures, menaçant l'Europe chrétienne des pires catastrophes, si la grande adulation du concile du Vatican faisait dans l'histoire le pendant du Brigandage d'Épictète ; le célèbre Janus ou, selon le titre complet, le livre Du pape et du concile par Janus, pamphlet âpre et d'une insigne mauvaise foi, concerté entre Dœllinger et le professeur Huber, son conseiller néfaste, mais dont Dœllinger doit porter seul toute la responsabilité ; les Réflexions, octobre 1869, destinées aux Pères du concile, et qui ne diffèrent du Janus que par le ton et la forme adoucie du langage. L'adresse des laïques de Coblentz à l'évêque de Trêves, œuvre au fond de deux prêtres de ce même diocèse, mi-mai 1869 ; l'adresse des laïques de Bonn à l'archevêque de Cologne, 14 août ; l'instruction collective des évêques allemands réunis à Würzburg, 6 septembre ; le mandement de Mgr Ketteler, évêque de Mayence, avril 1870, font aussi ressortir, dans leurs dissemblances d'idées et de style, la puissance de l'action du grand historien allemand.
Le concile ouvert, 8 décembre 1869, si visibles que soient dès le premier jour les désirs personnels de Pie IX et les dispositions de la majorité des Pères du concile, Dœllinger, loin de se décourager, redoubla de haine et d'efforts contre l'infaillibilité pontificale. Ce qu'il inspire ou écrit lui-même, en se nommant ou sans se nommer, d'articles de journaux, de lettres, de brochures, passe toute idée. De cette plume étonnamment alerte je ne citerai que les Lettres romaines, publiées dans l'Allgemeine Zeitung, sous le pseudonyme de Quirinus, du 17 au 27 décembre 1869, et deux articles virulents parus dans le même journal, l'un, Quelques mots sur l'adresse de l'infaillibilité, le 19 janvier 1870, l'autre, Sur le nouveau règlement du concile et sa valeur, le 11 mars suivant. Tandis qu'en Allemagne, on votait bruyamment des adresses de félicitations à Dœllinger, l'indignation à Rome fut extrême ; on y éclata en menaces contre le polémiste scandaleux qui jonglait avec l'histoire et trahissait l'Église, Reinkens, pour prévenir les effets de cette indignation, conjura tendrement, 2 avril 1870, l'opiniâtre lutteur de quitter provisoirement le champ de bataille et de se taire. Dœllinger s'y résigna et se tut. Mais sommé, le 15 février 1871, d'adhérer à la définition conciliaire du 18 juillet précédent, il commença d'instinct par biaiser ; enfin, après maints expédients dilatoires qui firent plus d'honneur à son esprit et à sa science qu'à sa candeur et à sa loyauté, fort du concours de l'opinion à Munich et de la faveur du roi Louis II qui se plaisait à l'appeler son Rossuet, le cauteleux vieillard jettera le masque et refusera, le 29 mars, « comme chrétien, comme théologien, comme citoyen, » de reconnaître le dogme de l'infaillibilité du pape. Le 17 avril 1871, l'archevêque de Munich se verra obligé de fulminer contre lui l'excommunication. L'université de Munich ne laissera pas de lui confier encore une fois le rectorat pour l'année scolaire 1871-1872 ; après quoi, le vieux professeur descendra définitivement de sa chaire d'histoire.
Troisième et dernière période, 1871-1890. - Dœllinger, nommément excommunié, s'abstient aussitôt et à jamais de toute fonction ecclésiastique. Il se plaira dorénavant, avec une sincérité plus que suspecte, à contester la légitimité de l'anathème qui pèse sur lui ; mais il ne s'avisera pas de l'enfreindre. Il ne s'avisera pas davantage de dresser autel contre autel ; le rôle d'un Luther ne le tentait point. À la veille de son excommunication, dans une maison tierce, il avait certifié au comte de Bray qu'en aucun cas, il ne prendrait l'initiative d'un « schisme ». Dans le premier congrès vieux-catholique de Munich, 22-24 septembre 1871, il réprouvera la motion d'établir une Église autonome, en opposition directe à l'Église romaine ; et lorsque les sectaires, passant outre le 4 juillet 1873, choisiront pour évêque le professeur Reinkens, c'est Dœllinger qui décidera le ministre bavarois de Lutz à ne pas reconnaître officiellement le nouvel élu. L'attitude des vieux-catholiques inquiétera, mécontentera, irritera de plus en plus Dœllinger. Dès 1878, écœuré de l'abolition du célibat ecclésiastique, il désespérera de l'avenir du vieux-catholicisme. La secte continuera de se parer de son nom. Mais, bien qu'en 1875 et en 1874, les sectaires eussent célébré avec un enthousiasme de commande deux dates de la vie de leur maître, le cinquantenaire de son entrée dans le professorat et le cinquantenaire de son doctorat en théologie, Dœllinger, en somme, se retirera du vieux-catholicisme, et, reniant tout hasard son œuvre, vivra dans l'isolement. « Je ne veux pas être membre d'une Église schismatique, écrira-t-il au nonce de Munich, le 12 octobre 1887 ; je suis seul. » On incline à redire de Dœllinger, comme on l'a dit de Jansénius, « qu'il avait fondé une secte dont peut-être il n'était pas ».
Ni le poids de l'âge, ni les tristesses des mécomptes ne ralentissaient son ardeur au travail ; et, dans sa retraite, il portait à toutes les branches du savoir humain un vif et sérieux intérêt ; il publiait encore, à la veille de sa mort, son histoire des hérésies du moyen âge, Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im früheren Mittelalter, Munich, 1890, avec un second volume de documents ; il n'a jamais aimé, jamais compris, jamais connu le repos. Ce qui toutefois caractérise la troisième phase de la carrière de Dœllinger, c'est sa haine de la papauté. Elle sera de plus en plus l'âme de sa vie ; on retrouve en lui la monomanie sine delirio qu'il avait autrefois lui-même signalée et stigmatisée dans Luther. Cette haine de la papauté l'enracinera dans un projet caressé longtemps ou mieux, de tout temps, celui de poursuivre la réunion des Églises séparées. Réunion sans fusion véritable, et qui n'exigeait d'aucune famille religieuse le sacrifice de ses croyances particulières, pourvu que la substance du symbole primitif fût sauvegardée. Dœllinger, pour en préparer les voies, prononcera là-dessus à Munich sept discours, au commencement de 1872. Les deux conférences de Lyon, tenues à cet effet en 1874 et en 1875, mirent en pleine lumière la science, l'éloquence, la prodigieuse activité et les ressources d'esprit de Dœllinger, mais aussi son manque d'esprit pratique et, plus encore, les déchets successifs de sa foi. Elles demeurèrent l'une et l'autre stériles. Une troisième conférence, ardemment désirée par Dœllinger, n'eut cependant pas lieu, à cause de l'opposition des Russes et des Anglais ; le fameux projet de réunion ne se releva pas de sa chute.
On ne s'défend pas d'un sentiment d'étonnement et de tristesse au spectacle de la tranquillité d'esprit et de l'assurance du malheureux vieillard durant ses dernières années. Celle fermeté et ce calme, qu'était-ce ? Pure apparence ? Ou réalité ? Mystère qu'on ne saurait éclaircir. Il ne nous est resté de Dœllinger aucun de ces mots à la Luther qui, brusquement, déchirent les voiles et mettent le fond de l'âme à nu ; il a enseveli avec un soin jaloux les secrets de son âme et s'est toujours gardé de toute expansion. Les efforts tentés par Pie IX et par Léon XIII, directement ou indirectement, pour ramener Dœllinger au giron de l'Église, échouèrent devant l'orgueilleuse obstination du savant, non sans provoquer parfois ses sarcasmes ; les touchantes instances de ses anciens amis, dont l'affection pour lui avait survécu aux dissidences religieuses et dont il avait lui-même conservé fidèlement le souvenir, n'eurent pas un meilleur succès. L'adversaire irréconciliable de l'infaillibilité pontificale n'a jamais douté de son infaillibilité personnelle. Comment espérer d'ailleurs qu'un tel homme se rétractât publiquement, au risque de se perdre de réputation dans le monde de la cour et de la science officielle, et renonçât dès lors à vivre, ainsi qu'il s'y était accoutumé, au milieu d'un nuage d'encens ? On a parlé en sens très divers d'une dernière tentative de conversion, faite en 1880, et dont les véritables amis de Dœllinger avaient, ont-ils dit, beaucoup attendu. Le sphinx a emporté son secret dans la tombe. La vieillesse, pendant si longtemps, n'avait pas osé le toucher ; la mort le frappa tout à coup, en pleine possession de son esprit et de ses forces. Une crise d'influenza le surprit le 1er janvier 1890 et se compliqua le 9 d'une attaque d'apoplexie qui le foudroya. Dœllinger, dont la vigoureuse intelligence avait aussitôt et complètement défailli, expira le lendemain soir, sans inquiétude comme sans douleur, dans la 91e année de son âge. Prêtre rebelle et infidèle, savant dévoyé et diminué.
ILS OUVRAGES. - Publiciste, homme politique, théologien, et surtout historien, Dœllinger étonne par le nombre, la variété, l'importance de ses productions. Articles de journaux et de revues, brochures, livres de longue haleine, sa plume a tout abordé, et l'on peut dire qu'il a excellé dans tous les genres. Sans relever ici les publications du journaliste et du polémiste, je ne citerai que les œuvres de l'historien, et celles-là seulement qui ont illustré la période catholique de sa vie. Mais je rappellerai d'abord la description des portraits ébauchés à Rome par le peintre Cornélius d'après la Divine Comédie, et donnés par lui, avril 1829, à la rédaction de l'Eos. Ce texte explicatif, Leipzig, 1830, qui honora les premiers pas de la littérature dantesque de l'Allemagne et qui conserve sa valeur primitive, n'a pas été réimprimé, non plus que la traduction française qui en avait paru. 1° Des 1826, en même temps que Möhler fait paraître son essai sur l'unité de l'Église, Dœllinger publie à Ratisbonne son livre de l'Eucharistie dans les trois premiers siècles : dissertation historico-théologique, d'un style facile et lumineux, d'une logique pénétrante et pressante, d'une science étendue et solide, mais où l'auteur, aux prises avec les théories de Luther et de Calvin, prend souvent le ton agressif de la polémique, au lieu de garder la gravité du ton de l'histoire. 2° En 1827, Ilortig confiait à son jeune successeur le soin de continuer son Histoire de l'Église. Un an après, Dœllinger avait refondu le travail d'Ilortig, en le poursuivant jusqu'à l'année 1789. L'ouvrage fut publié en deux volumes qui contiennent, le premier et la première partie du second, l'œuvre d'Ilortig, la seconde partie du second, l'œuvre de Dœllinger. Le succès en fut grand. Mais une méfiance bien allemande à l'égard du Saint-Siège, la peur du progrès et de l'excès de la centralisation dans l'Église, une sympathie au moins imprudente pour les débuts de Luther, et la fascination de l'antiquité chrétienne se reflètent dans l'ouvrage et le déparent.
Le même talent d'écrivain et le même art de la composition se retrouvent, avec le même esprit, dans deux abrégés d'histoire ecclésiastique, qui se rattachent, en dépassant la valeur, au livre d'Ilortig, et que Dœllinger a publiés successivement sous les titres modestes de Handbuch et de Lehrbuch, le premier à Landshut, 1833-1835, 3 vol., le second à Ratisbonne, 1836, 2 vol. ; malheureusement, ils sont restés tous les deux inachevés. Celui-là s'arrête à l'an 680 ; celui-ci ne va pas au-delà de 1517. Le Handbuch et le Lehrbuch ont été traduits en français, l'un par M. Léon Bore sous le titre d'Origines du christianisme, Paris, 1843, 2 vol. ; l'autre par M. Bernard, Bruxelles, 2 vol. 4° L'ouvrage sur la Réforme, vaste recueil de documents où les coryphées du protestantisme sont peints, tantôt de leurs propres mains, tantôt de la main de leurs contemporains, et d'où ressort un tableau fidèle des ravages de l'hérésie dans les intelligences, dans les mœurs, dans l'état social, est une réplique décisive à l'apologie que L. de Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, 1839, avait présentée des idées et de l'œuvre de Luther. La Réforme comprend 3 vol., qui ont paru, le t. I, en 1846, le t. II, en 1847, le t. III, au fort des orages de 1848 ; il y en a une traduction française de l'auteur, Paris, 1847 sq. Les protestants, désespérant de répondre, adoptèrent la tactique de ne pas parler. Dœllinger, dépité de leur silence et inquiet de l'avenir, interrompit son ouvrage et ne le reprit jamais. 5° Le livre d'Hippolyte et Calliste ou l'Église romaine dans la seconde moitié du IIIe, Ratisbonne, 1853, a résolu, aux yeux du moins de la science allemande, le problème de l'origine des Philosophumena, en y reconnaissant la main du célèbre docteur et martyr, saint Hippolyte, et vengé, avec l'orthodoxie du pape saint Calliste, les droits et l'autorité du pontife romain. De Smedt, Dissertationes selectae, diss. III, p. 89 sq. 6° En 1857, un nouveau chef-d'œuvre mit le sceau à la réputation de Dœllinger. Dans Paganisme et Judaïsme, ce « vestibule de l'histoire de l'Église, » cet incomparable résumé de la vie et de la pensée du monde avant l'ère chrétienne, on ne peut qu'admirer l'érudition, la sagacité, le style et l'art de l'auteur. Il y en a une traduction française peu correcte, 4 vol., Bruxelles, 1858. La science des religions comparées n'avait pas encore pris son essor. Dœllinger, dans Paganisme et Judaïsme, n'a pas étudié les vieux cultes de l'Inde ni de l'Extrême-Orient ; il a même relégué à l'arrière-plan les religions de l'Asie centrale et de l'Égypte, pour envisager avant tout le polythéisme gréco-romain. Cependant, quelques progrès qu'ait faits depuis lors la science de l'histoire des religions, les conclusions générales de Dœllinger restent hors d'atteinte et l'origine divine du christianisme hors de conteste. 7° En 1860, Le christianisme de l'Église à l'époque de sa fondation clôt la maturité de Dœllinger, la grande phase catholique de sa carrière, et, avec elle, la série de ses livres d'un caractère éminemment positif et objectif, écrits pour la défense et l'honneur de l'Église ; traduction de M. l'abbé Bayle, Paris, 1863. Dœllinger y établit le fait de la double primauté du Saint-Siège, primauté d'honneur, primauté de juridiction, et y pose avec éclat les prémisses d'où l'infaillibilité pontificale découle, sinon nécessairement, du moins naturellement. Plus tard, en 1868, dans la deuxième édition de l'ouvrage, il mutilera ou biffera sournoisement, sans crier gare, les passages qui militent en faveur du dogme de l'infaillibilité. 8° En dehors de la première et glorieuse phase de la vie de Dœllinger, deux autres de ses ouvrages méritent d'être ici rappelés : l'un, L'Église et les Églises, la papauté et le pouvoir temporel, Munich, 1861, chef-d'œuvre traduit en français par M. l'abbé Bayle, Paris, 1862 ; l'autre, Les fables papales du moyen âge, Munich, 1863, traduit, sous le titre d'Études critiques sur quelques papes du moyen âge, par Ch. Reinhard, Nancy et Paris, 1865. Dans le premier de ces ouvrages, qui contient deux parties de valeur très inégale, Dœllinger relève d'abord l'autorité souveraine du Saint-Siège et dépeint de main de maître l'irrémédiable décadence des Églises séparées ; mais il se plaît ensuite à puiser à des sources suspectes l'histoire de l'État pontifical depuis 1815 et semble vouloir excuser l'invasion piémontaise en 1860 des Marches et de l'Ombrie. Dans Les fables papales du moyen âge, prélude d'une histoire des papes que Dœllinger a projetée, mais jamais écrite, l'auteur passe au crible d'une critique pénétrante et puissante, non toutefois sans laisser percer ici et là ses préoccupations religieuses du moment, quelques détails particulièrement importants de cette histoire des papes, le fait par exemple de la papesse Jeanne, la donation de Constantin, le cas de Libère et d'Honorius Ier. Les publications postérieures de Dœllinger ne seront généralement, après tout, que des pamphlets, des œuvres de passion et non de science.
Ad. Huhn, Dœllinger s'aile tout nette Hoffnungen, discours, Munich, 1874 ; Egelhaaf, Deutsche Rundschau, 5 février 1890, p. 287-291 ; Reusch, Briefe und Erklärungen von J. von Dœllinger über die vatikanischen Dekrete, 1869-1887, Munich, 1898 ; L. von Kobell, Erinnerungen, Munich, 1891 ; Michael, S. J., Ignaz von Dœllinger, eine Charakteristik, Innsbruck, 1892 ; 3e éd., ibid., 1894 ; H. Hurter, S. J., Nomenclator, éd. 3, Innsbruck, 1895, t. III, col. 1312-1313 ; Friedrich, Ignaz von Dœllinger, 3 vol., Munich, 1899-1900 ; Fr. X. Kraus, Deutsche Litteraturzeitung, 1899, n. 1, col. 25-30 ; 1901, n. 31, col. 1950-1958 ; M. Ceccuni, Histoire du concile du Vatican, éd. 2, 1 vol., Paris, 1887 ; E. Olivier, L'Église et l'État au concile du Vatican, 2 vol., Paris, 1879.
DOGMATIQUE. - I. Définition. II. Méthode. III. Divisions principales. IV. La dogmatique dans le Nouveau Testament. V. La dogmatique aux diverses périodes de son histoire. VI. La dogmatique et le magistère ecclésiastique. P. Godet.
1. Définition. - Selon la terminologie communément reçue depuis plusieurs siècles, la dogmatique est cette partie de la science théologique qui traite des dogmes ou vérités divinement révélées, contenant tout d'abord un enseignement spéculatif auquel est dû premierement l'assentiment de la foi surnaturelle. Le terme dogme devant être défini à l'article suivant, il suffira d'élucider ici les autres parties de notre définition. 1° Comme partie de la science théologique, la dogmatique participe à tous les caractères généraux de cette science. - 1. Comme toute science théologique, elle a pour principe unique de démonstration l'autorité divine qui seule peut manifester les vérités surnaturelles. S. Thomas, Sum. theol., 1a, q. 1, a. 8. Tandis que la science apologétique s'appuie exclusivement sur la raison pour démontrer l'authenticité et l'infaillible vérité du témoignage divin source de notre foi, la dogmatique, déjà en possession de la foi aux vérités surnaturelles, repose uniquement sur le témoignage divin, tel qu'il nous est manifesté par l'Écriture et la tradition fidèlement interprétées selon les infaillibles décisions du magistère ecclésiastique. Si la simple raison est parfois employée en dogmatique, c'est uniquement à titre auxiliaire, soit pour montrer la non-valeur démonstrative des objections adverses, dans le sens indiqué par saint Thomas, Contra gentes, 1. I, c. VII ; soit pour faire ressortir les hautes convenances intellectuelles et morales d'une vérité déjà connue comme certainement révélée, au sens également signalé par le docteur angélique, op. cit., 1. I, c. IX.
2. Parce que la dogmatique est appuyée uniquement sur le témoignage divin, elle étudie de Dieu seulement ce qui nous est connu de lui par la foi, partant de l'idée que Dieu est l'auteur de la Révélation et que la foi est la source de la connaissance surnaturelle.
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Culierement ce qui concerne l'ordre surnaturel librement établi par sa munificence et connu seulement par la révélation.
Toutefois l'on s'occupe fréquemment en dogmatique, d'une manière incidente ou secondaire, des vérités rationnelles concernant Dieu et ses rapports avec les créatures.
Ces vérités ne sont point alors traitées comme relevant directement de la théologie dogmatique, mais plutôt connues vérités philosophiques, adjointes à la théologie pour mieux manifester le solide fondement apologétique des vérités révélées, ou pour aider à une meilleure intelligence des mystères divins par l'analogie entre les vérités de l'ordre naturel et celles de l'ordre surnaturel.
Ainsi l'étude de la providence divine dans l'ordre naturel donne une meilleure intelligence du gouvernement divin dans l'ordre de la grâce, et l'étude de la motion divine dans l'ordre de la nature fait mieux saisir le mode d'efficacité de la grâce surnaturelle.
Nous citerons quelques exemples : Analogie établie par le premier concile de Nicée entre la procession de la lumière et la génération du Verbe, lumen de lumine. - Analogie mentionnée dans le symbole attribué à saint Athanase : sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. - Analogie établie par saint Thomas entre le mouvement local et le travail de réforme et de renouvellement intime par lequel le pécheur se dispose à la justification, en se séparant effectivement du péché par la contrition et en tendant généreusement vers Dieu par l'espérance et l'amour. Sum. Theol., I-II, q. cxin, a. 5. - Analogie entre les dispositions physiques à la réception d'une nouvelle forme accidentelle et les dispositions préparatoires à la réception de la grâce sanctifiante, la II-II, q. cxn, a, 2, analogie de laquelle l'école thomiste déduit de nombreuses conclusions. - Analogie entre le principe de vie dans l'ordre naturel et la grâce sanctifiante principe de notre vie surnaturelle, analogie existant similairement entre les facultés ou puissances de l'une dans l'ordre naturel et les vertus dans l'ordre surnaturel, I-II, q. ex, a. 1. - Analogie entre la matière et la forme dans le composé physique et les deux éléments du signe sensible constituant le signe sacramentel, III, q. L.x, a. 6, analogie de laquelle la théologie scolastique déduisit de nombreuses conclusions ou applications.
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toute la structure théologique du traité de la grâce. Ce fut encore dans le même but que l'on appliqua à l'étude de l'incarnation et de l'eucharistie les diverses questions dialectiques an sit, qualis sit, quid sit, et unde sit, dont la solution fournit une connaissance plus approfondie de ces mêmes vérités. - y. De ces notions et de ces principes communs l'on put ensuite déduire de nombreuses et solides conclusions que l'on eut soin de coordonner dans une forte synthèse, résumant et classifiant toutes les connaissances résultant de ce procédé comparatif. C'est ainsi que par l'apport des générations successives de théologiens, particulièrement dans la période scolastique, furent définitivement constitués nos traités actuels de théologie dogmatique, du moins dans leur partie spéculative il).
Connaissance scientifique provenant des déductions théologiques obtenues en comparant les dogmes chrétiens avec la fin surnaturelle de l'homme : a. Cette comparaison est indiquée par l'ordre providentiel comme devant servir à la connaissance des dogmes révélés. Car c'est une vérité certaine que Dieu, en nous communiquant son enseignement pour que nous y adhérions par la foi, veut avant tout nous fournir la lumière nécessaire pour que nous nous guidions nous-mêmes vers le salut éternel. Marc, xvi, 15 sq. ; Joa., m, 16 sq. ; vi, 13, 40 ; xi, 25. C'est en ce sens que saint Thomas assigne à la révélation et à la foi le rôle capital de nous faire connaître la fin surnaturelle à atteindre et les moyens qui doivent nous en assurer la possession. Sum théol., IIa II », q n, a. 13,5 ; Conl genl., 1. I, c v.
2. Quant aux relations entre la dogmatique et les sciences humaines, philosophiques, critiques ou autres :
ra). Des lors que l'enseignement divin, principalement proposé par la dogmatique, ne peut être contredit par aucune légitime affirmation d'une science humaine quelconque, le vrai ne pouvant être opposé au vrai et Dieu ne pouvant se contredire dans ce double ordre de vérités, l'on doit nécessairement conclure que toutes les sciences humaines, philosophiques, critiques ou autres, doivent dépendre particulièrement de la dogmatique, qui nous manifeste cet enseignement divin.
Cette dépendance doit exister, non dans la méthode de ces sciences humaines qui doit toujours être leur méthode propre et scientifique, mais dans leurs conclusions qui ne doivent jamais contredire ni l'enseignement certain de la révélation tel qu'il est proposé et légitimement interprété par l'Église, ni une proposition dont l'intime connexion avec la révélation est positivement enseignée par le magistère ecclésiastique.
C'est l'enseignement formel du concile du Vatican : « Tantum autem hujus contradictionis species indepolissimum oritur quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiam intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum commenta pro rationis effatis habeantur. Omnem igitur assertionem veritati illuminatse fidei contrariant omnino falsam esse dicimus. » Sess. III, c. iv.
Enseignement déjà inculqué par Pie IX dans la condamnation de cette proposition 10e du Syllabus : « Quum alius sit philosophus, alius philosophia, ille jus el officium habet se submittendi auctoritali quant ceram ipse probaverit ; at philosophia neque in test neque debet ulli sese submittere auctoritati, » Denzinger-Bannwart. Enchiridion, n. 1710, et dans la lettre à l'archevêque de Munich du 21 décembre 1853 : « Ejusdem vero conventus viro debilis prosequimur laudibus, propterea quod rejicientes uti existimamus falsam inter philosophum et philosophiam distinctionem, de qua in aliis nostris litteris ad te scriptis locuti sumus, noverunt el asseruerunt omnes catholici in doctis suis commentationibus debere exconsctenlia dogmaticis infallibilis catholicae Ecclesiae obedire decretis. » Enchiridion, n. 1082.
DOGMATIQUE 1534 doctrine per revelationem habetur. Sain, theol., 1*, q. 1, a. 8. Il est d'ailleurs évident que cette démonstration n'a point pour but de conduire à la foi qui est déjà possédée. C'est une démonstration simplement régressive, destinée à justifier, pour chaque vérité révélée, la foi déjà possédée, en montrant comment cette vérité est contenue dans la révélation et en quel sens on doit l'interpréter.
2. La nécessité d'une solide démonstration positive par la vérification régressive des sources authentiques de la révélation est particulièrement impérieuse à l'époque actuelle, en face des négations radicales et des multiples exigences de la critique historique ou biblique. C'est le seul moyen d'écarter efficacement les attaques des adversaires et de préserver suffisamment la foi des fidèles. C'est ce que proclament hautement les partisans les plus convaincus de la méthode scolastique. Th. Coconnier, Revue thomiste, 1902, p. 632. C'est surtout ce que recommande Pie X dans l'encyclique Pascendi, exigeant que l'on donne aujourd'hui plus d'importance qu'autrefois à la théologie positive, à la charge toutefois d'observer certaines conditions et restrictions : Addimus ut lac eos etiam nobis laude dignos videri qui incolumi reverentia evangeli traditionem et Patres et ecclesiasticum magisterium, sapienti judicio catholicisque usi normis, quod non omnibus accidit, theologiam positivam, mutuato a veri nominis historici lumine, collustrare studeant. Major profecto quam antehac positivae theologiae ratio est habenda ; id tamen sic fiat, ut nihil scholasticae detrimenti capiat, et illos reprehendantur, utpote qui modernistarum rem gerant, quicumque positivam sic extollunt ut scholasticam theologiam despicere videantur.
3° Conditions à y observer. - 1. Qu'il s'agisse de l'examen critique de la provenance des documents employés, ou de l'étude critique du texte, ou de sa fidèle interprétation, on doit, dans tout ce qui est du domaine de la théologie positive, se garder avec soin, soit d'un recours exclusif ou excessif aux preuves internes aux dépens des preuves extrinsèques d'authenticité, soit d'une liberté répréhensible vis-à-vis du surnaturel, particulièrement vis-à-vis du miracle et de la révélation et en général vis-à-vis du dogme catholique : double excès blâmé par Léon XIII dans l'encyclique Providentissimus Deus du 18 novembre 1893 et par Pie X dans l'encyclique Iucunda sane du 12 mars 1904 et dans l'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907. On devra aussi se mettre en garde contre les suppositions ou interprétations souvent bien fantaisistes de l'hypercritique. L'oir Critique, t. 1, col. 2331.
2. Pour ce qui concerne particulièrement la théologie biblique : a) il y a pour tout catholique obligation stricte de se soumettre intégralement aux définitions de l'Église, déclarant authentiquement l'interprétation qui doit être donnée à tel texte scripturaire. C'est l'enseignement formel du concile de Trente, sess. IV, et du concile du Vatican : quoniam vero quae sancta Tridentina synodus de interpretatione divinae Scripturae ad coercenda petulantia ingenia salubriter decrevit, a quibusdam hominibus prave exponuntur, nos idem decretum renovantes, hanc illius mentem esse declarant, ut in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, is pro vero sensu sacrae Scripturae habendus sit, quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctorum ; alioque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimum sensum Patrum ipsorum Scripturae sacram interpretari, sess. III, c. II. Parmi les quelques textes dont le sens est ainsi authentiquement défini, nous citerons particulièrement : a) Jo., xx, 23, qui selon l'enseignement du concile de Trente, sess. XIV, c. 1 et can. 3, doit s'entendre de potestale remittendi et retinendi peccata in sacramento poenitentiae : b) les paroles de l'institution de la sainte eucharistie, signifiant certainement le dogme de la présence réelle, selon la déclaration du concile de Trente, sess. XIII, c. 1 ; c) Luc, xxii, 19, qui, selon l'interprétation du concile de Trente, sess. XXII, c. 1 et can. 2, manifeste l'institution du sacerdoce chrétien ; d) Matth., XVI, 18, et Jo., xxi, 15 sq., exprimant certainement la primauté effective, accordée à Pierre et à ses successeurs jusqu'à la consommation des siècles, au jugement du concile du Vatican, sess. IV, c. 1.
En demandant au théologien biblique de se soumettre à ces définitions, l'Église ne veut aucunement le contrarier ou le gêner dans sa démonstration biblique. En lui donnant l'assurance que telle vérité est véritablement enseignée par le texte inspiré, elle n'empêche point l'exégète catholique de prouver, d'une manière régressive et par des arguments strictement bibliques, l'appartenance effective de telle vérité à l'enseignement scripturaire. Car c'est un principe très assuré que l'Église laisse aux diverses sciences la liberté de suivre leur méthode particulière, pourvu que celles-ci rejettent les erreurs opposées à l'enseignement divin et qu'elles ne dépassent aucunement leurs propres attributions : Nec sane ipsa vetat ne hujusmodi disciplinas tu suo quaeque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo ; sed juxta hanc libertatem agnoscens, id sedulo cavet ne divinae doctrinae repugnando errores in se suscipiant, aut fines proprios transgrediantur, ea quae sunt fidei occupent et perturbent. Concile du Vatican, sess. III, c. IV. Enseignement particulièrement appliqué à la théologie biblique par Léon XIII dans l'encyclique Providentissimus Deus d'u 18 novembre 1893 : Qua plena sapientia lege nequaquam Ecclesia pervestigationem scientiae biblicae retardat aut coercet : sed vanum potius ab errore integram praeservat, plurimumque ad veram adjuvat progressionem. Nam privato cuique doctori magnus patet campus, in quo, tutis vestigiis, sua interpretandi industria praestet Ecclesiaeque militet.
b) Quand l'Église n'a pas défini l'interprétation que l'on doit donner à un texte particulier, il y a toujours obligation stricte pour le théologien biblique de se conformer à l'analogie de la foi, en n'admettant jamais, comme interprétation légitime du texte sacré, un sens qui soit en désaccord avec l'enseignement catholique tel qu'il est proposé par l'Église : In ceteris analogia fidei sequenda est, et doctrina catholica qualis ex auctoritate Ecclesiae accepta, tanquam summa norma est adhibenda : nam cum idem sit auctor sacrorum librorum et doctrinae apud Ecclesiam depositae, profecto fieri nequit ut sensus ex illis qui ab hac quoquo modo discrepet, legitima interpretatione eruatur. Et quo apparet eam interpretationem ut ineptam faciant rejiciendam esse, quae inspiratos auctores in se quodammodo pugnantes faciat, vel doctrinam Ecclesiae adversetur.
2. Ce qui constitue simplement l'habituel accompagnement de la méthode scolastique, c'est la forme didactique, simple, brève, le plus souvent syllogistique, où domine la constante préoccupation de la clarté et de la précision, où tout est soigneusement dirigé vers l'unique fin immédiate de l'instruction ou de l'éducation de l'intelligence. C'est la forme adoptée par saint Thomas selon l'indication qu'il donne lui-même dans le prologue de sa Somme théologique : propositum nostræ intentionis in hoc opere est, ea quæ ad christianam religionem pertinent, eo modo tradere secundum quod congruit ad eruditionem incipientium. D'où sa sollicitude que son exposition soit courte et lucide, breviter ac dilucide. Cette méthode n'est d'ailleurs qu'une application de ce qu'enseigne le saint docteur, expliquant comment le maître doit aider le travail de son disciple, en se servant de ce qui est déjà connu pour conduire à la connaissance de ce qui est encore ignoré et en montrant au disciple comment il doit se guider lui-même dans sa marche progressive des principes aux conclusions. Summa theol., D, q, CXVII, a. 1. Ce procédé qui a pour l'intelligence une haute valeur éducative, produit d'excellents résultats si on en restreint l'usage à l'enseignement technique qui est toute sa raison d'être et son unique but. T. Richard, Étude critique sur le but et la nature de la scolastique, dans la Revue thomiste, 1904, p. 179 sq. Universaliser ce procédé en l'employant pour d'autres fins, s'en servir par exemple dans la chaire ou dans des compositions littéraires ou liturgiques, est une application défectueuse de la scolastique ; si, à l'époque de la décadence, de tels abus ont été réellement commis, la scolastique elle-même ne doit point en être rendue responsable.
3. À la méthode scolastique est en fait intimement associée la doctrine communément appelée scolastique, parce qu'elle a été habituellement admise par les meilleurs auteurs scolastiques. Cette doctrine, spécialement louée en saint Thomas par le saint-siège, notamment par Pie IX, Léon XIII et Pie X, doit être pour tous les catholiques l'objet d'une profonde estime et d'une préférence toute particulière. C'est ce qui résulte de la condamnation portée par Pie IX contre cette proposition 15e du Syllabus : Methodus et principia quibus antiqui doctores scholastici theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt. C'est aussi l'enseignement fréquemment répété par Léon XIII et par Pie X, insistant sur la restauration de la doctrine de saint Thomas en tout ce qui n'est point infirmé par des documents postérieurs ou n'est aucunement répréhensible, sans toutefois désapprouver les doctes travailleurs qui emploient leur talent, leur érudition, ainsi que toutes les ressources des inventions nouvelles pour développer l'acquis philosophique déjà possédé.
Ces recommandations pontificales sont d'autant plus impérieuses que, selon les documents précités, la défense de la foi catholique contre les erreurs rationalistes ou modernistes y est gravement intéressée : Deinde plurimi ex his hominibus qui abalienato a fide animo instituta catholica oderunt, solam sibi esse magistram ac ducem rationem profitentur. Ad hos autem sanandos et in gratiam cum fide catholica restituendos, praeter supernaturale Dei auxilium nihil esse opportunius arbitramur quam solidam Patrum et scholasticorum doctrinam qui firmissima fidei fundamenta, divinam illius originem, certam veritatem argumenta quibus suadetur, beneficia in humanum genus collata, perfectamque cum ratione concordiam tam evidentia et vi commonstrant quanta faciendis mentibus vel maxime invitis et repugnantibus abunde sufficiat. Encyclique Aeterni Patris. Dans le même sens, Pie X indique, comme premier remède contre l'invasion et les funestes ravages du modernisme, l'étude et l'enseignement de la philosophie scolastique, qu'il dit formellement être celle de saint Thomas : Primo igitur ad studia quod altinet, volumus probeque mandamus ut philosophia scholastica studiorum sacrorum fundamentum ponatur. Quod rei caput est, philosophiam scholasticam quam sequendam præscribimus, eam præcipue intelligimus quæ a sancto Thoma Aquinate est tradita : de qua quidquid a decessore nostro sancto est, id omne ingere volumus et quæ sit opus instauramus et confirmamus, stricteque ab universis servari jubemus. Encyclique Pascendi.
2° Nécessité de cette méthode en dogmatique. - 1. Cette nécessité résulte de ce que la dogmatique serait autrement incapable d'accomplir deux fonctions qui lui appartiennent essentiellement : réaliser, dans la mesure actuellement possible, la connaissance scientifique des vérités révélées, et défendre efficacement contre les objections rationnelles chacun des enseignements divins. Ces deux fonctions ne peuvent être accomplies sans un fréquent emploi de la raison philosophique, empruntant surtout aux analogies créées les lumières nécessaires pour établir de solides déductions théologiques ou pour montrer la non-valeur démonstrative des objections adverses. C'est ce qu'enseigne le concile du Vatican, quand il définit que la raison éclairée par la foi peut, avec une recherche attentive et pieusement discrète, obtenir des mystères divins une très fructueuse intelligence, par l'analogie des choses créées et par la comparaison des mystères entre eux et avec leur fin, sess. III c. iv. C'est particulièrement aussi l'enseignement de Léon XIII, dans l'encyclique Aeterni Patris du 4 août 1879, mentionnant la philosophie chrétienne comme étant vraiment ce qui constitue la théologie comme science, par l'ordre et la cohésion qu'elle établit dans ses preuves et dans ses conclusions, par la puissance qu'elle lui donne de répondre aux objections adverses empruntées principalement à la philosophie antichrétienne, et par la fructueuse intelligence des mystères qu'elle retire surtout de la connaissance des analogies créées et de la comparaison des mystères entre eux et avec leur fin. C'est d'ailleurs ce que recommandait déjà saint Thomas, quand il enseignait dans ses Quodlibet que les preuves d'autorité suffisent pour établir le fait de la révélation de telle vérité divinement enseignée, mais que le recours à la raison est nécessaire pour donner l'intelligence de cette vérité : Quædam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit ; et una oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur ; alioqui si nullis auctoritatibus magister quæstionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est ; sed nihil scientiæ vel intellectus acquiret, sed vacuus abscedet. Quodlibet., IX, q. ix, a. 18.
Or, suivant la définition précédemment indiquée, cet usage de la raison philosophique au service de la foi et sous la direction de l'Église, c'est précisément ce qui constitue essentiellement la méthode scolastique. Seule d'ailleurs, comme l'enseignent Léon XIII dans l'encyclique Aeterni Patris et Pie X dans l'encyclique Pascendi, la scolastique possède la solidité et la cohésion nécessaires pour accomplir le grand œuvre désiré. Il est donc impérieusement nécessaire de la joindre à la théologie positive dont nous avons précédemment montré la nécessité non moins rigoureuse.
2. La méthode scolastique est particulièrement requise à notre époque pour lutter efficacement contre les multiples et dangereuses attaques de la critique contemporaine. Car si la méthode positive peut donner à la critique une réponse péremptoire sur telle donnée scientifique, sur tel texte ou tel document, elle est par elle-même incapable de combattre victorieusement les faux principes philosophiques, qui le plus souvent accompagnent et dirigent les procédés de la critique actuelle. C'est la conclusion que tout lecteur attentif devra particulièrement retirer de l'encyclique Pascendi de Pie X. Puisque, selon l'enseignement pontifical, la critique dont s'inspirent le plus souvent les ennemis de notre foi en matière historique ou exégétique, s'appuie généralement sur des idées philosophiques préconçues et très nettement arrêtées, il est souverainement nécessaire que l'on combatte efficacement ces fausses conceptions philosophiques si l'on veut sérieusement pourvoir à la défense religieuse. Or la philosophie scolastique peut seule opposer une résistance logique et effective à ces faux principes philosophiques sur lesquels s'appuie la critique moderniste : principe de l'agnosticisme, principe de la transfiguration des choses par la foi et principe de défiguration. Seule la philosophie scolastique peut combattre victorieusement toutes les objections adverses et établir solidement les vérités attaquées jusque dans leurs fondements rationnels. Enfin la méthode scolastique peut seule aider à satisfaire pleinement les intelligences travaillées par le rationalisme ou préoccupées de répondre à ses questions ou à ses objections. C'est en ce sens surtout que Léon XIII, dans le texte déjà cité de l'encyclique Aeterni Patris, signale la philosophie scolastique comme étant, après le secours divin, le moyen le plus opportun de combattre le rationalisme contemporain.
3° Conditions à observer. - Pour que les avantages que l'on attend de la scolastique puissent être pleinement réalisés, on doit soigneusement éviter certains excès ou abus, desquels beaucoup de scolastiques ne se sont pas toujours assez préservés.
1. La déduction scolastique ne doit jamais se substituer à la démonstration positive, scripturaire ou patristique dans les matières qui exigent cette démonstration, ni servir d'occasion ou de prétexte pour diminuer le rôle qui appartient légitimement à la méthode positive. En faisant cette remarque, nous ne voudrions point qu'elle fût considérée comme s'appliquant à l'ensemble de la scolastique du moyen âge. Si l'on y a fait presque toujours une place assez restreinte à la méthode positive, ce ne fut point par manque d'estime pour elle, mais plutôt à cause de la pauvreté des ressources documentaires, et à cause des préoccupations qui dominèrent toute cette époque et dirigèrent l'attention presque exclusivement vers la question fondamentale de l'accord entre les données de la philosophie et les dogmes chrétiens. Qu'il nous soit encore permis d'observer que, si les scolastiques ont été le plus souvent très brefs dans leurs démonstrations exégétiques, on doit reconnaître que leur interprétation a été habituellement juste. Au lieu d'insister sur les inévitables lacunes de leur documentation critique, il serait plus sage de nous adonner au travail vraiment fécond de vérification régressive de ce qu'ils ont eux-mêmes accompli, en nous servant de leurs conclusions théologiques en ce qu'elles ont de légitime et en y ajoutant tout ce que la critique actuelle peut fournir.
IV. - 49 1539
2. Dans la démonstration des vérités révélées et des faits surnaturels dépendant de la libre volonté de Dieu, l'on ne devra accorder aucune valeur probante aux arguments de simple raison qui sont, tout au plus, de simples convenances contribuant à faire aimer et apprécier l'enseignement déjà connu par la foi, comme l'enseigne saint Thomas : Sitnt lamen ad hujusmodi veritatem manifestandam rationes aliquae verisimiles inducendae, ad fidelium quidem exercitium et solatium, non autem ad adversarios convincendos ; quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire. Cont. gent., 1. I, c. ix ; Sum. theol., 1a, q. xxxi, a. 1. Enseignement toujours fidèlement appliqué par l'angélique docteur, par exemple, Sum. theol., 1a, q. xxxv, a. 2, ad 1um, mais auquel beaucoup de scolastiques ne se conformerent pas toujours suffisamment. Ainsi en discutant la réalisation éventuelle de l'incarnation du Verbe au cas où l'humanité eut persévéré dans la justice originelle, il n'a point été rare d'étayer des affirmations absolues sur des preuves a priori, qui ne pouvaient pas elles-mêmes déterminer un fait dépendant uniquement de la libre volonté de Dieu insuffisamment manifestée en l'occurrence. L'abus, devenu plus accentué et plus général au XVe, est vigoureusement flagellé au siècle suivant par Melchior Cano qui refuse à de tels auteurs le nom de théologiens scolastiques. De locis theologicis, 1. VII, c. i, l'enise, 1759, p. 188. Mais quels qu'aient été ces abus à l'époque de la décadence, ils ne sont que des excès individuels dont la méthode scolastique elle-même ne peut être rendue responsable.
3. Dans la réfutation des objections rationnelles, l'on ne doit point exagérer la valeur démonstrative des raisons employées pour les combattre. Il serait souverainement imprudent, en si grave matière, d'exposer les vérités de foi aux risques d'une opinion philosophique en elle-même discutable. D'ailleurs, il suffit que l'on prouve le manque de preuve solide chez les adversaires de notre foi, selon cette conclusion nettement posée par saint Thomas : Ex quo evidenter colligitur quae cuncta argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles, vel sophisticæ ; et sic ad ea solvenda locus relinquitur. Prudente réserve à laquelle plusieurs scolastiques ne se sont point assez assujettis, comme le déplore aussi Cano dans le passage précédemment indiqué.
4. On doit toujours se garder d'identifier avec l'enseignement de la foi ou avec la doctrine définie par l'Église, de simples opinions philosophiques ou des conclusions théologiques qui ne sont point strictement démontrées. L'inobservance de cette sage précaution pourrait facilement conduire aux plus fatales conséquences, soit en augmentant les préjugés contre la foi catholique ou contre la doctrine de l'Église, soit en exposant une vérité de foi au sort caduc d'une opinion philosophique ou théologique. Graves écueils que l'on n'a pas toujours su éviter ; témoin ces censures théologiques parfois prodiguées par des théologiens qui ont déployé trop d'ardeur contre des opinions unanimement reconnues indemnes de toute hétérodoxie à une époque postérieure ; témoin aussi ces qualifications de certa in fide imprudemment données quelquefois à des propositions ne méritant point cette qualification théologique. Toutefois n'oublions point qu'il y a, de fait, des conclusions philosophiques certainement imposées à notre assentiment à cause d'une intime et évidente connexion avec un enseignement révélé. Nous voulons simplement affirmer ici que cette connexion ne doit pas être proclamée certaine sans motif suffisant, et que l'obligation de l'admettre ne doit pas être imposée sans raison légitime.
CONCLUSIONS RELATIVES A L'EMPLOI DE CES DEUX MÉTHODES. - 1° Les considérations précédentes montrent que les deux méthodes doivent être nécessairement unies dans l'enseignement théologique élémentaire ou supérieur. Mais la proportion avec laquelle cette union doit s'accomplir n'est point nécessairement déterminée ; elle peut varier suivant les pressants besoins du moment et suivant le degré d'enseignement. Ainsi à notre époque en face des attaques multiples de la critique historique et exégétique, il est nécessaire d'accorder une plus large place qu'autrefois aux arguments critiques ou à l'exposition historique. C'est ce que recommande fortement Pie X dans l'encyclique Pascendi : Major profecto quam antehac positiva theologica ratio est liabenda ; id tamen sic fiat ut nihil scholasticae detrimenti capiat, et illos reprehendamur qui modernistarum rem gerunt, quicumque positivam sic extollunt ut scholasticam theologiam despicere videantur.
Cette juste proportion peut encore varier selon le degré d'enseignement. Dans l'enseignement théologique élémentaire, où le jugement théologique des étudiants n'est point encore suffisamment formé, il peut être assez souvent préférable d'insister plutôt sur la méthode scolastique, qui est plus apte à donner une formation solide et qui est particulièrement nécessaire pour combattre efficacement, en soi et chez les autres, les excès et les abus de la critique positive. Mais il est toujours désirable que l'on fournisse, au moins pour les thèses les plus importantes ou les plus combattues, de larges indications historiques ou critiques, faisant bien connaître la méthode et prémunissant suffisamment contre les objections de la critique. Dans l'enseignement supérieur, où le jugement théologique des élèves est plus mûr, où l'on doit d'ailleurs immédiatement préparer les spécialistes, une plus large culture positive devra être donnée en observant les précautions et conditions précédemment indiquées. Mais même dans cet enseignement, la méthode positive ne doit point, d'une manière générale, être prépondérante ; car elle ne pourrait l'être sans causer quelque détriment à la scolastique ; ce qu'elle ne doit cependant jamais faire, selon l'instante recommandation de Pie X.
2° En dehors de l'enseignement théologique élémentaire ou supérieur et des ouvrages qui y sont immédiatement destinés, il est très opportun que l'on s'affranchisse de la rigueur de la méthode scolastique et que l'on adopte une exposition plus large et plus moderne, apte à rendre l'enseignement scolastique plus attrayant et à le faire pénétrer dans des milieux qui lui restent encore défavorables. C'est surtout par ce rayonnement au dehors, plus nécessaire aujourd'hui que jamais, que l'on aidera le mouvement de restauration scolastique dont le succès importe tant au bien de la société chrétienne. Th. Richard, Étude critique sur le but et la nature de la scolastique, dans la Revue thomiste, 1901, p. 431 sq.
III. Divisions principales. - 1° Chez les Pères de l'Église, depuis la fin de l'école apostolique jusqu'au VIe, comme nous le montrerons bientôt, l'on ne rencontre aucune synthèse dogmatique. Les écrits dogmatiques de toute cette période sont habituellement des écrits d'occasion, ayant pour but particulier d'exposer ou de défendre un dogme spécialement attaqué par une hérésie ou une erreur contemporaine. Parfois l'exposition ou la défense de la vérité catholique peut exiger ou occasionner des aperçus ou des vues plus larges sur des dogmes connexes, surtout quand il s'agit de vérités très importantes comme l'incarnation ou la grâce, étendant leurs nombreuses ramifications dans tout le domaine théologique. C'est ce qui se rencontre particulièrement chez saint Augustin défendant contre les pélagiens les dogmes si importants du péché originel et de la grâce. Mais si compréhensives que soient ces études de dogmes particuliers, elles ne contiennent point de synthèse dogmatique intégrale.
Alexandre de Hales (f 1245), dans son Universae theologicae summa, donne une synthèse un peu différente, excellente dans son ensemble, mais interrompue par de trop fréquentes digressions : 1. Dieu considéré dans l'unité de son essence, part. I, q i-xlii, et dans la trinité des personnes, q xlii-lxxiv. 2. De la création en général, des anges, du monde corporel, de l'homme dans sa nature et dans les dons surnaturels et prêternaturels dont il fut primitivement orné ; du mal en général et du péché, d'abord dans les démons, puis dans nos premiers parents et dans les autres hommes, faute originelle et faute personnelle, part. II. 3. De l'incarnation par laquelle l'homme est restauré, part. III, q ixxv, des préceptes qu'il est tenu d'observer, q xxvi-lxi, et de la grâce qui doit l'aider à participer aux fruits de l'incarnation et à observer les préceptes, q lxii sq. 4. Des sacrements soit en général soit particulièrement sous la nouvelle loi ; partie restée incomplète, l'auteur s'étant arrêté à la fin de la question de la pénitence sacramentelle.
Suivant Bonaventure (f 1274) suit la classification de Pierre Lombard, soit dans son commentaire sur les Sentences, soit dans son Breviloquium, œuvre plus personnelle où il résume toute la doctrine contenue dans son commentaire de Pierre Lombard. La forme synthétique du Breviloquium, sa division en huit parties et une meilleure coordination des chapitres font mieux ressortir tout le mérite des divisions de Pierre Lombard fidèlement gardées dans leur substantielle intégrité.
Saint Thomas (-f 1274), en fusionnant dans sa Somme théologique les deux classifications légèrement modifiées de Pierre Lombard et d'Alexandre de Hales, donne une synthèse plus parfaite où nous signalons principalement ce qui appartient à la dogmatique actuelle. 1. Dieu un dans son essence, Ia, q n-xxvi, et trine dans les personnes, q xxvii-xliii. 2. De la création en général, particulièrement des anges, du monde corporel, de l'homme et du gouvernement divin de tous les êtres créés, q. XLIV-CXIX. 3. De la vie surnaturelle à laquelle l'homme doit lui-même se diriger sous la conduite de Dieu et avec le secours de sa grâce, Ia II', q i-vi ; des actes par lesquels il doit se diriger vers cette fin, particulièrement des vertus qu'il doit pratiquer, des péchés qu'il doit éviter, incidemment du péché originel en tant qu'il est cause des autres fautes, Ia II », q. LXXXI-LXXXVIII ; enfin des préceptes que l'on doit observer pour se diriger vers sa fin surnaturelle, et du secours de la grâce par laquelle l'homme doit être aidé dans sa marche vers sa fin surnaturelle, Ia II1', q cix-cxiv. 4. De l'étude particulière des vertus théologales et morales que l'on est tenu de pratiquer et des devoirs spéciaux que l'on est tenu de pratiquer dans les divers états de vie, II« II ». 5. De Jésus-Christ rédempteur de tous les hommes, III« q i-lix, et des bienfaits qu'il procure à l'humanité, spécialement de tous les sacrements en général, q i-x-lxv, et en particulier, q. LXV-ixc. L'auteur de la Somme théologique n'a point terminé son étude sur le sacrement de pénitence. On est en droit de présumer qu'il aurait suivi l'ordre qu'il a adopté à la fin de la Summa contra gentiles et qui est d'ailleurs celui de son commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard.
La principale particularité de la synthèse de saint Thomas est de placer l'étude des vertus, des commandements et de la grâce après l'étude de la fin de l'homme et avant l'incarnation, dans une partie spéciale traitant de l'ensemble des moyens qui doivent diriger l'homme vers la fin dernière, I » II1', partie qui est ensuite complétée dans la IIa II » par l'étude détaillée de chacune des vertus et par celle des obligations spéciales à certains états de vie. D'ailleurs, saint Thomas l'emporte sur ses prédécesseurs par des divisions plus méthodiques, mieux accusées et plus fidèlement suivies.
On sait qu'en fait dans toute la période du moyen âge la synthèse de Pierre Lombard fut habituellement suivie dans ses divisions principales par presque tous les ouvrages de théologie ordinairement publiés sous la forme de commentaires des Sentences du Maître de la scolastique. 4° Au XVIe et dans la première moitié du xviie, la plupart des théologiens restés fidèles à la méthode scolastique, prennent pour texte de leurs commentaires la Somme théologique de saint Thomas au lieu des Sentences de Pierre Lombard et suivent par le fait même la synthèse du docteur angélique, soit qu'ils se bornent comme Cajetan à un commentaire du Maître, soit qu'ils aient eux-mêmes, comme l'Azquez et Suarez, leurs divisions particulières ou leurs traités, harmonisés au moins substantiellement avec l'ordre général de la Somme.
Depuis le milieu du XVIIe jusqu'à la seconde moitié du xixe, la synthèse de saint Thomas est remplacée, chez beaucoup d'auteurs, par un grand nombre de traités distincts, dont on se préoccupe assez peu de marquer l'ordonnance méthodique ou la connexion intime avec la synthèse générale de la dogmatique.
D'où diminution sensible de la science dogmatique pour laquelle de larges vues synthétiques sont si nécessaires. De là aussi beaucoup de questions omises ou insuffisamment traitées par suite du morcellement trop considérable des matières ou du manque de plan d'ensemble. Inconvénients encore aggravés par la séparation de la théologie morale définitivement constituée en science particulière et de laquelle d'ailleurs les questions spéculatives tendent de plus en plus à disparaître pour faire presque exclusivement place à une casuistique toute pratique. Th. Bouquillon, Catholic University Bulletin, Washington, 1899, p. 258 sq. Ajoutons encore qu'au XVIIIe et au XIXe l'apologétique fondamentale, dont l'importance devenait si considérable, fut souvent et bien à tort adjointe à la dogmatique, sous le nom de dogmatique fondamentale ou d'introduction à la dogmatique, comme l'attestent les manuels classiques de l'époque. Ce qui ne pouvait que nuire gravement aux méthodes diverses que doivent suivre l'une et l'autre science. 5° Depuis la restauration de la scolastique dans la dernière période du XIXe, de louables efforts ont été faits pour adapter les grandes divisions dogmatiques de la Somme théologique de saint Thomas aux conditions actuelles de la science théologique. Il nous suffira de résumer ici dans un cadre général les indications fournies par les principaux auteurs. - I. Étude préliminaire sur la nature de la théologie dogmatique et sur ses principes fondamentaux, où l'on indique particulièrement dans quelle mesure l'Écriture sainte et la tradition doivent être considérées comme sources des dogmes. 2. Dieu considéré en lui-même dans sa nature et dans ses attributs. 3. Dieu étudié dans la trinité des personnes. 4. Dieu opérant dans les créatures ; de la création en général ; et de l'action divine dans la conservation et le gouvernement des êtres créés ; des créatures en particulier, principalement des anges et de l'homme, avec les dons de la nature et de la grâce conférés par Dieu en vue de leur fin surnaturelle ; la chute des anges et ses conséquences ; la chute de l'homme et ses conséquences. 5. De la fin surnaturelle à laquelle l'homme est destiné, de la grâce et des vertus surnaturelles nécessaires à l'homme pour se diriger vers sa fin surnaturelle. 6. De la restauration de l'homme par l'incarnation et la rédemption.
7. De l'Église dépositaire immédiat de tous les moyens de salut donnés par Jésus-Christ à l'humanité rachetée ; d'où autorité de l'Église et devoirs envers elle.
8. Des sacrements établis par Jésus-Christ et confiés à son Église pour la sanctification et le salut éternel des fidèles ; étude de ces sacrements considérés d'une manière générale et étude de chacun d'eux en particulier. 9). De la sanction divine établie par Dieu dans l'autre vie pour le bon ou le mauvais emploi de sa grâce en cette vie et pour l'observance ou le mépris de ses commandements pendant la durée de l'épreuve, c'est-à-dire du ciel, de l'enfer et du purgatoire. 10. De la communion spirituelle entre les fidèles de la triple Église militante, souffrante et triomphante.
Quelques mots d'explication aideront à mieux comprendre la raison d'être de plusieurs divisions de ce cadre général, ou la place particulière assignée à quelques-unes, ainsi que l'omission de traités autrefois rattachés sans raison à la dogmatique : a). L'apologétique tout entière est omise, parce qu'elle est une science distincte de la dogmatique, ayant un objet propre et une méthode spéciale. Voit Apologétique b). L'étude des questions dogmatiques sur l'Écriture et sur la tradition doit être placée à l'entrée de la dogmatique pour fournir une direction sûre dans l'emploi théologique des preuves scripturaires. Cette forte direction est particulièrement nécessaire à l'époque actuelle, en face du développement considérable des études scripturaires et parfois d'un manque de formation théologique en ces matières si délicates. - c). L'étude rationnelle de l'existence de Dieu et des attributs divins relève principalement de la philosophie. Ces données de philosophie rationnelle sont mentionnées en dogmatique seulement à titre secondaire, pour faciliter la réponse aux objections contre les vérités de la foi ou pour montrer la convenance de l'enseignement révélé avec les conclusions rationnelles. Si l'on donne assez souvent à ces preuves un développement considérable en dogmatique à cause de leur importance apologétique en face des erreurs actuelles, leur nature intime n'est cependant point changée : elles restent des vérités en elles-mêmes rationnelles, ne relevant point par conséquent des principes surnaturels sur lesquels s'appuie la dogmatique. - d). La doctrine révélée sur la création en général et sur la création de l'homme en particulier, malgré les nombreuses questions scripturaires ou critiques qu'elle suscite, appartient dans son ensemble à la dogmatique, et doit y être traitée, avec l'appoint fourni par l'exégèse et par les sciences critiques ou par les sciences naturelles. - e). Le traité de la grâce peut être placé, comme il est dans la Somme théologique de saint Thomas, avant l'étude de l'incarnation, parce que toute grâce, même concédée à l'humanité, ne dépend pas nécessairement de l'incarnation ; telle fut particulièrement, selon saint Thomas, la grâce conférée à nos premiers parents. D'ailleurs, l'étude de notre fin surnaturelle avec toute la merveilleuse économie de notre principe de vie, de nos facultés et de nos actions méritoires dans l'ordre surnaturel, prépare effectivement le traité de l'incarnation et de la rédemption, la notion de cette grâce sublime par laquelle nous participons réellement à la vie divine et que nous avions perdue par le péché nous faisant mieux comprendre la raison d'être, le mode d'accomplissement et les fruits de ces ineffables mystères. - f). Le traité dogmatique de l'Église, distinct du traité apologétique où la raison prouve simplement la divinité de l'Église catholique, a sa place marquée après l'étude de l'incarnation et de la rédemption, puisqu'en vertu de l'institution divine, l'Église est le moyen de salut établi par Jésus-Christ pour l'humanité rachetée.
DOGMATIQUE
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jusqu'à la consommation des siècles l'œuvre de Jésus-Christ, en enseignant sa doctrine, en administrant ses sacrements et en gouvernant les fidèles avec son autorité. La divine constitution de l'Église est ici étudiée en détail, à la lumière des enseignements fournis par la révélation.
- g). La dogmatique doit posséder ses traités spéciaux sur les sacrements en général et sur chacun des sacrements en particulier, que ces matières dogmatiques soient exposées à part ou qu'elles soient fusionnées avec les questions de théologie morale, de casuistique ou de liturgie. Il importe souverainement qu'en ces matières le dogme ait une exposition bien complète, car c'est de lui que tout le reste dépend,
- h). Les fins dernières et la communion spirituelle de prières ou de satisfactions entre les trois parties de l'Église de Jésus-Christ couronnent logiquement toute la dogmatique.
IV. La dogmatique dans le Nouveau Testament.
Le IVe possède un assez grand nombre d'écrits exclusivement dogmatiques, dirigés contre les partisans d'Arius, de Macédonius et d'Apollinaire. Tels sont particulièrement les écrits de saint Athanase, de saint Basile, de saint Grégoire de Nysse, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Épiphane. Mais aucun de ces ouvrages, si complet qu'il soit pour le but particulier que se proposaient leurs auteurs, ne trahit la préoccupation d'une synthèse dogmatique complète, bien que les sujets traités fournissent souvent, à cause de leur importance capitale, une occasion de donner beaucoup d'aperçus sur des dogmes connexes ; ce qui est surtout vrai du dogme de l'incarnation, véritable centre autour duquel gravitent toutes les autres vérités chrétiennes. En réalité, toute cette première période de l'histoire de la dogmatique n'offre qu'un seul essai de synthèse dogmatique, celui que tenta l'école chrétienne d'Alexandrie et dont Origène nous a tracé l'esquisse encore bien imparfaite dans son Ilspt àpy/. W. Malheureusement cet ouvrage ne nous est guère connu que par la traduction défectueuse de Rulin et son autorité a d'ailleurs été bien affaiblie par toutes les discussions sur l'origénisme et par la condamnation de cette erreur.
2° La méthode presque exclusivement employée pendant cette période est la méthode positive. Les démonstrations dogmatiques sont le plus souvent empruntées au témoignage de l'Écriture divinement inspirée et à l'enseignement de la tradition manifesté par la pratique de l'Église ou formulé dans les déclarations formelles des Pères qui ont précédé. Ici encore il y a diversité selon les trois époques entre lesquelles se répartit cette période. Chez les Pères apostoliques la démonstration tient une place très restreinte. C'est l'enseignement positif qui domine ; il est assez souvent appuyé par des textes scripturaires, mais ces textes sont simplement indiqués. C'est particulièrement ce que l'on rencontre dans les lettres de saint Ignace d'Antioche. Depuis le milieu du IIe jusqu'au commencement du ive, la démonstration scripturaire occupe une place plus considérable. Dans les écrits apologétiques prouvant contre les païens les justes revendications du christianisme, le texte scripturaire est cité non comme organe de l'enseignement divin, mais comme écrit particulièrement digne de foi et indiquant authentiquement ce qu'est le christianisme ; c'est ce que fait notamment saint Justin dans sa Ire Apologie, n. 30 sq., /'. G., t vi, col. 373 sq. Dans les ouvrages dogmatiques dirigés contre le judaïsme ou contre l'hérésie, le témoignage scripturaire manifeste l'enseignement formel de la révélation, auquel l'assentiment absolu de la foi est toujours dû. C'est ainsi que les textes scripturaires sont cités par saint Justin dans son Dialogue avec Trypho, P. G-, t. VI, col. 471 sq., où l'argument tiré des prophéties de l'Ancien Testament est longuement développé ; par saint Irénée dans son Contra hœreses, P. G., t vif, col. 437 sq. ; par Tertullien dans son De prœscriptionibus contra hœreticos, P. L., t n, col. 9 sq., dans ses livres contre Praxéas, col. 153 sq., contre Hermogène, col. 197 sq., contre Marcion, col. 246 sq., contre les juifs, col. 597 sq., dans son De carne Christi, col. 753 sq., et dans son De resurreetione carnis, col. 795 sq. ; par saint Cyprien dans son De unilate Ecclesiœ, P. L., t'iv, col. 495 sq., et dans ses Testimoniorum libri tres contra judœos, col. 679 sq., par Clément d'Alexandrie dans plusieurs passages de ses Stromates, suivant la notion qu'il nous en donne lui-même, Strom., 11, c'iv ; VII, c xvi, P. G., t vin, col. 914 ; t. IX, col. 533 ; et par Origène dans son Ilsfi àp/ûv, P. G., t xi, col. 115 sq. Bien que plusieurs de ces Pères ou écrivains ecclésiastiques, notamment Clément d'Alexandrie et Origène, aient fréquemment recours à une exégèse allégorique qui ne respecte pas suffisamment le véritable sens scripturaire, le principe de l'autorité divine de l'Écriture inspirée reste à l'abri de toute atteinte. En même temps ces auteurs, dans leur lutte doctrinale contre les hérétiques de leur temps, insistaient avec non moins de force sur l'autorité de la tradition antérieure qu'ils présentaient de préférence sous la forme de l'argument de prescription. Déjà employé par saint Irénée, Cont. User., 1. III, c m, n. 1, 2, 4 ; c. IV, n. 1, P. G., t vu, col. 818 sq., 853 sq., 855, et par Tertullien, De praescript., c xxi, xxn, XXVI, xxvm, P. L., t n, col. 33, 34, 40, 49, cet argument est utilisé aussi par Origène, Ilsv. àpy/W prœf., n. 2, P. G., t xi, col. 115. Au IVe, les défenseurs de la foi catholique contre les partisans d'Arius, de Macédonius et d'Apollinaire insistent, plus qu'on ne l'avait fait au IIIe, sur la preuve scripturaire parce que l'attaque était surtout sur ce terrain. L'exégèse plus développée qu'à l'époque précédente et serrant de plus près le sens littéral, est habituellement accompagnée de la réponse aux objections des hérétiques et de l'interprétation vraie des textes dont ils se prévalaient. C'est la méthode particulièrement suivie par saint Athanase qui, dans ses divers écrits contre les ariens, démontre la consubstantialité du Verbe par cinq ou six textes très clairs sur lesquels il revient fréquemment, et écarte habituellement les textes invoqués par les ariens, en les interprétant de l'infériorité ou de la subordination ou de la création de la nature humaine assumée par le Verbe. La même marche est adoptée du moins en partie par saint Hilaire dans son ouvrage sur la trinité et par saint Basile dans ses livres contre Eunome et dans son livre sur le Saint-Esprit. La preuve de tradition est aussi invoquée quelquefois contre les hérétiques, particulièrement par saint Basile. De Spiritu Sancto, c xxix, n. 72, P. G., t. XXXII, col. 201 ; Contra Eunamium, 1. II, n. 8, P. G., t xxix, col. 585.
3° À la démonstration scripturaire et à l'autorité de la tradition l'on joignit aussi les arguments rationnels, non pour prouver la vérité elle-même déjà garantie par le témoignage divin, mais pour la défendre contre les objections adverses et montrer sa parfaite convenance avec la raison. Saint Justin, vers le milieu du IIe, fut le premier à se servir des données de la raison pour cette défense de l'enseignement révélé. Si dans cette œuvre si difficile de conciliation entre la philosophie et les dogmes les plus relevés, tels que le dogme de la sainte trinité et celui de la divinité du Verbe, l'apologiste du IIe n'a point su éviter des expressions en désaccord avec la stricte orthodoxie, on ne peut en conclure ni qu'il ait méconnu ces dogmes sublimes, ni qu'il ait établi la raison comme critère principal en cette matière. Car il est certain, d'après l'ensemble de sa doctrine, que la source première où Justin puise sa croyance est l'enseignement de la révélation chrétienne et que les idées ou expressions philosophiques sont pour lui un simple moyen d'exprimer plus ou moins parfaitement l'enseignement divin. D'où l'on peut prudemment déduire que le platonicien chrétien rejette certainement les conclusions de sa doctrine philosophique des lors qu'elles contredisent l'enseignement révélé ; mais on doit en même temps reconnaître que cette contradiction, par suite de l'imperfection de ses connaissances théologiques, ne lui a point toujours été suffisamment manifeste. Un peu plus tard Tertullien, tout en réprouvant en matière de foi l'usage d'une fausse philosophie, source habituelle des erreurs contraires à l'enseignement divin, Apolog., c xlvi, P. L., t'i, col. 501 sq. ; De praescript., c vu, P. L., t n, col. 19 ; De anima, c m, xxiii, col. 651 sq., 686, ne nie point les services que peut rendre la philosophie dans la mesure où elle est d'accord avec le christianisme sur les vérités fondamentales du dogme et de la morale révélés. Apolog., c xxi xxn, XLVIII, P. L., t. I, col. 398 sq., 405 sq., 527 sq. ; De anima, c xx, P. L., t n, col. 682 sq. Plus encore que Justin, Clément d'Alexandrie et Origène font un fréquent appel aux arguments de raison, non seulement pour appuyer leur apologie générale du christianisme, mais encore pour exposer et défendre les dogmes révélés, non en philosophes mettant dans la raison la source première de leurs doctrines, mais en croyants sincères utilisant, pour exprimer l'objet de leur foi, les concepts et les termes d'une philosophie qu'ils proclament éclectique, Clément d'Alexandrie, Strom., I, c vu, P. G., t vin, col. 732 ; S. Grégoire le thaumaturge,/ » Origen oratio panegy yica, xin sq., ]'. G., t x, col. 1088 sq., sans que l'on ait le droit de les considérer comme asservis à aucune école particulière, stoïcienne ou néoplatonicienne. l'oir t'i, col. 818 sq. Au IVe, les objections philosophiques sur lesquelles s'appuient souvent les hérétiques obligent les défenseurs de la foi catholique à se placer aussi sur le terrain philosophique pour repousser toutes ces attaques, particulièrement pour ce qui concerne la connaissance que nous avons de Dieu par la raison, la manière dont nous concevons ses perfections, la notion de substance et d'hypostase, la génération du Verbe et les relations entre les trois personnes divines. Ces solutions philosophiques se rencontrent principalement chez saint Basile et chez saint Grégoire de Nysse qui, tout en ne s'attachant exclusivement à aucune école philosophique, s'expriment de préférence en langage aristotélicien. C'est sans doute cet emploi des données rationnelles de la philosophie qui amena saint Basile, comme nous l'indiquerons à l'article suivant, à mieux préciser le sens jusque-là assez indéterminé des mots οὐσία et ὑπόστασις, qu'il emploie désormais dans le sens que nous donnons aujourd'hui aux mots substance et personne.
4° Comme complément de ces courtes indications sur l'histoire de la dogmatique dans cette période, nous signalons les principaux ouvrages dogmatiques qui lui appartiennent, en dehors des écrits simplement apologétiques ou des écrits traitant également de dogme et de morale. Au IIe ou au commencement du IIIe, S. Justin, Dialogus cum Tryphone, P. G., t vi, col. 4-7 1 sq. ; S. Irénée, Contra hœreses, P. G., t vu, col. 437 sq. ; Tertullien, De prœscriptionibus contra hœreticos, P. L., t n, col. 9 sq. ; Liber adversus Praxeam, col. 153 sq. ; Liber adversus Hermogenem, col. 197 sq. ; Libri quinque adversus Marcionem, col. 246 sq. ; Liber adversus judœos, col. 597 sq. ; De carne Christi, col. 753 sq., De resurreclione carnis, col. 793 sq. Au IVe, S. Athanase (f 373). Orationes iv adversus arianos, P. G., t. XXVI, col. 10 sq. ; Epistola de nicxnis decretis, P. G., t xxv, col. 411 sq. ; Epistola ad Serapionem, P. G., t. XXVI, col. 525 sq. ; Epistola de synodis, col. 677 sq. ; Epistola ad Epictelum, col. 1048 sq. ; Epistola ad Adrlp/iium, col. 1070 sq. ; Ad Maximum philosophwn, col. 1083 sq. ; S. Cyrille
DOGMATIQUE 1552 de Jérusalem (f 386). Catécheses, xxiii, P. G., t xxxiii, instructions prêchées à Jérusalem pendant le carême de 318 ; S. Hilaire de Poitiers (f 366). Libri XII, De trinitate, P. L., t x, col. 9-171 ; Liber de synodis seu de fide orientalium, col. 471-546, et plusieurs autres opuscules ; S. Basile (f 379). Libri adversus Eunomium, dont les trois premiers seuls sont certainement de saint Basile, P. G., t xxix, col. 497 sq. ; Liber de Spiritu Sancto, P. G., t xxxii, col. 68 sq. ; S. Éphrem (f 373 ou 379). Sermones polemici i. i adversus haereses, dans Opéra omnia, Rome, 1740, t. II, p. 436-560 ; Sermones polemici lxxx adversus scripturarios, t III, p. 1-150, et plusieurs autres opuscules ; S. Grégoire de Nazianze (f 390). Orationes quinque de theologia, orat xxvii-xxxi, P. G., t xxxvi, col. 11 sq. ; Epistolae dogmaticae tres, dont deux au prêtre Cledonios, Epist., ci, CCH, P. G., t xxxvii, col. 174 sq. ; et une à Nectaire de Constantinople, Epist., Cil, col. 329 sq. ; S. Grégoire de Nysse (f 394). Oratio catechetica magna, P. G., t xi v, col. 9 sq. ; Libri seu orationes xn contra Eunomium, col. 244 sq. ; Antirrheticus adversus Apollinarium, col. 1123 sq. ; Tractatus de anima et resurrectione, P. G., t xlvi, col. 11 sq. ; S. Optât de Mileve (f 385). De schismate donatistarum libri sex, P. L., t xi, col. 883 sq. ; S. Pacien de Barcelone (f 390). Opus contra novatianos, ou Epistola tres ad Sympronianum novatianum, P. L., t xiii, col. 1051 sq. ; Sermo de baptismo, col. 1089 sq. ; S. Ambroise (f 397). Libri IV de fide, P. L., t xvi, col. 527-698 ; Libri III de Spiritu Sancto, col. 703 sq. ; Liber de incarnationis dominicae sacramento, col. 817 sq. ; Liber de mysteriis, col. 389 sq. ; Libri duo de paenitentia, col. 465 sq. ; S. Épiphane (f 403). Ancoratus, P. G., t xliii, col. 9 sq. ; Panarium adversus lxxx haereses, t xli, col. 173 sq. ; t. XLII, col. 12 sq. ; S. Jean Chrysostome (f 407). Homiliae xn contra anomoeos, P. G., t xlviii, col. 701-812 ; Homilia de resurrectione mortuorum, col. 417 sq. ; Homiliae vin adversus Judaeos, col. 843 sq. ; S. Jérôme (f 420). Dialogus adversus luciferianos seu altercatio luciferiani et orthodoxi, écrit à Antioche en 379, P. L., t xxiii, col. 155 sq. ; Liber adversus Helvidium de perpetua virginitate Mariae, composé à Rome, en 383, col. 183 sq. ; Libri duo adversus Jovinianum, écrits vers l'an 392 au monastère de Bethléem, col. 211 sq. ; Contra Vigilantium liber unus, composé en 406, col. 339 sq. ; Dialogus contra pelagianos, écrit en 411, col. 495 sq. ; et quelques lettres dogmatiques, notamment Epist., xv, xvi, sur la question de trois hypostases en Dieu ; xli, contre l'erreur de Montan ; xlii, contre les novatiens ; xlviii-ix, contre Jovinien ; Cix, contre Vigilantius ; cxxvi, sur l'origine de l'Âme ; cxxxiii, contre Pélage ; cxi, vi, sur l'épiscopat, le presbytérat, et le diaconat, P. L., t xxii, col. 355 sq., 474 sq., 493 sq., 906 sq., 1085 sq., 1147 sq., 1192 sq.
DEUXIÈME PÉRIODE, depuis saint Augustin à la fin du IVe jusqu'à saint Anselme à la fin du XIe, période caractérisée par une plus complète exposition dogmatique des vérités attaquées par les nouvelles hérésies. Dans cette exposition domine habituellement la méthode positive, avec un emploi très considérable de la raison philosophique, du moins chez saint Augustin.
1° L'œuvre dogmatique de saint Augustin. - Cette œuvre ayant été longuement appréciée dans l'étude si complète sur ce saint docteur, t. i, col. 2317 sq., nous nous bornerons à en rappeler sommairement ici les traits principaux, dans la mesure strictement nécessaire pour l'histoire générale de la dogmatique. - 1. Le mérite principal du grand docteur africain est d'avoir merveilleusement résumé toute la dogmatique antérieure, particulièrement celle du IVe, en y ajoutant beaucoup d'explications et de déductions nouvelles, où se sont incessamment alimentées la dogmatique des siècles suivants et même celle du moyen âge. - 2. La méthode principalement employée par saint Augustin est la démonstration scripturaire ou patristique, surtout dans la controverse avec les donatistes et avec les pélagiens. Si l'exégèse augustinienne montre le plus souvent, en matière de prédication, une préférence marquée vers l'interprétation mystique et allégorique, elle est habituellement très prudente et très solide pour ce qui concerne les démonstrations dogmatiques, selon ce qu'il indique lui-même. De Genesi ad litteram, 1. I, c xix-xxi, P. L., t xxxiv, col. 261 sq. Tout en insistant plus qu'aucun de ses prédécesseurs sur la preuve biblique, Augustin utilise fréquemment la tradition toujours vivante dans l'Église et y manifestant l'enseignement révélé à l'origine par Jésus-Christ et promulgué par les apôtres en son nom, De baptismo contra donatistas, 1. II, c vii ; 1. IV, c. VI, xxiv ; 1. V, c xxii ; 1. VI, c v, P. L., t xi, col. 133 sq., 159 sq., 174 sq., 192 sq., 200 sq. ; Contra Julianum, 1. VI, c v, P. L., t. XLIV, col. 830 ; tradition qu'il recherche également dans les symboles de foi, De doctrina christiana, 1. III, c ii, P. L., t xxxiv, col. 651 ; et dans les décisions doctrinales du magistère ecclésiastique. De bapt. contra donat., 1. II, c iv, P. L., t xliii, col. 129.
3. L'emploi de la raison dans le but d'obtenir une plus complète intelligence des vérités que l'on possède déjà par la foi, est admis par saint Augustin, sinon avec la netteté des formules scolastiques du XIIe ou du XIIIe, du moins dans un sens qui n'est pas notablement différent. C'est ainsi que saint Augustin affirme la distinction entre croire et comprendre, en s'appuyant sur la traduction que les Septante donnaient à Isaïe, vii, 9 : Nisi credideritis, non intelligetis ; intelligence qui, selon la parole de Jésus : Quaerite et invenietis, Matth., vii, 7, est donnée en cette vie et dans la mesure du possible à ceux qui la cherchent avec soin. De libero arbitrio, 1. II, c ii, n. 6, P. L., t xxxiii, col. 1243. En même temps que l'autorité divine exige l'assentiment de la foi, elle prépare l'homme à exercer sa raison pour obtenir l'intelligence de l'enseignement révélé. De vera relig., c xxiv, P. L., t xxxiv, col. 141 sq. C'est dans ce même sens que le saint docteur affirme : credimus enim ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. In Joa., tr. XL, c viii, n. 9, P. L., t xxxv, col. 1690. Pensée plus longuement développée dans l'épître cxx, P. L., t xxxiii, col. 453 sq., dans Enarr. in ps. cxviii, serm. XVIII, n. 3, P. L., t xxxvii, col. 1552 sq., et dans le serm., xliii, c vii, P. L., t xxxviii, col. 258.
2. Du vme au XIe, la même marche fut habituellement suivie dans la lutte contre les hérésies de cette époque, notamment contre l'adoptianisme d'Élipand et de Félix d'Urgel, contre l'erreur des Grecs sur la procession du Saint-Esprit, contre le prédestinatianisme de Gottescalc et dans les controverses sur certains points secondaires du mode de présence eucharistique. Les ouvrages dogmatiques de cette période offrent généralement une riche documentation scripturaire ou patristique, du moins selon les ressources documentaires de l'époque et la manière dont on y comprenait la critique. Nous citerons particulièrement Alcuin. Libellus adversus hæresim Felicis, P. L., t. ci, col. 87 sq. ; Adversus Felicem libri septem, col. 127 sq. ; Adversus Elipandum libri quatuor, col. 243 sq., et plusieurs lettres ou passages de lettres, voir t. ci, col. 689 sq. ; Paulin d'Aquilée (f 80b). Sacrosyllabus contra Elipandum, P. L., t. xcix, col. 151 sq. ; Libri tres contra Felicem, col. 343 sq. ; Agobard de Lyon (-j840). Liber adversus dogma Felicis Urgeleensis, P. L., t. civ, col. 29 sq. ; Liber de imaginibus sanctorum, col. 199 sq. ; Raban Maur (f 858), sans avoir aucun ouvrage strictement dogmatique, traite incidemment de plusieurs questions dogmatiques dans ses De universo libri XXII, P. L., t. cvi, col. 9 sq., et dans ses De clericorum institutione libri tres, P. L., t. cvii, col. 293 sq. ; Paschase Radbert (f 860). De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxx, col. 1267 sq. ; Liber de partu virginis, col. 1367 sq. ; De fide, spe et caritate, col. 1389 sq. ; Florus, diacre de Lyon (f 860). Tria opuscula adversus Amalarium, col. 71 sq. ; Liber adversus Joannis Scoti Erigenæ erroneas definitiones sur la prédestination, la prescience divine et le libre arbitre, col. 101 sq. ; Prudence de Troyes (f 861). Epistola ad Hincmarum et Pardulum, P. L., t. cv, col. 971 sq., sur les trois questions de la prédestination des réprouvés, de la mort de Jésus-Christ pour les seuls élus, et de la volonté de Dieu de ne point appeler et de ne point sauver tous les hommes ; Liber de prædestinatione, contre Jean Scot Erigène, col. 1009 sq. ; et une courte lettre à l'enilon, col. 1365 sq. ; Loup de Ferrieres (-j862). Liber de tribus quaestionibus, P. L., t. cxix, col. 621 sq. ; Collectaneum de tribus quæstionibus, col. 467 sq. ; Ratramne de Corbie (f 868). De prædestinatione libri duo, P. L., t. cxxi, col. 13 sq. ; Liber de nativitate Christi, col. 81 sq. ; De corpore et sanguine Domini, col. 103 sq. ; Contra Græcorum opposita libri quatuor, col. 225 sq. ; S. Remi de Lyon (-j875). Liber de tribus epistolis, col. 985 sq. ; De generati per Adam damnatione omnium et specialiter per Christum exadem ereptione electorum, col. 1067 sq. ; De tenenda immobiliter Scripturæ veritate et sanctorum orthodoxorum Patrum auctoritate fideliter sectanda, col. 1083 sq. ; au Xe, Rathier de Vérone (f 974). Epist., I, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxvi, col. 643 ; Gerbert ou Sylvestre II (f 1003). Libellus de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxix, col. 179 sq.
3. Pendant toute cette période en Occident, les arguments rationnels n'occupent qu'une place très restreinte dans les travaux ou dans les discussions théologiques. Du Ve au IXe, les seuls auteurs qui suivent saint Augustin dans cette application de la méthode rationnelle sont Ildéphose (f 524). De sancta Trinitate, P. L., t. xiv, col. 1247 sq. ; Liber contra Eutychen et Nestorium, col. 1337 sq. ; et Alcuin (f 804). De fide sanctæ et individuæ Trinitatis, P. L., t. ci, col. 11 sq. ; De Trinitate ad Fredegisum quæstiones, col. 57 sq. On peut encore citer dans le même ordre d'idées l'insistance avec laquelle Raban Maur recommande aux clercs de son temps d'étudier la dialectique et d'en faire l'objet de méditations assidues : quapropter oportet clericos hanc artem nobilissimam scire ejusque jura in assiduis meditationibus habere, ut subtiliter logicorum versutiam liac possint dignoscere. De clericorum institutione, 1. III, c. xx, P. L., t. cvii, col. 397. Mais au IXe l'abus que Scot Erigène (f 820) lit de la métaphysique pour prouver dans son De divisione naturæ, P. L., t. cxxii, col. 441 sq., que tous les êtres créés retournent dans la nature incréée et qu'après la fin de l'univers il n'y aura plus qu'un Dieu et les causes de toutes choses en lui, et la déplorable intervention du philosophe irlandais dans la controverse prédestinatienne par son De prædestinatione, col. 355 sq., et dans la controverse eucharistique par son De corpore et sanguine Domini, détournerent, pour quelque temps, beaucoup d'esprits de l'application de la philosophie aux questions théologiques et même de la culture de la métaphysique, à tel point qu'un théologien comme Paschase Radbert raille ceux qui voudraient perdre leur temps dans l'étude de la philosophie séculière, et que tous les écrivains ecclésiastiques, jusqu'à saint Anselme, délaissent les questions métaphysiques. Cette situation d'esprit se continua jusqu'aux hérésies de Roscelin et de Bérenger qui, en s'appuyant sur la seule raison, forcerent saint Anselme à la fin du XIe à introduire de nouveau les arguments de raison dans la discussion des matières de foi.
3° En Orient, du Ve au VIIe, la dogmatique grecque garde, dans les controverses nestoriennes ou monophysites, à peu près l'allure et la méthode de la dogmatique du IVe. Cependant plusieurs auteurs, comme saint Cyrille d'Alexandrie et surtout Léonce de Byzance, en même temps qu'ils s'appuient principalement sur les preuves scripturaires et patristiques, donnent, du moins dans quelques-uns de leurs écrits dogmatiques, une assez large place aux arguments rationnels. Les principaux théologiens dogmatiques de cette période en Orient sont : S. Cyrille d'Alexandrie (f 445). Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, P. G., t. lxxv, col. 9 sq. ; Quod consubstantialis et coæternus Deo et Patri sit Filius, col. 657 sq. ; Scholia de incarnatione Unigeniti, col. 1369 sq. ; Adversus Nestorii blasphemias contradictionum libri V, P. G., t. lxxvi, col. 9 sq. ; Explanatio duodecim capitum sive anathematismorum, col. 293 sq. ; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos, col. 315 sq. ; Liber contra Theodoretum pro duodecim capitulis, col. 386 sq. ; Apologeticus ad imperatorem Theodosium, col. 453 sq. ; Liber de recta in Dominum nostrum Jesum Christum fide ad Theodosium imperatorem, col. 1133 sq. ; Libri duo de recta fide ad reginas seu imperatrices, col. 1202 sq. ; Dialogus quod unus sit Christus, col. 1253 sq. S. Nil (f vers 430) a laissé beaucoup de lettres dogmatiques où il traite de la plupart des vérités chrétiennes et combat les hérésies de son temps. De saint Isidore de Péluse (-j434), nous avons un grand nombre de lettres dogmatiques dirigées contre les hérétiques de cette époque. P. G., t. lxxviii. Théodoret, évêque de Cyr (f 458), qu'il est difficile d'excuser de toute erreur sur la nature de l'union hypostatique, même après la définition du concile de Chalcédoine, nous a laissé plusieurs ouvrages dogmatiques : Eranistes seu Polymorphus, P. G., t. lxxxiii, col. 27 sq. ; De providentia orationes decem, col. 555 sq. ; Tractatus de sancta et vivifica Trinitate, t. lxxv, col. 1147 sq. ; Tractatus de incarnatione Domini, col. 1419 sq. ; et un grand nombre de lettres dogmatiques. Léonce de Byzance (f 513). Scholia, P. G., t. lxxxvi, col. 1193 sq. ; Libri tres adversus nestorianos et eutychianos, col. 1268 sq. ; Libri sententia contra nestorianos seu adversus eos qui duas affirmabant Christi personas et plenamque in ipso conjunctionem confitentur, col. 1400 sq. ; Liber contra monophysitas seu quæstiones adversus eos qui unam dicunt naturam compositam Domini nostri Jesu Christi, col. 1769 sq. ; Capitula triginta contra Severum, col. 1901 sq. ; Solutio argumentorum Severi, col. 1915 sq. ; Liber contra fraudes apollinaristarum, col. 1917 sq. ; S. Sophronius de Jérusalem (f 638). Epistola synodica ad Sergium Constantinopolitanum, P. G., t. lxxxvii, col. 3148 sq. ; Orationes in Christi servatoris natalilia et in sanctissimæ Dei genetricis annuntiationem, col. 3201 sq., 3217 ; S. Maxime abbé (f 666). Opuscula theologica et polemica ad presbyterum Maximum, dirigés surtout contre les erreurs des monophysites et des monothélites, P. G., t. xci, col. 9 sq. ; Disputatio cum Pyrrho, col. 288 sq. ; et plusieurs lettres dogmatiques, particulièrement Epist., xii-xviii, col. 460 sq. À la fin du VIe et au VIIe, saint Athanase le Sinaïte (f 700), dans son livre Deux adversus acephalos, P. G., t. lxxxix, col. 36 sq., et surtout saint Jean Damascène (-j750), dans son De fide orthodoxa, P. G., t. xciv, col. 789 sq., insistent, plus que leurs devanciers, sur les arguments rationnels empruntés à la philosophie, d'une manière qui ressemble beaucoup à la méthode scolastique du moyen âge. Les autres ouvrages dogmatiques principaux de saint Jean Damascène sont : De hæresibus, col. 677 sq. ; Tres orationes pro sacris imaginibus, col. 1231 sq. ; Contra jacobitas, col. 1436 sq. ; Dialogus contra manichæos, col. 1505 sq. ; Disceptatio christiani et saraceni, col. 1585 sq. Au IXe, S. Théodore Studite (f 826). Antirrhetici tres adversus iconomachos, P. G., t. xcix, col. 328 sq. ; Refutatio et subversio impiorum poematum Joannis, Ignatii, Sergii et Stephani recentium Christomachorum, col. 436 sq. ; Quæstiones aliquot propositæ iconomachis, col. 477 sq., et plusieurs lettres dogmatiques sur le culte des images, notamment Epist., l. II, epist. i, iv, viii, xxi, xxiii, xxvi, l. xxiii, P. G., t. xcix, col. 1116 sq.
TROISIÈME PÉRIODE, depuis saint Anselme à la fin du XIe jusqu'au commencement du XVIe, période caractérisée dans son ensemble par l'application méthodique des données de la philosophie à l'étude synthétique des dogmes révélés. Elle comprend deux époques : l'une de développement et de progrès, l'autre d'affaiblissement et de décadence.
1° Première époque, depuis saint Anselme jusque vers la fin du XIIe, époque marquée surtout au XIIe par un merveilleux développement de la théologie scolastique. - 1. A cause de l'influence prépondérante exercée par saint Anselme sur tout le mouvement scolastique du moyen âge, nous devons rappeler ici la caractéristique de son œuvre, en indiquant nettement le rôle qu'il attribua à la raison dans les matières de foi. Saint Anselme avait été amené, par les erreurs rationalistes de Roscelin et d'Abélard, à se servir des arguments de raison, non seulement pour la démonstration philosophique des attributs divins, mais encore pour l'étude des vérités enseignées par la révélation, non point, assurément, pour prouver leur existence déjà crue par la foi, mais pour les justifier aux yeux de la raison et en acquérir une plus complète intelligence. Que telle fut la véritable pensée de saint Anselme, c'est ce qu'attestent évidemment plusieurs de ses écrits, Monolog., præf., P. L., t. cxviii, col. 143 ; Proslog., præf. et c. I, col. 225, 227 ; De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, c. III, col. 263 ; Cur Deus homo, l. I, c. i, col. 361. Si le saint docteur paraît parfois attribuer à de tels arguments de raison une valeur nécessairement convaincante en dehors de l'autorité de l'Écriture, loc. cit., col. 143, 272, il explique lui-même, dans le Cur Deus homo, en quel sens il entend cette raison nécessaire. Ce n'est point une raison produisant une nécessité antécédente qui lie la volonté divine, mais un argument montrant la très haute convenance de tel acte divin déjà connu par la foi : Nonne salis necessaria ratio videtur cur Deus ea quæ dicimus facere debuerit ; quia genus humanum, jam salute pretiosum opus ejus, omnino periret : nec decebat ut quod Deus de homine proposuerat, penitus annihilaretur ; nec idem ejus propositum ad effectum duci poterat, nisi genus humanum ab ipso creatore suo...
DOGMATIQUE 1558 liberarelur ? Cur Deus homo, I, c'iv, col. 365. Convenance qui, loin d'enchaîner la volonté divine d'une manière antécédente, op cit., 1. I, c xvm, col. 421 sq., la suppose déjà connue par la foi et la rend manifeste à la raison.
D'ailleurs, comment accorder une valeur nécessaire à des preuves rationnelles ainsi qualifiées par l'auteur : videlicet ut si quid dixero quod major non con/irmet auctoritas, quamvis illud ratione probare videar, non alia certiludine accipialur nisi quia intérim mihi ita videtur, donec mihi Deus melius aliquo modo revelet. Quod si aliquatenus quœstioni lux salisfacere potero, cerlitm esse debebit quia et sapientior me plenius hoc facere poteril : imo sciendum est quidquid Itomo incDe dicere vel scire possit, ahiores tanlse rei adlnœ latere fines. Op cit., 1. I, c n, col. 363 sq. Reconnaissons toutefois que les expressions du saint docteur en cette matiere n'ontpoint la lucide exactitude de l'enseignement si nettement formulé par saint Thomas un siècle et demi plus tard, Cont genl., I. 1, c vu, ix, et que nous avons rapporté précédemment en exposant le rôle de la raison en matiere dogmatique. En même temps saint Thomas exprime aussi, avec plus de netteté que le docteur bénédictin, ce principe toujours proclamé et appliqué par les théologiens scolastiques, que l'autorité de la révélation est le fondement nécessaire de toute vraie démonstration théologique. Suni theol.,1*, ([. i, a. 8. 2. 11 est bien vrai qu'à cette époque, en dehors de traités spéciaux contre le schisme grec, comme le Contra errores Graecorum de saint Thomas, on cite peu les documents positifs, scripturaires ou patristiques et que, quand on les cite, on le fait d'une manière breve qui est loin de satisfaire les exigences actuelles de la critique. Mais cette pauvreté dans la documentation s'explique assez, facilement par l'état assez rudimentaire des sciences critiques pendant toute cette période, par l'absence à peu complete d'hérétiques que l'on dut nécessairement combattre par des arguments positifs, enlin par la préoccupation alors dominantedans tous les esprits de lutter énergiquement contre les faux systemes philosophiques qui, comme l'averroïsme, attaquaient alors les vérités de la foi surtout par le côté rationnel ou cherchaient à faire admettre que les vérités rationnelles étaient entierement indépendantes de la révélation.
3. Quant au reproche d'arlstotélisme exagéré, souvent lancé contre les théologiens scolastiques, nous ne croyons point nécessaire de le réfuter ici. Cette réfutation se dégage suffisamment de la lutte prolongée que l'école albertino-thomiste dut soutenir contre l'aristotélisme outrancier des averroïstes latins. En se séparant ouvertement des averroïstes et en relevant dans Aristote un certain nombre d'erreurs positives, l'ensemble des scolastiques montrait clairement qu'il n'était point inféodé au Maître. l'oir Aristotéi.isme, t'i, col. 1877.
4. On doit observer que saint Anselme, en donnant l'élan au mouvement scolastique du moyen âge ne réalisa point lui-même la synthese théologique intégrale à laquelle ce mouvement devait conduire. En fait, il se contenta de montrer l'accord de la raison avec la foi sur les points plus particulierement menacés à son époque et surtout sur ceux qu'avaient attaqués des rationalistes tels que Abélard et Roscelin. D'où le grand nombre d'opuscules détachés qui, malgré l'importance des sujets traités et les larges vues de l'auteur, ne pouvaient par eux-mêmes constituer la synthese désirée. Ce que saint Anselme n'avait point réalisé, fut tenté par les continuateurs de son a uvre. Nous avons indiqué précédemment ce que firent sous ce rapport Pierre Lombard, Alexandre de Halés et saint Thomas, et comment la dassification du Maître des Sentences prévalut dans les écoles du moyen âge jusqu'au xviesiecle, par le fait que son ouvrage était le texte habituellement suivi et commenté. l'oir col. 1541-1543. 5. Parmi les ouvrages de cette époque où le dogme occupe une place prépondérante, nous nous bornerons à mentionner, dans ce coup d'oeil d'ensemble, ceux qui ont quelque notoriété : S. Anselme, Monologion, P. L., t clviii, col. 141 sq. ; Proslogion, col. 223 sq. ; De /ide Trinitatis et de incarnalione l'erbi, col. 259 sq. ; De processione Spiritus Sancli contra Grœcos, col. 280 sq. ; De veritate, coi. 467sq. ; Z)e liber o arbitrio, col. 489 sq. ; De casu diaboli, col. 325 sq. ; Cur Deus homo, col. 359 sq. ; De conceptu virginaliel de originalipeccato, col. 431 sq. ; De concordia prœscientiœ et prwdestinationis neenon gratis ? Dei cum libéra arbilrio, col. 507 sq. ; Alger (f vers 1131), chanoine de Liege, puis moine de Cluny, De sacramenlis corporis et sanguinis Doniini libri III, P. L., t ci.xxx, col. 439 sq. ; Tractatus de gratta et libero arbitrio, col. 969 sq. ; Gruibert de Nogent (f 1124). Tractatus de incarnalione contre les juifs, P. L., t. CLVI, col. 489 sq. ; De pignoribus sanctorum, col. 607 sq., où l'auteur traite spécialement de la présence réelle de Jésus-Christ dans la sainte eucharistie. Abélard (-j-1142) contribua puissamment au développement de la méthode scolastique, particulierement par son lnlroductio ad theologiam, qui fut la première somme entreprise avec le but de coordonner en un seul ouvrage tout l'enseignement de la foi. P. L., t lxxviii, col. 979 sq. Les autres ouvrages dogmatiques d'Abélard sont : Tractatus de unitate et trinilale divina, condamné par le concile de Soissons en 1121, découvert et publié en 1891, Eribourg-enBrisgau ; Theologiachristiana, qui n'est qu'une seconde édition un peu modifiée du Tractatus de unitate et trinitate, col. 1123 sq. ; Epitome théologies christianee, col. 1695 sq. Hugues de Saint-l'ictor (f 1142). De sacramentis legis naturaiis et scriptœ, P. L., t clxxvi, col. 17 sq. ; De sacramentis chrislianse fidei, col. 173 sq., et plusieurs courts opuscules. De potestale et voluntale Dei utra major sit, col. 839 sq. ; De quatuor voluntulibus m C/tristo, col. 841 sq. ; De sapientia animai Christi an eequatis cum divina fuerit, col. 845 sq. ; De beatœ Marin1 virginitate libellus epistolaris, col. 857 sq. ; Robert Pulleyn iy 1146, Sententiarum libri VI II, P. L., t. CLXXXVI, col. 639 sq. ; Roland Bandinelli, qui devint pape sous le nom d'Alexandre III (f 1181). Sententise Rodlandi Bononiensis magistri auctoritatibus rationibusque fortes, ouvrage vraisemblablement composé entre 1142 et 1150, édité par le P. Gietl en 1891 sous le titre de Die Sentenzen Roland s nachmals Papstes Ale.cander III, in-8°, Fribourg-en-Brisgau ; S. Bernard (-j-1153). De gratia et libero arbitrio, P. L., t clxxxii, col. 1001 sq. ; Tractatus île baptismo seu epistola ad llugonem de Sancto l'iclore de baptismo aliisque quœstionibus ab ijixu proposais, col. 1031 si\. ; Capitula hœresum Pelri Abselardi, col. 1049 sq. ; Guillaume de Saint-Thierry (-J-1150). Disputatio adversus Pelruni Abxlardum, P. L., t clxxx, col. 249 sq. ; Disputatio catholicorinn Patrum adversus dogmala Pétri Abselardi, col. 283 sq. ; De sacramento allaris liber seu epistola ail quenidam monachum qui de corpore et sanguine Domini scripserat, col. 341 sq. ; Spéculum fidei, col. 365 sq. ;.l'.nigma fidei, col. 397 sq. ; Gilbert de la Porrée (fT154). Commentaria in opéra theologica Boetii, P. L., t lxiv, col. 1255 sq., 1301 sq., 1355 sq. ; Pierre le Vénérable, abbé de Cluny (-j-1156). Tractatus adversus judmorum inveleratam duriliem, col. 507 sq. ; Adversus nefandam sectam saracenorum, col. 661 sq. ; Tractatus ad versu s petrobu sianos hsereticos.co\. 719 sq. ; Pierre Lombard (f 1164). Sententiarum libri IV, P. L., t'exen, col. 519 sq. ; Hugues, archevêque de Rouen (vll6i). Dialogorum seu quœslionum theologicarum 1559
DOGMATIQUE 1560 libri l'il, col. 1141 sq. ; Contra hœreticos sui lemporis suede Ecclesia et ejus ministris libri 111, col. 1255 sq. ; Richard de Saint-V ictor(f 1173). De Trinitate libri VI, P. L., t. CZCVI, col. 887 sq., avec une courte lettre à saint Bernard, De tribus appropriatis personis in Trinitate, col. 991 sq. ; Liber de l'erbo inearnato, col. 995 sq. ; De missione Spiritus Sancli, col. 1017 sq. ; Jean de Salisbury (f vers 1180). Metalogicus, qui est surtout une condamnation des abus de la scolastique en malien'de foi ; Alain de Lille (-j-1202). De fide catliolica contra hœreticos sui temporis prœserlim albigenses, /'. L., t ccx, col. 305 sq. ; De arte seu urticulis catholicse fidei libri V, col. 595 sq. ; Regulse de sacra tlteoliii/ia, col. 621 sq. ; Pierre de Poitiers (f 1205), disciple <le Pierre Lombard, Sententiarum libri V, P. L., t ccxi, col. 789 sq. ; Guillaume d'Auxerre (y« 1232). Summa aurea, sur les quatre livres des Sentences, l'enise, 1591 ; Moneta de Crémone, O. P. (fl235). Summa contra catharos et ivaldenses, éditée à Rome ■en 1743 ; Alexandre de Haies (-J-1245). Universœ theologias summa, dont nous avons donné précédemment l'analyse sommaire ; Guillaume d'Auvergne ou de Paris {■\ 1249). De sacramenlis in generali, Opéra omnia, l'enise, 1591, p. 389 sq. ; De sacramento baptismi, p. 397 sq. ; De sacramento confirmationis, p. 407 sq. ; De sacramento eucharisties, p. 410 sq. ; De sacramento psenitentise, p. 431 sq. ; De sacramento matrimonii,p. 485 sq. ; De sacramento ordinis, p. 500 sq. ; De sacramento extremse unctionis et de sacramentalibus, p. 523 sq. ; De causis cur Deus homo, p. 525 sq. ; De psenilentia novus traclatus liber unus, p. 539 sq. ; enfin son principal ouvrage De universo, p. 561 sq. ; Luc de Léon (-j-1249). De altéra vita fideique controrersiis libri III, contre les erreurs des albigeois, édité à Ingolstadt en 1613 ; Rainerus Sacconi, O. P. (f 1259). Summa de catliaris et leonistis sive pauperibus de Lugduno, Paris, 1548 ; S. Thomas d'Aquin(y 1274). Commentarius inlV Sententiarum libros ; Summa contra genliles ; (Juodlibeta seu qusestiones quotl libe taies ; Quœstiones disputatse ; Summa tlieologica ; et beaucoup d'opuscules théologiques dont les principaux sont : Contra errores grsecorum ; Compendium theologise, commençant par les mots jE terni l'alris l'erbum ; Contra grsecos, armenos et saracenos, ou De ralionibus fidel ad cantorem antiochenum ; De articulis jidei et Ecclesige sacramentis ; Expositio symboli fidei ; Responsio de articulis XLU ad Joannem V ercellensem ; Besponsio ad leclorem venelum de articulis XXXVI : Responsio ad leclorem bisuntinum de sex articulis ; De differentia divini l'erbi et humaui ; Expositio in librum B. Dionysii de divinis nominibus ; Expositio in Hoethii librum de Trinitate, ouvrages et opuscules dont il est facile de trouver la référence dans les diverses éditions des œuvres de l'angélique docteur ; S. ISonaventure (y 1274). Commer\tarii in IV libros Sententiarum, Ouaracchi, 1882 sq., t'i-iv ; Quœs/iones disputatse de scienlia Cliristi, de myslerio sanctissimx trinilatis et de perfections erangelica, t v, p. I sq. ; Breviloquium, somme condensée de son comrnentaire sur le livre des Sentences, p. 199 sq. ; De reduclione arlium ad tlœologiam, p. 319 sq. ; Collationes de septem donis Spiritus Sancli, p. 455 sq. ; le R. Albert le Grand (f 1280). Commenlarii in Dionysiuni Areopagitam, Paris, 1890 sq., t xi.v ; Commentarius in IV libros Sententiarum,t xxv-xxx ; Summa theologise, t xxxi-xxxiii ; Summa de creaturis,t.xx\iv, xxxv ; De sacri/icio eucharistisc, t xxxviii ; Pierre de Tarentaise, O. P., pape sous le nom d'Innocent V (y 1277). Commenlarius in IV libros Sententiarum, Toulouse, 1652 ; Henri de Gand (Goethals) (f 1293), (Juodlibeta seu quœstiones disputatse in IV libros Sententiarum, l'enise, 1613 ; Summa théologie, Ferrare, 1646 ; Raymond Martini, O. P. (y !286). Pugio l'idei, ouvrage dirigé contre les Juifs et contre les Maures, Paris, 1642 et 1651 ; Richard de Middlelown,
0. M. (f 1307). Commentaria in IV libros Sententiarum, Brescia, 1591 ; Duns Scot, O. M. (y 1308), dont nous possédons deux commentaires in IV libros Sententiarum, l'un plus étendu et plus philosophique connu sous le nom de scriptum oxoniense, l'autre plus concis, plus limité aux questions théologiques et appelé scriptum parisiense ; et les Quæstiones quodlibetales, au nombre de xxi ; Guillaume de Paris, O. P. (y vers 1312). De septem Ecclesiæ sacramentis, ouvrage souvent édité ; le R. Gilles de Rome, O. S. A. (f 1316). Commentarius in libros Sententiarum, n'allant pas au delà de la dist. XI du 1. III ; (Quodlibeta VI, Louvain, 1646 ; Quæstiones de resurrectione mortuorum, de prædestinatione, præscientia, paradiso, purgatorio et inferno, peccato originali, de articulis fidei pro missionariis ad tartaros missis, l'ienne, 1641 ; De corpore Christi, Pologne, 1481.
2° Deuxième époque, depuis la fin du xiiième siècle jusqu'au commencement du xvième, caractérisée, surtout depuis le milieu du xivème siècle, par un affaiblissement très marqué de la théologie scolastique, du moins chez beaucoup d'écrivains. - 1. Les causes principales de cet affaiblissement de la théologie scolastique furent, outre les graves troubles de la société civile et de la société religieuse, la propagation et la funeste influence de faux systèmes philosophiques, tels que l'averroïsme, système éclos au xiième siècle mais qui garda encore beaucoup d'adeptes aux siècles suivants, et le nominalisme renouvelé par Occam (--1319) et assez répandu dans la seconde moitié du xivème et surtout au XVe. Ces systèmes appliqués à la théologie y jetèrent le trouble. Les théologiens, fidèles à la méthode et à la doctrine du xiiième siècle, se firent plus rares surtout au XVe. En même temps aussi disparurent, chez beaucoup d'auteurs, les larges synthèses théologiques pour faire place à des traités fragmentaires où l'ardeur de la polémique et les subtilités de la dialectique jouèrent le plus souvent un rôle trop considérable. De tels écrivains ne méritèrent que trop les reproches que leur adressait Melchior Cano, De locis theologicis,
1. VII, c. i.
Les principaux ouvrages de cette époque, donnant un rôle exclusif ou prépondérant aux questions dogmatiques sont : Raymond Lulle (f 1315). De fine omnium disputationum contra hæreticos, Majorque, 1665 ; Liber quæstionum super IV libros Sententiarum, Lyon, 1491 ; Liber de conceptu virginis Mariæ, Séville, 1491 ; Gérard de Bologne, O. C. (f 1317). Commentaria in libros Sententiarum, l'enise, 1622 ; Pierre Auriol. O. M. (f 1322). Commentarii in IV libros Sententiarum, auxquels sont ajoutés Quodlibeta XVI, Rome, 1596 ; Antoine André, O. M. (f 1320). Commentaria in IV libros Sententiarum, l'enise, 1572, 1578, 1584 ; Hervé de Nédellec, O. P. (-1323). Commentarii in IV libros Sententiarum, l'enise, 1513 ; Paris, 1647 ; François de Mayronis, O. M. (f 1327). Commentaria in IV libros Sententiarum, ouvrage édité avec XVI Quodlibeta, l'enise, 1520 ; Durand de Saint-Pourçain, O. P. (f 1334). Commentaria in IV libros Sententiarum, l'enise, 1586 ; Jean de Naples, O. P. (f 1330), dont il a été édité seulement des Quæstiones disputatæ, Paris, 1618 ; Pierre de la Palu, O. P. (f 1342). Commentaria in III et in IV librum Sententiarum, Paris, 1530, dans lesquels l'auteur s'occupe beaucoup de la solution de cas pratiques, surtout dans le commentaire du IVe livre ; Jean de Bacon, O. C. (y 1346). Commentaria super IV libros Sententiarum, auxquels ont été adjoints ses Quodlibeta, Crémone, 1618 ; Guillaume Occam, O. M. (y 1349). Super Sententiarum libros IV subtilissimæ quæstiones eorumque decisiones, Lyon, 1495 ; Tractatus de stitiones quodlibetales, Paris, 1513 ; Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimoniis ; Dialogorum libri VII, Paris, 1476, ouvrage plusieurs fois édité et contenant beaucoup d'erreurs relativement à la nature et à l'étendue de l'autorité pontificale ; Disputatio super potestate prælati Ecclesiæ atque principibus commissa, Paris, 1598 ; Robert Holcoth, O. P. (f 1349), (Quæstiones super IV libros Sententiarum, auxquelles on a joint des Conferentiae sur plusieurs questions détachées, Lyon, 1518 ; Thomas de Strasbourg, O. S. A. (f 1357). Scripta super IV libros Sententiarum, l'enise, 1564 ; Grégoire de Rimini, O. S. A. (f 1358). Lectura in Iam et IIum librum Sententiarum, l'enise, 1518 ; Alphonse de l'Argas y Toledo, archevêque de Séville (f 1366). Lectura supra Ium librum Sententiarum, l'enise, 1490 ; Pierre d'Aquilée ou Scotellus, O. M. (f 1370). Quæstiones in IV libros Sententiarum, l'enise, 1584 ; Pierre d'Ailly, archevêque de Cambrai et cardinal (f 1420). Quæstiones super I, III et IV Sententiarum, l'enise, 1500 ; Tractatus theologicus de sacramentis, Paris, 1488 ; et plusieurs opuscules sur le pouvoir ecclésiastique et sur les attributions des conciles généraux, à l'occasion du schisme d'Occident ; Jean Gerson (f 1429), qui publia à l'occasion du grand schisme plusieurs opuscules sur le pouvoir ecclésiastique, sur les prérogatives du pape et sur la supériorité des conciles généraux : ces écrits ont été réunis dans le t. I de ses uvres complètes, Anvers, 1706 ; Jean Capréolus, O. P. (f 1432). Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis, sous la forme de commentaires des quatre livres des Sentences, l'enise, 1589, ouvrage récemment réédité par les PP. Paban et Pégues, Tours, 1900 sq. ; Thomas Netter ou de Walden, Waldensis, O. C. (f 1430). Doctrinale antiquitatum fidei, contre les wicleflites et les hussites, l'enise, 1757 ; Nicolas de Cusa (y 1464). De concordantia catholica libri III, et De auctoritate præsidiendi in concilio generali, où l'auteur soutient la supériorité du concile sur le pape, ouvrages édités dans ses uvres complètes, Ratisbonne, 1847 ; Jean de Turrecremata ou Torquemada, O. P et cardinal (f 1468). Summa de Ecclesia, Rome, 1489 ; l'enise, 1561 ; Quod non liceat appellare a concilia ad papam, Mansi, Concil., t. xxx, col. 1072 sq. ; Contra decreta concilii Constantiniensis in quo depositus fuit Joannes XXIII, et Contra gesta in concilio Basileensi adversus Eugenium, col. 550 sq. ; le cardinal Bessarion (f 1472), qui publia plusieurs écrits ou opuscules théologiques contre les grecs schismatiques ; Gabriel Biel (f 1495). Epitome pariter et collectorium circa IV Sententiarum libros, Tubingue, 1501 ; Lyon, 1511 ouvrage resté inachevé, l'auteur s'étant arrêté à la fin de la dist. XXII du I. IV : tout en commentant les Sentences, Biel prend le plus souvent Occam pour guide ; Pierre Tartaret, O. M. (y 1494). Commentarii in IV libros Sententiarum ad mentem Scoti, l'enise, 1583 ; Naples, 1607 ; Commentaria in quodlibeta Scoti, Paris, 1519.
IV quatrième période, depuis le xvième siècle jusqu'à l'époque actuelle, divisée en trois époques caractérisées par des attitudes diverses vis-à-vis de la théologie positive ou de la théologie scolastique. 1° Première époque, depuis le commencement du xvième siècle jusque vers le milieu du xviième, caractérisée surtout par un développement considérable de la théologie positive, par une rénovation très marquée de la théologie scolastique et par quelques modifications dans la répartition des matières dogmatiques. - 1. Le développement considérable de la théologie positive fut occasionné surtout par les attaques multipliées des protestants sur le terrain de la démonstration positive. Les théologiens catholiques soutinrent vigoureusement la lutte, soit dans des écrits purement polémiques, tels que les Controverses de Bellarmin où toutes les objections critiques des protestants sont fidèlement exposées et savamment résolues à l'aide de toutes les ressources documentaires possédées à cette époque, soit dans des écrits à la fois dogmatiques et polémiques, joignant à un exposé méthodique du dogme une réponse plus ou moins détaillée aux principales objections critiques. C'est ce qui explique pourquoi, chez la plupart des auteurs, la démonstration scripturaire ou patristique surpasse de beaucoup celle de l'époque précédente en solidité et en étendue, sans cependant répondre complètement à toutes les exigences de la critique actuelle.
2. En même temps se produisait une heureuse rénovation de la théologie scolastique. Cajetan en fut l'initiateur en reprenant fortement contact avec la meilleure scolastique du xiiième siècle. Puis les dominicains François de Victoria, Dominique Soto et Melchior Cano dirigerent ce mouvement dans le sens d'une sage réforme, avec la constante préoccupation d'écarter impitoyablement les graves défauts dans lesquels on était tombé dans les deux siècles précédents, de garder tout ce que le passé contenait de bon et de rechercher les progrès impérieusement exigés par les besoins de l'époque. Ce mouvement sagement réformateur fut suivi par le grand nombre pendant cette heureuse période, jusque vers le milieu du xviième siècle. Cependant cette époque elle-même compte encore un assez grand nombre d'auteurs qui, avec des nuances assez diverses, resterent un peu trop figés dans les cadres théologiques du xivème ou du xvème siècle ou qui, par contre, délaisserent trop les doctrines et la méthode de la scolastique.
3. Cette période fut enfin marquée par quelques modifications dans la répartition des matières théologiques. Les commentaires sur les Sentences se firent assez rares. La plupart des grands ouvrages théologiques de cette époque, surtout depuis la fin du xvième siècle, furent habituellement modelés sur le plan de la Somme théologique de saint Thomas, sous la forme de simples commentaires comme ceux de Cajetan, ou sous la forme plus personnelle de questions ou de disputations arrangées suivant le choix de l'auteur, mais prenant comme base le texte de saint Thomas, ainsi que cela se rencontre chez la plupart des grands théologiens de cette époque.
Assez souvent de grands ouvrages théologiques, comme ceux de Suarez et de Sylvius, traitent encore conjointement les matières théologiques et morales, sans négliger même les questions casuistiques ; mais la séparation de la théologie morale commence à s'effectuer chez beaucoup d'auteurs, et devient définitive vers la fin de cette période.
4. Parmi les ouvrages exclusivement ou partiellement dogmatiques appartenant à cette période, nous citerons particulièrement les suivants, en faisant observer que plusieurs d'entre eux relèvent en partie de la morale et de l'apologétique. Cajetan, O. P. (f 1534). Commentaria in Summam Theologiæ S. Thomas, publiés intégralement dans l'édition complète des uvres de saint Thomas, dite édition de saint Pie V, Rome, 1588, et dans l'édition léonine de 1888 ; et plusieurs opuscules dogmatiques dirigés contre les luthériens ; Sylvestre de Ferrare, O. P. (f 1528). Commentaria in Summam S. Thomæ contra gentiles, souvent réédités et publiés avec le texte du saint docteur dans l'édition officielle de Léon XIII ; Javelli, O. P. (f 1538). Expositio præclarissima in Iam partem Summæ S. Thomæ, q. i-xliii, Lyon, 1580 ; Driedo (Jean Neys), docteur de Louvain (f 1535). De gratia et libero arbitrio libri duo, Louvain, 1537 ; De concordia liberi arbitrii et prædestinationis, Louvain, 1537 ; De captivitate et redemptione generis humani, Louvain, 1548 ; De libertate christiana, Louvain, 1546 ; De
DOGMATIQUE 1504 logicis, 1543 ; Faber ou l'abri de Leutkirch,<). 1'. (y 1541). I Ivemus nova quædam dogmata Martini Lutheri, Rome 1522 ; Maliens in hæresim Lutheranam, Cologne, 1524 ; Antilogiarum Martini Lutheri liber unus, 1530 ; De fide et bonis operibus libri III, Cologne, 1539 ; Jean Eck (Maier) (y 1543) publia surtout des ouvrages de controverse contre Luther parmi lesquels nous mentionnerons : De primatu Petri, Ingolstadt, 1520 ; De pœnitentia et confessione secreta semper in Ecclesia Dei observata libri 11, Rome, 1524 ; De purgatorio libri III, Rome, 1523 ; De satisfactione et aliis pœnitentiis, Rome, 1523 ; De initio pœnitentiae scilicet contritione, Rome, 1523, et surtout Enchiridion locorum communium, Landsbut, 1525, dirigé contre le traité de Mélanchthon et très souvent réédité ; Clichtove (y 1543), docteur de Sorbonne, dont nous citerons surtout les œuvres de polémique dirigées contre Luther : Determinatio facultatis theologicae parisiensis super doctrina Lutheri haerentis per eam visa, Paris, 1521 ; De veneratione sanctorum, Paris, 1523 ; Antilutherus, Paris, 1521 ; Propugnaculum Ecclesiae, 1526 ; De sacramento eucharistiae contra colampadium, Paris, 1527 ; Compendium veritatum ad eadem pertinentium, ex dictis et actis in concilio Senonensi, Paris, 1528 ; Improbatio quorundam articulorum Martini Lutheri a veritate catholica dissidentium et in quodam libro catholico non satis exacte et recte impugnatorum, 1533 ; Jacques Latomus (f 1544), docteur de Louvain, dont les principaux ouvrages de controverse sont : De primatu romani pontificis ; De confessione secreta, Anvers, 1523 ; De fide et operibus, Anvers, 1519 ; François de Victoria, O. P. (f 1546). Relectiones XII theologicae, Ingolstadt, 1580 ; Lyon, 1586, 1587 ; Summa sacramentorum Ecclesiae, opus reportatum et ab auctore approbatum, Rome, 1567 ; Hoffmeister (f 1547), O. S. A., l'un des principaux controversistes de cette époque en Allemagne, Dialogorum libri duo, Fribourg-en-Brisgau, 1538 ; Judicium de articulis confessionis fidei Lutheranorum, Nuremberg, 1559 ; Articuli conciliali, Ingolstadt, 1546 ; Loci communes rerum theologiciarum, Ingolstadt, 1546 ; L'an den Bundere (f 1557). O. P., Compendium dissidii quorumdam haereticorum atque theologorum, Paris, 1540, ouvrage réédité ensuite sous des titres un peu différents ; Detectio nugacium Lutheri cum declaratione veritatis catholicae et confutatione dogmatum Lutheranorum, Louvain, 1551 ; De vero Christi baptismo contra Mennonem anabaptistarum principem, succincla quoque errorum ejusdem elisio, Louvain, 1553 ; Scutum fidei orthodoxae adversus venenosa tela Joannis Anastasii Veluanii idem, sacramentia ritumque ecclesiasticum explodere contendentis, Gand, 1556 ; Reginald Pole (f 1558). Pro ecclesiasticae unitatis defensione libri IV, Rome, 1538 ; De summo pontifice Christi in terris vicario ejusque officii et potestate, Louvain, 1569 ; Pro primatu romanae Ecclesiae, Strasbourg, 1555 : A treatise of justification, Louvain, 1569 ; Melchior Cano, O. P. (y 1560). De locis theologicis libri XII, souvent réédité avec une Relectio de sacramentis in genere et de poenitentia lia ; Dominique Soto, O. P. (f 1560). De natura et gratia, Paris et Salamanque, 1561 ; In IV »m librum Sententiarum commentarii, Douai, 1613 ; Ruard Tapper (f 1559), docteur de Louvain, Explicatio unius articulorum circa ecclesiastica dogmata hoc tempore controversa, Louvain, 1555 ; Jean Slotanus, O. P. (y 1560). Disputatio adversus haereticos liber unus, Cologne, 1558 ; De retinenda fide orthodoxa et catholica adversus haereses et sectas et praecipue Lutheranam libri IX ; De verbi Dei virtute et Ecclesiae insuperabili potentia libri IV ; toutes ses œuvres ont été éditées à Cologne en 1555 ; Pierre Solo, O. P. (y 1563). Institutiones christianae, Augsbourg, 1548 ; Assertio catholicae fidei circa articulos confessionis nomine ducis Wurtembergensis per legatos concilia Tridentino oblatos, Anvers, 1552 ; Tilmann Smeling, O. P. (f 1561). De septem sacramentis, Cologne, 1538 ; Henri Helm, O. M. (f 1560). De verbo Dei libri III, Cologne, 1560 ; Adversus captivitatem babyloniam Lutheri, Paris, 1553 ; Enchiridion de vera et perfecta impii justificatione, Cologne, 1554 ; Richard Smith (y 1563), docteur d'Oxford, De hominis justificatione, Oxford, 1550 ; Refutatio locorum communium Melanchthonis, Douai, 1563 ; Delibero hominis arbitrio, contre Calvin, Louvain, 1563 ; Jacques Lainez,
S. J. 1565). Disputationes Tridentinae, Inspruck, 1886 ; Jacques Bologni de Palerme (f 1564). De aeterna Dei praedestinatione et reprobatione, Pavie, 1554 ; Jean Hessel (f 1566), docteur de Louvain, Probatio corporalis praesentiae corporis et sanguinis dominici in eucharistia, Cologne, 1563 ; Confutatio novitiae fidei et tractatus de cathedra Petri perpétua protectione et firmitate, Louvain, 1562 ; Declaratio quod eucharistia sub unica specie panis neque praecepto Christi adversetur neque minus fructuosa sit quant sub specie panis et vini, Louvain, 1566 ; Barthélémy Camerari de Bénévent (f 1561). De praedestinatione, libero arbitrio et gratia, contre Calvin, Paris, 1556 ; Michel de Medina, O. M. (f 1571). Christiana parsensis sive de recta in Deum fide libri VII, Lyon, 1564 ; Disputationes de indulgentiis adversus nostri temporis haereticos, Lyon, 1564 ; Martin de Ledesma. O. P. (y 1574). Commentaria in IV« m librum Sententiarum, Coimbre, 1555 ; Antoine de Cordoue, O. M. (y 1578). Commentaria in IV libros Sententiarum, Alcala, 1569 ; Arma fidei sive loca communia et fundamentalia ad omnes haereticos convincendos de suis erroribus, Alcala, 1562 ; Joseph Angles, de l'Alence en Espagne, O. M. (1587). Flores theologicae quaestionum in I »m librum Sententiarum, Lyon, 1584 ; Madrid, 1586 ; Opinio mea super IV« m librum Sententiarum, Burgos, 1585 ; Michel de Palacios, docteur de Salamanque (f 1593). Disputationes theologicae in IV libros Sententiarum, Salamanque, 1574 ; Barthélémy de Medina, O. P. (f 1581). Commentaria in I »m partem, q. i-x, Salamanque, 1578 ; Observationes novae et additiones ad III« m partem S. Thomae, Salamanque, 1597 ; Nicolas Saunders (y vers 1583). De visibili monarchia Ecclesiae libri VIII, Louvain, 1571 ; De duae David seu regno Christi libri sex contra calumnias Acleri pro visibili Ecclesiae monarchia, Rome, 1588 ; De explicatione missae ac partibus ejus, Louvain, 1569 ; Sedes apostolica seu de militiae Ecclesiae romanae potestate romanorumque pontificum primatu et auctoritate, Lyon, 1603 ; Tractatus quod Dominus in sexto capite S. Joannis de sacramento eucharistiae proprie sit locutus, Anvers, 1570 ; De typica et honoraria sacrarum imaginum adoratione libri II, Louvain, 1569 ; De justificatione libri VI, Trêves, 1585 ; Antoine Pelten, S. J. (y 1584). Doctrina catholica de purgatorio, Ingolstadt, 1568 ; De libri canonorum numero, auctoritate et legitima interpretatione, Ingolstadt, 1572 ; De nostra satisfactione et purgatorio libri II, Cologne, 1576 ; De originis peccato disceptatio in tractatus XVIII dis tributa, item de Christi satisfactione et majestate, Ingolstadt, 1576 ; De tribus bonorum operum generibus, eleemosyna jejunio et oratione libri III, 1580 ; François Orantes, O. M. (f 1581). Locorum catholicorum in omni fide adversus Calvinii institutiones, Lyon, 1564 ; Gaspar Casal, O. S. A., évêque de Coïmbre (f 1585). De quadripartita justitia libri XI, Lyon, 1563 ; De sacrificio missae et de sacrosanctae eucharistiae celebratione per Christum in cena novissima libri III, Lyon, 1563 ; De cena et calice Domini quoad laicos et clericos non celebrantes libri III, 1563 ; Axiomatum christianorum libri III ex diversis Scripturis et sanctis 1565
DOGMATIQUE 1506
Patribus adi ersus hœrelicos antiquos et modernos, Coïmbre, 1550 ; l'an der Linden, Lindanus (f 1585).
2. La théologie positive elle-même subit une diminution assez marquée, soit parce que les solides principes de philosophie nécessaires pour soutenir et diriger sûrement la méthode positive, firent souvent défaut ; soit parce qu'un assez grand nombre d'auteurs subirent quelque influence des erreurs jansénistes, gallicanes, joséphistes, parfois même rationalistes. Il est, d'ailleurs, à noter que beaucoup des meilleurs esprits de cette époque délaisserent la théologie pour s'adonner exclusivement aux travaux d'érudition historique ; ce qui ne fut point sans occasionner indirectement quelque appauvrissement de la théologie positive. Aussi l'on ne doit point s'étonner de constater que, dans l'ensemble de cette période, la théologie positive fut souvent inférieure à la lourde tâche qui lui incombait alors de réfuter efficacement les objections multipliées des critiques protestants ou rationalistes.
3. Parmi les ouvrages exclusivement ou partiellement dogmatiques, nous mentionnerons particulièrement les suivants, en faisant observer que quelques-uns relevent également de l'apologétique et que désormais très peu d'écrits traitent conjointement la morale et la dogmatique.
Pierre Jammy, O. P. († 1665), l'eritates de auxilio gratiæ ab erroribus et falsis opinionibus vindicalæ, Grenoble, 1658 ; François de Arauxo, O. P. († 1664). Commentaria in Summam S. Thomas, Salamanque, 1635, 1636, 1638 ; Dominique de Marinis, O. P. († 1669). E.cposilio commentaria, sur toute la Somme théologique de saint Thomas, Lyon, 1663, 1666, 1668 ; Rodrigue de Arriaga, S. J. († 1667). Disputationes theologicas in Summam S. Thomas, Anvers, 1643-1655 ; Lyon, 1644-1669 ; Isaac Habert, évêque de l'Abres († 1668). De la chaire et de la primauté unique de saint Pierre, Paris, 1645 ; Théologies græcorum Patrum vindicatæ circa universam materiam gratiæ, Paris, 1647 ; Wurzbourg, 1863 ; François Annat, S. J. († 1670). Opuscula theologica ad gratiam spectantia, Paris, 1666 ; Bonaventure de Sainte-Anne, carme († 1667). Propugnaculum auctoritas summi pontificis, Metz, 1658 ; Dominique de Saint-Thomas, O. P. († 1671). Summa theologiæ seu tirocinium theologicum, comprenant toute la théologie spéculative et la théologie morale, Lisbonne, 1670 ; Maurice de Lezana, O. P. († 1668). Commentaria in Divi Thomæ partem, Madrid, 1668 ; Pierre de Godoy, O. P. († 1677). Disputationes theologicas, sur toute la Somme théologique de saint Thomas, Lyon, 1686 ; Jean Ferrier, S. J. († 1671), publia en français plusieurs ouvrages de polémique contre les jansénistes ; Christophe Léga, S. J. († 1672). Theologia mariana, Lyon, 1653 ; Naples, 1866 ; Gabriel de Saint-Vincent, O. C. († 1671). Commentaria in universam Summam S. Thomas, Rome, 1656-1666 ; Mastrio de Meldola, O. M. († 1573). Disputationes theologicae in IV libros Sententiarum ad mentem Duns Scoti, Lyon, 1655-1644 ; Hippolyte Maracci († 1675), de la congrégation des clercs réguliers de la Mère de Dieu, Bibliotheca mariana alphabetico ordine digesta, Rome, 1648 ; Augustin Gibbon, O. S. A. († 1676). Speculum theologicum seu theologia scholastica ad mentem S. Thomas, avec plusieurs opuscules contre Luther, Coïmbre, 1740-1745 ; Vincent Contenson, O. P. († 1674). Theologia mentis et cordis, Lyon, 1673-1676 ; Paris, 1875 ; Pierre Labat, O. P. († 1670). Theologia scholastica secundum illibatam S. Thomas doctrinam, Toulouse, 1658-1661 ; Léon Allatius († 1669). De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpétua consensione libri III, Cologne, 1648 ; De utriusque Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1655, et plusieurs autres opuscules de polémique avec les Grecs schismatiques ; Philippe de la Sainte-Trinité, O. C. († 1671). Summa theologica thomistica seu disputationes omnes partes Summæ S. Thomas, Lyon, 1653 ; Jean Nicolai, O. P. († 1673). Judicium seu censorium suffragium de propositione Antonii Arnaldi cum thesibus theologicis de gratia, Paris, 1656 ; Apologia naturæ et gratiæ seu de concordia utriusque juxta mentem Augustini et Thomæ, Bordeaux, 1665 ; Bernard Guyard, O. P. († 1674). Discrimina inter doctrinam thomisticam et jansenianam, Paris, 1655 ; François de Bonne-Espérance, O. C. († 1677). Commentaria in universam theologiam scholasticam, Anvers, 1662 ; Guillaume Herinckx, O. M. († 1678). Universa theologia ad mentem sanctorum Augustini et Thomæ, Lille, 1678 ; Adrien († 1699) et Pierre († 1675) van Walenburch, Tractatus generales de controversiis fidei, Cologne, 1670 ; Vincent Ferre, O. P. († 1682). Tractatus theologici, sur la Iª IIª de la Somme de saint Thomas ; Jacques Platel, S. J. († 1681). Synopsis cursus theologici, Douai, 1661 ; Jean-Baptiste Gonet, O. P. († 1681). Clypeus theologiæ thomisticæ, Anvers, 1744 ; Manuale thomistarum, Anvers, 1736 ; Antoine Goudin, O. P. († 1695). Tractatus theologici juxta inconcussa tutissimaque dogmata divi Thomæ, Cologne, 1723 ; Louvain, 1874 ; Nicolas Arnu, O. P. († 1692). Divi Thomæ Aquinatis divinæ voluntatis et sui ipsius in Summa theologiæ fidissimus interpres, Pavie, 1691 ; Dominique de la Sainte-Trinité, O. C. († 1687). Bibliotheca theologica, Rome, 1665-1676 ; Célestin Sfondrati, O. S. B. († 1696), cardinal, Regale sacerdotium romano pontifici asserlum, contre les quatre articles de la déclaration du clergé gallican en 1682, Salzbourg, 1684 ; Nodus prædestinationis ex sacris litteris doctrinaque sanctorum Augustini et Thomæ, quantum hominibus dissolutus, Rome, 1697 ; Boniface Marie Grandi, O. P. († 1692). Cursus theologiens, comprenant les principaux traités théologiques dans l'ordre de la Somme de saint Thomas, Ferrare, 1692 ; Lyon, 1697 ; Sylvestre Mauri, S. J. († 1687), publia, outre ses ouvrages philosophiques, Opus theologicum, traitant des principales questions de la théologie, Borne, 1687 ; Quæstionum theologicarum libri VI, Borne, 1676-1679 ; Martin de Esparsa, S. J. († 1689). Cursus theologicus, selon l'ordre de la Somme de saint Thomas, Lyon, 1666 ; De virtutibus theologicis, Rome, 1673.
Nous mentionnerons ici le Cursus theologicus, publié par les carmes de Salamanque de 1630 à 1701, réédité à Paris, 1870-1883. Antoine de la Mère de Dieu († 1641) composa les traités De Deo ; De Trinitate ; De angelis ; Dominique de Sainte-Thérèse († 1654). De ultimo fine ; De virtutibus et peccalis ; Jean de l'Annonciation († 1701). De gratia ; De virtutibus theologicis ; De incarnatione ; De sacramentis ; De eucharistia ; le De poenitentia fut successivement l'œuvre d'Antoine de Saint-Jean-Baptiste († 1699), d'Alphonse des Anges († 1724) et de François de Sainte-Anne († 1707). Jean Thomas de Bocaberti († 1699). O. P., 75e romani pontificis auctoritate, Valence, 1691 ; Augustin Reding, O. S. B. († 1692). Theologia scholastica universa, Einsiedeln, 1687, et plusieurs dissertations polémiques dirigées contre les gallicans ou contre les jansénistes ; Laurent Brancati de Lauria, O. M. († 1693), cardinal, Commentaria in IV et V librum Sententiarum doctoris subtilis, Rome, 1653 ; Opuscula tria de Deo quoad opera prædestinationis, reprobationis et gratiæ actualis, Rome, 1687 ; Louis Thomassin, de l'Oratoire († 1695). Dogmata theologica, Paris, 1680 ; Jean-Baptiste Duhamel († 1706). Theologia speculatrix et practica juxta sanctorum Patrum dogmata pertractata, Paris, 1609 ; Antonin Massoulié, O. P. († 1706). Divus Thomas sui interpres de divina motione et libertate creatæ, de divina motione in ordine supernaturali seu de divinis auxiliis, Rome, 1692 ; Juénin, de l'Oratoire († 1707). Commentarius historicus et dogmaticus de sacramentis in genere et in specie, Lyon, 1696 ; Institutiones theologicae ad usum seminariorum, Lyon, 1694 ; notons que ce dernier ouvrage fut mis à l'index donec corrigatur par décret du Saint-Office du 22 mai et du 17 juillet 1708 ; Claude Frassen, O. M. († 1711).
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Scotus academicus seu universa doctoris subtilis dogmata, Paris, 1672 ; Rome, 1721 ; François Henno, O. M. († 1713). Theologia dogmatica, moralis et scholastica, Lyon, 1719 ; Gaétan Félix Perano, de l'ordre des théatins (†). Theologia polemica seu vindiciæ Ecclesiæ catholico-romanæ, cujus prærogativa, munia, leges, dogmata, ritus asseruntur et propugnantur contra judæos, schismaticos, hæreticos, atheos, Augsbourg, 1719 ; Charles Witasse, docteur de Sorbonne († 1716). De Deo uno et trino ; De incarnatione, Paris, 1722 ; De augustissimo altaris sacramento, 1720 ; De sacramento pœnitentiæ, 1717 ; De sacramento ordinis, 1717. L'on doit observer que Witasse est un adversaire de la bulle Unigenitus et que ses ouvrages publiés après sa mort durent pour cette raison subir des modifications ; Antoine Boucat, de l'ordre des minimes († 1718). Theologia Patrum dogmatico-scholastico-positiva ; Libère de Jésus, O. C. († 1719). Controversiæ dogmaticæ adversus hæreses utriusque orbis occidentalis et orientalis, ouvrage complété après la mort de Libère par son confrère Jean-François de Sainte-Marie-Madeleine, 8 in-fol., Milan, 1743-1754 ; François Palanco, minime († 1720). Opéra theologica ad mentem S. Thomæ, Madrid, 1706-1731 ; Pierre Annat, de la congrégation des clercs de la doctrine chrétienne († 1715). Apparatus ad positivam theologiam methodicus, Wurzbourg, 1726, édition corrigée ; cet ouvrage fut mis à l'index par décret du 12 septembre 1724, donec corrigatur ; Noël Alexandre, O. P. († 1724). Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem Catechismi concilii tridentini, Paris, 1703, édition revue et complétée ; Jérôme de Montefortino, O. M. († 1728), publia sur le plan de la Somme théologique de saint Thomas, une Somme où il condensa toute la doctrine de son maître Duns Scot, Borne, 1728-1738 ; Jean Jacques Schellmacher († 1733). Lettres d'un docteur allemand de l'université catholique de Strasbourg à un gentilhomme et à un magistrat protestants, Strasbourg, 1733 ; le cardinal Cienfuegos († 1739). Enigma theologicum sub potius enigmatum et obscurissimarum quæstionum compendium, Vienna, 1717 ; Ista abscondita sub speciebus eucharisticis relata, Rome, 1728 ; Charles du Plessis d'Argentré, évêque de Tulle († 1740). Elementa theologica in quibus de auctoritate et pondere cujuslibet argumenti theologici disputatur, Paris, 170-2 ; Appendice posterior ad elementa in quæstionem de auctoritate Ecclesiæ, Paris, 1705 ; Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1733-1736 ; Analyse de la foi, et Traité de l'Église, contre Jurieu, Lyon, 1699 ; Louis Marie Lucini, O. P. († 1745). Romani pontificis privilégia, adversus novissimos errores vindicata, Lyon, 1734 ; Henri de Thyard de Bissy, évêque de Meaux et cardinal († 1737). Traité théologique sur la bulle Unigenitus, Paris, 1732 ; Matthieu Petitdidier, O. S. B. († 1727). Traité de l'infaillibilité du pape, Luxembourg, 1724 ; Dissertation historique et théologique dans laquelle on examine quel a été le sentiment du concile de Constance et des principaux théologiens qui y ont assisté, sur l'autorité du pape et sur son infaillibilité, Luxembourg, 1724 ; Honoré Tournely, docteur de Sorbonne († 1729), adversaire déclaré du jansénisme, Prælectiones theologicae, Paris, 1725 ; Paul Gabriel Antoine, S. J. († 1733). Theologia universa speculativa et dogmatica, Pont-à-Mousson, 1723 ; Paris, 1742 ; Mayence, 1705-1769 ; Jean Preigné, O. I. († 1752). Theologia speculativa et moralis, Gand, 1745-1747 ; Charles Bené Billuart, O. P. († 1757). Summa S. Thomas hodiernis academiarum moribus accommodata sive cursus theologise universalis, Liège, 1746-1751, souvent réédité ; Vincent Gotti, O. P. († 1750), cardinal, Theologia scholastico-dogmatica juxta mentem D. Thomas, comprenant toute la Somme de saint Thomas, Bologne, 1727-1735 ; Lyon, 1750 ; Charles
IV. - 50 1571
DOGMATIQUE 1572
Merlin, S. J. († 1747). Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sacrements de l'Église, Paris, 1745 ; René Hyacinthe Drouin, docteur de Sorbonne († 1742). De re sacramentaria contra perduelles héréticos, Lyon, 1737 ; Paris, 1778 ; Thomas de Charmes, capucin († 1765). Theologia universa, souvent rééditée ; Jean Laurent Berti, O. S. A. († 1766). De theologicis disciplinis, Rome, 1739-1745 ; Lyon, 1750, et plusieurs dissertations théologiques ; Charles Chardon, O. S. B. († 1771). Histoire des sacrements, ou de la manière dont ils ont été célébrés et administrés dans l'Église et de l'usage qu'on en a fait depuis le temps des apôtres jusqu'à présent, Paris, 1745 ; Bernard Marie de Rubeis, O. P. († 1775). De peccato originali, Lyon, 1757 ; Wurzbourg, 1857 ; De caritate virtute theologica, Lyon, 1757 ; les trois jésuites Henri Kilber († 1783), Thomas Holtzclau († 1783) et Ignace Neubauer († 1795), composèrent l'ouvrage théologique intitulé : Theologia dogmatica, polemica, scholastica et moralis, Wurzbourg, 1766-1771 ; Paris, 1852-1854 ; Jean Chrysostome Trombelli († 1784). De cultu sanctorum dissertationes X, Bologne, 1751 ; Tractatus de sacramentis per polemicas et liturgicas dissertationes distributi, Bologne, 1768-1783 ; Herman Scholliner, O. S. B. († 1795). Ecclesiae orientalis et occidentalis concordia in transsubstantiatione, Ratisbonne, 1756 ; Praelectiones theologicae, Augsbourg, 1769 ; De hierarchia Ecclesiae catholicae dissertationes II, Ratisbonne, 1757 ; Joseph Kleiner, S. J. († 1786). Opuscula critica contra Febronii librum singularem, Heidelberg, 1765 ; Orthodoxae necessitatis baptismi parvulorum doctrina, Heidelberg, 1765 ; Sylvestre Bergier († 1790). Dictionnaire théologique, Paris, 1788, souvent réédité ; Jean-Baptiste Molinelli, de la congrégation des écoles pies († 1799). Del primato del Apostolo S. Pietro e del romani pontifici suoi successori, Rome, 1784 ; Pierre Marie Gazzaniga, O. P. († 1799). Praelectiones theologicae, Lyon, 1775-1779 ; Sigismond Gerdil, barnabite († 1802), cardinal, De pontificii primatus auctoritate in Petri cathedra, Rome, 1803 ; De sacri regiminis ac praeserlim pontificii primatus proprio ac singulari jure, Rome, 1808 ; De Ecclesia ejusque notis, et plusieurs opuscules sur le bref apostolique condamnant Febronius et sur la bulle Auctorem fidei réprouvant les jansénistes de Pistoie ; Jean-Vincent Bolgeni, S. J. († 1811), Esame della vera idea della santa sede, Macerata, 1785, ouvrage suivi de quelques réponses complémentaires ; Della carità o amor di Dio, Rome, 1788, et deux opuscules destinés à expliquer son opinion particulière sur le motif de la charité ; Alphonse Muzzarelli, S. J. († 1813). Infaillibilité du pape prouvée par les principes mêmes et le sentiment universel de l'Église gallicane, Avignon, 1826 ; De auctoritate romani pontificis in conciliis generalibus, Gand, 1815 ; Muzzani, S. J. († 1813), Il domma cattolico della spirituale autorità della Chiesa, Lyon, 1800 ; Della assoluzione sacramentale, 1801 ; Del motivo formale e adeguato del dolor di allrizione, 1802 ; Dissertazioni teologiche sopra le più gravi e importanti controversie a giorni nostri suscitate, 1803, et quelques autres opuscules théologiques ; Jean Adam Mœhler († 1838). Die Einheit der Kirche oder das Princip des Katholicismus, Tubingue, 1825 ; Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholischen und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, 1832, successivement perfectionné dans les éditions suivantes, traduit en plusieurs langues et complété par Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten, Mayence, 1834, et plusieurs dissertations théologiques ; Henri Klee († 1840). Lehrbuch der Dogmengeschichte, Mayence, 1832 ; System der katholischen Dogmatik, Bonn, 1837 ; Encyclopédie der Theologie, Mayence, 1832 ; Katholische Dogmatik, 1834, 1861 ; Bruno François Léopold Liebermann, Institutiones theologicae, Mayence, 1819-1827, souvent réédité ; François Patrice Kenrik, archevêque de Baltimore († 1863). Theologia dogmatica, Malines, 1858 ; Primacy of the apostolic See vindicated, Philadelphie, 1845 ; Albert de Bulsano (Knoll), capucin († 1863). Institutiones theologicae theoreticae seu dogmatico-polemicae, Turin, 1853 ; Innsbruck, 1893 ; Nicolas Wiseman, archevêque de Westminster et cardinal († 1865). Twelve lectures on the connection between science and religion, Londres, 1861 ; Lectures on the catholic doctrine, 1836 ; Strictures on the High Church movement in Oxford, 1838 ; Lectures on the real presence of Jesus Christ in the Blessed Eucharist, 1842 ; Lectures on the catholic Church, 1844 ; Clément Schrader, S. J. († 1875), outre plusieurs opuscules théologiques, publia De unitate romana, Fribourg, 1862 ; Lyon, 1866 ; Jean-Baptiste Malou, archevêque de Malines († 1864). L'immaculée conception de la bienheureuse vierge Marie considérée comme dogme de foi, Bruxelles, 1857 ; Marie Achille Ginoulhiac, archevêque de Lyon († 1875). Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de l'Église et jusqu'au concile de Nicée, Paris, 1852 ; Jean Perrone, S. J. († 1876). Praelectiones theologicae, Rome, 1835-1842, souvent réédité ; De virtutibus fidei, spei et caritatis, Ratisbonne, 1865, et plusieurs opuscules ou dissertations théologiques notamment sur l'immaculée conception et sur l'infaillibilité du pape ; De matrimonio christiano, Rome, 1858 ; Edgard Edmond Estcourt († 1848). The question of anglican Ordinations discussed, Londres, 1873 ; Raphaël Cercia, S. J. († 1886). De Ecclesia, Naples, 1849 ; De romano pontifice, 1850 ; De gratia Christi, Naples, 1853 ; De sanctissimo Trinitatis mysterio, Naples, 1854 ; Charles Passaglia († 1887). De prærogativis H. Petri, Ratisbonne, 1850 ; Commentariorum theologicorum partes tres, Rome, 1850 ; De Ecclesia Christi, Ratisbonne, 1853 ; De æternitate pœnarum deque igne inferno, 1854 ; De immaculato Deiparae semper virgini conceptu, Rome, 1854 ; Mathias Joseph Scheeben († 1888). Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1873-1887, ouvrage qu'il laissa inachevé ; Joseph Antoine Schwane († 1891), outre plusieurs opuscules de polémique théologique, publia Dogmengeschichte, Münster, 1862-1869 ; Fribourg, 1880-1891 ; la 2e édition a été traduite en français par l'abbé Dégert ; Jean-Baptiste Vincent Heinrich († 1891). Dogmatische Theologie, Mayence, 1873 ; ouvrage continué, après la mort de l'auteur, par Gulberlet ; Joseph Kleutgen, S. J. († 1883). Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, Münster, 1853 ; De romani pontificis supremo potestate docendi disputatio theologica, Naples, 1870 ; Théodore de Régnon, S. J. († 1893). Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892 ; Jean-François, S. J. († 1886), cardinal, De divina traditione et Scriptura, Rome, 1870, plusieurs fois réédité ; De Deo uno secundum naturam, 1870 ; De verbo incarnato, 1870, 1881 ; De sacramentis in genere, 1868, 1878 ; De sanctissimo eucharistiae sacramento et sacrificio, 1868, 1878 ; De Ecclesia Christi, œuvre posthume, 1887.
Notons, en terminant cette liste nécessairement sommaire, que tous les détails concernant les œuvres des théologiens que nous avons mentionnés, ont été ou seront exposés à chacun des articles spéciaux sur ces divers auteurs. Nous n'avons voulu donner ici qu'un coup d'œil d'ensemble permettant au lecteur de faire lui-même, à l'aide des monographies particulières, une intéressante et utile synthèse. Nous désirons aussi faire observer que beaucoup d'auteurs ou d'écrivains qui ne peuvent prendre rang dans une classification nécessairement restreinte aux auteurs exclusivement ou principalement dogmatiques, ne doivent cependant point être négligés, si l'on veut avoir une idée bien exacte du mouvement théologique à une époque donnée ; tels furent, par exemple, Bossuet et Fénelon au XVIIe, particulièrement au point de vue de la théologie polémique, et le cardinal Pie au XIXe, pour l'exposé du dogme catholique en face des grandes erreurs contemporaines.
3° Période postérieure au concile du Vatican. - Nous n'essayerons point de donner ici une esquisse, encore trop prématurée, de cette période qui s'annonce comme une époque de sage et féconde rénovation scolastique, en même temps que d'intense développement de la théologie positive. Ce mouvement, fortement encouragé et sagement dirigé par l'Église, promet de très heureux résultats pour la défense de la vérité catholique et pour le véritable progrès de la science théologique. En même temps que l'on perfectionne les instruments de travail par des éditions plus critiques d'ouvrages anciens et par de vastes et complets répertoires des sciences théologiques, on se montre plus attentif à résoudre les difficultés bibliques, historiques ou philosophiques, soulevées contre les dogmes catholiques. De notables résultats ont déjà été obtenus par ce travail constamment soutenu dans beaucoup d'ouvrages ou de brochures théologiques et dans de nombreuses revues théologiques récemment créées à peu près dans tous les pays. Les articles spéciaux sur l'Allemagne catholique et sur la Belgique ont déjà fait connaître les principaux travaux dogmatiques récemment accomplis dans ces pays. Des renseignements complémentaires seront fournis par des articles similaires sur les autres pays. D'ailleurs, l'ensemble des monographies dogmatiques déjà publiées dans ce dictionnaire a rendu bien familiers à tous les lecteurs les noms des principaux représentants de la théologie dogmatique dans la période contemporaine.
Les éminents services ainsi rendus à la théologie dogmatique par le magistère ecclésiastique, apparaissent encore bien plus manifestes, quand on compare l'histoire de la dogmatique catholique avec celle des siècles hérétiques ou schismatiques, impuissantes à se défendre contre les multiples attaques du rationalisme, parce qu'elles sont privées de la salutaire et efficace direction que l'autorité doctrinale de l'Église peut seule donner. Pour la bibliographie, on peut consulter les nombreux ouvrages indiqués au cours de cet article. *E. DuBLANCHY.* DOGME. - I. Étymologie. II. Définition. III. La valeur objective et positive. IV. Sources théologiques. V. Immutabilité substantielle des dogmes chrétiens. VI. Progrès accidentel dans la connaissance et la proposition des dogmes chrétiens. VII. Conclusions relatives à l'histoire des dogmes. I. Étymologie et usage].- ecclésiastique. - Le mot δόγμα, de δόξα, d'après son étymologie et d'après l'usage habituel chez les anciens Grecs, signifie non seulement une opinion qui paraît fondée ou que l'on préfère, mais aussi une résolution formelle et bien arrêtée, comme un décret ou une loi. Chez les philosophes grecs antérieurs à l'ère chrétienne, ce mot est souvent employé dans le sens de vérités ou maximes fondamentales, ou dans celui d'enseignements tant spéculatifs que pratiques d'une école philosophique, au sens du terme latin décréta, sens encore employé par saint Justin, Apol., i, n. 26, P. G., t vi, col. 369. La version des Septante emploie plusieurs fois le mot δόγμα dans le sens de lois ou de décrets royaux. Esth., IH,9 ; Dan., il, 13 : VI, 8. Chez les écrivains du Nouveau Testament, δόγμα signifie tour à tour édit, décret, prescription, loi, comme l'édit de César Auguste, Luc, n, 1, les décrets portés par les apôtres au concile de Jérusalem, Act., xvi, i, les décrets ou lois de César, Act., xvu, 7 ; un décret de condamnation, ou un jugement porté selon les maximes du monde, Col., n, 14, ou Col., il, 20. Chez les Pères apostoliques du Ier et du IIe, l'on rencontre les divers sens de lois fixes de la nature, de préceptes du Seigneur, d'enseignements du Seigneur et des apôtres, ou d'enseignement humain : οὐκ ἔστι δόγμα τοῖς ἀνθρώποις, Epist ad Diog., v, 2, p. 398. Au Me, Clément d'Alexandrie, Stromat., VII, P. G., t. ix, col. 514, et Origène, Periarchon, 1. IV, n. 1, P. G., t xi, col. 341 ; Contra Cels., 1. I, n. 7 ; 1. III, n. 39, col. 668, 972 ; Comment, in Matth., tom xii, n. 33, P. G., t xm, col. 1036, emploient le mot δόγμα pour désigner l'ensemble des enseignements chrétiens se rapportant aux vérités à croire ou aux commandements à observer. Ce n'est qu'au IVe que plusieurs auteurs commencent à réserver le nom de dogme aux seules vérités qui sont l'objet de la foi, et qui sont nettement distinguées des lois ou obligations enseignées par la révélation chrétienne. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., IV, n.2, P. G., t xxxiii, col. 456 ; S. Grégoire de Nysse, Epist., xxiv, P. G., t xlvi, col. 1089. Au vc siècle, ce sens restreint est généralement adopté par les auteurs ecclésiastiques et passe dans l'usage universel constamment observé depuis cette époque. II. DÉFINITION. - Suivant l'enseignement catholique, le dogme est une vérité révélée par Dieu et comme telle directement proposée par l'Église à notre croyance. - 1° La révélation d'où procède le dogme, est la révélation absolument surnaturelle, manifestant des mystères cachés en Dieu, auxquels l'intelligence ne peut parvenir par ses seules forces et qui, après la manifestation divine, restent toujours intimement insaisissables à la raison. Concile du Vatican, sess. III c. IV. Par cette révélation, nous participons vraiment à la connaissance même de Dieu, quoique d'une manière très imparfaite à cause de la faiblesse de notre intelligence et de l'imperfection des analogies humaines servant habituellement de véhicule à la vérité divine. S, Thomas, De verit., 1. IV, c'i. Nous nous bornons présentement à cette simple affirmation. Nous aurons bientôt l'occasion de la prouver en démontrant contre les modernistes la valeur objective et positive des dogmes chrétiens. Observons d'ailleurs que les vérités en elles-mêmes accessibles à la raison et révélées en fait au genre humain, parce que leur connaissance n'aurait pu être autrement possédée par tous avec certitude et nullo admixto errore, concile du Vatican, sess. III, c'il ; S. Thomas, Sum theol., II » II38, q il, a i ; Cont gent., 1. 1, c. IV, ne sont pas véritablement des dogmes, bien qu'elles puissent être accidentellement crues par les intelligences qui ne saisissent point leur évidence rationnelle. S. Thomas, Sum theol., I', q n, a. 2, ad 1 »' » ; IIa II', q i, a. 5, ad 3« ' » ; a. 7 ; Queest disp., De verit., q xiv, a. 9, ad.>'« , 8 »m'et 9'"« . La révélation, source du dogme, n'est pas seulement la révélation complètement explicite, manifestant intégralement la vérité divine dans son propre concept, comme la génération et l'incarnation du Verbe ; elle est aussi la révélation partiellement explicite, faisant connaître l'enseignement divin également dans son propre concept, mais non sous tous ses aspects particuliers. Telle est, par exemple, la primauté effective de Pierre et de ses successeurs, formellement affirmée dans la révélation néo-testamentaire selon l'enseignement du concile du Vatican, sess. IV, c'i, et subséquemment expliquée par le magistère ecclésiastique d'une manière beaucoup plus complète, notamment en ce qui concerne l'infaillibilité du souverain pontife. Telle est encore la divine maternité de Marie, enseignée dans la révélation chrétienne en termes équivalents qui ne peuvent laisser aucun doute sur sa réalité, et proposée plus explicitement dans la suite des siècles sous les deux aspects particuliers de sainteté parfaite de Marie et de conception immaculée, appartenant évidemment à son concept intégral. Dans ces deux cas et dans beaucoup d'autres que nous signalerons en étudiant l'évolution accidentelle des dogmes chrétiens au cours des siècles, nous constatons une révélation primitive, à la fois explicite et implicite : explicite, en ce qu'elle manifeste au moins partiellement l'enseignement divin sous son concept particulier ; implicite, parce que ne faisant point connaître formellement plusieurs vérités appartenant à l'intégrité de ce même enseignement, elle les contient cependant comme parties évidemment et nécessairement constitutives. Pour que la révélation ainsi faite implicitement apparaisse d'une manière certaine, il suffit que cette évidente et nécessaire connexion avec le dogme primitivement révélé soit, avec l'aide de quelque occasion providentielle, manifestée par le travail des Pères et des théologiens et formellement définie en telles par le magistère ecclésiastique, auquel seul il appartient de proposer l'enseignement révélé. Notons cependant que cette intime connexion avec le dogme primitivement révélé s'est parfois manifestée très tardivement et même d'une manière graduelle, soit parce qu'aucune nécessité apologétique n'y avait attiré l'attention des fidèles ou des docteurs, soit parce qu'une fausse conception théologique sur des points connexes empêchait, pour un temps, l'entière perception de la vérité révélée, soit enfin parce qu'il avait longtemps suffi d'avoir sur ces matières une pratique nettement et universellement établie, sans que l'on eût besoin de formuler expressément le dogme qui y était nécessairement inclus. C'est ce qui advint particulièrement pour les dogmes récemment définis de l'infaillibilité pontificale et de l'immaculée conception. Pour l'infaillibilité pontificale il avait suffi, pendant bien des siècles, de suivre la règle pratique universelle et indiscutable de se conformer absolument à l'enseignement du successeur de Pierre, ou il avait suffi d'affirmer, dans le vicaire de Jésus-Christ, la plénitude de tout pouvoir, sans formuler expressément le magistère infaillible, jusqu'à ce que de dangereuses erreurs vinrent contraindre à une formelle déclaration du dogme cru implicitement jusque-là. De même pour l'immaculée conception, la vérité révélée n'apparut dans tout son éclat que quand on eut écarté les obstacles qui l'avaient, pour un temps, voilée aux regards humains, notamment une théorie inexacte sur la transmission du péché originel et une fausse conception de l'universalité de la rédemption individuelle. Pour qu'une vérité révélée soit un dogme au sens strict, il est nécessaire qu'elle soit directement proposée à notre croyance par une définition solennelle de l'Église ou par l'enseignement de son magistère ordinaire et universel, au sens déterminé par le concile du Vatican : Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia tanquam divinitus revelata credenda proponuntur. Sess. III, c m. D'où se déduisent ces trois conclusions : 1. On ne peut ranger parmi les dogmes catholiques les vérités dont l'appartenance à la révélation, bien que non définie par l'Église, apparaît de fait pour quelques individus entièrement certaine. Toutefois dans cette hypothèse en elle-même possible, Lugo, De virtute fidei christiana, disp. XX, n. 56 sq., bien qu'assez rare en dehors de toute proposition certaine faite par le magistère ecclésiastique, Christian Pesch, De inspiratione sacra Scripturae, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 419, il y a obligation indiscutable d'adhérer, par un acte de foi divine, à une vérité positivement connue comme certainement révélée par Dieu. 2. N'appartiennent point non plus aux dogmes catholiques, les vérités non révélées et cependant définies par l'Église à cause de leurs rapports évidents avec la doctrine révélée ou de leur souveraine importance ou utilité pour la conservation, l'explication ou la défense de la vérité révélée. Tels sont particulièrement les faits dogmatiques affirmés par l'Église comme nécessaires pour maintenir l'intégrité du dépôt de la foi et les nombreuses conclusions théologiques enseignées par le magistère ecclésiastique comme se rattachant infailliblement à ce même dépôt de la foi. Ces vérités définies par l'Église s'imposent obligatoirement à la ferme adhésion de tout catholique, comme le démontrent d'innombrables documents ecclésiastiques, parmi lesquels nous citerons particulièrement l'encyclique Quanta cura de Pie IX du 8 décembre 1864, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1699, le concile du Vatican, n. 1820, l'encyclique Immortale Dei de Léon XIII dans le passage relatif aux erreurs précédemment condamnées par Pie IX, n. 1880, et le décret Lamentabili du Saint-Office du 3 juillet 1907 condamnant cette proposition 7' : Ecclesia, cum proscribit errores, nequit a [577
DOGME 1578 fidelibus exigere ullum internum assensum quo judicia a se édita complectantur. Mais les vérités ainsi définies ne sont point des dogmes, parce que la révélation fait défaut. Leur connexion même nécessaire avec les vérités révélées, dès lorsqu'elle est manifestée seulement par le raisonnement théologique, ne peut leur assurer le bénéfice de la révélation implicite. Il est vrai que ces enseignements non révélés sont garantis par Dieu lui-même comme certainement vrais, par le fait même de l'institution du magistère infaillible de l'Église. Mais le fait de cette divine garantie en faveur d'un enseignement proposé par l'Église comme certain, loin de transformer celui-ci en enseignement révélé, le laisse réellement ce qu'il est dans sa nature intime. Tout ce que l'opinion contraire de Suarez, De fide, disp. III, sect xi, n. 11, et du cardinal de Lugo, De fide divina, disp. I, n. 272 sq., contient de vrai, c'est que les négateurs opiniâtres d'un enseignement non révélé, proclamé par l'Église comme vrai, pourraient être facilement présumés rebelles à l'autorité même de l'Église évidemment affirmée par la révélation, et conséquemment opposés formellement à la révélation elle-même.
3. A plus forte raison, ne doit-on point ranger parmi les dogmes catholiques ces assertions doctrinales que l'Église n'a nullement définies et auxquelles elle donne une simple préférence, parce qu'elle les considère comme s'harmonisant mieux avec les doctrines définies, ou comme protégeant plus efficacement la vérité catholique. Telles sont, dans les documents ecclésiastiques, particulièrement dans les bulles ou encycliques des souverains pontifes, beaucoup d'affirmations doctrinales auxquelles tout catholique doit une prudente adhésion interne, distincte de l'inébranlable adhésion de la foi ou même de la ferme adhésion due aux vérités non révélées et positivement définies par l'Église. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 4e édit., Rome, 1896, p. 118 sq. ; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2e édit., p. 55 ; de Groot, Summa apologetica de Ecclesia catholica, 2e édit., Ratisbonne, 1892, p. 569 ; Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. I, p. 353 ; Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 2e édit., Rome, 1903, p. 446 sq. Telles sont aussi les nombreuses décisions doctrinales portées par les Congrégations romaines avec l'approbation du souverain pontife, selon l'enseignement formel de Pie IX dans le bref du 21 décembre 1863 à l'archevêque de Munich. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1681.
4° Il est non moins certain que l'approbation ecclésiastique, donnée aux révélations privées, ne les assimile point aux dogmes catholiques et ne les incorpore point au dépôt de la révélation chrétienne. Cette approbation, dans la mesure où elle existe, est seulement une garantie que ces révélations ne contiennent rien de contraire à la foi catholique, aux bonnes mœurs ou à la discipline chrétienne et que l'on peut, d'une foi purement humaine, y adhérer prudemment et avec profit spirituel. Melchior Cano, De locis theologicis, I. XII, c. III, concl. xi, Paris, 1759, p. 280 ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide, disp. I, n. 115, Paris, 1879, t. XI, p. 54 ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, l. II, c. XXXIII, n. 11, Rome, 1747, t. II, p. 402 ; Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 291 ; Franzelin, op. cit., p. 256 sq. ; Bainvel, De magisterio vivo et traditione, Paris, 1905, p. 129. Cette approbation suffit d'ailleurs amplement pour la réalisation du rôle providentiel des révélations privées : institution de quelques fêtes particulières, propagation de dévotions toujours soumises à l'approbation de l'Église et surtout instruction ou édification des âmes.
5° Il serait non moins injuste d'adjoindre aux dogmes catholiques les systèmes philosophiques auxquels l'Église a, au cours des siècles, emprunté quelques expressions destinées à formuler ou à expliquer ses définitions, comme les expressions essence, personne, nature, substance, accident, matière, forme, cause instrumentale, habituellement employées dans l'exposition des mystères de la Trinité, de l'Eucharistie, ou dans l'explication de la nature des sacrements. Car dans la pensée de l'Église toujours attentive à borner sa définition à ce qui est strictement requis pour la défense du dogme révélé, toutes ces expressions ne s'identifient avec aucun système philosophique particulier. Elles n'ont qu'un sens général, courant, vulgaire, communément admis par les diverses écoles. Ainsi dans les définitions conciliaires sur la Trinité et sur l'incarnation du Verbe, les mots nature et personne excluent tout sens qui favoriserait les erreurs sabelliennes ou ariennes, nestoriennes ou eutychiennes, ou se concilierait difficilement avec la réalité de l'union hypostatique, mais elles n'écartent aucune des opinions librement discutées entre catholiques sur ce qui constitue vraiment la personnalité.
De même, l'appellation de forme du corps humain, appliquée à l'âme rationnelle per se et essentialiter par le concile de Vienne en 1311, ne doit point s'entendre nécessairement au sens thomiste, de telle sorte qu'il soit vraiment défini que l'âme rationnelle est le principe de tout l'être appartenant réellement au corps. Le concile n'a point employé le mot forma au sens particulier de l'école thomiste, mais dans un sens plus général, acceptable aussi dans l'opinion d'Albert le Grand sur le composé physique et dans la théorie de Duns Scot sur la forme de corporéité. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. I, p. 256 sq.
C'est encore dans un sens général que l'on doit comprendre les expressions des conciles de Florence et de Trente, relatives à la causalité des sacrements de la nouvelle loi. Les conciles n'ayant aucunement voulu définir que les sacrements sont causes physiques de la production de la grâce sanctifiante, au sens de saint Thomas, les expressions conciliaires doivent s'interpréter conformément à cette intention. D'où diversité d'opinions encore théologiquement permises après les définitions précitées. Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 166 sq.
L'on doit d'ailleurs observer que de tels procédés de langage sont habituels même en philosophie. Dans la réfutation du subjectivisme ou du matérialisme, du déterminisme ou du fatalisme, de l'athéisme ou de l'agnosticisme, du socialisme collectiviste ou des faux systèmes sur le fondement de la morale, les mêmes termes de connaissance objective, d'âme spirituelle substantiellement unie au corps, de liberté, de connaissance de Dieu, de droit de propriété ou de réformes sociales et beaucoup d'autres expressions ont, malgré la divergence des systèmes particularistes, une même signification commune sur laquelle on s'entend contre l'adversaire commun.
6° Les remarques que nous venons de rappeler sur la nature des dogmes catholiques sont éminemment utiles pour leur apologétique générale. Car, comme le déclare le concile du Vatican, la vaine apparence de contradiction que l'on se plait à affirmer entre ces dogmes et les données de la raison, repose tout entière sur ce que l'on a de ces dogmes un concept autre que celui de l'Église et que l'on accepte comme données rationnelles indiscutables, de simples opinions ou hypothèses : inanis autem huius contradictionis species inde potissimum oritur quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum commenta pro rationis effectibus habeanur. Concile du Vatican, sess. III, c. iv.
7° D'après la définition du dogme, il est facile de comprendre ce que signifie le mot doctrine, quand il se distingue du dogme. - 1. Outre les vérités dogmatiques, il signifie encore la doctrine non révélée que l'Église définit comme appartenant indirectement au dépôt de la révélation, c'est-à-dire comme nécessaire ou utile pour la défense, l'explication ou la proposition des vérités révélées. Cette doctrine est l'objet non d'un acte de foi toujours exclusivement réservé à ce qui est révélé, mais d'un assentiment ferme et entier, inébranlablement appuyé sur la parole de Dieu garantissant l'infaillible magistère de l'Église. Tixeront, La théologie ancienne, 3e édit., Paris, 1900, p. 2. - 2. Outre les vérités dogmatiques et les vérités non révélées mais positivement définies par l'Église, le mot doctrine exprime aussi ce que l'Église ne définit point expressément, mais loue simplement ou recommande comme très utile pour la défense ou pour l'explication et la proposition de l'enseignement révélé. Telles sont particulièrement les propositions auxquelles nous devons donner un prudent assentiment intérieur, à cause d'une décision doctrinale portée par les Congrégations romaines avec l'approbation du pape, ou par le pape lui-même quand il parle avec une autorité non souveraine, sans définir positivement la vérité qu'il propose ou recommande.
1. En cette vie les analogies créées sont pour l'intelligence humaine le principal moyen de connaître Dieu dans l'ordre naturel, soit qu'elle lui attribue d'une manière infiniment supérieure les perfections disséminées dans l'univers créé, soit qu'elle écarte de lui tous les défauts inhérents à l'être fini ; et ces analogies, quelles qu'elles soient, ne peuvent jamais fournir qu'une proportion très lointaine avec la plénitude de l'être divin. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2, ad 3um ; q. IV, a. 3 ; q. XIII, a. 2, 5 ; Cont. genl., l. I, c. XIV ; l. III, c. XI, IX. L'Analogie, t. I, col. 1146 sq. Conclusions non moins vraies de la connaissance positive des mystères divins, telle que nous la possédons par la foi, car dans l'ordre surnaturel où Dieu nous régit aussi d'une manière conforme à notre nature, c'est encore sous le voile de similitudes et d'analogies que Dieu nous communique ses ineffables mystères, comme l'attestent fréquemment le langage de l'Écriture et celui de toute la tradition ecclésiastique, S. Thomas, Cont. genl., l. IV, c. I ; et ces analogies, aussi nécessairement que les analogies créées, fournissent sur les mystères divins une connaissance toujours imparfaite. Ainsi le mystère de la Trinité nous est manifesté sous les concepts analogiques de procession, de génération, de paternité, de filiation, de spiration active et passive, de personne, de Verbe, évidemment empruntés aux créatures. Ce n'est qu'en écartant de ces concepts toute idée d'imperfection et en attribuant à Dieu, sans aucune restriction, toute la perfection qu'ils contiennent, que nous pouvons obtenir de l'adorable Trinité quelque connaissance nécessairement imparfaite, puisqu'elle ne porte point directement sur sa nature intime. C'est cette méthode que suit saint Thomas dans l'étude des processions divines et particulièrement de la génération du Verbe, comme nous l'avons noté à l'article précédent. Sum. theol., Ia, q. XXVII, a. 1, 2 ; q. XI, a. 1 ; Cont. genl., l. IV, c. XI, XIV ; Opusc., XIII, De differentia verbi divini et humani. C'est encore par un rapprochement entre les analogies créées et les termes scripturaires, et par l'analyse attentive de ces mêmes analogies, qu'il établit la différence entre la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit. Sum. theol., Ia, q. XXVII, a. 3, I ; q. XXXVI, a. 1 sq. ; Cont. gent., l. IV, c. XXI. De même les analogies créées et surtout la comparaison avec l'union entre l'Âme et le corps aident à mieux connaître le mystère de l'incarnation, après qu'il a été manifesté par la révélation. Sum. theol., IIIa, q. II, a. 1 ; Quæst. disp., De unione Verbi incarnati, a. 1 ; Cont. genl., l. IV, c. XLI. C'est aussi le même procédé que l'on rencontre dans d'autres exemples cités à l'article précédent et encore présents au souvenir du lecteur.
Dans toutes ces occurrences le résultat théologique est le même. C'est en établissant nettement les similitudes et les dissimilitudes entre le terme de comparaison et l'enseignement révélé, en écartant positivement du concept révélé toutes les dissimilitudes évidemment nécessitées ou suggérées par l'enseignement divin et en affirmant effectivement toutes les similitudes dans la mesure strictement permise, que l'on obtient quelque connaissance de l'objet révélé ; connaissance qui, toute précieuse qu'elle est, reste nécessairement très imparfaite, puisqu'elle ne manifeste point l'intime nature de la réalité divine.
2. Une autre cause, qui contribue à l'imperfection de notre connaissance des dogmes révélés, est l'inévitable impuissance de toute formule humaine à exprimer les réalités divines, soit dans l'ordre naturel soit dans l'ordre surnaturel. Cette impuissance provient surtout de ce que les formules humaines, par lesquelles nous désignons les perfections divines, marquent seulement le concept imparfait que nous fournissent les créatures et que nous attribuons à Dieu d'une manière suprême, après l'avoir dépouillé de la gangue des imperfections créées. Or il est évident qu'un tel concept ne peut jamais représenter d'une manière positivement adéquate les infinies perfections divines. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 2, 3.
3° Malgré cette double source d'imperfection, notre connaissance des dogmes révélés n'est ni fausse ni purement négative. - I. Cette connaissance n'est point fausse. C'est l'enseignement formel de saint Thomas, que nous tenons à rapporter ici sommairement, parce qu'il a été très inexactement exposé par quelques écrivains catholiques dans la récente controverse sur la notion du dogme.
A cette objection que les affirmations que l'on porte sur Dieu, n'exprimant point Dieu comme il est en réalité, ne peuvent être vraies, selon l'axiome omnis intellectus intelligens aliter quam sit, est falsus, le docteur angélique répond : l'axiome cité ne s'applique point au cas où aliter intelligens signifie seulement que le mode de représentation intellectuelle est autre que le mode objectif de l'être. Ainsi, bien que nous connaissions d'une manière immatérielle, notre connaissance est vraie quand elle atteint la réalité objective, du moins en ce que nous pouvons en percevoir. De même, relativement à Dieu, notre intelligence, en le connaissant par un ensemble de concepts fragmentaires bien qu'il soit en lui-même infiniment simple, n'est nullement entachée de fausseté, car elle n'attribue à Dieu aucune composition, bien qu'elle le connaisse d'une manière composée. Et en cela notre intelligence n'est point fausse. Et similiter cum intellectus noster intelligit simplicia quae sunt supra se, intelligit ea secundum modum suum, scilicet composite, non tamen ita quod in re ipsa ea esse composita. Et sic intellectus noster non est falsus formaliter propter compositionem de Deo. Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 12, ad 3um. Dans le même ordre d'idées, le saint docteur affirme aussi la vérité de nos concepts sur la science possédée par Dieu. Cette science que nous affirmons de Dieu est, non moins que l'essence ou la vie, aliquid quod in Deo est. En réalité, la science, la vie et l'essence ne diffèrent point objectivement, car en Dieu il n'y a qu'une seule réalité infinie, eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita et quidquid hujusmodi de ipso dicitur ; mais notre intelligence se forme de cette essence, de cette vie et de cette science divers concepts fragmentaires, bien que la réalité divine soit une. De ces concepts, saint Thomas affirme expressément qu'ils ne sont point faux : nec tamen istae conceptiones sunt falsae. Ils sont vrais en ce qu'ils représentent per quamdam assimilationem la réalité connue ; représentation cependant toujours imparfaite, parce qu'elle est toujours distante de l'infinie perfection divine. Quæst. disp., De verit., q. II, a. 1. Parce que cette représentation est imparfaite, Dieu dépasse toutes nos conceptions et ne peut être renfermé dans aucune de nos définitions, hoc cit., ad 9um. Mais aussi parce que cette représentation habet aliquam modicam imitationem essentiae divinae, elle signifie vraiment une réalité en Dieu, ad 10um.
Il en est de même de la connaissance que la révélation surnaturelle nous donne des mystères divins qui surpassent notre raison. Cette connaissance, si minime qu'elle soit, donne à notre intelligence une très grande perfection, car c'est une très grande perfection de posséder même une imparfaite connaissance des réalités les plus nobles : Ex quibus omnibus apparet quod de rebus nobilissimis quamcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem animae confert. Et ideo quanvis ea quae supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acquiritur, si saltem ea qualitercumque teneat fide. Cont. genl., l. I, c. V. Cette connaissance, si imparfaite qu'elle soit, est comme un épanchement en nous de la parfaite science que Dieu a de lui-même, Cont. genl., l. IV, c. I ; ce qui suppose manifestement une participation à la réalité objective de cette divine science.
2. Il est également certain que la connaissance des dogmes n'est pas purement négative, sinon la doctrine catholique sur la valeur objective des dogmes serait, comme nous l'avons montré précédemment, entièrement détruite. C'est en vain qu'on essaie d'étayer l'hypothèse contraire sur la forme habituellement défensive des définitions dirigées par l'Église au cours des siècles contre les diverses hérésies. Le fait que ces définitions sont principalement défensives n'empêche aucunement leur enseignement positif sur les points particulièrement visés par l'hérésie, comme le témoignent les documents que nous citerons bientôt. En vain voudrait-on aussi s'appuyer sur ce que le dogme défini par l'Église dépasse tous les systèmes des écoles philosophiques ou théologiques sans s'identifier avec aucun, ou sur ce que son but principal doit être la direction pratique de la volonté. Car la transcendance du dogme relativement aux systèmes particuliers s'explique suffisamment par la constante volonté de l'Église de maintenir le dogme catholique en dehors de toute dispute d'école ; et le but de la direction pratique de la volonté, loin de s'opposer au caractère positif de l'enseignement dogmatique, l'exige impérieusement comme lumière directrice indiquant la ligne surnaturelle à atteindre et les moyens à employer pour y parvenir.
4° Notons enfin qu'en soutenant la connaissance objective du dogme dans le sens que nous venons d'exposer, on doit en même temps réprouver absolument toute exagération anthropomorphique dans le concept que l'on se forme des réalités divines. C'est une conséquence nécessaire de l'incompréhensibilité de Dieu et de l'inaptitude radicale de toute conception humaine et de toute parole humaine à exprimer les perfections divines ou les mystères divins. D'ailleurs, toute conception vraiment anthropomorphique a toujours été combattue par les théologiens catholiques à la suite de saint Thomas, dont nous avons précédemment cité quelques témoignages.
SYSTÈMES OPPOSÉS À CETTE VALEUR OBJECTIVE DES DOGMES.
1° Systèmes subjectivistes protestants. - Le premier auteur protestant qui formule nettement le subjectivisme en religion est Schleiermacher (1768-1834). S'inspirant des données philosophiques de Kant et de Hegel, il déclare que toute la religion consiste dans le sentiment de dépendance absolue de l'homme vis-à-vis de Dieu ou dans le sens intime du contact avec Dieu. Des lors, la révélation divine est en chaque homme un fait d'expérience intime. Les dogmes religieux, tels qu'ils sont formulés par chaque individu ou officiellement exprimés par la communauté chrétienne, ne sont que des images, des représentations ou des symboles traduisant approximativement les sentiments individuels ou exprimant, d'une manière moyenne, les impressions religieuses des individus formant la communauté. Ces symboles sont d'ailleurs nécessairement variables et sujets à diverses interprétations, ce qui explique les changements incessants dans les dogmes. G. Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme, Paris, 1898, p. 76 sq. ; Realencyklopädie für Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1906, t. XVII, p. 601 sq. Cette doctrine subjectiviste reproduite par Albert Ritschl (1822-1889), avec une accentuation encore plus marquée, G. Goyau, op. cit., p. 91 sq. ; Realencyklopädie, loc. cit., p. 28 sq., fut propagée parmi les protestants français par A. Sabatier (1839-1901), particulièrement dans son Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, Paris, 1897, et les Religions d'autorité et la religion de l'esprit, Paris, 1903. Suivant Sabatier, la révélation est simplement l'action continue de la providence sur les âmes en contact avec le divin, action d'où résulte dans l'âme une impression ou expérience religieuse personnelle, éveillant à la vie de justice et d'amour. C'est en prenant conscience de cette expérience religieuse que l'on acquiert quelque idée de Dieu et des rapports obligatoires avec lui. Toutefois, quand des individus possédant une même conscience religieuse se constituent en société, il est nécessaire que l'autorité détermine officiellement les croyances collectives, d'une manière conforme à la conscience commune des membres de la communauté et à leur état de culture intellectuelle suivant leur époque et leur milieu. Les formules ou propositions doctrinales ainsi adoptées, avec une valeur purement disciplinaire et pédagogique, sont les seuls dogmes. Persévérément identiques dans l'expérience religieuse qui est leur source première, ces dogmes sont incessamment et essentiellement variables dans les jugements intellectuels et dans les propositions doctrinales exprimant cette expérience intime. L'adaptabilité d'ailleurs impérieusement exigée par la nécessité d'harmoniser les dogmes officiels avec la culture intellectuelle de l'époque et du milieu. Le maintien de cette constante harmonie est assuré par la critique théologique à laquelle incombe principalement la laborieuse tâche de l'incessante épuration des dogmes. Op. cit., passim. Ces idées subjectivistes ont, surtout de nos jours, obtenu créance chez un grand nombre de protestants. Lebreton, L'encyclique et la théologie moderniste, Paris, 1908, p. 20 sq. On le constatera facilement en lisant les articles sur la dogmatique et le dogme dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, Paris, 1878, t. IV, p. 1 sq., et dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1898, t. IV, p. 733 sq. Voit aussi l'article de G. Lapeyre, La crise du luthéranisme, dans la Revue pratique d'apologétique du 15 janvier 1910, p. 289 sq.
2° Système de M. Loisy. - Cet auteur incarnant, pour ainsi dire, en lui tout le modernisme, il nous suffira, pour donner une juste idée de celui-ci, d'indiquer au moins sommairement les idées du maître, soit d'après les écrits antérieurs à l'encyclique Pascendi, soit d'après quelques brochures publiées depuis cette époque. - I. Comme dans les systèmes précédents, la révélation n'a pu être que la conscience acquise par l'homme de son rapport avec Dieu, Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 195 sq., l'idée commune de la révélation est un pur enfantillage ou une conception puérile. Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents, Paris, 1908, p. 162 ; Simples réflexions sur le décret du Saint-Office et sur l'encyclique, Paris, 1908, p. 149. - 2. Les dogmes sont pour l'historien critique une simple interprétation de faits religieux, acquise par un laborieux effort de la pensée théologique. L'Évangile et l'Église, 3e édit., Paris, 1903, p. 200 sq. ; Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 200. Aussi les dogmes, tels qu'ils sont officiellement formulés par l'Église, n'ont-ils qu'une valeur relative. L'Évangile et l'Église, p. 210 ; Autour d'un petit livre, p. 206. D'ailleurs, l'auteur admet le relativisme philosophique en ce qui concerne toutes nos connaissances. Autour d'un petit livre, p. 190 sq. - 3. Apparemment l'auteur accorde quelque rôle à l'autorité enseignante de l'Église considérée comme divinement établie, Autour d'un petit livre, p. 206 ; mais en réalité celle-ci ne remonte point à l'institution primitive et ce n'est qu'à une époque assez éloignée des temps primitifs que le christianisme catholique prit une conscience plus claire de lui-même et se déclara d'institution divine en tant que société extérieure et visible, avec un seul chef possédant la plénitude de tous les pouvoirs. L'Évangile et l'Église, p. 131 sq., 135 sq., 199 ; Simples réflexions, p. 187 sq. - 4. L'historien critique insiste plus que ses devanciers sur l'autonomie absolue de la critique biblique, qui le conduit à admettre une séparation absolue entre le domaine de l'histoire et celui des dogmes ou de la spéculation théologique. Autour d'un petit livre, p. 49 sq. D'où se déduisent logiquement des conclusions comme celles-ci : la divinité de Jésus-Christ, quand même Jésus-Christ l'aurait enseignée, n'est pas un fait d'histoire ; c'est une donnée religieuse et morale, dont la certitude s'obtient par la même voie que celle de l'existence de Dieu (c'est-à-dire par l'effort de la conscience morale aidée de la connaissance et du raisonnement), non par la simple discussion du témoignage évangélique, Autour d'un petit livre, p. 215 ; l'institution de l'Église et des sacrements par le Christ est, comme la glorification de Jésus, un objet de foi, non de démonstration historique, p. 217 ; les récits de Jean ne sont pas une histoire, mais une contemplation mystique de l'Évangile ; ses discours sont des méditations théologiques sur le mystère du salut, p. 93. Après l'encyclique Pascendi, les affirmations du critique en toute cette matière sont encore bien plus audacieuses. Simples réflexions, p. 61, 80, 90, 150, 156 ; de négation en négation il est amené à douter même de l'existence de Dieu considéré comme être personnel et distinct. Quelques lettres, p. 45 sq., 68 sq. ; Simples réflexions, p. 150.
3° Systèmes modernistes admis au moins partiellement par quelques catholiques avant le décret Lamentabili et l'encyclique Pascendi. - 1. On admettait plus ou moins ouvertement l'expérience religieuse comme source première de la connaissance de Dieu et de toutes les vérités religieuses. On disait de la connaissance de Dieu qu'elle s'acquiert comme on acquiert la connaissance d'un ami en vivant de sa vie, en pénétrant dans son intimité, en devenant lui-même. Laberthonnière, Le dogmatisme moral, Paris, 1898, p. 52 ; Essais de philosophie religieuse, Paris, 1903, p. 120. La révélation chrétienne ou l'inspiration ne consiste point à introduire dans l'esprit humain une vérité qui serait extérieure et étrangère à la réalité vivante que nous sommes et dont chacun de nous expérimente à sa façon l'élan infini ; mais elle consiste à mettre en lumière ce qui se trouve dans cette réalité même, c'est-à-dire ce que Dieu fait en elle, avec elle et ce qu'il lui propose de faire avec lui. Laberthonnière, Réalisme chrétien et idéalisme grec, Paris, 1904, p. 104 sq. Ce n'est certes pas que la foi ne comporte point de connaissance, mais la connaissance qu'elle comporte relève essentiellement d'une expérience de vie et non d'une étude sur des faits et des documents, p. 149. Un langage à peu près identique se rencontre en maints passages de l'ouvrage de M. Édouard Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, où l'auteur a reproduit tous ses divers articles de revues ou de journaux, sur cette grave question. 2. On attribuait au dogme un rôle principalement négatif et presque exclusivement pratique, en même temps qu'on...
DOGME 1586 du dogme comme absolument opposée à la philosophie moderne, la seule, affirmait-on, qui compte désormais. - a). On assignait quatre motifs principaux à cette répulsion des intelligences modernes. - a. La philosophie moderne interdit strictement toute adhésion intellectuelle à une proposition qui se donne elle-même comme n'étant ni prouvée ni prouvable, ce qui est le cas de tout dogme appuyé uniquement sur une autorité tout extérieure. Édouard Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 6 sq. - b). Le dogme n'est pas même susceptible d'une démonstration indirecte. Car il faudrait avoir prouvé directement que Dieu existe, qu'il a parlé et qu'il a donné tel enseignement certainement et authentiquement possédé. En d'autres termes, il faudrait avoir résolu par une analyse directe le problème de Dieu, celui de la révélation, celui de l'inspiration biblique, celui de l'autorité de l'Église. Or ce sont là des questions de même genre que les questions purement dogmatiques, des questions à propos desquelles il est bien impossible de produire des raisonnements démonstratifs, p. 8 sq. - c. Le dogme est, pour beaucoup d'intelligences modernes, inintelligible et impensable, parce que ses énoncés, le plus souvent formulés en un langage philosophique inacceptable, ne leur disent rien ou plutôt leur paraissent indissolublement liés à un état d'esprit qu'ils n'ont plus et auquel ils estiment ne plus pouvoir revenir sans déchoir, p. 11 sq. - d). Les dogmes, soit par leur contenu, soit par leur nature logique, n'appartiennent pas au même plan de connaissance que les autres propositions. Ils ne sauraient donc se composer avec celles-ci de manière à constituer un système cohérent, comme l'exige l'unité de l'esprit humain. Ils semblent ainsi sans usage, inutiles et inféconds. Reproche bien grave à une époque où l'on aperçoit de plus en plus nettement que la valeur d'une vérité se mesure avant tout aux services qu'elle rend, aux résultats nouveaux qu'elle suggère, aux conséquences dont elle est grosse, bref à l'influence vivifiante qu'elle exerce sur le corps entier du savoir, p. 12 b). Toutes ces difficultés, ajoutait-on, ne sont cependant point inhérentes au dogme lui-même ; elles proviennent uniquement d'une conception qui lui est injustement surajoutée, la conception intellectualiste qui fait du dogme quelque chose comme l'énoncé d'un théorème, énoncé intangible d'un théorème indémontrable, mais énoncé ayant néanmoins un caractère spéculatif et théorique et se rapportant avant tout à la connaissance pure. Conception d'autant plus inadmissible qu'on veut à la fois définir le dogme comme jouant le rôle d'un énoncé théorique et lui attribuer cependant des caractères inverses de ceux qui font les énoncés corrects. Conception qui d'ailleurs pousse à deux exagérations très regrettables et malheureusement très fréquentes : l'une consistant à confondre les dogmes proprement dits avec certaines opinions ou certains systèmes théologiques, c'est-à-dire avec des représentations intellectuelles accessoires, l'autre consistant à ne point voir qu'un dogme ne saurait jamais posséder aucune signification scientifique et qu'il n'y a pas plus de dogmes concernant, par exemple, l'évolution biologique qu'il n'y en a concernant le mouvement des planètes ou la compressibilité des gaz. Le Roy, op cit., p. 15 sq c). Toute conception intellectualiste étant ainsi écartée, le dogme ne peut avoir qu'un sens principalement négatif et une valeur exclusivement pratique. - a. Le dogme a un sens principalement négatif, en ce qu'il exclut et condamne certaines erreurs plutôt qu'il ne détermine positivement la vérité. Il ne tend pas à constituer par soi-même une théorie rationnelle, un système intelligible d'affirmations positives, mais il se borne à opposer des fins de non-recevoir à certaines hypothèses et conjectures de l'esprit humain ; loin de limiter la connaissance ou d'en arrêter le progrès, il ne fait en somme que fermer de mauvaises voies, p. 19 sq. - 6. Le dogme a surtout une valeur exclusivement pratique, en ce sens qu'il énonce avant tout une prescription d'ordre pratique, p. 25 sq., 32 sq. Sans doute il contient, sous une forme ou sous une autre, une réalité suffisante pour justifier comme raisonnable et salutaire la conduite prescrite, p. 25, 33, 47. Mais ce que le dogme nous impose, c'est essentiellement et tout d'abord une attitude et une conduite ; la réalité sous-jacente est manifestée par lui sous les espèces de l'action qu'elle commande en nous ; le langage qu'il parle est un langage de connaissance pratique traduisant la vérité par la réaction vitale qu'elle provoque dans l'âme humaine. Une fois que le fait a été notifié, il peut et doit devenir matière de représentations abstraites et de théories spéculatives. L'intelligence de l'homme s'en empare et travaille sur lui. Mais les résultats qu'elle atteint ne sont pas en eux-mêmes dogmatiques et ce n'est pas sur eux que porte jamais l'obligation d'adhérer par un acte de foi. L'élaboration philosophique du dogme reste libre, sous la seule réserve de ne pas altérer sa signification pragmatique et morale, sa valeur vitale et salutaire Si donc il y a une obligation intellectuelle dérivée de l'obligation dogmatique, c'est une obligation de caractère négatif, celle de rejeter certaines représentations et certaines théories incompatibles avec la règle pratique édictée par le dogme, p. 51.
Toutes ces affirmations modernistes ou semi-modernistes sur la notion du dogme, certainement dérivées des systèmes protestants précédemment cités, ont été positivement réprouvées par l'encyclique Pascendi de Pie X du 8 septembre 1907 et par le décret du Saint-Office, Lamentabili sane exitu, du 3 juillet 1907, que Pie X a fait sien par son Motu proprio Præstantia du 18 novembre 1907. Nous citerons particulièrement les propositions 20, 26 et 6, condamnées par ce décret : 20. Révélation nihil aliud esse potuit quam acquisita ab homine sua ad Dei relationem conscientia. - 26. Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. - 6. Progressus scientiarum postulat ut reformentur conceptus doctrinae christianae de Deo, de creatione, de revelatione, de persona Verbi incarnati, de redemptione.
C'est contre ces divers systèmes protestants ou modernistes que nous devons prouver la valeur objective et positive du dogme.
III. PREUVES DE CETTE VALEUR OBJECTIVE DU DOGME. - Ces preuves se déduisent des concepts de la révélation et de la foi, tels qu'ils sont manifestés dans le Nouveau Testament et dans l'enseignement constant de la tradition chrétienne. Rien que l'exposé de ces deux concepts ne soit pas du ressort immédiat du présent article, nous devons en donner ici un aperçu sommaire, autant que l'exige la thèse que nous avons à démontrer. 1° Enseignement du Nouveau Testament. - 1. Dans l'Évangile, c'est surtout la nature de la foi qui est indiquée. Elle est dépeinte comme une pleine et absolue adhésion à l'enseignement divin annoncé par Jésus-Christ lui-même ou prêché en son nom et avec son autorité par les apôtres. C'est ce qui résulte particulièrement de ces paroles de Jésus-Christ : Euntes in mundum universum, prædicate evangelium omni creaturæ. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit ; qui vero non crediderit, condemnabitur. Marc, xvi, 15 sq. Et si l'on compare ces paroles avec le passage parallèle de saint Matthieu, xxviii, 18 sq., il est encore plus évident que la foi chrétienne est l'assentiment à l'enseignement de Jésus-Christ lui-même, perpétuellement reproduit par les apôtres et par leurs successeurs.
D'ailleurs, l'expression credere in Christum, en même temps qu'elle signifie la croyance à la puissance miraculeuse et à la divinité de Jésus-Christ, citant ses miracles comme preuve de sa divinité, implique aussi, comme conséquence nécessaire, la croyance intégrale à son infaillible enseignement. De celle notion de la foi et de celle qu'elle suppose sur la divine révélation, nous sommes donc autorisés à conclure indirectement quiles vérités révélées auxquelles nous adhérons par la foi sont l'enseignement même de Jésus-Christ.
Saint Paul, notamment dans l'Épître aux Hébreux, XI, 1 sq., exprime encore plus nettement ce même concept de la foi. Les expressions κήρυγμα et πίστις indiquent que cette foi doit être une conviction ou ferme adhésion de l'intelligence et que les vérités auxquelles on adhère sont inaccessibles aux sens ou à la raison, c'est-à-dire qu'elles sont connues par la seule révélation divine. D'ailleurs, tous les exemples de foi loués par saint Paul en ce chapitre supposent une adhésion à la parole divine ou une entière adhésion au dogme de la divine providence, conduisant les hommes au salut éternel par les moyens que détermine son infinie sagesse. Ce même concept de la foi avait déjà été exprimé par saint Paul dans l'Épître aux Romains, IV, 20 sq., où la foi d'Abraham proposée à l'imitation de tous les fidèles est une entière et ferme adhésion à la parole de Dieu.
De ce concept de la foi et du concept qu'elle suppose de la révélation, nous sommes de nouveau autorisés à conclure finalement, que les vérités révélées auxquelles nous adhérons par la foi sont, à toutes les époques de l'histoire de l'humanité, l'enseignement même de Dieu. 2° Enseignement de la tradition chrétienne. - 1. Du Ier au V siècle, cet enseignement se manifeste surtout par l'insistance avec laquelle les Pères affirment l'obligation de croire intégralement à la doctrine confiée par Jésus-Christ aux apôtres et enseignée par eux en son nom. Obligation qui n'aurait aucun sens ni aucune raison d'être dans l'hypothèse de la non-valeur objective des dogmes chrétiens, puisqu'il suffirait dès lors de garder un vague sentiment chrétien que l'on serait libre d'adapter à son choix aux divers besoins ou aspirations des générations successives.
Saint Ignace d'Antioche († 107) laisse clairement entendre que la doctrine, à laquelle on doit adhérer sous peine d'être traité comme hérétique, est la doctrine enseignée par Jésus-Christ et promulguée par les apôtres. Quiconque ne confesse pas cette doctrine, est un antichrist et un fils du diable. Toute doctrine contraire doit être rejetée pour faire place à la doctrine enseignée dès le commencement. Ad Phil., vi, Funk, Patres apostolici, 2e éd., Tübingue, 1901, p. 305. C'est encore dans le même sens qu'Ignace recommande aux Magnésiens de se fortifier à la doctrine des apôtres : τ λόγ τοῦ κυρίου et τῶν ἀποστόλων. Ad Magn., XIII, op cit., p. 240. À cette doctrine, on doit une foi ferme et immuable. Ad Phil., viii, op cit., p. 307. Quiconque corrompt par sa doctrine perverse cette foi divine pour laquelle Jésus-Christ est mort, ira au feu inextinguible, et encore celui qui l'écoute. Ad Eph., xvi, op cit., p. 227. Selon saint Irénée († 202), la foi que l'on est tenu de professer est celle qui a été reçue des apôtres, qui a été disséminée par eux jusqu'aux extrémités de la terre, et que l'Église garde toujours une et toujours identique. Cont. Haer., 1. I, c. x, /'. (P.G., t. VII, col. 519 sq.). Cette vraie et vivifiante foi, les apôtres eux-mêmes l'ont reçue de Jésus-Christ, qui leur a donné pouvoir d'annoncer sa doctrine, 1. III, praef. et c. i, col. 843 sq. Ceux qui rejettent cette foi universellement et constamment enseignée par l'Église, se séparent de la vérité et de la lumière de Dieu et méritent tous les anathèmes, 1. III, c. XXIV, col. 112 sq.
Tertullien († 213) enseigne aussi que la doctrine que nous devons croire est celle qui a été reçue des apôtres et de Jésus-Christ et qui a été conservée intacte. De præscriptionibus, c. xxi, xxv, xxviii, xxxi, xxxvii, P.L., t. II, col. 33, 37, 40, 44, 50. Qui ne la suit pas est hérétique et n'est plus chrétien ; c'est un étranger et un ennemi des apôtres, c. XXXVIII, col. 51.
CORRECTION OCR - Chunk 111/441
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT :
--- 'Église, se séparent de la vérité et de la lumière de Dieu et méritent tous les anathèmes, 1. III, c. XXIV, col. 112 sq. Tertullien († 213) enseigne aussi que la doctrine que nous devons croire est celle qui a été reçue des apôtres et de Jésus-Christ et qui a été conservée intacte. De præscriptionibus, c. xxi, xxv, xxviii, xxxi, xxxvii, P.L., t. II, col. 33, 37, 40, 44, 50. Qui ne la suit pas est hérétique et n'est plus chrétien ; c'est un étranger et un ennemi des apôtres, c. XXXVIII, col. 51.
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TEXTE À CORRIGER :
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Clément d'Alexandrie († 215) se sert de mots encore plus expressifs pour signifier que toute la doctrine à laquelle nous adhérons par la foi et toute la connaissance de ces vérités proviennent de l'enseignement de Jésus-Christ. »Φύσις γὰρ τὸ πᾶν τῷ πᾶσι τὸ ἕν, τὸ ἀπ' αὐτοῦ πᾶσιν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ πᾶσι, καὶ τὸ δι' αὐτοῦ πᾶσιν, καὶ τὸ ἐν αὐτῷ πᾶσιν« . Strom., VII, P. a., t. ix, col. 532.
Quiconque se révolte contre son enseignement tel qu'il est proposé par l'Église, est comparé aux hommes qui, sous l'influence des poisons de Circé, sont métamorphosés en bêtes ; il cesse également d'être l'homme de Dieu et le fidèle de Dieu. Loc cit.
Même enseignement chez Origène († 251). Après avoir rappelé que l'enseignement de Jésus-Christ est la règle de notre foi, il ajoute que nous devons adhérer à la proposition qui nous en est faite par la prédication ecclésiastique transmise depuis les apôtres et conservée toujours intacte. De princip., 1. I, præf., n. 1 sq. P. L., t. xi, col. 115 sq.
Selon tous ces témoignages des premiers siècles, c'est donc vraiment l'enseignement de Jésus-Christ, fidèlement transmis depuis la prédication des apôtres, que l'on doit croire intégralement.
Cette conclusion est encore confirmée, dans les trois premiers siècles, par la pratique constante de rejeter de l'Église quiconque persiste dans le refus de croire à la doctrine intégrale de Jésus-Christ, telle qu'elle est enseignée par l'Église, pratique attestée par les témoignages précités et assurément inexplicable dans l'hypothèse que nous combattons.
2. Du ive au vii siècle. - Outre les preuves déjà indiquées pour la période précédente l'on peut citer particulièrement :
a). Les nombreuses définitions positives alors portées par l'Église contre diverses hérésies. Définitions où l'autorité ecclésiastique se bornait habituellement à la défense des vérités attaquées par l'hérésie actuelle, mais qui cependant proclamaient toujours quelque enseignement positif, comme le montre, au cours de cet ouvrage, l'étude particulière de chacune des vérités proposées.
Il nous suffira donc d'esquisser ici cette démonstration pour quelques-unes de ces définitions.
Ainsi c'est bien un sens positif que les Pères de Nicée voulurent donner au mot ὁμοούσιος ; dans leur définition conciliaire.
Ce concept catholique du dogme, intégralement maintenu par les théologiens catholiques aux XVIIe et XVIIIes en face des nouveaux systèmes de philosophie et des premiers développements du rationalisme critique, fut plusieurs fois défini par Grégoire XVI et Pie IX contre les erreurs d'Hermes et de Günther, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1618 sq., 1634 sq., 1655 sq., 1671 sq., et plus solennellement encore par le concile du Vatican. Sess. III, c. iv. La définition conciliaire exprime évidemment la valeur objective et positive des dogmes chrétiens, en les donnant comme l'enseignement positif de Dieu auquel nous devons absolument et pleinement adhérer propter auctoritatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest, c. ta. Cette valeur objective s'applique même aux mystères cachés en Dieu et que Dieu nous manifeste par la révélation, c. iv. Cette même valeur objective ressort aussi de la manière dont le concile explique l'impossibilité de tout conflit entre la science et la foi. Les deux ordres de vérités naturelles et surnaturelles relevant respectivement de la science et de la foi existent objectivement, et Dieu est, dans l'un et l'autre ordre, la source première et la mesure essentielle de toute vérité. Des lors il ne peut y avoir contradiction entre l'une et l'autre vérité, cum idem Deus qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indidit, Deus autem negare seipsum non potest, nec verum verum unquam contradicere, c. iv. Il ne peut y avoir qu'une contradiction apparente, provenant d'une mésintelligence ou d'une mésinterprétation des dogmes ou d'une fausse appréciation des données de la raison. Loc cit. Tout cet enseignement conciliaire suppose évidemment la valeur objective des dogmes. En même temps le concile indique nettement que la connaissance des dogmes reste toujours imparfaite en cette vie ; car les mystères divins surpassent tellement l'intelligence créée que, même après la révélation déjà faite et la foi reçue, ils restent toujours en cette vie mortelle recouverts du voile de la foi et enveloppés de quelque obscurité. La raison éclairée par la foi et s'exerçant avec soin, avec piété et sobriété, ne peut jamais obtenir de ces mystères qu'une connaissance restreinte, soit qu'elle recoure aux analogies créées, soit qu'elle compare les mystères entre eux et avec notre fin dernière. Sess. III, c. iv. IV.
RÉPONSE AUX OBJECTIONS PRINCIPALES. - 1re objection. - Si la conception intellectualiste du dogme était admise conjointement avec la nécessité de la foi au dogme ainsi compris, il en résulterait, pour certaines intelligences moins favorisées, une incapacité réelle de parvenir au salut. Ce qui ne s'harmoniserait pas avec la divine volonté de sauver tous les hommes. - Réponse. - 1. La connaissance intellectuelle, strictement nécessaire, est peu considérable et peut facilement être atteinte même par les intelligences les moins favorisées ou les moins cultivées. Car les vérités dont la foi est indispensablement nécessaire sont peu nombreuses, et quant au contenu de ces vérités il suffit, selon tous les théologiens catholiques, de saisir le sens des termes qui les expriment et d'adhérer à ce sens à cause de l'autorité de Dieu révélant, quand même on serait incapable de satisfaire aux interrogations qui seraient posées sur cette croyance. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 279 ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 191 ; Herardi, Praxis confessariorum, 3e édit., 1898, t. I, n. 66. D'ailleurs, en dehors des quelques vérités dont la foi explicite est nécessaire de nécessité de salut ou de nécessité de précepte, la foi implicite aux autres vérités révélées est suffisante, S. Thomas, Sum. Theol., IIa IIae, q. II, a. 5 ; Quaest. disp., De veritate, q. XLV, a. 11, du moins pour ceux qui ne sont point, en vertu de leur charge ou par charité, tenus à posséder une connaissance plus complète de l'enseignement révélé. S. Thomas, Sum. Theol., IIa IIae, q. IX, a. 6. - 2. Le minimum de connaissance intellectuelle strictement requis est bien facilité dans l'Église catholique par la constante vigilance et direction de la hiérarchie catholique toujours attentive au bien spirituel des fidèles, particulièrement des plus humbles et des plus nécessiteux. - 3. D'ailleurs, toute âme chrétienne, surtout quand elle est humble et reste habituellement unie à Dieu, est puissamment aidée par les dons d'intelligence, de sagesse et de conseil, qui donnent des lumières spéciales sur les vérités surnaturelles, ou tracent la voie pratique à suivre. S. Thomas, Sum. Theol., IIa IIae, q. IX, a. 3. Secours qui sont plus particulièrement abondants quand les moyens extérieurs font défaut, car la providence divine ne manque jamais de pourvoir à ce qui est indispensablement nécessaire au salut. S. Thomas, Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 11, ad 3m.
2e objection. - La conception intellectualiste du dogme, placée à la base de tout ce qui est nécessaire pour le salut, détruit l'ordre divinement établi, suivant lequel la charité, du moins en cette vie, surpasse en dignité toute connaissance que nous pouvons avoir de Dieu en cette vie. - Réponse. - Il est vrai qu'en cette vie où nous connaissons Dieu seulement par les créatures ou par le témoignage de la foi, la charité qui nous unit à Dieu l'emporte en dignité sur la connaissance que nous en avons. Car notre connaissance en cette vie ne perçoit que des manifestations naturelles ou surnaturelles des attributs divins, tandis que notre charité a pour terme immédiat Dieu considéré, non dans quelque manifestation de lui-même, mais dans sa vie intime comme bien souverainement parfait. S. Thomas, Sum. Theol., Ia IIae, q. LXVI, a. 6 ; IIa IIae, q. XXIII, a. 6 ; q. XXVIII, a. 4, ad 2m. Or il est incontestable que le premier rang de dignité appartient à ce qui unit plus immédiatement à Dieu considéré dans sa nature intime. Ia IIae, q. LXVI, a. 3. Mais cette dignité suprême de la charité en cette vie n'est nullement compromise par la conception intellectualiste du dogme, placée à la base de tout ce qui est nécessaire au salut. Car l'amour ne pouvant exister sans quelque connaissance, voir CHARITÉ, t. II, col. 2235, il est évident que cette charité prééminente doit être précédée de la connaissance du bien infini et des moyens que nous devons employer pour arriver à son éternelle possession. S. Thomas, Sum. Theol., IIa IIae, q. II, a. 3. Cette charité suppose donc nécessairement une connaissance surnaturelle antécédente qui est la connaissance intellectuelle du dogme.
3e objection. - En fait, la conception intellectualiste du dogme a conduit à beaucoup d'exagérations parmi lesquelles on doit surtout mentionner la prépondérance attribuée à la philosophie scolastique dans l'étude théologique des dogmes ; prépondérance particulièrement funeste, car c'est d'elle qu'est provenu l'extrême difficulté d'harmoniser avec tout autre système philosophique le dogme ainsi compris. - Réponse. - 1. Quand même plusieurs théologiens scolastiques auraient outré la conception intellectualiste du dogme, ce qui n'est aucunement démontré, il n'y aurait point lieu de condamner la notion catholique du dogme telle que nous l'avons exposée. Car c'est un principe partout indiscutable que des abus individuels et accidentels ne peuvent jamais compromettre une doctrine en elle-même vraie et juste. - 2. Les théologiens scolastiques, considérant toujours la science théologique comme exclusivement appuyée sur l'autorité de la révélation, n'ont jamais assigné à la raison une valeur positive dans la détermination et la démonstration des dogmes. Selon eux, tout ce que la raison peut légitimement est de montrer la convenance d'une vérité déjà connue comme révélée et l'insuffisance des raisons invoquées contre elle. S. Thomas, Sum. Theol., Ia, q. I, a. 8 ; q. XXXIII, a. 1 ; Cont. Gent., l. I, c. VII, IX.
Selon eux aussi, l'emploi de la raison dans les déductions dogmatiques ne conduit jamais à la manifestation d'une vérité révélée, mais seulement à l'affirmation d'une nécessaire connexion entre telle proposition et telle vérité révélée. Cette conclusion est d'ailleurs rarement certaine en dehors d'une approbation au moins tacite de l'Église garantissant sa vérité. Même en ce cas, ces conclusions simplement garanties ou définies par l'Église et gardant leur nature intime ne peuvent jamais être transformées en vérités révélées, faute de révélation explicite ou même implicite. Quelques théologiens, il est vrai, se sont exprimés diversement, notamment Suarez, De fide, disp. III, sect. xi, n. 11, et le cardinal de Lugo, De Dei idee divina, disp. I, a. 272 sq., mais leur opinion insuffisamment motivée est communément rejetée. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 292 ; Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 256 sq.
3. Le recours fréquent aux arguments rationnels, appuyant les déductions théologiques ou écartant les nombreuses objections de raison, doit être considéré comme approuvé par l'Église, dans la mesure où il constitue au moins partiellement la méthode scolastique souvent recommandée et soutenue par l'Église. Nous l'avons suffisamment démontré à l'article précédent.
4. Notons enfin que la principale difficulté d'harmoniser les dogmes avec la philosophie non scolastique, provient non d'une prétendue identification de la philosophie scolastique avec le dogme, mais de ce que la philosophie qu'on lui oppose contient beaucoup d'affirmations non prouvées, desquelles on ne veut point se départir, bien qu'elles soient formellement en désaccord avec l'enseignement révélé.
4e objection. - Chez les théologiens scolastiques et chez leurs disciples, la conception intellectualiste du dogme, en développant excessivement son aspect spéculatif, a virtuellement supprimé son rôle pratique qu'ils ne mentionnent jamais et auquel ils n'accordent aucune influence effective.
3. En réalité, la conception nouvelle, loin de favoriser le rôle de la volonté, le supprime ou le rend inexplicable. La règle pratique imposée à la volonté n'ayant aucun fondement objectif suffisant ne pourrait reposer que sur un idéalisme subjectiviste qui ne rendrait jamais raison de l'attitude spéciale commandée à la volonté. Webrlé, Revue biblique, juillet 1905, p. 347.
IV. Sources théologiques des dogmes chrétiens. - 1° Les sources théologiques des dogmes chrétiens sont les organes par lesquels la révélation se manifeste à nous avec son autorité divine toujours obligatoirement digne de foi. Ces organes de transmission sont les divines Écritures contenant l'enseignement divin puisqu'elles sont inspirées par Dieu lui-même, et les traditions divines que l'Église nous garantit comme ayant été communiquées par Jésus-Christ à ses apôtres et fidèlement transmises jusqu'à nous. Ces deux sources fondamentales des dogmes chrétiens dépendent pratiquement du magistère infaillible de l'Église qui nous garantit leur indéfectible vérité et interprète leur véritable sens. 2° En théologie dogmatique, ces deux sources peuvent être étudiées à un double point de vue : 1 dans le but de reconnaître, par la méthode régressive, les fondements théologiques d'une vérité que le magistère ecclésiastique enseigne manifestement comme révélée ; c'est le travail le plus habituel des investigations théologiques ; 2 pour rechercher dans ces sources, à la lumière des enseignements de l'Église et sous sa direction, les indications scripturaires et traditionnelles en faveur de la révélation d'une vérité non encore définie par l'Église, avec l'intention d'établir, s'il y a lieu, le fait de la révélation et d'en préparer la définition.
A ce double point de vue, nous devons esquisser ici, dans une courte synthèse, l'enseignement théologique sur les deux sources théologiques du dogme révélé, en nous bornant strictement à ce qui relève du présent article.
1. L'ÉCRITURE SAINTE SOURCE DU DOGME RÉVÉLÉ. - 1° Pour que l'enseignement divin contenu dans l'Écriture inspirée soit vraiment un dogme révélé, deux conditions sont nécessaires. - 1. Le sens doit en être suffisamment manifeste. Car l'obligation stricte à la ferme croyance de ce dogme doit supposer son absolue certitude, et l'infaillibilité divine s'oppose formellement à ce que le moindre doute ou la plus légère incertitude puisse jamais exister sur la vérité proposée à notre croyance. Condition assez rarement réalisée en dehors d'une définition dogmatique de l'Église déclarant, avec la plénitude de son autorité, le sens d'un passage de l'Écriture, pour lequel elle demande notre adhésion. Car, sans ce moyen, il est le plus souvent très difficile de posséder la certitude strictement nécessaire sur ces trois points : authenticité indiscutable du texte de l'auteur sacré, détermination très claire du sens grammatical des mots, et précision indubitable de l'enseignement que Dieu a voulu nous communiquer par ce moyen. Christian, De inspiratione sacra Scripturæ, p. 119.
2. L'enseignement certainement manifesté par l'Écriture doit être proposé par l'Église comme révélé et comme tel impose à notre croyance, ainsi que l'exige la définition du dogme catholique. Condition réellement absente dans beaucoup d'affirmations scripturaires qui ne se rapportent que très incidemment ou très accessoirement à notre vie surnaturelle et qui ne sont point par elles-mêmes proposées à notre croyance. C'est en ce sens que saint Thomas répond : Dicendum est ergo quod fidei objectum per se est id per quod homo beatus efficitur, ut supra dictum est ; per accidens autem aut secundario se habent ad objectum fidei omnia quæ in sacra Scriptura divinitus tradita continentur : sic ut quod Abraham habuit duos filios, quod David fuit filius Isai, et alia hujusmodi. Quantum ergo ad prima credibilia, quæ sunt articuli fidei, tenetur homo explicite credere, sic ut et tenetur habere fidem : quantum autem ad alia credibilia, non tenetur homo explicite credere quidquid divina Scriptura continet : sed tune soli hujusmodi tenetur explicite credere quando hoc ei constiterit in doctrina fidei contineri. Sum. theol., IIa IIæ, q. 2, a. 5. Cette doctrine est également soutenue par le P. Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 231. 2° Quand l'Église définit qu'un texte scripturaire contient un dogme révélé dont elle détermine le sens précis, c'est un devoir strict pour les exégètes catholiques d'adhérer à cette définition irréformable. C'est ce qu'enseignent formellement le concile de Trente, sess. IV, Decretum de editione et usu sacrorum librorum, le concile du Vatican, sess. III, c. 2, l'encyclique Providentissimus Deus de Léon XIII du 18 novembre 1893, et le décret Lamentabili du 3 juillet 1907 réprouvant les propositions 2-4 : Ecclesiæ interpretatio sacrorum librorum non est guident spernenda, subjacet tamen accuratiori exegestarum judicio et correctioni. - Ex judiciis et censuris ecclesiasticis contra libéralent et cultiorem exegesim latis colligi potest idem ab Ecclesia propositam contradicere historiæ, et dogmata catholica cum verioribus Christianæ religionis originibus componi reipsa non posse. - Magisterii Ecclesiæ, ne per dogmaticas quidem definitiones, genuinum sacrarum Scripturarum sensum determinare potest. Il est d'ailleurs évident que cette soumission au magistère ecclésiastique n'entrave d'aucune manière la démonstration exégétique qui reste toujours libre de se développer sur le terrain scientifique avec sa méthode propre et ses ressources particulières : Nec sane ipsa Ecclesia vetat ne hujusmodi disciplinæ in suo quæque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo ; sed juxta hanc libertatem agnoscens, id sedulo cavet ne divinæ doctrinæ repugnando errores in se suscipiant, aut fines proprios transgressi, ea quæ sunt fidei occupent et perturbent. Concile du Vatican, sess. III, c. IV.
Il est non moins évident qu'une définition dogmatique d'un sens scripturaire ne comporte pas toujours nécessairement la réalité historique de tous les détails d'un fait dogmatique défini par l'Église. Ainsi la définition du concile de Trente relative à la transgression du commandement divin par Adam, sess. V, De peccato originali, can. 1 sq., n'oblige pas nécessairement à admettre la réalité historique intégrale de toutes les circonstances du fait rapporté dans la Genèse. Car il n'est pas invraisemblable que ce récit transmis oralement puisse, au moins pour quelques détails, appartenir à la catégorie des traditions orales, dont l'interprétation historique doit être moins stricte, parce qu'elles abondent habituellement en tours imagés et en expressions métaphoriques. Christian Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 548 sq. 3° En dehors des textes définis par l'Église, on ne devra apporter comme preuves théologiques d'un dogme proposé par l'Église à notre croyance, que les textes dont la démonstration répond aux légitimes exigences de la critique biblique. La grave remarque de saint Thomas sur l'emploi abusif de preuves rationnelles insuffisantes pour démontrer une vérité de foi, ne forte aliquis quod fidei est demonstrare præsumens, rationes non necessarias inducat quæ præbeant materiam irridendi infidelibus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere quæ fidei sunt, Sum. theol., I, q. 11, a. 2, doit, avec non moins de raison, s'appliquer à l'abus des textes insuffisamment démonstratifs en faveur d'un dogme proposé par l'Église comme révélé. Leur emploi n'est pas moins nuisible à la cause catholique dans des démonstrations qui doivent être probantes. Il n'y a d'ailleurs aucun inconvénient à ce que plusieurs vérités de foi ne puissent point être démontrées par les Écritures ; car celles-ci n'ont point été composées pour nous communiquer toute la révélation. Ce rôle appartient au seul magistère infaillible de l'Église. Quant à la détermination des légitimes exigences de la critique biblique, elle sera indiquée aux articles spéciaux. 4° Il est hors de doute que l'usage dogmatique des textes scripturaires chez les Pères et chez les théologiens n'a pas toujours été exempt de tout défaut. L'histoire de la théologie ne manque pas d'exemples de textes en eux-mêmes non démonstratifs, apportés sans garantie suffisante en faveur de tel ou tel dogme révélé, puis éliminés par le travail critique des théologiens, comme le texte de saint Jacques : Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, Jac, v, 16, employé par plusieurs théologiens scolastiques pour prouver la nécessité du sacrement de pénitence qu'ils supposaient n'être point prouvée par le texte : Quorum remiseritis. Joa., xx, 23. Ce fut notamment la pensée de Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianæ fidei, I. II, part. XIV, c. 1, P. L., t. CLXXVI, col. 552 ; de Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XVII, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 882 ; et de Richard de Saint-Victor, Tractatus de potestate ligandi et solvendi, c. v, P. L., t. CXCVI, col. 1153. Voir Confession dans LA Bible, t. III, col. 834 sq. Il est d'ailleurs bien avéré que l'emploi de ces textes non démonstratifs n'a eu aucune répercussion sur le dogme lui-même.
II. LA TRADITION SOURCE DU DOGME RÉVÉLÉ. - Pour que la tradition transmettant l'enseignement divin non consigné dans l'Écriture et promulgué par les apôtres comme révélé au moins implicitement par Jésus-Christ, soit une source certaine du dogme révélé, elle doit, avec une succession constante et une suffisante unanimité, affirmer une vérité comme révélée et comme obligatoirement imposée à notre croyance. 1° La définition du dogme exige que la vérité à laquelle la tradition rend témoignage, soit enseignée par elle comme vérité au moins implicitement révélée et comme obligatoirement imposée à l'adhésion de tous les fidèles. Ainsi sont écartées les traditions, si unanimes qu'elles soient, du moins à une époque, relatant simplement des opinions tout humaines telles que les anciennes interprétations de la cosmogonie mosaïque, ou relatant même des conclusions théologiques très certaines mais non proposées comme révélées, telles que l'existence de la grâce habituelle dans l'humanité du Verbe incarné ou l'existence d'une grâce sacramentelle distincte dans chacun des sacrements. 2° Le fait du témoignage constant et universel en faveur de cet enseignement révélé et évidemment obligatoire, doit être certainement démontré ou par l'argument de prescription ou par la discussion des textes ou documents appartenant aux diverses périodes de l'histoire de la théologie. - 1. L'argument de prescription inauguré par saint Irénée, Contra hæres., l. III, præf. et c. 1-5, P. G., t. VII, col. 843 sq., et Tertullien, De præscriptionibus, c. 21 sq. ; 26 sq., P. L., t. II, col. 33 sq., 37 sq., 49., et depuis communément adopté par les Pères, S. Basile, Adv. Eunomium, l. II, n. 8, P. G., t. XXIX, col. 586 ; S. Augustin, Epist., liv, ad Januarium, n. 1, P. L., t. XXXIII, col. 200 ; S. Vincent de Lérins, Commonitorium primum, n. 2 sq., P. L., t. L, col. 610 sq., est d'une constatation facile et d'un fondement très sûr ; mais il ne possède point une valeur scientifique considérable, parce qu'il ne fournit aucune preuve critique immédiate et qu'il ne résout point directement les objections adverses. Bainvel, De magisterio vivo et traditione, p. 64.
2. Quant à la discussion scientifique des textes ou documents appartenant aux diverses périodes de l'histoire, on doit particulièrement observer qu'elle relève à la fois de la critique historique et de l'autorité de l'Église. Tributaire de la critique historique, elle doit en suivre toutes les règles légitimes ; mais elle doit en même temps être soumise à l'autorité de l'Église au moins quant à l'acceptation intime des vérités proposées par elle comme révélées ou comme certainement connexes à la doctrine révélée ; et pour remplir ce devoir elle est tenue d'éviter les excès réprouvés par l'encyclique Pascendi dans la description du moderniste considéré comme critique, excès que Léon XIII avait déjà condamnés dans l'encyclique Providentissimus Deus du 18 novembre 1893.
3. Observons enfin que certains défauts de critique, historiquement constatés chez les Pères ou les théologiens dans l'emploi dogmatique des témoignages traditionnels, ne compromettent aucunement ni la preuve traditionnelle ni le dogme catholique, soit parce que d'autres preuves valables ne font point défaut, soit parce qu'aucun développement dogmatique postérieurement approuvé par l'Église n'est résulté de ces erreurs. Il n'est point nécessaire de rappeler ici des faits universellement connus, comme de nombreux documents ou textes faussement attribués à Denys l'Aréopagite, à saint Augustin, à saint Jérôme ou à d'autres Pères et sur lesquels on s'appuyait souvent en majeure partie.
Nous ne parlerons point ici de la raison comme source du dogme révélé. Car selon l'enseignement du concile du Vatican, sess. III, c. n, ni, il est certain que, même après la manifestation du fait de la révélation, la raison est totalement impuissante à démontrer le dogme révélé, puisque celui-ci dans sa nature intime reste inaccessible à la raison humaine. Tout ce dont la raison est alors capable, est de montrer la non-valeur démonstrative des objections de raison dirigées contre la vérité révélée, S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. vi, ou de faire ressortir pour les croyants toutes les raisons de convenance qui nourrissent et fortifient la piété et l'amour de Dieu. Cont. gent., l. I, c. ix. On sait d'ailleurs le rôle que joue la raison dans la perception des motifs de crédibilité qui précède l'acte de foi. Loir Crédibilité.
V. Immutabilité substantielle des dogmes chrétiens. - 1. CARACTÈRE DÉFINITIF ET IMMUABLE DE LA RÉVÉLATION FAITE PAR JÉSUS-CHRIST ET ANNONCÉE PAR LES APÔTRES. - C'est ce caractère définitif et immuable qui distingue la révélation chrétienne des révélations faites par Dieu sous l'Ancien Testament. Tandis que celles-ci devaient, dans le plan divin, être complétées par Dieu à mesure que l'humanité approchait de l'avènement de Jésus-Christ, S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. I, a. 7, ad 2um et 3um, la révélation faite par Jésus-Christ et annoncée par les apôtres, doit demeurer jusqu'à la fin des temps, sans être modifiée par aucune révélation publique et sans subir dans son contenu intégral aucune altération substantielle ; ce qui cependant n'empêche point quelque progrès accidentel dans la connaissance et dans la proposition des dogmes chrétiens, comme nous le montrerons bientôt. 1° Enseignement scripturaire. - 1. Enseignement évangélique. - Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quae cumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, usque ad consummationem saeculi. Matth., XXVIII, 19 sq. Nous savons que, par ces paroles, Jésus-Christ a confié toute sa doctrine à ses apôtres et à leurs successeurs jusqu'à la consommation des siècles et qu'il leur a assuré à perpétuité, pour l'accomplissement de cette charge, le privilège de l'infaillibilité doctrinale. Loir Église. En même temps, Jésus-Christ a fixé pour toute la durée des siècles, usque ad consummationem saeculi, ce que doivent enseigner les apôtres et leurs successeurs toujours assistés par lui dans cette sublime fonction, docentes eos servare omnia quae cumque mandavi vobis. Des lors toute révélation subséquente, dont la prédication des apôtres ne serait pas le point de départ, serait une déviation de cette institution primitive, que Jésus-Christ a cependant déclarée définitive. Hypothèse inadmissible puisqu'elle outrage l'absolue véracité et la parfaite sagesse du divin Maître. Cette conclusion est d'ailleurs confirmée par la promesse solennelle de Jésus à ses apôtres dans le discours après la cène : docebit vos omnem veritatem, Ioan., xvi, 13 ; vos docebit omnia. Ioan., xiv, 26. Promesse inévitablement violée des lors qu'une nouvelle révélation publique s'accomplirait à quelque époque de l'histoire du monde, modifiant le dépôt de la foi confié aux apôtres et à leurs successeurs.
2. Enseignement de saint Paul. - L'antithèse établie par saint Paul dans l'Épitre aux Hébreux entre les multiples révélations successivement accomplies dans l'ancienne alliance et la révélation faite par Jésus-Christ in ultimis diebus, exprime clairement le caractère définitif et parfait de cette dernière révélation. - a) C'est ce qu'indique l'expression in ultimis diebus, signifiant littéralement pour la dernière fois et définitivement, signification encore renforcée par le contraste si marqué avec tois pollakis, tois pollois, tois polumerois du verset 1er. - b) Cette interprétation est confirmée par Heb., XII, 2, où Jésus est appelé auctor et consummator fidei, ce qui exprime nettement que la doctrine, à laquelle nous adhérons par la foi, a Jésus-Christ pour fondateur et chef, et que de ce fondateur et chef elle a en même temps reçu la dernière perfection. - c) Ce sens est entièrement conforme à la doctrine, souvent exposée ailleurs par saint Paul, que la nouvelle alliance est définitivement établie avec une perpétuelle stabilité sur le fondement de Jésus-Christ, unique médiateur et rédempteur, et source unique de toute grâce pour tous les hommes jusqu'à la fin des temps. Col., i, 15-18 ; ii, 1 ; Eph. ii, 10 ; Rom., v, 1 sq. ; Heb., vii, 11 sq. ; x, 11. - d) Saint Paul enseigne d'ailleurs que l'on doit fidèlement garder la doctrine prêchée par les apôtres, II Tim., i, 13 ; iii, 10, et que l'on doit rigoureusement écarter toute révélation qui publierait autre chose que ce qu'ont annoncé les apôtres. Gal., i, 8.
2° Enseignement traditionnel. - Cet enseignement se déduit évidemment des preuves précédemment apportées en faveur de la valeur objective des dogmes. Il suffira de les rappeler brièvement sous l'aspect particulier à notre démonstration actuelle. - 1. Dans les quatre premiers siècles, c'est un enseignement très formel chez les Pères, que la doctrine à laquelle tous les fidèles doivent adhérer est la doctrine de Jésus-Christ publiée par les apôtres, doctrine conservée toujours une et toujours la même, à laquelle on ne doit rien ajouter et de laquelle on ne doit rien retrancher, sous peine d'être exclu de l'héritage de Jésus-Christ et séparé de son Église. S. Ignace d'Antioche, Ad Phil., vii, 1, Patres apostolici, 2° édit., Tübingue, 1901, p. 300 ; Ad Smyrn., viii, p. 227 ; S. Irénée, Cont. haer., l. I, c. x ; l. III, præf. et i, xxn, P. G., t. vii, col. 549 sq., 848 sq., 111 sq. ; Tertullien, De præscriptionibus, c. xxi, xxv, xxviii, xxxi, xxxvii, P. L., t. ii, col. 33, 37, 14, 50 sq. ; Clément d'Alexandrie, Strom., VII, P. G., t. ix, 1601.
D'ailleurs, pendant toute cette période, la pratique constante et universelle de l'Église de rejeter de son sein tous les hérétiques qui refusent de croire à la doctrine intégrale de Jésus-Christ telle qu'elle est enseignée par l'Église, témoigne évidemment de la croyance de l'Église à l'immutabilité permanente de cette même doctrine. Cette croyance s'affirme plus particulièrement à cette époque par la réprobation de l'illuminisme de Montan et de ses sectateurs, qui se donnaient comme les prophètes du Paraclet, annonçant en son nom une nouvelle et plus complète révélation obligatoire pour toute l'humanité.
2. Du IVe au VIe, pendant que se conserve la même pratique universelle et constante de l'Église, l'autorité ecclésiastique porte de nouvelles définitions dogmatiques dans le but d'affirmer, de défendre ou d'expliquer, en face d'erreurs multiples, la doctrine révélée. En prenant toujours le soin de rattacher ces définitions aux vérités crues jusqu'alors et à la doctrine enseignée par Jésus-Christ et confiée par lui à ses apôtres, l'Église témoigne hautement sa ferme croyance à l'immutabilité substantielle de la doctrine enseignée par les apôtres au nom de Jésus-Christ.
Le concept de cette vérité dogmatique chez les Pères de cette époque, particulièrement chez saint Augustin et chez saint Vincent de Lérins, résultera manifestement de ce que nous dirons bientôt de leur doctrine sur un progrès simplement accidentel dans la connaissance et la proposition des dogmes chrétiens.
3. Du VIe jusqu'à l'époque actuelle, la croyance de l'Église à l'immutabilité substantielle des dogmes chrétiens continue à être manifestée par la même universelle et constante pratique de l'Église de rattacher au dépôt intégral de la révélation chrétienne toutes les définitions dogmatiques subséquentes, et d'exclure rigoureusement de la communion chrétienne quiconque n'adhère point à cette immuable vérité chrétienne.
Double pratique que l'Église continue à garder non moins fidèlement en face du protestantisme du XVIe et de toutes les erreurs auxquelles il a donné naissance. C'est ce que témoigne la définition du concile de Trente, déclarant que la doctrine de Jésus-Christ, prêchée par les apôtres qui sont pour l'humanité tout entière la source de toute vérité, est contenue dans les livres inspirés et dans les traditions non écrites que Jésus a lui-même enseignées aux apôtres ou que le Saint-Esprit leur a dictées, et qui ont été transmises jusqu'à nous. Concile de Trente, sess. IV, Decretum de canonicis Scripturis. C'est ce que témoigne aussi la condamnation récemment portée par l'Église contre les systèmes modernistes issus du protestantisme, systèmes qui rejettent nécessairement toute véritable révélation divine et qui, donnant aux dogmes une origine purement humaine, les soumettent conséquemment à un progrès substantiel ininterrompu. C'est ce que montrent particulièrement les propositions suivantes condamnées par le Saint-Office le 3 juillet 1907. Proposition 21 : Relatio, objectum (id catholicum constituens, non fuit cum apostolis completa. - 54. Dogmata, sacramenta, hierarchia tum quod ad notionem tantum, tum quod ad realitatem attinet, non sunt nisi intelligentiae christianae interpretationes evolutionesque ipsius sermonis in evangelio latens externis incrementis auxerunt perfeceruntque. - 59. Christus determinatum doctrinae corpus omnibus temporibus cunctisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quemdam religiosum diversis temporibus ac locis adaptandum vel adaptundum. - 64 Progressus scientiarum postulat ut reformentur conceptus doctrinae christianae de Deo, de creatione, de revelatione, de persona Verbi incarnati, de redemptione. Condamnation solennellement renouvelée par
Pie X dans le passage de l'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907, où le pape, après avoir décrit d'une manière très complete la théorie moderniste sur l'évolution substantielle des dogmes, montre qu'elle contredit formellement les enseignements très explicites de Pie IX dans l'encyclique Qui pluribus du 9 novembre 1846 et dans la condamnation de la proposition 5e du Syllabus, ainsi que les solennelles déclarations du concile du Vatican. Sess. III, c. IV. Cf. Denzinger, Baumgart, op. cit., p. 2095.
3° Ce caractère définitif et immuable de la révélation chrétienne ne subit aucune atteinte par le fait que l'Église donne son approbation à quelques révélations privées.
- 1. Nous avons montré précédemment que ces révélations privées, même quand elles ont été approuvées par l'Église, ne contiennent jamais de dogme nouvellement proposé à notre foi, et que l'Église, loin de garantir infailliblement leur authenticité et de les imposer à notre acceptation, se contente de déclarer qu'elles n'offrent rien de contraire à la foi ou à la morale chrétiennes et que l'on peut en retirer profit et édification spirituelle.
- 2. Ces révélations, principalement destinées à diriger pratiquement les fidèles dans leur vie individuelle ou même publique, n'ont jamais occasionné dans l'Église aucun développement dogmatique. C'est ce que l'on doit particulièrement affirmer des révélations privées qui ont procuré l'extension du culte du saint sacrement ou du Sacré-Cœur de Jésus, voir CŒUR DE JÉSUS, t. III, col. 293 sq., ou des nombreuses révélations individuelles qui fournissent aux théologiens mystiques un vaste et très utile champ d'observation psychologique.
- 3. D'ailleurs, toutes ces révélations privées, loin de diriger le magistère ecclésiastique ou l'enseignement théologique, relèvent absolument de l'un et de l'autre, au jugement de tous les théologiens.
//. IMMUTABILITÉ SUBSTANTIELLE DU SENS QUE L'ON DOIT ATTRIBUER AUX DOGMES PROPOSÉS PAR L'ÉGLISE COMME RÉVÉLÉS PAR JÉSUS-CHRIST.
- ( »est une conséquence rigoureuse de l'infaillibilité conférée à l'Église dans l'exercice perpétuel de sa divine mission de conserver, d'expliquer et de défendre le dépôt intégral de la foi placé sous sa garde vigilante. Concile du Vatican, sess. III, c. IV ; sess. IV, c. IV.
- 1° C'est l'enseignement immédiatement déduit de Multh., x.wm, l9sq. Les apôtres et leurs successeurs jusque à la fin des siècles, étant divinement assistés pour enseigner perpétuellement toute la doctrine de Jésus-Christ, cette doctrine intégrale devra toujours demeurer intacte dans la proposition officielle faite par l'Église. En même temps, d'ailleurs, cet enseignement, par le fait qu'il doit incessamment s'adapter aux besoins des fidèles de tous les temps, doit se présenter, au cours des siècles, avec un progrès accidentel dont nous analyserons bientôt la nature.
2° C'est aussi l'enseignement traditionnel, comme le démontre, ainsi que nous l'avons observé précédemment, la pratique constante de l'Église d'appuyer toutes ses définitions dogmatiques sur la doctrine enseignée par Jésus-Christ et par ses apôtres et toujours fidèlement conservée en vertu de la divine assistance à jamais garantie par la promesse de Jésus-Christ. Au XIXe, cet enseignement de l'Église est particulièrement affirmé contre la thèse semi-rationaliste de Hermes et de Günther, soutenant un progrès substantiel opéré sur les dogmes par le travail de la raison, progrès en vertu duquel la raison comprendrait de mieux en mieux les dogmes chrétiens et les transformerait à mesure qu'elle en acquerrait une intelligence plus complète avec le développement des sciences humaines et surtout de la philosophie. Cette erreur fut condamnée par Pie IX dans l'encyclique Qui pluribus du 9 novembre 1846, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1636, et dans la proposition 5° du Syllabus : Divina revelatio est imperfeca et ideirco subjecta continuo et indefinito progressui qui luminaux rationis progressioni respondeat, n. 1705, ainsi que par la définition solennelle du concile du Vatican : Neque enim fidei doctrina quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tamquam divinum depositum Christi sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda. Sess. III, c. IV, n. 1500.
3° En réponse aux objections rationalistes nous ferons observer que l'immutabilité substantielle des dogmes chrétiens proposés par l'Église à notre foi, n'est point inconciliable avec l'autonomie qui appartient vraiment aux sciences humaines, ni avec leur progrès légitime. Car, s'il est vrai que toutes les sciences humaines, même les sciences critiques, doivent être subordonnées à la direction intellectuelle des dogmes, en tout ce qui concerne la vérité révélée et ce qui a avec elle une nécessaire connexion, comme l'enseignent Pie IX dans sa lettre à l'archevêque de Munich du 21 décembre 1863, Denzinger-Hannwart, Enchiridion, n. 1663, et dans la condamnation de la proposition 14e du Syllabus : Philosophia tractanda est nulla supernaturalis revelationis lalrila ratione, et Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885 et dans l'encyclique Libertas du 20 juin 1888, il est non moins vrai que ces sciences gardent toujours leur autonomie en tout ce qui n'a point de connexion nécessaire avec le dogme, particulièrement en ce qui concerne leur méthode propre et leur genre particulier de preuve, comme l'attestent cette définition déjà citée du concile du Vatican : Nec sane Ecclesia vetat ne hvjusmodi disciplinæ in suo quæque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo, sess. III, c. IV, et cette déclaration de Léon XIII dans l'encyclique Libertas du 20 juin 1888 : Denique prœtereundum non est immensum patere campum in quo hominum excurrere industriel, seseque exercere ingénia libere queant, res scilicet, quæ cum doctrina fidei morumque christianorum non liabent necessariam cognationem, vel de quibus Ecclesia, nulla adltibila sua auctoritate, judicium eruditorum relinquilt integrum ac liberum. D'ailleurs, suivant tous ces mêmes documents, des faits constants démontrent que la nécessaire subordination des sciences humaines à la direction intellectuelle des dogmes, en même temps qu'elle respecte intégralement leur autonomie normale, est pour elles une précieuse sauvegarde contre les entraînements ou les sollicitations de l'erreur. Toutes ces conclusions s'appliquent aussi en toute vérité aux relations entre le dogme et la critique, pourvu que les deux conditions exigées par le concile du Vatican soient réalisées : que les dogmes de foi soient fidèlement compris et exposés selon la pensée de l'Église, et que du côté des sciences humaines l'on ne considère point de simples opinions comme des données certaines de la raison. Sess. III, c. IV. D'ailleurs, nous ne devons point oublier que s'il y a une science critique vraiment digne de ce nom, loyalement soumise à l'enseignement révélé et à l'autorité de l'Église, possédant tous les droits que nous venons de revendiquer et digne d'être favorisée dans son progrès si légitime, il y a aussi une critique indépendante et insoumise dont le progrès, fatal à la raison en même temps qu'à la foi, doit être énergiquement réprouvé et combattu, suivant les enseignements de Léon XIII dans l'encyclique Providentissimus Deus du 18 novembre 1893 et surtout ceux de Pie X dans l'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907. L'OEUVRE CRITIQUE, t. III, col. 2332 sq.
//. L'IMMUTABILITÉ SUBSTANTIELLE DES DOGMES PROPOSÉS PAR L'ÉGLISE ET LA MUTABILITÉ DES FORMULES DOGMATIQUES.
Terminologie fidelement conservée par les conciles subséquents, notamment par le Ve et le VIe concile de Constantinople. Enchiridion, n. 213 sq., 289 sq. On sait d'ailleurs que le concile de Nicée avait antérieurement consacré l'usage du terme μοούσιος ; pour exprimer la divinité du Verbe et sa parfaite égalité avec le Père, et que le mot θεοτόκος avait été approuvé par le concile d'Éphèse pour signifier la maternité divine de Marie b). Le terme satisfaction, pour la première fois employé par saint Anselme, Cur Deus homo, 1. I, c. XI, P. L., t. clviii, col. 376, pour exprimer l'œuvre rédemptrice accomplie par Jésus-Christ, fut bientôt consacré par l'usage théologique et admis dans les documents ecclésiastiques, notamment dans les définitions du concile de Trente.
En même temps les théologiens formulerent plus nettement la distinction entre la rédemption universelle pro omnibus quantum ad sufficientiam, licet non quantum ad efficientiam, S. Thomas, In Epist. ad Romanos, c. V, lect. V, et In I Tim., c. n. lect. i, Opéra, Rome, 1570, t. xvi, fol. 18, 177, formule postérieurement introduite dans les définitions du concile de Trente. Sess. VI, c. ii, can. c). La terminologie sacramentaire reçut aussi un perfectionnement considérable, a. Les formules théologiques exprimant l'efficacité des sacrements furent, à l'occasion de l'erreur des donatistes, bien améliorées par saint Optat de Milève et surtout par saint Augustin, distinguant plus nettement entre la réception valide et la réception licite du sacrement, entre la grâce et le caractère, et montrant plus explicitement que l'effet du sacrement vient de ce que le rite sacramentel est accompli au nom de Jésus-Christ et avec son pouvoir. Pourrai, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 118. À la fin du XIe, à la suite de plusieurs controverses relatives aux ordinations simoniaques ou aux sacrements conférés par des ministres indignes, on commença à distinguer entre le rite sacramentel lui-même, opus operatum, la production duquel est attachée la vertu de Jésus-Christ prêtre principal et l'action personnelle du ministre, opus operans. Pierre de Poitiers, Sent., 1. V, c. vi, P. L., t. ccxi, col. 1235.
La formule ex opere operato, déjà mentionnée et approuvée par saint Thomas, In I V Sent., 1. IV, dist. I, q. i, a. 5, fut bientôt unanimement acceptée par les théologiens pour exprimer que les sacrements produisent réellement la grâce qu'ils signifient, à moins que le sujet n'y mette obstacle, bien que les théologiens scolastiques des diverses écoles aient interprété différemment le mode de production signifié par ces paroles. Un peu plus tard, le concile de Trente, dans sa définition solennelle de l'efficacité des sacrements, adopta la formule ex opere operato, sans identifier sa doctrine avec aucune des opinions adoptées par les diverses écoles théologiques. Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8 b. Les formules théologiques exprimant les éléments constitutifs des sacrements subirent aussi diverses modifications. Saint Augustin avait déjà distingué dans le signe sensible ou sacramentum, distinct de la virtus sacramenti, deux éléments constitutifs dont l'union constitue le sacrement : elementum ou verbum, l'objet matériel et la parole. In Joannis Evangelium, tr. LXXX, n. 3, P. L., t. xxxv, col. 1810. Quel qu'ait été le sens attribué par saint Augustin au mot verbum et les interprétations des auteurs du XIe et du XIIe, il est certain que cette terminologie fut communément usitée jusqu'à Pierre Lombard. Avec Pierre Lombard commença la distinction bientôt classique entre sacramentum et res. Sent., 1. IV, dist. IV, n. 1, P. L., t. cxcn, col. 846. Puis au XIIIe, surtout avec saint Thomas, les termes materia et forma deviennent les termes communs sous lesquels on désigne par analogie les parties constitutives du sacrement. Langage bientôt adopté dans les documents ecclésiastiques, notamment dans le décret ou instruction pratique d'Eugène IV pro Armenis, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695, et dans la session XIV, c. n, du concile de Trente où il est rappelé que l'essence de tout sacrement consiste dans la matière et la forme. - c. Le mot caractère, employé par saint Augustin pour exprimer le signaculum ou sphragis provenant de certains sacrements, Epist., clxxiii, n. 3 ; ci. xxxv, n. 23, P. L., t. xxxiii, col. 754, 803 ; Contra epistolam Parmeniani, 1. II, n. 29, P. L., t. xliii, col. 71, fut après lui communément usité en ce même sens, d'ailleurs plus complètement défini par les théologiens scolastiques. Voir Caractère SACRAMENTEL. Un peu plus tard ce terme reçut la consécration ecclésiastique, notamment dans le décret Ad Armenos, loc. cit., et dans plusieurs définitions du concile de Trente. Sess. VI, can. 9 ; sess. XXIII, can. 4. (/. Pour les sacrements en particulier nous nous bornerons à noter ici l'usage du terme transsubstantiation employé pour la première fois par Hildebert de Tours († 1137). Serm., xcm, P. L., t. clxxi, col. 776, pour mieux exprimer la doctrine catholique en face des négations de Berengarius de Tours, puis bientôt consacré par l'usage de l'Église au IVe concile de Latran, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430, et dans la confession de foi de Michel Paléologue qui lui fut proposée par Clément IV en 1267 et que l'empereur présenta lui-même à Grégoire X au IIe concile de Lyon en 1274. Enchiridion, n. 465. Cette formule fut aussi adoptée par le concile de Trente. Sess. XIII, c. IV et can. 1, 2.
Dans tous les cas particuliers que nous venons de signaler, en même temps que l'on constate, à travers la diversité des formules, l'identité substantielle du dogme révélé, on peut facilement s'assurer qu'en fait l'Église n'a jamais modifié dans la suite des siècles une formule précédemment adoptée par elle.
Nous pouvons donc conclure que, si une telle modification de la part de l'Église n'est pas théoriquement invraisemblable, elle est pratiquement peu probable, si l'on en juge d'après l'histoire des siècles passés, où ne se rencontre pas un seul fait bien caractérisé de modification réelle apportée par l'Église à des formules dogmatiques précédemment adoptées par elle.
VI. Progrès accidentel dans la connaissance et la proposition des dogmes chrétiens. - 1° Ce progrès doit être, à toutes les époques de l'histoire de l'Église, une conséquence de la mission que Jésus-Christ a confiée à son Église d'enseigner et d'expliquer aux fidèles de tous les temps les vérités révélées et de les défendre contre de multiples et incessantes attaques. Car une telle mission ne peut s'accomplir sans quelque développement ou progrès dans l'explication de l'enseignement révélé. Il était d'ailleurs inévitable que, sous l'impulsion d'erreurs nouvelles ou de besoins nouveaux, on analysât plus soigneusement le dogme révélé et que l'on y reconnût plus clairement des vérités jusque-là plus obscurément perçues. Cela devait encore résulter, avec l'approbation de l'Église, un progrès considérable dans l'explication des dogmes révélés. 2° Mais la vérité théologique du développement dogmatique ne nous suffit pas. Nous devons le constater historiquement dans les documents authentiques, pour en étudier ensuite la nature intime. Toutefois nous bornerons nos investigations actuelles au progrès dans les dogmes chrétiens définis par l'Église comme révélés, sans atteindre directement le développement doctrinal des vérités non proposées comme révélées.
FAIT HISTORIQUE DE CE PROGRÈS DEPUIS LA FIN DE LA PÉRIODE APOSTOLIQUE JUSQU'À L'ÉPOQUE ACTUELLE. - 1° Nous commençons ce cadre historique à la fin de la période apostolique, car c'est alors seulement que la promulgation de la révélation chrétienne reçut sa pleine consommation. Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 252. C'est l'enseignement du concile de Trente, déclarant absolument que la vérité enseignée par Jésus-Christ et transmise par les apôtres est contenue dans les livres inspirés et dans les traditions non écrites reçues de Jésus lui-même par les apôtres ou communiquées par le Saint-Esprit aux apôtres et transmises par eux à l'humanité chrétienne. Concile de Trente, sess. IV, Décret de canonicis Scripturis. C'est d'ailleurs une conséquence de l'inspiration des écrits du Nouveau Testament et de la mission spéciale du Saint-Esprit pour enseigner aux apôtres toute vérité. Joann., xiv, 26 ; xvi, 13. 2° En commençant notre esquisse à la fin de l'âge apostolique, nous ne voulons point écarter pendant cette période tout développement dogmatique aussi justifiable à cette époque qu'à toute autre. Mais nous nous abstenons de toute investigation dans ce sens, parce que les documents que nous possédons ne nous permettent point de distinguer nettement ce qui pourrait être un développement dogmatique, de ce qui est ou peut être une tradition provenant de l'enseignement oral de Jésus-Christ, ou d'une manifestation spéciale du Saint-Esprit, selon la définition précitée du concile de Trente. Pour les mêmes raisons, nous n'avons aucunement la prétention de déterminer le contenu précis ou la formule exacte de l'enseignement explicite de l'Église au moment où se clôt l'âge apostolique. Nous nous bornerons à mentionner ce qui, d'après la comparaison des documents écrits des diverses époques tels que nous les possédons actuellement, atteste clairement ou suppose évidemment, à un moment donné de l'histoire, un progrès dans l'explication ou la proposition officielle des dogmes catholiques. 1re période, depuis la fin de l'ère apostolique jusqu'au commencement du IVe. - l. La principale caractéristique négative de cette période, c'est que l'on ne rencontre point de nouvelle définition dogmatique bien explicite, à s'en tenir du moins aux documents que nous possédons actuellement. Plusieurs erreurs, il est vrai, furent alors réprouvées par l'Église, notamment les diverses erreurs gnostiques, le montanisme, l'unitarisme de Théodote de Byzance et de celui de Paul de Samosate, le patripassianisme de Sabellius et le novatianisme, condamnés par plusieurs papes et par plusieurs conciles. Mais ces condamnations consistent plutôt en une réprobation de doctrine et dans une exclusion de l'Église, qu'en une définition explicite de la doctrine. Il en fut de même pour la condamnation de plusieurs pratiques abusives, comme la pratique de renouveler le baptême des hérétiques. Ici encore, selon nos documents actuels, l'Église, sans faire aucune déclaration doctrinale bien explicite, ne fit guère que condamner la nouvelle pratique, au témoignage de saint Cyprien de Carthage et de Firmilien de Cappadoce qui nous ont conservé la réponse du pape saint Étienne. Voir Baptême, t. n, col. 227.
2. La principale caractéristique positive de toute cette période est un progrès notable dans l'affirmation ou la manifestation de diverses pratiques en usage universel dans l'Église et contenant ou supposant la croyance à quelque dogme, comme l'administration de chacun des sacrements déjà bien attestée à cette époque, la soumission habituelle à l'évêque de Rome, impliquant évidemment sa primauté effective et même son infaillible magistère, l'exclusion constante de l'Église, prononcée contre quiconque n'accepte point la doctrine intégrale prêchée par l'autorité ecclésiastique au nom de Jésus-Christ, la célébration habituelle du saint sacrifice de la messe pour les fidèles morts en communion avec l'Église, l'invocation de la sainte Vierge et des saints, l'habitude d'exiger des candidats au baptême une formelle adhésion au symbole intégral, et beaucoup d'autres pratiques connexes dont l'histoire détaillée est mentionnée aux articles spéciaux. Si l'évidence plus grande dont ces pratiques sont alors entourées n'est point par elle-même une démonstration péremptoire de progrès dogmatique, elle fournit cependant un indice très important, quand on la considère conjointement avec le développement doctrinal que nous allons constater chez les Pères de cette époque.
3. Mais si aucune nouvelle définition bien explicite n'apparaît pas pendant toute cette période, on observe cependant chez les principaux Pères un travail considérable de préparation dogmatique, qui devait puissamment contribuer aux définitions explicites des siècles suivants. Nous noterons particulièrement :
a). Le progrès accompli, surtout par saint Irénée et Tertullien, dans l'exposé de l'argument théologique de tradition, si intimement lié avec le dogme de l'immutabilité substantielle de la doctrine confiée par Jésus-Christ à ses apôtres, pour être par eux fidèlement transmise jusqu'à la consommation des siècles. S. Irénée, Cont. Hær., 1. III, c. IV, n. 1 et 2 ; c. IV, n. 1, P. G., t. VII, col. 818 sq., 855 ; Tertullien, De præscript., c. XXI, XXII, XXVI, XXXVI, P. L., t. II, col. 33, 34, 36, 38, 49 ; Origène, De princip., præf., n. 2, P. G., t. XI, col. 116.
b). Le progrès accompli surtout par saint Cyprien dans l'exposition du concept de l'unité de l'Église et de la primauté effective du pontife romain successeur de Pierre. L'unité de l'Église, incidemment ou implicitement affirmée par saint Ignace, saint Irénée, Tertullien, Clément d'Alexandrie et Origène, est formellement énoncée par saint Cyprien et appuyée sur l'institution de Jésus-Christ, conférant d'abord à Pierre seul tout le pouvoir qu'il devait ensuite communiquer aux autres, dépendamment de Pierre. De catholicæ Ecclesiæ unitate, iv, P. L., t. IV, col. 499 sq. La primauté effective du pontife romain précédemment indiquée par saint Irénée, Cont. Hær., 1. III, c. IV, n. 2, P. G., t. VII, col. 848 sq., et Tertullien, De præscriptionibus, c. XXXVI, P. L., t. II, col. 49, est plus explicitement formulée par saint Cyprien, De habitu virginum, x, P. L., t. IV, col. 449 ; De unitate Ecclesiæ, iv, P. L., t. IV, col. 500 ; Epist., xliv, n. 3, P. L., t. III, col. 710 sq. ; LI, n. 8, col. 772 sq. ; LIV, n. 2, col. 818 sq. ; LXVI, n. 2 sq., col. 993 sq. ; LIX, n. 8, P. L., t. IV, col. 406 ; LXXI, col. 410 ; LXXIII, n. 3, P. L., t. III, col. 1058 ; LXXIII, n. 7, 11, col. 1114, 1110 ; De exhortatione martyrii ad Fortunatum, xi, P. L., t. IV, col. 668, bien que la nature du pouvoir inhérent à cette primauté ne soit pas nettement précisée dans l'ensemble des écrits de l'évêque de Carthage. Loir Cyprien, t. III, col. 2468 sq. Aussi doit-on rejeter la thèse très téméraire de M. Tunnel dans son récent ouvrage, Histoire du dogme de la papauté des origines à la fin du IVe, Paris, 1908, rejetant finalement tout témoignage vraiment démonstratif de la primauté effective du pape avant la fin du IVe. E. Portalié, Études religieuses du 20 août et du 5 septembre 1908, p. 525, 606 sq.
c). Le progrès accompli dans les affirmations doctrinales relatives aux sacrements, notamment aux sacrements de baptême, d'eucharistie et de pénitence. Saint Justin avait déjà parlé plus explicitement que ses devanciers du sacrement de baptême, dont il nous fait connaître les éléments constitutifs, les effets et les cérémonies principales. Apol., i, n. 61 sq., P. G., t. VI, col. 420 sq. Saint Cyprien est encore plus explicite. Il mentionne formellement le baptême par infusion comme permis en cas de maladie, Epist., lxxvi, 12, P. L., t. III, col. 1147 sq., ainsi que le baptême des enfants aussitôt après leur naissance, Epist., LIX, n. 3 sq., col. 1015 sq. ; en même temps il donne une plus complète description de l'administration de ce sacrement. Epist., i-xx, 2 ; lxxvi, 7, P. L., t. III, col. 1040 sq., 1143 sq. Quelque progrès se manifeste aussi relativement à la renonciation du dogme de l'eucharistie. Saint Justin avait mentionné explicitement la présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie en même temps que le sacrifice eucharistique et la communion. Apol., i, n. 65 sq., P. G., t. VI, col. 428 sq. ; Dialog. cum Tryph., n. 41, 117, col. 564, 745 sq. Saint Cyprien est encore plus formel sur la présence réelle, Epist., x, 1 ; lvi, 9, P. L., t. IV, col. 254, 357 ; Epist., lxxvi, 6, P. L., t. III, col. 1142 ; De lapsis, 16, P. L., t. IV, col. 479 ; De oratione dominica, xviii, col. 531 sq., et sur le sacrifice eucharistique, Epist., lxiii, 4, P. L., t. IV, col. 372 sq., qui est offert pour les vivants et pour les défunts. Epist., lx, 4 ; lxvi, 2, P. L., t. IV, col. 362, 399. Un progrès se manifeste aussi dans l'exposition du dogme de la pénitence. Tertullien, avant son adhésion au montanisme, avait, en décrivant la pénitence publique, indiqué assez clairement son caractère sacramentel et le pouvoir d'absoudre conféré aux prêtres. De paenit., iv sq. ; ix sq., P. L., t. I, col. 1233 sq. ; A d'Ales, La théologie de Tertullien, p. 344 sq. Saint Cyprien mentionne explicitement le pouvoir d'absoudre et la confession faite aux prêtres non seulement pour les péchés passibles de la pénitence publique, mais encore pour les fautes moins graves. Epist., xi, 2 ; xii, 1 ; De lapsis, xvi, xxviii, xxix, P. L., t. IV, col. 257, 259, 479, 488 sq.
2e période, depuis le commencement du IIIe jusqu'au XIIe. - Cette période est surtout caractérisée par de nombreuses définitions nouvelles, où se manifestent plus complètement ou plus clairement plusieurs vérités jusqu'alors implicitement contenues dans quelque autre vérité expressément enseignée comme révélée. Nous signalerons particulièrement les définitions sur la grâce et sur le péché originel, portées par le IIe concile de Mileve en 402, et par le concile de Carthage en 418 et spécialement approuvées par les papes saint Innocent Ier et saint Zosime, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 101 sq. ; les enseignements sur la grâce ultérieurement donnés par saint Célestin Ier dans sa célèbre lettre aux évêques de Gaule contre les erreurs des semipélagiens, n. 129 sq., voir Célestin Ier, t. II, col. 2052 sq., et par le IIe concile d'Orange en 529, n. 174 sq. ; les déclarations positives sur la primauté effective et le magistère infaillible du pontife romain, contenues dans le formulaire de foi prescrit par le pape saint Hormisdas aux évêques orientaux, n. 171 sq., dans les décrets ou lettres dogmatiques du pape saint Nicolas Ier, n. 326, 332, et dans la lettre de saint Léon IX à Michel Cérulaire, n. 351 sq. ; l'enseignement formel du VIIIe concile œcuménique sur l'unité de l'âme humaine, n. 338, et celui du symbole de foi de saint Léon IX sur le fait de la création de l'âme humaine par Dieu, n. 348 ; enfin les définitions portées contre Origène, n. 203 sq., contre les priscillianistes, n. 531 sq., contre les monothélites, n. 289 sq., contre les iconoclastes, n. 302 sq., et contre les adoptianistes, n. 309 sq.
3e période, du XIIe au XVIe, troublée par un nombre très restreint d'erreurs et cependant marquée par plusieurs définitions nouvelles, donnant un exposé plus complet du dogme catholique. Nous mentionnerons particulièrement la définition du deuxième concile de Lyon en 1270 sur la procession du Saint-Esprit ex Patre et Filio, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 460, la déclaration de Benoit XII sur le moment auquel les âmes entièrement pures ou purifiées commencent à jouir de la vision béatifique, n. 530, voir Benoît XII, t. II, col. 669 sq. ; la définition du IVe concile de Latran sur la présence réelle et la transsubstantiation, n. 430 ; l'enseignement du concile de Florence sur la primauté effective du pontife romain, n. 694, et sur la nécessité d'appartenir à l'Église catholique pour obtenir le salut, n. 714 ; la définition du concile de Vienne sur l'âme, forme substantielle du corps humain, n. 481 ; et plusieurs déclarations de l'Église sur les sacrements, notamment sur le baptême au IVe concile de Latran, n. 430, et au concile de Vienne, n. 482 sq., et dans le célèbre décret d'Eugène IV Ad Armenos, n. 696 ; sur la transsubstantiation et les accidents eucharistiques au IVe concile de Latran, n. 430, et au concile de Constance, n. 581 sq., sur les sacrements de pénitence, d'extrême-onction, d'ordre et de mariage, dans l'instruction Ad Armenos, n. 699 sq.
4e période, du XVIe à l'époque actuelle, période dans laquelle l'Église oppose à de nouvelles et plus fondamentales erreurs de nombreuses et importantes définitions, proposant d'une manière plus explicite des vérités moins clairement proposées jusqu'alors. Nous signalerons particulièrement les définitions plus complètes portées par le concile de Trente sur l'autorité de l'Écriture et de la tradition, sess. IV ; sur la constitution de l'homme dans l'état surnaturel et sur le péché originel, sess. V ; sur la liberté humaine, la justification, la grâce sanctifiante, les vertus surnaturelles et le mérite surnaturel, sess. VI ; sur les sacrements en général et sur chacun d'eux en particulier, sess. VII sq., et beaucoup d'enseignements plus explicites du Saint-Siège résultant de condamnations formelles portées par les souverains pontifes contre les erreurs de Baius, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1001 sq., contre 101 propositions extraites de Quesnel, n. 1351 sq., et contre les assertions erronées des jansénistes de l'histoire, n. 1501 sq. Au XIXe, mention particulière doit être faite des enseignements très explicites du Saint-Siège sur les relations entre la raison et la foi, particulièrement contre les erreurs de Hermes et de Günther, dans plusieurs lettres ou encycliques de Grégoire XVI et de Pie IX, n. 1618 sq., 1634 sq., 1655 sq., 1666 sq., 1679 sq., dans le Syllabus, n. 1708 sq., et dans le concile du Vatican, n. 1795 sq. ; de la définition dogmatique de l'immaculée conception de la très sainte Vierge Marie par Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854 ; des définitions portées par le concile du Vatican sur l'inspiration des Écritures, sur la foi, sur l'Église, sur la primauté éllective du pape et sur son magistère infaillible, et plusieurs enseignements dogmatiques proposés par Léon XIII à tous les fidèles, par exemple sur le mariage chrétien, sur l'origine du pouvoir civil, sur l'Église et sur ses relations avec la société civile.
Dans cette courte esquisse contenant, avec beaucoup de définitions dogmatiques nouvelles, de simples déclarations doctrinales sur des matières appartenant indirectement au dépôt de la foi, il n'est point nécessaire que nous distinguions, avec une minutieuse exactitude de détail, entre ce qui est simple progrès dans l'expression ou dans la formule dogmatique, et ce qui est un véritable développement dogmatique d'une vérité jusque-là crue ou enseignée d'une manière simplement implicite. Ce travail sera accompli, autant qu'il est possible de le faire, dans l'étude particulière de chacun des dogmes révélés. Il nous suffit présentement de retenir, comme solidement prouvée par plusieurs des faits précités, cette conclusion très certaine que, dans toute l'histoire de l'Église, se rencontrent des exemples bien caractérisés.
1G12 de progrès dogmatique, nécompli non seulement dans l'expression ou dans la formule, mais encore dans une vérité plus explicitement crue ou enseignée, après une période plus ou moins longue de croyance ou d'enseignement moins explicite. On doit considérer comme tels, non seulement les dogmes récemment proclamés de l'immaculée conception de la bienheureuse Vierge Marie et de l'infaillibilité pontificale, mais encore quelques dogmes plus anciens, définis à diverses époques, et que nous rencontrerons bientôt.
OCCASIONS ET FACTEURS PRINCIPAUX DE CE PROGRÈS, selon la teneur des documents historiques. - 1° Occasions de ce progrès. - Les documents historiques, démontrant le fait d'un progrès dogmatique, attestent en même temps l'existence de trois occasions principales, dont le mode d'influence a été très variable selon les diverses circonstances de personne, de sujet, de temps ou de milieu. - 1. Influence occasionnelle des hérésies. - A. C'est un fait constant que chaque erreur ou hérésie nouvelle, en formant les défenseurs de la foi catholique à scruter et à analyser plus minutieusement l'enseignement catholique et à l'étudier plus attentivement dans l'Écriture et dans la tradition, a toujours puissamment contribué à son élucidation plus parfaite et à sa plus complète exposition. - a. Ainsi à la fin du IIe et au commencement du IVe, après les diverses erreurs unitariennes de Théodote de Byzance, de Paul de Samosate et de Sabellius, après les affirmations subordinatianistes émises d'une manière plus ou moins complète par plusieurs auteurs du IIe et du IIIe, et en face de l'hérésie naissante d'Arius, les défenseurs de la foi catholique, particulièrement saint Alexandre, évêque d'Alexandrie, et saint Athanase, furent contraints de préciser les formules exprimant la nature du Verbe divin, sa distinction du Père, sa génération éternelle et sa consubstantialité avec le Père. Les expressions apparemment favorables au subordinatianisme, assez fréquentes chez les Pères du IIe et du IIIe que l'on doit cependant reconnaître comme substantiellement orthodoxes sur les points principaux du dogme trinitaire, furent des lors complètement abandonnées. L'expression précédemment condamnée, au sens sabellien ou modaliste de Paul de Samosate, par un concile d'Antioche en 269 et employée depuis par le pape saint Denys en un sens orthodoxe contre l'erreur subordinatienne, fut choisie comme plus apte à exprimer la consubstantialité du Fils avec le Père, en même temps que la distinction des personnes, et définitivement approuvée par le Ier concile de Nicée en 325. Depuis cette époque, les expressions subordinatianistes disparaissent entièrement chez les auteurs orthodoxes. Ce progrès dans la notion du dogme trinitaire, à l'occasion de l'hérésie arienne, est spécialement signalé par saint Augustin. Enarratio in ps. LIV, n. 22, P. L., XXXVI, col. 613. - b. Au Ve, les erreurs pélagiennes aiderent au développement du dogme du péché originel. La transmission du péché originel à tous les enfants d'Adam avait été affirmée d'une manière plus ou moins explicite par les auteurs des IIe, IIIe et IVes, antérieurs à saint Augustin, notamment par ceux que mentionne l'évêque d'Hippone dans son Contra Julianum, 1. I, c. 5, P. L., t. XI, col. 643 sq. Mais la plupart de leurs affirmations présentent encore un caractère incomplet, surtout à cause des préoccupations dominantes chez ces auteurs, de mettre en garde contre les erreurs alors particulièrement dangereuses du gnosticisme, du manichéisme ou de l'origénisme et qui exigeaient que l'on mît en relief l'absence de corruption de l'homme par nature, ou l'absence de faute, c'est-à-dire de faute personnelle, avant l'existence actuelle. Schwane-Degert, Histoire des dogmes, 2e édit., Paris, 1903, t. III, p. 32 sq. Tandis que ces auteurs avaient plutôt indiqué le côté pénal ou afflictif de la faute originelle, saint Augustin, dans sa lutte contre Julien d'Éclane et ses partisans, fut amené à mettre principalement en relief l'aspect moral de la faute du genre humain en Adam. Non content de montrer les conséquences qu'elle entraîne pour toute la postérité d'Adam, il expliqua comment elle est, dans chaque individu, une transgression moralement imputable, non par une rébellion actuelle de la volonté, mais par quelque dépendance de la volonté d'Adam chef de l'humanité, et quel rôle la concupiscence joue dans la transmission du péché originel. P. L., t. XI, col. 2394 sq. Les souverains pontifes, en approuvant les conciles tenus en Afrique à cette époque, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 101 sq., ou en enseignant directement la doctrine catholique sur ce point, comme dans la lettre de saint Célestin Ier aux évêques de Gaule en 431, Enchiridion, n. 130 sq., choisirent dans la doctrine de saint Augustin ce qu'ils jugèrent être l'expression exacte du dogme, en omettant certaines explications secondaires concernant surtout le rôle de la concupiscence dans la transmission du péché originel. Ces explications que les théologiens scolastiques n'écarterent point entièrement, ne disparurent effectivement qu'après les définitions plus explicites du concile de Trente et la condamnation des erreurs de Baius et des propositions jansénistes. - c. Aux Ve et VIes, les erreurs pélagiennes et semipélagiennes aiderent aussi au développement du dogme de la grâce. Les Pères antérieurs au Ve avaient substantiellement affirmé ce dogme, comme le prouvent les fréquents appels de saint Augustin à leur témoignage. Mais Augustin dut, contre les négations pélagiennes et semipélagiennes, insister plus fortement sur ces deux points fondamentaux : nécessité de la grâce pour la rénovation ou régénération intime de l'âme et pour l'accomplissement des actions ou œuvres ayant quelque rapport direct avec le salut surnaturel, et gratuité absolue de cette grâce, dépassant essentiellement tout mérite provenant des forces naturelles de la volonté humaine, ce qui est plus particulièrement vrai de la première grâce d'illumination ou de conversion surnaturelle. En développant toutes ces affirmations doctrinales, solidement prouvées par l'Écriture et par la tradition des siècles précédents, Augustin mêle à l'expression du dogme catholique des opinions ou explications personnelles, particulièrement sur le mode d'efficacité de la grâce. L'Église, en approuvant la doctrine du grand docteur de la grâce, surtout par la confirmation spéciale donnée au IIe concile d'Orange tenu en 529, Denzinger, Enchiridion, n. 174 sq., laissa ce qui ne lui parut point apte à exprimer le dogme catholique et fit porter son enseignement uniquement sur la nécessité de la grâce pour tout acte surnaturel en rapport direct avec le salut et sur la stricte gratuité de cette grâce, à l'exclusion de tout mérite naturel, particulièrement pour l'initium fidei et le credulitas affectus qui l'accompagne. De ces définitions les théologiens déduisirent ultérieurement de nouvelles conclusions qui préparèrent les définitions plus complètes encore du concile de Trente, ainsi que les condamnations portées contre les erreurs de Baius et des partisans de Jansénius. - d. Aux IVe et Ves, les erreurs des rebaptisants et des donatistes furent, particulièrement chez saint Augustin, l'occasion d'une distinction plus marquée entre la validité des sacrements et leur efficacité. Jusqu'à l'évêque d'Hippone, on s'était à peu près borné à l'affirmation de la pratique de ne point rebaptiser, sans en donner la véritable raison. Saint Optat avait, il est vrai, montré que l'effet du sacrement ne vient pas du ministre ou operarius, mais de Dieu lui-même ; toutefois il n'avait point expliqué ce que produit le baptême validement administré par un hérétique ou à un hérétique. Saint Augustin montre que l'effet produit n'est autre que le caractère du baptême qui, sans doute, ne produit point par lui-même la rémission des péchés, mais qui peut suffire pour la produire, des lors que l'obstacle à la rémission des péchés est écarté par un vrai repentir. Contra epistolam Parmeniani, 1. II, c. 13, n. 29, P. L., t. XI, col. 71 ; De baptismo contra donatistas, 1. V, c. 23, n. 33 ; 1. I, c. 10, n. 18, col. 193, 119. Cette notion du caractère sacramentel, ainsi mise en évidence par le grand docteur africain du Ve, et plus tard complétée par les travaux théologiques des scolastiques du moyen âge, conduisit aux XVe et XVIes aux déclarations positives du concile de Florence dans le décret Ad Armenos, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695, et à la définition du concile de Trente, sess. VII, can. 9. - e. De même les premières tentatives du schisme grec et sa consommation définitive amenerent au XIe et aux siècles suivants des définitions plus explicites sur la primauté effective du pontife romain. Nous citerons particulièrement les déclarations du pape saint Nicolas Ier dans un synode romain en 863, Enchiridion, n. 326, et dans sa lettre à l'empereur Michel en 865, n. 332 ; la lettre du pape saint Léon IX à Michel Cérulaire, n. 351 ; et la définition du concile de Florence, n. 691. Ces définitions furent d'ailleurs complétées par le concile du Vatican, sess. IV, qui détruisit les derniers restes du gallicanisme. - f. Comme dernier exemple, signalons sommairement les nombreuses définitions dogmatiques portées par le concile de Trente, à l'occasion des erreurs protestantes du XVIe, notamment sur l'inspiration des Livres saints, sur le péché originel, sur la grâce sanctifiante, sur les sacrements, particulièrement sur les sacrements de pénitence et de mariage, et sur le sacrifice de la messe : définitions qui, sur beaucoup de points, marquèrent un progrès considérable non seulement dans la formule mais encore dans le concept du dogme catholique, comme on le démontrera aux articles spéciaux.
Notons toutefois que, pour tous les exemples précités, les définitions solennelles portées par l'autorité ecclésiastique ont été le plus souvent précédées, du moins pendant quelque temps, d'un enseignement ordinaire de l'Église proposant ces vérités comme devant être pratiquement crues par tous les fidèles, et qu'ainsi la définition ultérieure n'a bien souvent fait que déclarer d'une manière plus formelle ce que l'on croyait déjà auparavant.
II. Tout en constatant, selon les documents historiques, cette influence occasionnelle des hérésies, l'on doit remarquer qu'en fait elle ne fut régie par aucune loi uniforme relativement au développement dogmatique qui put en résulter. Ce développement dogmatique dépendit le plus souvent de la nature de l'erreur ou de l'hérésie, des circonstances particulières de son éclosion ou de sa propagation, de la manière dont la controverse fut conduite par les défenseurs de la vérité révélée et du mode d'intervention de l'autorité ecclésiastique ; ce qu'il nous suffira de signaler brièvement d'après les exemples déjà indiqués.
- a. Ainsi des hérésies attaquant des dogmes souverainement importants avec lesquels tous les autres ont une intime connexion, comme la trinité, l'incarnation, le péché originel et la grâce, conduisirent à des résultats dogmatiques plus considérables qu'une controverse avec les iconoclastes ou avec les adversaires de l'immédiate possession de la vision béatifique pour l'âme suffisamment justifiée au moment de la séparation du corps. En même temps il est facile de constater que les définitions portées par l'Église sur des vérités très importantes furent, d'une manière très particulière, le point de départ de nouvelles déductions théologiques qui habituellement préparèrent des définitions ultérieures.
- b. Le développement dogmatique résultant des controverses avec les hérétiques dépendit aussi en très grande partie de la manière dont la question fut originairement posée des deux côtés, des arguments employés au cours de la controverse et des réponses ou distinctions présentées par les défenseurs de la foi catholique. Ainsi, au V siècle, la controverse avec les rebaptisants, restreinte presque uniquement à la question de pratique universelle et constante dans l'Église, ne conduisit à aucun développement dogmatique. Au IVe, la défense de la vérité catholique contre les rebaptisants amena saint Optât à affirmer, avec plus de netteté qu'on ne l'avait fait jusque-là, l'action simplement instrumentale du ministre du sacrement ; l'effet du sacrement provenant non de la sainteté du ministre mais de l'action divine par l'invocation de la sainte Trinité. Deschismate donalistarum, 1. V, n. 4, P. L., i vi, col. 1051 sq. Ce ne fut qu'un peu plus tard que saint Augustin montra dans la doctrine du caractère sacramentel la vraie solution du problème. Il indiqua nettement la différence entre la production du caractère baptismal résultant de toute administration valide du sacrement, même quand il est reçu par les hérétiques, et la production ou réception de la grâce supposant le repentir des péchés et la détestation de l'hérésie. Contra epistolam Parmeniani, 1. II, n. 28 sq., P. L., t xi.iii, ce !. 70 sq. Cette doctrine du caractère sacramentel ainsi mise en lumière, du moins pour le sacrement de baptême, et complétée plus tard par les théologiens scolastiques du moyen âge, conduisit un peu plus tard aux définitions explicites du concile de Florence, Denzinger, Enchiridion, n. 590, et du concile de Trente. Sess. VII, De sacramentis in génere, can. 9.
Dans d'autres controverses, la question fut dès le début plus nettement posée, ce qui assura un résultat dogmatique plus prompt et plus complet. Qu'il nous suffise de rappeler les éminents services ainsi rendus à la cause de la foi catholique par saint Athanase et par saint Cyrille d'Alexandrie dès le début des hérésies ariennes ou nestoriennes, ou par le pape saint Léon le Grand, condamnant très promptement l'erreur d'Eutyches et formulant d'une manière précise l'enseignement catholique.
Enfin l'influence occasionnelle des hérésies sur le développement du dogme dépendit toujours très notablement de la manière dont le magistère ecclésiastique y intervint. Celle intervention, toutes les fois qu'elle se manifesta par une définition positive et finale, détermina exactement la formule et le sens précis du dogme attaqué par l'hérésie. Ce qui fut laissé en dehors de cet enseignement doctrinal imposé à tous les fidèles, put être considéré comme très recommandable à divers titres, mais sans pouvoir jamais être rangé au moins à cette époque parmi les dogmes catholiques.
Ainsi dans les expositions dogmatiques faites par saint Athanase sur la personne du Verbe, par saint Cyrille d'Alexandrie sur l'unité de personne et la dualité des natures dans le Verbe incarné, ou par saint Augustin sur la question de la grâce, toutes les assertions doctrinales ne furent point approuvées par l'Église de manière à être incorporées à ses dogmes. Observons toutefois que des points non définis à l'époque où se clôtura officiellement la controverse avec les hérétiques, furent parfois définis à une époque postérieure, après de nouveaux travaux théologiques sur les définitions déjà faites, comme nous l'indiquerons bientôt.
Jusqu'au xvi siècle, aucune question n'avait été posée relativement au motif sur lequel doit s'appuyer cette attrition. À cette époque, la question posée par l'ictoria, Dominique Soto et Melehior Cano, de la valeur de l'attrition dictée par la crainte des peines de l'enfer et considérée ou non en toute bonne foi comme contrition suffisante, souleva une controverse entre contritionistes et attritionistes, les attritionistes adoptant eux-mêmes diverses explications. Cette controverse eut pour résultat la définition du concile de Trente, sess. XIV, c. v, de laquelle se déduit rigoureusement la suffisance de l'attrition surnaturelle, pourvu qu'elle exclue la volonté de pécher et qu'elle soit accompagnée de l'espérance du pardon. Aussi, après le concile de Trente, la controverse, encore subsistante parmi les théologiens, ne porte plus sur la suffisance de cette attrition, mais seulement sur les qualités qu'elle doit posséder, particulièrement sur la mesure d'amour dont elle doit être accompagnée ou qu'elle doit nécessairement renfermer.
Controverse sur l'immaculée conception de la 1re sainte Vierge. Rien que la doctrine de l'immaculée conception eût un solide fondement dans la tradition patristique, elle fut niée par un assez grand nombre de théologiens scolastiques à partir du xi siècle, soit à cause de leur opinion sur la transmission du péché originel par la concupiscence charnelle, soit parce que l'Église n'avait pas encore approuvé la fête de la conception. Leur opinion fut combattue par Duns Scot à la fin du xiii siècle. En se prononçant nettement pour la possibilité, la convenance et le fait de l'immaculée conception de Marie dès le premier instant de sa conception, il inaugura un grand courant théologique qui alla toujours en se fortifiant, grâce surtout aux encouragements successifs donnés par le saint-siège. L'accord presque unanime des théologiens, surtout à partir des constitutions apostoliques de Sixte IV un peu avant la fin du xv siècle, prépara la déclaration du concile de Trente affirmant sa volonté de ne point comprendre Marie dans l'assertion dogmatique sur l'universalité du péché originel, sess. V, De peccato originali, et conduisit finalement à la définition formelle prononcée par Pie IX le 8 décembre 1854.
B. Encore ici nous constatons, d'après les documents, que l'influence réellement exercée sur le développement dogmatique ne fut régie par aucune loi uniforme.
- a. C'est un fait bien avéré que plusieurs discussions théologiques où l'enseignement de la foi n'était point immédiatement intéressé et dans lesquelles d'ailleurs on ne put démontrer aucune vérité révélée portant certainement sur la matière en litige, n'eurent point de résultat dogmatique direct. Telles furent particulièrement la plupart des controverses entre thomistes et scotistes, celle des thomistes avec les molinistes et les discussions de potentiel Dei absoluta sur beaucoup de questions spéculatives. Il ne serait cependant point juste d'affirmer qu'aucun avantage théologique ne résulta de ces controverses ou discussions. Elles eurent souvent pour effet de rendre plus circonspect dans l'usage des formules dogmatiques ou dans l'explication de l'opinion à laquelle on donnait la préférence. Elles aiderent souvent aussi à fournir des hypothèses aptes à expliquer ou à justifier le dogme, sinon pour toutes les intelligences, du moins pour celles qui étaient disposées à les accepter. Car, des lors que les hypothèses réalisant les conditions nécessaires peuvent être utiles dans toutes les sciences, on ne peut refuser ce même avantage aux opinions ou hypothèses proposées en théologie, pourvu qu'elles se tiennent dans les limites permises.
b. Pour les controverses qui ont abouti à quelque résultat dogmatique, l'histoire montre que ce qui contribua le plus à cet heureux résultat fut une exacte position de la question au début ou au cours de la discussion. Ainsi, dans la discussion théologique sur l'immaculée conception, tant que la question roula simplement sur le fait de la transmission du péché originel dans toute conception où la concupiscence charnelle se rencontre, l'on ne put trouver de solution favorable au privilège et l'on soutint uniquement la sanctification de Marie avant sa naissance ; conclusion adoptée même par saint Thomas et saint Bonaventure. La question différemment posée par Duns Scot, qui donnait une autre explication de la transmission du péché originel et montrait comment l'immaculée conception de Marie pouvait se concilier avec le fait de sa rédemption et son titre de fille d'Adam, conduisit aussitôt à cette conclusion que le privilège était possible et souverainement convenable, et que désormais on devait l'affirmer. Conclusion désormais soutenue par beaucoup de théologiens de toutes les écoles.
c. L'attitude du magistère ecclésiastique eut toujours aussi une profonde répercussion sur les controverses théologiques. Ainsi, dans la controverse sur l'immaculée conception, la non-célébration de cette fête dans l'Église romaine à l'époque de saint Thomas est considérée, à tort sans doute, par le grand docteur comme défavorable au privilège. Quodlibet, VI, q. v, a. 7. Un peu plus tard, au contraire, l'intervention du saint-siège approuvant cette fête et déclarant qu'elle avait pour but d'honorer la conception immaculée a primo instanti, amena promptement le consentement à peu près unanime des théologiens sur ce glorieux privilège, consentement encore confirmé par la déclaration subséquente du concile de Trente. De même, la recommandation faite par le concile de l'Église en 1311 de choisir tanquam probabiliorem et dictis sanctorum et doctorum modemorum théologies magis eonsonam l'opinion théologique affirmant que l'âme des enfants, non moins que celle des adultes, est, dans le sacrement de baptême, informée par la grâce et par les vertus infuses, Denzinger, Enchiridion, n. 411, fit bientôt accepter cette doctrine par presque tous les théologiens.
B. Un exemple non moins remarquable, mais qui eut une influence plus heureuse presque dès les débuts, fut celui de saint Anselme arrivant, par le labeur personnel d'une étude très approfondie, à donner le premier, au XIe, une formule très explicite et assurément très neuve du dogme de la rédemption satisfactoire accomplie par Jésus-Christ.1. Riviere, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 498 sq. A l'ancienne exposition dogmatique, insistant d'une manière générale sur la délivrance intégrale accomplie par l'incarnation et par la mort du Fils de Dieu, le grand initiateur de la scolastique au XIe substitua une proposition très nette de l'expiation satisfactoire accomplie en toute justice par le Verbe incarné ; expiation qui ne pouvait être ainsi offerte que par une personne divine unie à la nature humaine, puisqu'une satisfaction d'une valeur infinie était rigoureusement nécessaire. Ce concept explicite de la rédemption satisfactoire, réellement contenu dans la tradition patristique dont il n'était que le développement légitime, fut peu après, grâce surtout aux erreurs d'Abélard, perfectionné par le génie théologique de saint Thomas ; mais le rôle considérable de saint Anselme, en dehors de toute influence occasionnelle d'hérésie ou d'erreur, n'en est pas moins remarquable. En résumé, ici encore se manifeste la conclusion déjà mentionnée que le développement dogmatique au cours des siècles n'est régi par aucune stricte loi, ni dans les causes ou occasions qui lui donnèrent naissance, ni dans la marche progressive ainsi occasionnée. 2« Faits immédiats de ce progrès. - Les constatations historiques, que nous venons de rappeler, nous autorisent à déduire en toute sécurité les conclusions suivantes : 1. Il est historiquement prouvé que les définitions nouvelles, portées par l'Église, sont habituellement préparées par le travail des Pères et des théologiens, accompli sous la direction et avec les encouragements ou l'approbation de l'Église. A. On doit bien observer que ce travail ne peut être qu'un facteur préparatoire, puisque l'Église, seule chargée par Jésus-Christ de garder intégralement et d'interpréter infailliblement le dépôt de la révélation chrétienne, a le pouvoir exclusif de proposer les dogmes chrétiens et d'en indiquer, avec une pleine autorité, le véritable sens. Le travail des Pères et des théologiens est donc simplement de mettre en évidence le fait de la révélation divine, tel qu'il est manifesté par les organes de cette révélation, l'Écriture divinement inspirée et la tradition catholique constamment maintenue et infailliblement interprétée par le magistère de l'Église. Cette mise en évidence s'accomplit principalement par l'explication des textes et des témoignages, par la solution des objections adverses et par l'interprétation des définitions ou décisions de l'Église. Après ce travail intégralement accompli, quand le fait de la révélation de telle vérité apparaît indubitable au théologien ou à celui qui étudie son travail, il y a des lors obligation certaine d'adhérer à la vérité ainsi manifestée, bien qu'il soit difficile de posséder réellement cette certitude en dehors de toute proposition faite par le magistère ecclésiastique.
Il est donc très certain que le travail des théologiens ne peut que manifester une vérité primitivement enseignée par Jésus-Christ et confiée par lui à ses apôtres et à ses successeurs jusqu'à la fin des temps. Il est non moins certain que la conscience individuelle ou collective des fidèles des premiers siècles ou des siècles suivants, n'a jamais pu et ne peut jamais être, en dehors de l'autorité de l'Église qui l'approuve, le point de départ initial ni le facteur constitutif d'aucun dogme. L'enseignement contraire a été formellement réprouvé par le décret Lamentabili et par l'encyclique Pascendi. C'est ce qui résulte de la condamnation des propositions suivantes dans ce décret : 31. Doctrina de Christo quam tradunt Patres, Joannes et concilia Nicaenum, Ephesinum, Chalcedonense, non est ea quam Jésus docuit, sed quam de Jesu concepit conscientia christiana. - 36. Resurrectio Salvatoris non est proprie factum ordinis historici, sed factum ordinis mere supernaturalis, nec demonstrabile, quod conscientia christiana sensim ex aliis derivant. - 40. Sacramenta ortum habuerunt ex eo quod apostoli eorumque successores ideam et intentionem Christi, variis et mutabilibus circumstantiis et eventibus, interpretati sunt. - 54. Dogmata, sacramenta, hierarchia, tum quod ad notionem, tum quod ad realitatem attinet, non sunt nisi intelligentia christiana interpretationes evolutionesque quae e germen in Evangelio latens externis incrementis auxerunt perfeceruntque. - La condamnation portée par l'encyclique Pascendi dans le paragraphe concernant le moderniste théologien n'est pas moins formelle. Après avoir longuement exposé le système moderniste sur l'évolution des dogmes opérée par le travail de la conscience individuelle ou collective, Pie X rappelle solennellement que celle doctrine, suivant laquelle il n'y a rien de stable, rien d'immuable dans l'Église, a déjà été condamnée précédemment par Pie IX dans l'encyclique Qui pluribus du 9 novembre 1846 et dans la proposition 5 du Syllabus, et par le concile du Vatican. Sess. III, c. iv.
B. En étudiant ce travail préparatoire des Pères et des théologiens, l'on doit se garder d'attacher une trop grande importance aux diversités accidentelles d'exposition ou de forme qui peuvent s'y rencontrer. Ces divergences accidentelles dans l'exposition des dogmes peuvent provenir des différences du génie personnel ou de l'éducation antérieure ou des habitudes intellectuelles précédemment acquises. Ainsi l'exposition que Tertullien nous donne de l'argument de prescription, se ressent de sa forte éducation juridique. A d'Ales, La théologie de Tertullien, p. 261. De même, l'esprit synthétique de Clément d'Alexandrie devait naturellement le porter à imiter les habitudes des Juifs alexandrins et des philosophes grecs dans l'usage fréquent de l'allégorie. Loir t ni, col. 140. Chez Augustin, l'amour profond avec lequel il se porte vers la vérité pour la saisir tout entière et la communiquer pleinement aux autres, fait qu'il envisage les dogmes moins en eux-mêmes et d'une façon spéculative, que dans leurs rapports avec l'âme et avec les grands devoirs de la vie chrétienne, comme le montre la manière habituelle dont le saint docteur expose les questions théologiques. Loir t'i, col. 2453 sq. On doit aussi observer que cette même passion pour la vérité, si caractéristique chez Augustin, le conduit parfois à des exagérations et à des erreurs, en fixant trop son attention sur un seul côté d'une question complexe. Chez saint Thomas et chez la plupart des scolastiques, si l'on ne trouve pas la même vie et le même élan, l'on rencontre, avec une critique plus rigoureuse, plus de justesse et de précision dans les termes. 1621
DOGME 1022 b. Ces divergences accidentelles dans l'exposition des dogmes proviennent aussi des milieux bien différents où les auteurs ont vécu. Ainsi dans la période patristique, l'on observe une différence caractéristique entre l'esprit romain ou africain d'un Ambroise ou d'un Cyprien porté surtout vers les questions pratiques et le génie grec d'un Origène ou d'un Grégoire de Nysse s'arrêtant de préférence aux questions spéculatives. L'excellent ouvrage du P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, peut donner une juste idée des spéculations du génie grec dans la plus belle période de sa métaphysique théologique c. Ces divergences accidentelles dans l'exposition des dogmes résultent encore de l'influence de systèmes philosophiques, auxquels on emprunte des expressions ou des formules, pour exprimer des idées chrétiennes plutôt que pour représenter les concepts particuliers d'une école. C'est ce que l'on peut observer spécialement chez Clément d'Alexandrie et chez Origène qui, en réalité, ne se rattachent à aucune école philosophique déterminée. Quant aux opinions platoniciennes de quelques Pères, notamment de saint Augustin, elles ne peuvent être considérées comme ayant eu une influence appréciable sur leurs idées théologiques. Ainsi saint Augustin, franchement néoplatonicien tant que sa philosophie concorde avec ses doctrines religieuses, n'hésite point, dans le cas contraire, à subordonner sa philosophie à sa foi. Quand il adapte quelques théories néoplatoniciennes à ses explications dogmatiques, en réalité il n'emprunte à cette philosophie que l'expression représentant avant tout, pour lui, la pensée chrétienne. D'ailleurs, ces doctrines empruntées à la philosophie néoplatonicienne, appartiennent en grand nombre à la véritable et saine philosophie de tous les temps. Loir t'i, col. 2325 sq. Les mêmes remarques doivent être proportionnellement appliquées à l'usage que les scolastiques ont fait de l'aristotélisme dans l'explication des dogmes. Loir Aristotelishe de la SCOLASTIQUE, t'i, col. 1875 sq d. Quelque notables que puissent paraître ces divergences accidentelles dans l'exposition ou l'explication des dogmes, on doit, au point de vue strictement dogmatique, y attacher très peu d'importance. Ce que l'on doit surtout rechercher et observer, c'est la pensée dont ces expressions ne sont que le vêtement extérieur, c'est le concept dogmatique qui est pour tous ces auteurs la première préoccupation. Et si l'on constate, comme cela se rencontre de fait le plus souvent, que, malgré tant de causes apparentes de doctrines divergentes, il y a vraiment identité substantielle, on devra conclure qu'un tel accord doctrinal, indépendamment de toute autre considération, crée par lui-même une forte présomption en faveur des vérités sur lesquelles il se maintient avec une telle constance.
2. L'histoire atteste en même temps que le principal facteur constitutif de ce progrès dogmatique fut toujours l'action du magistère infaillible de l'Église ; facteur constitutif non en ce sens qu'il crée le dogme, puisque celui-ci ne peut provenir que de la révélation divine explicite ou au moins implicite ; mais en ce sens que l'Église détermine, avec une souveraine autorité, ce qui, dans le travail antérieur des Pères ou des théologiens, occasionné par quelque controverse avec les hérétiques ou entre théologiens catholiques, présente vraiment, dans toute sa pureté et dans toute son intégrité, le dogme révélé. Ce que le magistère ecclésiastique ne propose point comme tel, n'a point droit à être rangé parmi les dogmes catholiques, bien qu'il puisse appartenir indirectement au dépôt de la foi, quand l'Église affirme son intime connexion avec l'enseignement divin. Il est vrai que ce que l'Église ne définit d'aucune manière, peut parfois apparaître au jugement privé des théologiens comme certainement révélé ; et que, dans cette hypothèse, d'ailleurs difficilement réalisable, ces théologiens doivent y donner l'adhésion de la foi, mais cette vérité n'est point un dogme, parce que la proposition de l'Église fait défaut. En fait, ce qui n'est aucunement défini par l'Église ou qui n'est point ratifié par un consentement unanime des théologiens supposant une approbation tacite de l'autorité ecclésiastique, rentre habituellement dans le cadre des opinions librement discutées, du moins jusqu'à ce que sa connexion avec une vérité révélée ou même son appartenance implicite à la révélation divine, soit devenue manifeste au jugement des théologiens et surtout au jugement de l'Église.
A l'appui de ces conclusions historiques, il nous suffira de rappeler quelques-uns des faits précédemment cités : la définition de la consubstantialité du Verbe au premier concile de Nicée, sans que l'on eût nécessairement approuvé toutes les positions prises par saint Athanase et par les autres défenseurs de la foi catholique au cours de la discussion avec Arius ; la définition de la maternité divine de Marie et de l'unité de personne dans la dualité des natures en Jésus-Christ, aux conciles de Chalcédoine et d'Éphèse, sans que l'on eût, même implicitement, approuvé toutes les expressions ou affirmations de saint Cyrille d'Alexandrie, le principal champion de l'orthodoxie catholique ; les définitions ecclésiastiques portées contre Pélage et ses disciples et contre les semipélagiens aux IVe et Ves, sans que l'on eût, par le fait même, approuvé toutes les assertions ou opinions de saint Augustin, le grand docteur de la grâce.
Nous sommes donc autorisés à conclure que le magistère infaillible de l'Église, statuant avec une souveraine autorité sur le travail préparatoire des théologiens, est le principal facteur constitutif du progrès dogmatique.
3. Enfin l'histoire témoigne que les définitions du magistère ecclésiastique ont, à leur tour, souvent occasionné un nouveau développement dogmatique, en fournissant aux recherches et aux discussions théologiques une base plus solide, en limitant le champ des controverses et en resserrant l'union des catholiques. L'Acant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 30b sq. Ce développement dogmatique, d'abord effectué dans les écrits des théologiens, a parfois conduit, avec l'approbation de l'Église, à un progrès dans les définitions explicites du magistère ecclésiastique. Ainsi les déclarations du concile de Florence dans le décret Ad Armenos sur les sacrements fortifièrent le consentement des théologiens et préparèrent les définitions positives du concile de Trente. Nous rappellerons aussi particulièrement l'heureuse influence de beaucoup de décisions dogmatiques des conciles de Trente et du Vatican, écartant des opinions reconnues peu conformes à l'enseignement ecclésiastique, et réalisant même parfois, parmi les théologiens, un accord doctrinal bien apte à préparer des définitions subséquentes. Ainsi l'affirmation du concile de Trente déclarant qu'il n'avait aucune intention de comprendre, dans le décret sur le péché originel, la bienheureuse Vierge immaculée, mère de Dieu, et insistant sur la fidèle observance des constitutions apostoliques de Sixte IV sur cette matière, écarta les dernières oppositions et conduisit au consentement unanime qui prépara la définition portée par Pie IX. De même l'enseignement du concile de Trente sur l'inspiration des Écritures, à propos de leur canon intégral défini dans la IVe session, statuant simplement que Dieu est l'auteur des écrits justement considérés comme saints et canoniques, fixa le consentement des théologiens du moins sur la substance de la notion de l'inspiration ; ce qui prépara la définition plus complète donnée par le concile du Vatican.
DOGME 1024 - Même quand le progrès théologique, réalisé à la suite des définitions ecclésiastiques, ne s'étendit point jusquelà, il fut néanmoins appréciable ; c'est ce que l'on peut facilement constater pour les controverses théologiques post-tridentines sur l'efficacité des sacrements, sur leur institution divine immédiate et sur l'intention requise dans le ministre du sacrement. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 166 sq., 356 sq.
Donc, en résumé, c'est uniquement l'approbation du magistère ecclésiastique qui réalise effectivement, suivant l'ordre établi par Jésus-Christ, le progrès dogmatique préparé par le travail des Pères et des théologiens sous la direction de l'Église.
LOIS SELON LESQUELLES SE SONT ACCOMPLIS LES DÉVELOPPEMENTS DOGMATIQUES. - 1° Dans le domaine historique où les volontés humaines s'exercent librement au milieu de circonstances très diverses, bien aptes à influencer le cours des événements, il ne peut être question de lois proprement dites dirigeant, d'une manière antécédente et constamment uniforme, une succession de faits. Il s'agit uniquement d'une certaine analogie dans les résultats, pour un ensemble de circonstances au moins très semblables, où les mêmes causes, quand rien d'extraordinaire ne modifie leur jeu normal, produisent habituellement les mêmes effets. Au lieu de lois antécédentes au cours des événements, il y a seulement des déductions postérieurement faites par l'historien, qui étudie attentivement les faits déjà accomplis et qui groupe dans une synthèse régressive les résultats ayant entre eux et dans leurs causes une similitude marquée. Dans la mesure où ces déductions s'appliquent ainsi à un groupement de faits analogues, on peut, dans un sens très large, les désigner sous le nom de lois historiques, lois sans doute assez imprécises, mais dignes cependant de l'attention de l'historien, parce qu'elles sont le principal fruit pratique de la science historique, et ce qui lui assure, en majeure partie, le titre de science.
2° Les lois historiques des développements dogmatiques, au sens que nous venons de définir, concernent : 1 les diverses occasions ou causes de ces mêmes développements, telles que nous les avons précédemment exposées, c'est-à-dire les controverses dirigées contre les hérésies nouvelles et se différenciant les unes des autres par beaucoup de circonstances souvent très notables ; les discussions entre théologiens catholiques sur des points encore non définis ; parfois une étude théologique plus approfondie, faite sans le stimulant d'aucune controverse avec les ennemis du dehors ni d'aucune discussion entre catholiques ; enfin la définition du magistère ecclésiastique proposant, avec son autorité infaillible, comme certainement contenue dans la révélation faite par Jésus-Christ, une vérité finalement mise en lumière par le travail préparatoire des Pères ou des théologiens.
Les remarques faites précédemment sur chacune de ces occasions ou causes du progrès dogmatique, permettant de conclure facilement en quel sens restreint elles sont régies par certaines lois, nous ne nous y arrêterons point davantage.
2. On doit aussi admettre, au moins dans un sens large, des lois concernant la nature intime des développements dogmatiques réellement accomplis au cours des siècles, lois logiquement déduites du plan divin tel qu'il se manifeste dans le fait de la révélation chrétienne et dans l'institution du magistère infaillible de l'Église. Nous exposerons bientôt ces lois comme couronnement de tout cet article, sous le titre de conclusions dogmatiques sur la nature du progrès dans la connaissance et dans la proposition des dogmes. Il nous suffit de les indiquer ici pour donner une idée d'ensemble de ce que l'on est convenu d'appeler les lois du progrès dogmatique ou des développements dogmatiques.
DOGME 1626
que par des manifestations progressives la lumiere de la Trinité brillât d'un éclat plus resplendissant. C'est pour cette raison que Jésus suit une marche progressive dans son divin enseignement ; c'est pour cela aussi que certaines vérités, que les apôtres ne pouvaient encore porter, leur furent manifestées postérieurement par le Saint-Esprit. Parmi ces vérités pleinement manifestées seulement à une époque relativement tardive, Grégoire signale la divinité du Saint-Esprit, col. 161 sq. Saint l'incent de Lérins (y 450) est encore plus explicite. Après avoir reproduit l'enseignement de saint Irénée, de Tertullien et d'Origene sur l'apostolicité et l'immutabilité des dogmes chrétiens, il se demande si une telle immutabilité ne s'oppose pas absolumentà tout progres dogmatique. Il répond négativement, mais il exige que ce progres ne soit pas un changement. Ce doit être un accroissement de chacun et de lous dans toute l'Église ; accroissement dans l'intelligence, dans la science et dans la sagesse et aussi dans la permanence du même dogme : Crescat igitur oportet et multuni veliementerque proficiat tam singulorum quant omnium, tam unius hominisquam totiusEcclesisc, œlatum ac sœculorum gradibus, intelligentia, scienlia, sapientia, sed in suo dnnta.cat génere, in eodeni scilicet dogntate, eodern settsu, eademque sententia. Commonitorium primum, c xxm, P. L., t. L, col. 668. Pour faire comprendre l'intime union de cette immutabilité et de ce progres, le moine de Lérins se sert de deux comparaisons empruntées au développement du corps humain et à la germination de la plante. C'est vraiment le même corps humain qui persévere depuis l'enfance jusqu'à la vieillesse en passant par l'adolescence et l'âge mûr, bien qu'il y ait une notable différence dans sa forme et dans sa stature. Il y a identité non moins réelle entre la semence jetée dans le sol par l'agriculteur et la plante qu'il récolte, puisque le développement s'accomplit toujours selon la nature de chaque semence, bien qu'il y ait accroissement en tout ce qui constitue la nature et la forme particuliere de la plante. De même, les dogmes, en se consolidant avec les années, en s'ampliliant avec le temps et en grandissant avec l'âge, gardent leur parfaite intégrité. Ils ne subissent aucun changement, ne perdent rien de ce qui leur est propre et ne sont l'objet d'aucune variation dans leur définition. Ils sont avec le temps soigneusement travaillés, limés, polis, mais non changés ni mutilés. Ils gagnent en évidence, lumiere et distinction, mais ils gardent, en tout ce qui leur est propre, leur parfaite intégrité, col. 668 sq. Le rôle de l'Église dans la conservation et l'enseignement des dogmes révélés est aussi indiqué tres nettement. L'Église, vigilante et prudente gardienne des dogmes qui lui ont été conliés, n'y change jamais rien, n'y diminue ou n'y ajoute rien, n'en retranche point le nécessaire ni n'ajoute de superlluités ; elle ne perd rien du sien, ni n'empiete sur ce qui estd autrui, mais elle s'attache, par tout moyen, à polir avec soin ce qui a déjà été anciennement ébauché, à consolider et à affermir ce qui a déjà été exprimé et expliqué, à garder ce qui a été confirmé et défini. Enfin que s'est-elle jamais efforcée de procurer par les décrets de ces conciles, sinon de faire croire avec plus de soin ce qui auparavant était simplement cru, de faire prêcher avec plus d'instance ce qui auparavant était annoncé avec moins d'activité, de faire cultiver avec plus de sollicitude ce qui auparavant était pratiqué avec moins d'attention ? C'est tout ce que l'Église catholique, excitée par les nouveautés des hérétiques, a jamais accompli par les décrets de ses conciles, si ce n'est qu'elle prit soin de consigner par écrit l'antique tradition en renfermant beaucoup de doctrine dans de courtes formules et en marquant d'une appellation nouvelle et bien choisie un sens non nouveau dans les vérités de foi, col. 669. Toute cette citation de l'incent de Lérins nous fait comprendre quel sens il attache lui-même aux deux comparaisons précédemment citées. Étendre ce sens au delà des limites positivement tracées par l'auteur lui-même et se réclamer cependant de son patronage, comme l'ont fait quelques auteurs récents, n'est point œuvre de bonne critique. Malgré ce témoignage si formel du moine de Lérins, c'est le concept principalement implicite de saint Augustin qui, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, se maintint chez les auteurs ecclésiastiques de toute cette période. Outre le prestige dont jouissaient alors toutes les doctrines soutenues par l'évêque d'Hippone, on doit ajouter le fait bien notable qu'aucune controverse n'attira sur ce point l'attention des théologiens.
2e période, depuis le xne jusqu'au XVP siècle, caractérisée surtout par l'indication formelle d'un progres dogmatique dans renonciation ou l'explication des dogmes chrétiens et par l'indication au moins implicite d'un progres réel dans les concepts eux-mêmes.
- 1. L'indication formelle d'un progres dogmatique dans renonciation ou dans l'explication des dogmes chrétiens est nettement formulée au xiiip siècle par saint Thomas, en réponse aux objections des schismaliques grecs contre les définitions nouvellement portées par l'Église romaine. Après avoir enseigné qu'il appartient au pape de formuler les symboles de foi, le saint docteur se fait cette difficulté qu'un tel pouvoir ne peut exister sous le Nouveau Testament, parce que tout l'enseignement révélé y est définitivement fixé par la doctrine de Jésus et des apôtres. Il est vrai, répondil, que les vérités de foi sont suffisamment explicites dans la doctrine de Jésus-Christ et des apôtres ; mais parce que des hommes pervers corrompent cette doctrine pour leur propre perdition, ideo necessaria fuit temporibus procedentibus explicatio fidei contra insurgeâtes errores. Sum theol., IL IL1', q i, a. 10, ad l,jm. Le saint docteur donne le même enseignement, H » II », q i, a. 9, ad L21"« , et I », q xxix, a. 3. Ce qui est vrai, non seulement pour le passé, mais encore pour l'avenir, car le souverain pontife a ce pouvoir jusqu'à la consommation des siecles, et la même raison de défense et de préservation s'applique à toutes les époques où surgissent de nouvelles erreurs, a. 10. En même temps, saint Thomas laisse assez clairement entendre qu'il y a aussi quelque progres dans les concepts dogmatiques eux-mêmes. Nous citerons comme exemples ces deux assertions de l'angélique docteur que la procession du Saint-Esprit ex Filio, bien qu'elle ne se rencontre point textuellement dans l'Écriture, y est contenue quoad sensutn, Sum theol., Ia, q. XXXVI, a. 2, ad 1' »« , et que la maternité divine de Marie se déduit nécessairement des paroles de l'Écriture, IIIa, q xxxv, a i-, ad 1 »« > ; double vérité qui, au jugement de saint Thomas, ('tait cependant de foi puisqu'elle était définie comme telle par l'Église. Cet enseignement de saint Thomas est communément reproduit par les théologiens scolastiques. Nous citerons particulierement Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. III, dist. XXV, q n. l'enise, 1636, fol. 259 ; Gabriel Biel, In IV Sent., 1. III, dist. XXV, a. 3, dub ni, Bâle, 1512, sans pagination.
2. Au XVe, commence à se dessiner un concept plus explicite du progres dogmatique dans les concepts eux-mêmes. La première indication de ce genre paraît avoir été fournie parle cardinal Turrecremata (f 1468), dans sa Summa de Ecclesia. Il y donne comme vérité catholique non seulement celle qui provient immédiatement de la lumiere de la révélation divine in propria verborum forma, mais encore celle qui provient médiatement par une déduction nécessaire, implicite bona cl necessaria continenlia, comme cette vérité C/tristus habuil animam rativnalem. Dans cette 1627 DOGME 1628 deuxieme catégorie sont particulierement rangées : a) sous le n.2, les vérités qui sont déduites du contenu scripturaire, continentia necessaria et formait, car elles ont la même certitude et elles sont aussi nécessaires à croire que les vérités dans lesquelles elles sont ainsi nécessairement contenues ; b) sous le n. 4, les vérités qui ont été définies par l'Église universelle en concile plénier comme appartenant à la foi de la religion chrétienne, bien qu'elles ne se rencontrent pas expressément dans les livres inspirés ; c) sous le n. 6, les vérités qui ont été positivement enseignées par les docteurs approuvés de l'Église universelle comme devant être obligatoirement crues, bien qu'elles ne se rencontrent point expressément dans le texte sacré ; il) les vérités qui découlent continentia necessaria et formali des vérités exprimées sous les n. 4 et 6, pour la raison précédemment indiquée. Summa de Ecclesia, 1. IV, part. II, c vin, Rome, 1589, sans pagination. Toute cette doctrine montre, ce nous semble, Turrecremata comme le premier théologien qui ait formulé, bien qu'un peu vaguement, l'idée d'un développement dogmatique, précédemment contenu d'une manière implicite dans une vérité déjà manifestée comme révélée.
3e période, depuis le XVIe jusqu'au XIX'siècle, caractérisée du moins chez un certain nombre de théologiens, surtout depuis le XVIIe, par un concept plus marqué des développements dogmatiques antérieurement contenus dans les vérités déjà connues comme révélées. Au XVIe, où l'attention est principalement dirigée vers les erreurs protestantes, où la souveraine préoccupation est de défendre contre elles l'immuable continuité des dogmes chrétiens à travers les siecles, la question du progres dogmatique ne parait pas avoir été l'objet d'un enseignement explicite. Cajetan (f 1 53 i j le suppose comme fait historique constaté dans les définitions successives des conciles, In IIa™ II », q. I, a. 7, mais il n'en analyse point la nature. Il en est de même de Melchior Cano, De locis theologicis, 1. II, c vu ; 1. IV, c m. A la fin du XVIe et au commencement du XVIIe, pour expliquer les définitions nouvelles parfois portées par l'Église, on commence à esquisser un enseignement plus explicite sur les développements dogmatiques. Grégoire de l'alence (f 1603), répondant à cette objection que l'infaillible magistere du pape impliquerail des définitions entierement nouvelles, inconciliables avec l'immutabilité des dogmes chrétiens, se borne à répondre que, si aucune nouvelle vérité ne peut être définie circa noslrse religionis capila ut circa Deum, circa sacramenta, circa similia, rien n'empêche qu'en matiere particuliere et contingente comme la canonisation des saints, l'approbation des ordres religieux ou les faits dogmatiques, des propositions nouvelles soient définies : nihil aulem obslat quominus de particularibus et contingentibus maleriis quales saut illsein nostro proposito, aliquid pérdefinitionem pontificis innotescere nobis de novo possil. Analusis fidei catholicse, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 318. Ilannez (f IGOi) va plus loin. Il pose ce principe général que L'Église jusqu'alors n'a rien proposé à croire ou n'a rien défini qui ne fût contenu dans les saintes Écritures, ou exprimé dans les traditions apostoliques, ou \ irtuellement contenu dans l'une ou l'autre, ita ut mile per evidenlem consequentiam educeretur lu II /2« , q i, a. 7, l'enise, 1002, t ni, col. 75. Mais il se contente d'affirmer ce principe, sans essayer de déduire les nombreuses et importantes conclusions dogmatiques auxquelles il pouvait conduire.
Suarez (1017) réunit et complète les deux explications de Grégoire de l'alence et de lîannez. Avec Grégoire de l'alence, il admet que la foi explicite des apôtres a été imparfaite seulement en des matières particulières et contingentes qui ont été manifestées postérieurement. De /ide théologien, disp. II, sect. VI, n. 18. Comme Ilannez, il affirme que les propositions explicitement enseignées à une époque postérieure étaient contenues d'une manière implicite dans la doctrine crue antécédemment ; ce qu'il montre particulierement par l'exemple de la validité du baptême conféré par les hérétiques, validité non définie explicitement par le pape saint Etienne dans la controverse avec saint Cyprien, et cependant enseignée postérieurement comme vérité de foi, n. 16. Toutefois, nous devons rappeler ici que Suarez ne reste point dans la vérité quand il admet que toute conclusion théologique, quelle qu'elle soit, par le fait qu'elle est explicitement approuvée par l'Église, est conséquemment une vérité de foi. Sylvius (-[- 1619), tout en s'exprimant comme lîannez, marque plus nettement que lui la cause du caractère non explicite de tel dogme à une époque antécédente. Cette cause réside en ce que la connexion de ce dogme avec les vérités déjà connues comme révélées n'était pas suffisamment manifeste ou parce que sa provenance de l'Ecriture ou de la tradition n'était point clairement prouvée. In II"« ll>\ q i, a. 7, Opéra, Anvers, 1697, t m, p. 16. Le cardinal de Lugo (-[- 1660) s'attache à mieux concilier un certain progrès dogmatique dans les siècles chrétiens avec la foi entièrement explicite des apôtres. Admettant le fait indiscutable de la définition explicite de beaucoup de vérités antérieurement proposées d'une manière implicite, comme l'infusion des vertus surnaturelles dans l'âme du baptisé, la valeur du baptême convenablement administré par les hérétiques, la justification par une grâce résidante dans l'âme et beaucoup d'autres semblables assertions, il explique que toutes ces vérités, primitivement révélées et crues d'une manière explicite par les apôtres, avaient ensuite subi un tel obscurcissement que leur obligation au moins commune avait cessé, jusqu'à ce que, avec le secours de la définition de l'Église, l'obligation de croire explicitement fût de nouveau manifeste. De virtute fidei divinœ, disp. III, n. 69. Observons toutefois que Lugo comme Suarez, s'écarte de la vérité quand il soutient que toutes les conclusions théologiques, même déduites d'une seule prémisse révélée, deviennent vérités de foi, des lors qu'elles sont définies par l'Église. Disp. I, n. 273 sq. Oossuet (f 1701), dans son Histoire des variations, publiée en 1688, avait fortement insisté sur la persistante immutabilité de la doctrine catholique, si opposée aux incessantes variations des Eglises protestantes, Histoire des variations, Préface, n. 5, et I. XV, c'i sq et ci xxvi, Œuvres, Paris, 1836, t vu, p. 273, 516, 669 ; et il en avait déduit la fausseté des doctrines protestantes, parce que les variations dans l'exposition de la foi ont toujours été regardées comme une marque de fausseté et d'inconséquence. Préface, n. 2, p. 272. A cette thèse le ministre protestant Jurieu opposa l'enseignement souvent défectueux ou imparfait des Pères des premiers siècles, particulierement sur la génération du Fils de Dieu et son inégalité avec le Père ; assertions qu'il essaya d'appuyer sur les remarques critiques du jésuite Denis Pétau dans sa préface à l'étude du dogme de la Trinité. De theologicis dogmatibus, l'enise, 1757, t'il, p. 10. Dossuet, s'appuyant sur l'enseignement de saint Vincent de Lérins, maintint, sans concession aucune, la substantielle immutabilité des dogmes catholiques, en affirmant que la différence entre les Pères anciens et les théologiens du XVIIe n'est que dans les expressions. Premier avertissement sur les lettres de M. Jurieu, c. îvsq., Œuvres, t vm,p. 217 sq. 1629 DOGME 1630 C'est en ce sens que l'évêque de Meaux explique particulierement le texte de saint Augustin, De ciritate Dei, 1. XVI, c'ii, n. 2, P. L., t xli, col. 477, sur lequel Jurieu prétendait s'appuyer, texte où l'évêque d'Hippone ne parle point de vérités nouvellement découvertes, mais de vérités dans lesquelles on se confirme, auxquelles on se rend plus attentif pour les mettre dans un plus grand jour et les défendre avec plus de force ; ce qui suppose manifestement ces vérités déjà connues. Op cit., c xxvn, p. 230. En même temps Bossuet admet que les Pères qui ont parlé après les hérésies ariennes et pélagiennes ont parlé avec des expressions plus distinctes, plus justes et plus suivies. Défense de la tradition et des saints Pères, 1. VI, c n sq., p. 90 sq. L'immutabilité substantielle des dogmes n'empêche donc point un réel progrès dans leur énonciation. Quant au progrès dans les concepts dogmatiques eux-mêmes, Bossuet ne l'affirme nulle part d'une manière explicite, mais l'on peut, ce semble, le déduire d'un passage où il soutient qu'avant l'hérésie pélagienne la foi de l'Église sur le péché originel et sur la grâce était parfaite, à cause de la pratique universelle de baptiser les petits enfants pour la rémission des péchés et de la pratique constante de tous les fidèles de demander en leurs prières la grâce de Dieu comme un secours, non seulement pour bien faire, mais encore pour bien croire et bien prier. Premier avertissement sur les lettres de M. Jurieu, c xxxiv, Œuvres, t vm, p. 235. N'est-il pas évident que dans cette double pratique, si manifeste et si constante qu'elle fût, Bosquet ne pouvait voir qu'une affirmation implicite du dogme expressément défini à une époque postérieure.
Au XVIIIe, les positions des théologiens catholiques restent à peu près les mêmes. Tandis que plusieurs comme Henno, Theologia dogmatica moralis et scholastica, l'enise, 1717, t'i, p. 291, et Erassen, Scutus academicus, Borne, 1720, t vin, p. 3i2 sq., se bornent à montrer le progrès de la révélation chrétienne sur les révélations faites sous l'ancienne alliance, d'autres théologiens, particulierement Billuart, Summa sancti Thomœ, Tract, de jide, diss. 1, a. 7, et (Jotti, Theologia scholastico-dogmatica, l'enise, 1750, t n, p.'i30, disent nettement que ce qui fut défini dans la suite des temps était implicitement contenu dans l'Ecriture et dans la tradition, sans que l'on eût précédemment pris connaissance de sa réelle appartenance à la révélation.
Période, depuis la première moitié du XIXe jusqu'à l'époque actuelle, caractérisée surtout par l'intérêt tout spécial qu'exerce cette question et par un perfectionnement réel de l'enseignement théologique sur ce point. L'occasion de cet intérêt spécial fut le développement très considérable donné à l'histoire des dogmes, soit par beaucoup d'auteurs protestants ou incroyants qui les premiers s'engagèrent dans cette voie, soit par des auteurs catholiques désireux de défendre leur foi ainsi menacée. Ce nouveau et considérable développement, donné à l'histoire des dogmes, suscita de nombreuses et graves difficultés, dont la solution ne pouvait être que dans une doctrine plus complète du développement des dogmes. Comme nous l'avons précédemment rappelé, de nombreux faits étaient évidemment prouvés, pour l'explication desquels un progrès accidentel dans la formule des dogmes ne pouvait suffire. Il était donc nécessaire de présenter une explication dogmatique qui, en tenant exactement compte de tous les faits historiquement prouvés, maintiendrait suffisamment la doctrine de l'Église sur le caractère définitif et immuable de la révélation chrétienne confiée à la garde de l'Église.
1. Adam Mœhler (f 1838) ne fit guère que poser la grave question des développements dogmatiques, dans sa Symbolique ou exposition des contrariétés dogmatiques entre catholiques et protestants d'après leurs confessions de foi publiques. Exposant la doctrine catholique sur le développement de la parole évangélique, il affirmait la nécessité de quelque progrès au moins dans les expressions par lesquelles la vérité chrétienne doit être formulée au cours des siècles : « La doctrine de l'Église et la doctrine de l'Écriture sont une seule et même chose. Toutefois cette unité, cette identité ne concerne ni la lettre, ni la forme ; elle ne comprend que l'esprit et l'essence. Puisque la vérité chrétienne devait durer jusqu'à la fin du monde, il fallait de toute nécessité qu'elle parût successivement sous des expressions diverses, qu'elle revêtit, pour ainsi dire, dans le cours des âges, un extérieur nouveau ; la nature de l'Église, non moins que le but de son établissement, réclamait impérieusement cette apparente transformation. » La symbolique, trad. Lâchât, Paris, 1852, t n, p. 53. Et un peu plus loin : « Lorsque l'Église définit la doctrine primitive contre les hérésies, il faut de toute nécessité qu'elle change l'expression apostolique contre une autre plus propre à repousser l'erreur qu'elle veut condamner. Montrant la vérité divine sous tous ses points de vue, les apôtres ne purent en conserver la forme première ; l'Église ne le peut pas davantage. Puisque l'hérésie se reproduit sous mille faces différentes, puisqu'elle revêt toutes les apparences, emprunte toutes les couleurs, l'Église aussi doit prendre diverses positions, elle doit se mettre en face de l'erreur pour opposer à ces nouveautés d'expressions une nouvelle terminologie. Qu'on examine le symbole de Nicée, par exemple, et l'on reconnaîtra ce que nous avançons. Ainsi la tradition transmet la vérité chrétienne à travers les siècles sous des dehors multiples, en la revêtant d'une forme toujours nouvelle, et pourquoi ? parce que cette vérité est confiée à des hommes qui doivent tenir compte des temps et des circonstances. Et de même que les écrits des apôtres ont répandu plus de jour sur la parole du divin Maître, ainsi l'enseignement de l'Église met dans une nouvelle lumière la doctrine de l'Ecriture sainte, » p. 55 sq. Nous nous abstenons de citer le reste de ce passage, parce que l'auteur y parle explicitement du progrès théologique qu'il affirme avoir été très considérable depuis trois siècles en ce que tous les dogmes remis en question par Luther ont été commentés, discutés, placés dans un nouveau jour, assis sur des bases plus fermes et mieux circonscrites, p. 57. En résumé, le progrès dogmatique affirmé par Mœhler est restreint, explicitement du moins, à des formules ou à des expressions nouvelles.
2. Le cardinal Newman (f 1891) doit être regardé comme le principal initiateur du développement donné à la question du progrès des dogmes, particulièrement dans son ouvrage : Essay on the development of Christian doctrine, terminé en 1845, immédiatement avant sa réception dans l'Église catholique et revisé par lui en 1878. Cet ouvrage mérite donc ici une étude particulière, d'autant plus que la doctrine du célèbre oratorien a été mal interprétée tout récemment, soit par d'imprudents amis désireux de trouver en Newman une recommandation en faveur d'idées peu sûres, soit par des théologiens modernistes ou modernisants qui cherchaient à se couvrir de son patronage. Le but immédiat de l'Essay n'était point d'exposer une théorie complète sur les développements dogmatiques, mais de rechercher si les développements existant dans l'Église catholique sont légitimes et autorisent à conclure logiquement en faveur de la divine vérité de l'Église catholique, ou s'ils sont, au contraire, des corruptions doctrinales comme le prétendent les protestants.
DOGME
1632 établie par plusieurs arguments a priori et par des faits nombreux et indiscutables, o. Un premier argument a priori est appuyé sur des considérations multiples : l'analogie avec ce qui se reproduit constamment dans le monde physique et moral, Essai/ on the developmeni of Christian doctrine, 2r édit de 1878, réimprimée à Londres en 1906, p. 74 sq. ; la nécessité pour le catholicisme, qui est une religion universelle, de s'adapter à tous les pays et à tous les temps, p. 58 sq. ; et l'insuffisance des textes scripturaires pour diriger suffisamment les fideles en beaucoup de points pratiquement nécessaires, p. 57 sq. - b. Un autre argument a priori montre la souveraine convenance d'une autorité doctrinale infaillible, qui puisse avec certitude écarter de ces développements doctrinaux toute corruption ou erreur doctrinale, p. 77 sq. En même temps sont solidement réfutées toutes les raisons antécédentes tendant à prouver l'inadmissibilité d'une telle autorité', p. 80 sq. - c. Il apparaît aussi tres probable a priori que les développements doctrinaux, tels qu'ils existent dans le catholicisme, réalisent l'attente fondée à laquelle ont conduit les raisons précédemment exposées. Cette forte présomption résulte du mode de formation de ces développements, de la puissante cohésion qui les relie aux vérités principales et les unit indissolublement entre eux ; cohésion telle que l'on est strictement tenu d'accepter ou de rejeter le tout, sans pouvoir rien diminuer et sans pouvoir rien écarter, p. 92 sq. - d. Une autre présomption bien fondée résulte de l'impossibilité de rencontrer ailleurs ces développements que nous sommes en droit d'attendre, el cette autorité infaillible dont nous avons entrevu la tres probable dispensalion providentielle. Dans les premiers siecles, les doctrines hérétiques ont été manifestement stériles et de courte durée et n'ont pu tenir contre le catholicisme. Au moyen âge, l'opposition des Grecs aux Latins fut purement négative. C'est encore ce qui se réalise aujourd'hui pour la foi du concile de Trente ; on ne lui oppose aucun systeme qui puisse soutenir la comparaison : critiques, objections et protestations se rencontrent en abondance, mais l'enseignement positif fait défaut : ou si l'on y a parfois recours, l'on ne peut se dégager d'une multitude de difficultés conduisant fatalement à l'entiere omission pratique des dogmes, parce que l'entente mutuelle y est irréalisable, p. 95 sq. - e. Une dernière présomption est fournie par le consentement universel qui attribue aux développements doctrinaux du catholicisme l'appellation exclusive de catlioliijues et qui rend hommage à leur cohésion surhumaine, sinon divine ; cohésion dont on ne peut discuter la constatée permanence dans la suite des siecles, p. 76 sq. - /. Toutes ces graves présomptions contribuent à rendre tres probable la légitimité de ces développements el par conséquent la divine vérité du catholicisme ; probabilité que Newman juge bien suffisante pour diriger la volonté en ces matieres, p. 113 sq., selon le systeme qu'il formula plus tard dans sa Grammar of assent. Quant aux objections préjudicielles présentées contre cette conclusion, elles sont écartées par quelques judicieuses observations sur la non-valeur des preuves que l'on voudrait tirer de l'absence de documents ou de témoignages dans les premiers siecles, en faveur d'une doctrine d'ailleurs connue comme postérieurement approuvée pur l'autorité de l'Église, p. 115 sq. Et si l'on répond que la difficulté n'est point seulemenl dans l'absence de témoignages dans les premiers siecles, mais dans la présence de témoignages adverses, l'auteur oppose celte grave assertion à laquelle il ii aura rien à modifier après sa conversion finale : Je concede qu'il y a des évéques contre des évoques dans l'histoire de l'Église, des Peres contre des Peres et I des Peres en contradiction avec eux-mêmes, car de telles différences entre des écrivains individuels se I conciliant avec l'idée d'un développement doctrinal ou plutôt y étant comme impliquées, ne peuvent conséI quemment être contre elle une objection réelle. La seule j question essentielle est de savoir si l'organe attitré de l'enseignement, c'est-à-dire l'Église elle-même, j'agissant comme l'oracle du ciel par i intermédiaire du pape ou d'un concile, a jamais contredit ses propres assertions. S'il en est ainsi, l'hypothese que je défends est immédiatement détruite ; mais jusqu'à ce que j'aie d'un tel fait une certitude bien positive, je ne suis aucunement porté à admettre la réalisation d'une si grande improbabilité, p. 120 sq. - g. Ces présomptions antécédentes sont vérifiées par des faits indiscutables. Car l'histoire rapporte de nombreux exemples de doctrines nettement affirmées et pleinement développées dans les siecles postérieurs et qui, des l'abord, avaient été admises d'une manière seulement implicite. Parmi ces exemples sont d'abord cités : le canon des livres du Nouveau Testament entierement fixé aux iv et l'e siecles ; la doctrine sur le péché originel implicitement crue dans les premiers siecles et entierement développée seulement à l'époque d'Augustin et de Pelage ; et la pratique de baptiser les enfants qui ne devint constante et universelle qu'après Chrysostome et Augustin, p. 123 sq. Puis d'autres exemples, comme la doctrine de l'incarnation et celle de la maternité divine mieux connues et manifestées après les conciles du iv et du l'e, et la primauté du pontife romain plus explicitement proclamée après le rvB siècle, p. 135 sq.
B. Après avoir ainsi prouvé l'existence certaine de développements doctrinaux dans le catholicisme, Newman aborde le grave probleme du discernement à établir entre des développements dogmatiques légitimes, apanage exclusif de la véritable Église de Jésus-Christ, et des corruptions doctrinales, indice indubitable de l'erreur. Dans ce but, il établit tout d'abord sept criteres qu'il déduit avec raison de l'analogie entre la présenation ou la perversion d'une doctrine et la conservation ou la corruption d'un être organique. Nous indiquerons sommairement en quoi consiste chacun de ces criteres et comment il s'applique aux développements doctrinaux constatés dans le catholicisme
a. Le premier critere est le maintien persévérant de l'idée type du catholicisme, non seulement dans les conditions générales de son existence extérieur !'. mais encore dans sa doctrine et dans sa vie cultuelle. Ces deux derniers points, bien qu'ils ne soient l'objet d'aucun développement dans le texte de l'ouvrage, occupent cependant une place réelle dans la pensée de l'auteur comme l'indique la note ajoutée, p. 322, à l'édition de 1878, note que l'on ne saurait négliger sans se méprendre considérablement sur la signiiication de ce premier critere. La réalisation de ce premier critere dans l'Église catholique, pour ce qui concerne les conditions générales de l'existence extérieure du catholicisme, est prouvée par la parfaite analogie, si facile à constater, entre les traits extérieurs les plus saillants du catholicisme actuel et ceux du christianisme des premiers siecles, p. 207 sq. Pour ce qui concerne le maintien persévérant de l'idée type du christianisme dans sa doctrine et dans sa vie cultuelle, la note de la page 322 indique sa vérification dans l'Église catholique, en s'appuyant sur ce que le développement du dogme chrétien s'y est accompli selon l'analogie de la foi, au sens de ce passage cité de VApologia, p. 196 : « Les idées chrétiennes sur la tres sainte l'ierge ont été, pour ainsi dire, agrandies dans l'Église de Home dans la suite des siecles ; mais il en fut de même de toutes les idées chrétiennes, comme celle de l'eucharistie, etc. » Cet agrandissement, selon la comparaison empruntée
DICT. HE THÉOL, CATHOL. d. Le quatrième critère, qui est la conséquence logique, distingue les développements légitimes des corruptions doctrinales par l'étroite et nécessaire connexion de ces développements avec la doctrine possédée dès le commencement, p. 188 sq. Ce principe, particulièrement appliqué à tous les développements doctrinaux de l'Église catholique sur le pardon et l'expiation des fautes commises après le baptême, montre leur légitime origine et par conséquent leur vérité, p. 383 sq. e. Le cinquième critère, la possession initiale de légitimes indices des développements futurs, est également en faveur de la religion catholique. Ce qui est démontré par l'exemple particulier des développements des siècles postérieurs, dans le culte des reliques, dans la pratique de la virginité, dans le culte des saints et des anges et dans la dévotion envers la Très Sainte Vierge. Développements dont les premiers siècles possèdent déjà des indices très fondés, p. 400 sq f. Le sixième critère, la tendance des développements postérieurs à conserver la doctrine antérieurement possédée, est encore bien réalisé dans les développements doctrinaux de la religion catholique. Ce que Newman démontre particulièrement par quelques exemples. Ainsi les développements relatifs au dogme de la Trinité n'ont porté aucune atteinte au dogme antérieur de l'unité de Dieu, de même que les développements du culte catholique envers Marie, loin de diminuer les hommages rendus au Créateur ou au Verbe incarné ou de troubler la pratique de la vie chrétienne, ont au contraire notablement profité à l'une et à l'autre cause, p. 419 sq g. Un septième critère différencie les développements légitimes des corruptions doctrinales. Tandis que la corruption est de courte durée si elle est violente, ou manque de force si elle se prolonge, le développement légitime suppose une constante vigueur. Celle constante vigueur s'affirme d'une manière continue dans l'histoire du catholicisme, p. 137 sq. A. Conclusion. - a). De l'étude attentive des critères établis par Newman pour discerner les vrais développements dogmatiques, particulièrement du premier critère avec l'addition insérée en note à la page 322, ainsi que du second et du quatrième, et, en même temps, de tous les exemples de développements dogmatiques rapportés par l'auteur, on doit conclure qu'il admet toujours une identité substantielle entre le dogme primitif et son développement ultérieur, bien que la mesure précise de cette substantielle identité ne soit pas nettement indiquée. Qui donc n'autorise les fausses interprétations des auteurs modernistes ou modernisants qui voudraient appuyer sur le témoignage du grand écrivain leur fausse théorie de l'évolution substantielle des dogmes. Notons toutefois la réserve avec laquelle Newman s'exprime relativement à la connexion qui doit nécessairement régner entre la vérité primitivement révélée et ses légitimes développements dogmatiques :« Cependant, dit-il, comme les exemples qui viennent d'être cités nous le suggerent, cette unité de type, toute caractéristique qu'elle est des développements légitimes, ne doit pas être poussée jusqu'à la négation de toute variation ou même de tout changement considérable dans la proportion et les relations des divers aspects d'une même idée, » p. 173. En preuve de cette assertion, Newman cite beaucoup d'exemples empruntés au monde physique et à l'histoire profane ou ecclésiastique d'où il conclut : « D'une manière semblable, les idées peuvent rester quand leur expression est variée à l'indéfini ; et nous ne pouvons déterminer si un développement admis par l'Église est réellement tel ou non, sans quelque connaissance autre que l'expérience du simple fait de cette variation, » p. 176. - p). Aucune parole de Newman n'autorise à supposer que les apôtres n'ont possédé qu'une imparfaite connaissance des développements dogmatiques ultérieurs. Il affirme même formellement le contraire dans ce passage : « Ainsi les saints apôtres connaissaient, sans l'usage de formules ou d'arguments, toutes les vérités relatives aux doctrines relevées de la théologie, que les controversistes ont ensuite pieusement et charitablement réduites en formules et développées par l'argumentation, » p. 191 sq. - y). De l'exposé des sept critères newmaniens ainsi que du reste de l'ouvrage, on peut conclure en quel sens et dans quelle mesure l'illustre écrivain admet des lois relatives aux développements dogmatiques. - a. Ces lois, déduites de l'ouvrage plutôt que nettement formulées, concernent principalement la nature intime des développements dogmatiques, c'est-à-dire leur identité substantielle avec la vérité primitivement révélée, et leur indubitable provenance de cette même vérité, soit par une analyse formelle, intime et pénétrante du contenu de cette révélation, soit par une sorte de jugement implicite provenant d'une conviction intime, latente, graduellement formée et profondément enracinée dans l'intelligence, p. 189 sq. La première loi, concernant l'identité substantielle avec la vérité primitivement révélée, a déjà été suffisamment mise en lumière. La deuxième loi, découlant logiquement de la première, résulte d'ailleurs très manifestement des quatre premiers critères, surtout du troisième et du quatrième. Envisagée sous son premier aspect, en tant qu'elle suppose une analyse formelle du contenu de la révélation, elle n'a rien de spécial et ne fait que reproduire l'enseignement unanime des théologiens. Sous son deuxième aspect, en tant qu'elle suppose une sorte de jugement implicite provenant d'une conviction latente, elle fait partie intégrante d'un système particulier exposé par Newman dans sa Grammar of Assent et que nous rencontrerons à l'article Foi. Quant aux lois sur les causes ou occasions des développements dogmatiques, telles qu'elles peuvent être déduites de l'ouvrage de Newman, elles ne présentent rien de particulier et sont à peu près identiques à celles que nous avons indiquées précédemment. Il n'est donc point nécessaire de nous y arrêter. N'ayant point à traiter ici de l'acte de foi ni du jugement de crédibilité, nous n'émettrons, pour le moment, aucune appréciation sur les opinions de Newman qui paraissent avoisiner le fidéisme ou porter quelque atteinte à la doctrine traditionnelle sur le jugement de crédibilité. Nous y reviendrons à l'article Foi. Qu'il nous suffise, pour le moment, de signaler ce passage de l'Essay que l'on ne peut approuver au moins sous cette forme où Newman pose ce principe qu'il appelle le principe de la suprématie de la foi : « Que nous devons commencer par croire ; que les raisons de croire sont pour la plupart implicites et qu'il est seulement nécessaire qu'elles soient faiblement reconnues par l'intelligence qui est sous leur influence ; qu'elles consistent plutôt en présomptions et en essais pour entendre la vérité qu'en preuves précises et complètes ; et que des arguments probables, avec le contrôle et la sanction d'un jugement prudent, sont suffisants pour des conclusions que nous embrassons même comme très certaines et que nous appliquons aux usages les plus importants, » p. 327. Quant au discours prononcé par Newman à Oxford le 2 février 1843 sur la théorie des développements dans la doctrine religieuse, il contenait déjà en germe l'enseignement de l'Essay de 1845. Le professeur d'Oxford y montre que les développements doctrinaux ultérieurs ne sont que la manifestation ou l'expression (de jugements implicites antérieurement existants dans la conscience chrétienne ou dans l'esprit de l'Église. Ces jugements implicites, loin d'être entendus au sens subjectiviste, supposent le fait extérieur de la révélation sur lequel l'esprit travaille et réfléchit pour en saisir, par une attentive analyse, tout le concept. Fifteen sermons preached before the University of Oxford, 3e édit de 1871, réimprimée en 1906 à Londres, p. 320, 323, 329. La principale différence doctrinale avec l'ouvrage de 1845 est que l'orateur de 1843 insiste très longuement sur ce que l'intelligence ne peut jamais posséder qu'une idée imparfaite de la vérité révélée et que nos expressions n'ont jamais avec elle une réelle équivalence, p. 325 sq. D'où cette conclusion : les dogmes catholiques sont finalement des symboles d'un fait divin qui, loin d'être équivallement exprimé par les propositions qui le manifestent, ne serait pas épuisé ni traité à fond avec un millier, p. 332. Conclusion qui, malgré l'abus qu'on pourrait en faire, ne suppose pas nécessairement le relativisme dans les dogmes, et qui, en toute hypothèse, parait avoir été postérieurement abandonnée par l'auteur, car elle est omise dans l'écrit de 1845, que l'on est autorisé à considérer comme reflétant la véritable pensée de l'auteur, parce qu'il fut le fruit d'un travail plus réfléchi et plus mûr. 3. Position prise par les théologiens catholiques après Mohler et Newman. -- C'est la même position qui avait été communément prise par les théologiens depuis plusieurs siècles, après Turrecrémata, Bannez, Suarez et de Lugo ; mais cette position est mieux précisée et plus solidement appuyée : A. On étudie avec plus de soin les faits relevant de l'histoire des dogmes et l'on se préoccupe davantage de mettre les explications doctrinales en accord avec les faits. Par une étude attentive des faits, on démontre qu'il y a eu progrès accidentel, non seulement dans la formule des dogmes, mais encore dans les concepts eux-mêmes, par le passage de l'implicite à l'explicite. Toutefois dans l'appréciation des faits, quelques divergences se manifestent. Tandis que quelques auteurs s'en tiennent plus strictement à la lettre des documents positifs et se refusent à admettre pour les siècles antérieurs ce qui n'est point ainsi démontré, d'autres n'accordant point de valeur démonstrative au simple silence des documents et s'appuyant davantage sur la tradition, surtout quand elle est constante et universelle à une époque assez rapprochée de l'âge apostolique, admettent plus facilement une pratique antérieure avec la foi implicite qui en dut être l'accompagnement, quand même les documents actuellement existants ne fourniraient point de preuve positive vraiment décisive. Comme exemple bien saillant, il nous suffira de rappeler les discussions récentes sur la pratique de la confession auriculaire dans les premiers siècles de l'Église. B. Les théologiens catholiques n'hésitent plus à employer les expressions de progrès et d'évolution dogmatique ; mais ils en précisent nettement la signification. Ils excluent toute idée d'une évolution substantielle, supposant dans les concepts et les formules d'aujourd'hui un sens réellement différent de celui qui fut compris par l'Église primitive. Ils admettent un progrès simplement accidentel, supposant toujours l'identité substantielle du dogme, selon l'enseignement de saint Vincent de Lérins. Distinction est également faite entre l'évolution du dogme et celle de la théologie. La première s'applique seulement aux propositions définies ou susceptibles de l'être et présentées par l'Église comme primitivement révélées au moins d'une manière implicite. La seconde s'applique à toutes les conclusions que le raisonnement théologique, au cours des siècles, déduit effectivement des vérités révélées, que ces conclusions soient ou non approuvées ultérieurement par l'Église. La sphère où se meuvent l'une et l'autre évolution est donc bien différente. Aussi les théologiens sont-ils désormais à peu près unanimes, comme nous l'avons noté précédemment, à écarter l'opinion de Suarez et de Lugo qui rangeaient les conclusions théologiques parmi les dogmes, des lors qu'elles sont 1637
utes les conclusions que le raisonnement théologique, au cours des siècles, déduit effectivement des vérités révélées, que ces conclusions soient ou non approuvées ultérieurement par l'Église. La sphère où se meuvent l'une et l'autre évolution est donc bien différente. Aussi les théologiens sont-ils désormais à peu près unanimes, comme nous l'avons noté précédemment, à écarter l'opinion de Suarez et de Lugo qui rangeaient les conclusions théologiques parmi les dogmes, des lors qu'elles sont
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approuvées par le magistere infaillible de l'Église c). Enfin l'on s'efforce de déterminer avec plus de précision ce qui, dans des développements dogmatiques, doit être considéré comme implicitement révélé, soit en s'appuyant sur le concept de la révélation et sur le minimum strictement requis pour sa réalisation, soit en s'éclairant des définitions de l'Église présentant certains développements dogmatiques comme révélés. Bellamy, La théologie catholique au XIXe, Paris, 1904, p. 128 sq. ; l'acant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t n, p. 282 sq. ; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 4e édit., Rome, 1896, p. 257 sq. ; de Groot, Summa apologelica de Ecclesia catholica, 2e édit., Ratishonne. 1892, p. 332 sq. ; Billot, De virtulibus infusis, Rome, 1901, p. 253 sq. ; Bainvel, De magisterio vivo et traditione, p 110 sq. ; Fei, De evangeliorum inspiratio), de dogmatis evolulione, de arcani disciplina, Paris, 1906, p. 59 sq. ; Hugon, Réponses théologiques à quelques questions d'actualité, Paris, 1908, p. 153 sq. ; Kirchenlexikon, 2e édit., 188i, t m, col. 1910 sq.
4. Erreurs réprouvées par l'autorité de l'Église. - Pendant que les théologiens catholiques cherchaient dans la doctrine traditionnelle un moyen de concilier un progres dogmatique accidentel avec l'immutabilité substantielle de la foi, quelques esprits aventureux poursuivirent la solution du même probleme dans des systemes qui furent bientôt condamnés par le magistere ecclésiastique. A. La première erreur fut celle de Giinther (y 1863). Partant de ce principe que la raison humaine est capable de comprendre toutes les vérités révélées, il soutint qu'avec le progres des sciences humaines et de la philosophie, celte intelligence des vérités révélées doit aller sans cesse en se perfectionnant. Les définitions dogmatiques, portées par l'Église à une époque donnée, représentent simplement l'intelligence du dogme telle qu'elle est possédée à ce moment. Les définitions de l'avenir, grâce au progres incessant de la philosophie et des sciences humaines, contiendront, sous de nouvelles formules, un sens entierement nouveau provenant d'une intelligence plus profonde des vérités chrétiennes. Les écrits de Giinther soutenant ces erreurs et d'autres, dont nous n'avons point à nous occuper ici, furent censurés par l'Index le 8 janvier 1857. Pie IX, dans un bref adressé à l'archevêque de Cologne le 15 juin de la même année, signale, parmi les erreurs qui doivent être réprouvées dans Giinther, celles qui attaquent la perpétuelle immutabilité de la foi. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1656. Réprobation renouvelée par Pie IX contre cette proposition du Syllabus : Divina revelatio est imperfecla et ideirco subjecla conlinuo et indeftnito progressui qui humanse rationis progressioni respondeat, n. 1705. Enfin le concile du Vatican prononça contre cette erreur une condamnation plus solennelle en frappant d'anathème quiconque soutient que les dogmes proposés par l'Église peuvent, avec le progres de la science, recevoir un sens autre que celui que l'Église a compris ou comprend jusque maintenant. Sess. III, c. IV, et can. 3, De fide et ratione.
B. L'évolution substantielle des dogmes fut soutenue sous une forme non moins condamnable par M. Loisy et par l'école dite moderniste, déduisant primitivement tout dogme de l'expérience religieuse individuelle. Suivant M. Loisy, la révélation étant simplement la conscience acquise par l'homme de son rapport avec Dieu, et la foi n'étant que la perception consciente du rapport entre l'homme et Dieu, les dogmes procedent primitivement du travail de la pensée chrétienne individuelle et commune ; travail toujours déterminé par l'effort spontané de la foi pour se définir elle-même et par les exigences naturelles de la propagande ; travail déterminé aussi par les conditions perpétuellement changeantes du milieu intellectuel. A. Loisy, L'Evangile et l'Église, Paris, 1902, p. 138 sq., 162 sq. Toute vérité étant en nous quelque chose de nécessairement conditionné et relatif, les dogmes chrétiens possedent également une relativité métaphysique et historique : une relativité métaphysique, parce qu'ils sont une représentation inférieure à leur objet, une relativité historique, parce que l'intelligence croyante travaille incessamment pour s'approprier cette représentation défectueuse et l'adapter aux conditions nouvelles de la pensée humaine. Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 191, 204 sq. ; L'Évangile et l'Église, p. 164. Les décisions de l'autorité ecclésiastique ne font que sanctionner et consacrer le mouvement de la pensée et de la piété communes. L'Évangile et l'Église, p. 125. La formule ecclésiastique n'est pas vraie absolument, puisqu'elle ne définit pas la pleine réalité de l'objet qu'elle représente : elle n'en est pas moins le symbole d'une vérité absolue ; jusqu'à ce que l'Église juge à propos de la modifier en l'expliquant, elle est la meilleure et la plus sûre expression de la vérité dont il s'agit. Autour d'un petit livre, p. 206 sq.
Le systeme préconisé par M. Edouard Le Rcy avant le décret Lamentabili et l'encyclique Pascendi, n'est guere différent de celui que nous venons d'exposer. Rappelons simplement ce passage de l'article : Qu est-ce qu'un dogme ? « On voit en outre comment les dogmes sont immuables et comment néanmoins il y a une évolution des dogmes. Ce qui est invariant dans un dogme, c'est l'orientation qu'il donne à notre activité pratique, c'est la direction suivant laquelle il infléchit notre conduite. Mais les théories explicatives, les représentations intellectuelles changent incessamment au cours des sièges suivant les individus et les époques, livrées à toutes les fluctuations et à toutes les relativités que manifeste l'histoire de l'esprit humain. Les chrétiens des premiers siècles ne professaient point sur la nature et la personne de Jésus les mêmes opinions que nous et ils ne se posaient point les mêmes problemes : l'ignorant d'aujourd'hui n'a point sur ces hauts et difficiles sujets les mêmes idées que le philosophe ni les mêmes préoccupations intellectuelles ; mais, ignorants ou philosophes, hommes du premier ou du XXe, tous les catholiques ont toujours eu et toujours auront la même attitude pratique en face de Jésus. » Dogme et critique, Paris, 1907, p. 31. Voir dans le même ouvrage, p. 275, 281 sq.
Quant aux théories émises par les écrivains modernistes, il nous suffira de rappeler l'exposé qu'en donne l'encyclique Pascendi. - a). Le principe général des modernistes est que, dans une religion vivante, il n'est rien qui ne soit variable, rien qui ne doive varier. Dogme, Église, culte, livres saints, foi même, tout est tributaire des lois de l'évolution. - b). La foi prenant primitivement naissance dans la nature même et dans la vie de l'homme, le progres de cette foi se fait aussi par la pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience et non par l'adjonction de formes nouvelles venues du dehors. - c). Le progres de la foi, tout en se faisant par la pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience, est puisamment aidé par l'action de certains hommes extraordinaires que nous appelons prophetes et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. Ces hommes extraordinaires concourent au progres de la foi, soit parce qu'ils offrent, dans leur vie et dans leurs discours, quelque chose de mystérieux dont la foi s'empare et qu'elle finit par attribuer à la divinité, soit parce qu'ils sont favorisés d'expériences originales en harmonie avec les besoins des temps où ils vivent. Ce quelque chose de divin que la foi reconnaissait en Jésus-Christ, elle l'a élevé et élargi peu à peu et par degrés jusqu'à ce que de lui elle ait
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finalement fait un Dieu. - e). Le progrés dans la foi est encore stimulé par le besoin de s'adapter aux coutumes et traditions populaires et par la nécessité de s'harmoniser avec les formes existantes des sociétés civiles. - e). A côté de cette force progressive qui répond aux besoins et aux contingences de la vie et qui fermente dans les consciences individuelles, dans celles surtout qui sont en contact plus intime avec la vie, c'est-à-dire dans celles des laïques, il y a aussi dans l'Église une force conservatrice, provenant de la tradition que représente l'autorité religieuse et planant audessus des contingences de la vie avec la mission de modérer la tendance incessante vers le progres. C'est par un accord entre ces deux forces, c'est-à-dire entre l'autorité et les consciences individuelles, que les changements et les progres se réalisent. Les consciences individuelles, ou au moins quelques-unes, agissent sur la conscience collective, et la conscience collective agit sur ceux qui ont l'autorité en les contraignant à conclure quelque accord et à y rester fidèles.
Tout ce systeme dont les principes avaient déjà été condamnés par Pie IX dans l'encyclique Qui plnribus du 9 novembre 1846 et dans la 5e proposition du Syllabus, et par le concile du Vatican, sess. III, c. IV, est fortement réprouvé par Pie X. Notons aussi la réprobation dont le décret Lamentabili frappe l'évolution des dogmes au sens moderniste, notamment dans les propositions 39, 40, 42, 44, 46, 49-51, 53, 54, 59, 62, 61, 65. L'histoire ecclésiastique des siècles passés nous est un sûr garant que ces condamnations récemment portées par l'Église, en écartant les erreurs principales en cette grave matière, aideront puissamment au véritable perfectionnement et progres de l'enseignement théologique.
V. CONCLUSIONS HISTORIQUES ET DOGMATIQUES SUR LA NATURE de ce progres DOGMATIQUE. - Les documents ecclésiastiques et théologiques que nous avons signalés et les indications historiques que nous avons rapportées, nous autorisent à déduire les conclusions suivantes que nous formulons brièvement :
2. Parmi les témoignages patristiques et théologiques antérieurs au XIXe, aucun ne peut être invoqué en faveur d'une évolution substantielle des dogmes chrétiens. C'est ce que nous avons précédemment noté pour saint Vincent de Lérins, en faisant voir que l'on ne pourrait, sans injustice, interpréter en ce sens ses deux comparaisons empruntées à l'évolution du corps humain et à la germination de la semence jetée en terre, quand tout le contexte affirme si nettement l'immutabilité substantielle des dogmes chrétiens. Nous croyons aussi avoir suffisamment prouvé qu'il serait non moins injuste de vouloir ranger Newman parmi les défenseurs d'une évolution substantielle des dogmes.
3. On ne peut citer aucune preuve critique exigeant strictement une évolution substantielle des dogmes. Que l'on veuille bien remarquer le caractère purement négatif de notre assertion. Nous ne demandons point à la critique de prouver par des arguments historiques nos propositions dogmatiques. Nous exigeons seulement qu'elle ne les contredise en rien, et qu'elle considère comme scientifiquement inexact ce qui est certainement en désaccord avec un dogme certain, selon la définition du concile du Vatican. Sess. III, c. IV. Dans le cas particulier, nous mettons simplement la critique historique au défi d'apporter une preuve scientifiquement acceptable en faveur d'une évolution substantielle des dogmes. Nous devons nous borner ici à cette affirmation générale, en laissant aux articles particuliers sur les divers dogmes le soin de réfuter les allégations critiques que l'on essaie de nous opposer.
2e conclusion. - Aucun document historique ne démontre l'influence décisive d'un système philosophique quelconque dans l'élaboration et l'acceptation finale de nouvelles définitions dogmatiques d'une vérité révélée. - a). Les documents ecclésiastiques déjà signalés s'appuient uniquement sur l'Écriture et la tradition comme sources du dogme révélé ; c'est ce qu'enseignent formellement le concile de Trente, sess. IV, Decretum de canonicis Scripturis, Pie IX dans son encyclique Qui pluribus du 9 novembre 1846, Denzinger, Enchiridion, n. 1636 sq., et le concile du Vatican, sess. III, c. IV ; sess. IV, c. IV. La même doctrine a été habituellement affirmée par les Pères et par les théologiens, qui ont souvent déclaré, notamment dans les textes précédemment cités, qu'ils employaient les preuves de raison, non pour prouver les vérités de foi qui reposent uniquement sur l'autorité divine, mais seulement pour réfuter les objections adverses ou pour montrer la haute convenance de l'enseignement divin. C'est particulièrement ce qu'affirme saint Thomas, Sum. theol., I, q. 1, a. 8 ; Cont. gent., 1. I, c. VII, IX, dont la doctrine sur ce point est suivie par tous les théologiens subséquents. b). Quant aux expressions philosophiques employées dans les documents ecclésiastiques, nous avons suffisamment démontré qu'on n'a point le droit de les interpréter dans le sens particulariste d'une école ou d'un système, et qu'on est tenu de leur attribuer uniquement le sens déterminé par les circonstances et par le contexte. C'est ainsi que la définition du concile de l'Éphèse, statuant que l'âme rationnelle est la forme du corps humain per se et essentialiter, ne doit pas être strictement entendue au sens de l'école thomiste, comme l'atteste d'ailleurs une lettre écrite par l'ordre de Pie IX le 5 juin 1877 à M. Hautcœur, recteur de l'université catholique de Lille. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. 1, p. 255 sq. Si quelques Pères ou quelques théologiens ont parfois dépassé cette sage mesure, nous sommes avertis qu'en 1641 DOGME 1642 cela ils engagent leur seule autorité privée, la doctrine de l'Église ne dépendant d'aucune interprétation particulière, mais uniquement des définitions ou déclarations du magistère public.
3e conclusion. - Les documents historiques, en nous faisant connaître les occasions les plus habituelles et les facteurs les plus ordinaires des développements dogmatiques, ne nous autorisent point à établir de loi universelle présidant à l'élaboration préparatoire ou à l'acceptation définitive de ces mêmes développements. L'établissement de telles lois est empêché par la multiple diversité de circonstances spéciales dont l'influence échappe à toute détermination précise : nature particulière du dogme à définir, talent des défenseurs de la vérité catholique ou de ses opposants, manière de poser et de conduire la controverse, attitude immédiatement approbative ou d'abord expectante ou simplement laudative de l'Église : besoins plus ou moins urgents des fidèles, enfin progrès plus ou moins considérables de l'erreur ou de l'hérésie naissante. Donc en même temps que l'on étudiera attentivement l'histoire particulière du développement de chaque dogme, l'on se gardera soigneusement de toute généralisation trop hâtée ou insuffisamment motivée sur l'ensemble de l'histoire des dogmes, généralisation qui serait le plus souvent déduite d'idées ou de systèmes préconçus.
4e conclusion. - Au point de vue théologique, le progrès, réalisé dans les dogmes par les nouvelles définitions ecclésiastiques, s'explique, suivant les cas particuliers, ou par un simple perfectionnement des formules ou expressions théologiques, ou par un développement explicatif du concept révélé. Le premier cas ne peut présenter aucune difficulté au point de vue du fait de la révélation divine, puisque le sens exprimé par la définition nouvelle est toujours substantiellement équivalent au sens précédemment proposé. Jusqu'au XVe ou au XVIe, les théologiens suivant l'exemple des Pères ne donnerent, explicitement du moins, que cette seule explication des définitions nouvellement portées par l'Église. C'est celle que donne expressément saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 9, ad 2um ; a. 10, ad 1um, bien qu'il paraisse ne pas ignorer le cas du perfectionnement du concept lui-même par le passage de l'implicite à l'explicite, comme nous l'avons indiqué précédemment. Dans le second cas, l'appartenance à la révélation, quoique moins manifeste surtout au premier aspect, est cependant très réelle, parce que le développement nouvellement défini est en réalité une partie intégrante du concept primitivement révélé, non en vertu d'un raisonnement théologique toujours incapable de conduire à une vérité effectivement révélée, comme nous l'avons prouvé au début de cet article, mais en vertu d'une simple analyse montrant l'étendue intégrale du concept révélé, et dans ce concept intégral, le développement dogmatique lui-même. Rappelons toutefois que cette manifestation de la vérité révélée, peut parfois se produire lentement et tardivement, parce que l'attention des théologiens n'est aucunement attirée sur ce point et que d'ailleurs la pratique alors existante dans l'Église est considérée comme pleinement suffisante pour les besoins des fidèles, parfois aussi parce que des difficultés encore non résolues empêchent pendant quelque temps les théologiens d'apercevoir une connexion pourtant très intime et très évidente avec la vérité révélée. Cette doctrine du progrès dogmatique par le passage de l'implicite à l'explicite, indiquée d'une manière assez vague par Turrecremata au XVe, signalée nettement par Bannez à la fin du XVIe, exposée plus complètement par Suarez et de Lugo malgré quelques erreurs accidentelles sur l'objet de la foi, et assez communément suivie par les théologiens du XVIIe au XIXe, fut à peu près unanimement adoptée par les auteurs catholiques du XIXe, mais avec quelques divergences assez notables, relatives à la manière de l'entendre et surtout à la mesure à garder dans son application. Sur ces divergences déjà mentionnées, nous proposons les remarques suivantes : 1. Cette explicitation des dogmes, bien qu'elle se produise parfois par le développement d'une vérité révélée d'une manière simplement implicite, se produit le plus souvent par le développement d'une vérité révélée explicitement au moins à quelque degré minimum. La différence entre les deux cas, bien qu'elle ne soit pas toujours bien considérable pratiquement, est, en principe, bien réelle. Dans le premier cas, la vérité n'est point révélée dans son concept particulier, mais seulement dans une autre vérité qui, sans elle, ne pourrait avoir son concept intégral, comme l'immaculée conception de Marie relativement à sa divine maternité. Dans le second cas, le concept caractéristique de la vérité divinement révélée est manifesté au moins d'une manière partielle sous son aspect particulier. Le reste du concept, laissé pour un temps dans une sorte de pénombre, attend, pour être mis en pleine lumière, une occasion providentielle qui, attirant sur les développements dogmatiques ultérieurs, l'attention des docteurs ou des théologiens, suscite quelque nouvelle déclaration explicite du magistère ecclésiastique manifestant plus distinctement, plus clairement et plus complètement tout ce que comporte la révélation primitivement faite. Comme exemples de vérité ainsi révélées nous citerons particulièrement : a). La rédemption chrétienne, d'abord manifestée principalement sous le concept de délivrance de la servitude du péché et de réconciliation avec Dieu, comprenant en même temps quelque indication de l'expiation accomplie pour nous par le rédempteur, indication beaucoup mieux précisée et développée par saint Anselme et les théologiens scolastiques, préparant la définition explicite du concile de Trente sur la satisfaction offerte pour nous par Jésus-Christ. - b). La transsubstantiation résultant évidemment, dès l'origine, du langage scripturaire et des expressions constamment usitées dans les documents traditionnels, et manifestée, sous son concept entièrement explicite, seulement à une époque plus tardive, surtout à partir du XIe après l'erreur de Bérenger. - c). Plusieurs vérités postérieurement définies par l'Église sur la nature et l'efficacité des sacrements, sur l'existence et la nature du caractère sacramentel, et formulées d'une manière moins complète dans les écrits néo-testamentaires et dans la tradition primitive, selon la remarque déjà faite précédemment. Nous croyons que l'on doit particulièrement ranger dans la même catégorie de vérités révélées l'institution immédiate du sacrement de pénitence, selon l'enseignement du concile de Trente : Dominus autem sacramentum poenitentiae tum praecepit, cum a mortuis excitatus, insufflavit in discipulos suos dicens : Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt. Sess. XIV, c. i. Nous estimons aussi qu'il en est de même de l'institution des sacrements de confirmation, d'extrême-onction, d'ordre et de mariage, selon le jugement presque unanime des théologiens, interprétant en ce sens l'enseignement du concile de Trente, sess. VII, De sacramentis in genere, can. 1, et s'appuyant sur le témoignage assez constant de la tradition, bien que pour ces quatre sacrements, comme pour le sacrement de pénitence, il y ait eu, dans la suite des siècles, un progrès marqué dans la proposition des vérités dogmatiques qui les concernent. On doit donc, ce nous semble, rejeter l'opinion émise par P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 273 sq., d'une institution immédiate simplement implicite pour les quatre sacrements en question.
DOGME 1644 les cinq sacrements de pénitence, de confirmation, d'extrême-onction, d'ordre et de mariage, de telle sorte que Jésus aurait simplement posé les principes essentiels desquels, après un développement plus ou moins long, seraient sortis les sacrements pleinement constitués. Il n'y a, croyons-nous, aucun lieu d'affirmer que cette opinion coïncide substantiellement avec celle des théologiens qui admettent que Jésus a laissé à son Église le pouvoir de déterminer in specie la matière et la forme de quelques sacrements ; car il est bien avéré que, suivant la plupart des théologiens qui soutiennent cette opinion, la détermination in specie faite par l'Église, selon la commission donnée par son divin fondateur, n'affecte aucunement la validité des sacrements, toujours entièrement sauvegardée dès lors que l'on emploie une matière et une forme répondant à l'institution divine, si générique qu'elle fût. Billot, De Ecclesiæ sacramentis, 2e édit., Rome, 1896, p. 157 d). La primauté effective du pape, explicitement formulée dans la révélation néo-testamentaire et dans la tradition primitive, est cependant exprimée d'une manière beaucoup plus complète dans les définitions subséquentes, surtout celles du concile du Vatican.
Ces quelques exemples feront aisément comprendre que la plupart des développements dogmatiques qui se sont réalisés avec l'approbation finale de l'Église, appartiennent de fait au second genre de vérités révélées. Il est en même temps évident que leur perfectionnement se concilie sans peine avec l'immutabilité substantielle de la révélation chrétienne primitive, qui apparaît dès le début avec quelque caractère explicite.
Quant à la connexion intime des développements dogmatiques avec la révélation chrétienne primitive dans le cas de vérités révélées d'une manière simplement implicite, si cette connexion est moins évidente au premier abord, elle devient cependant bien manifeste par le travail successif des Pères et des théologiens mettant graduellement en pleine lumière le concept intégral de la vérité révélée, finalement sanctionné par l'approbation définitive de l'Église.
2. Relativement aux preuves servant à établir qu'une vérité a été primitivement révélée d'une manière explicite au moins à quelque degré minimum, nous proposons les observations suivantes : A. La démonstration scripturaire, en dehors des cas très peu nombreux où l'Église a défini que telle vérité révélée est certainement contenue dans l'Écriture, est difficilement assez certaine pour produire par elle-même cette ferme adhésion de l'intelligence qui constitue l'acte de foi. Mais, même en dehors d'une telle définition strictement obligatoire, on agira prudemment en suivant les simples préférences doctrinales de l'autorité ecclésiastique quand elles sont suffisamment marquées, ou l'autorité des Pères et des théologiens quand elle est solidement appuyée et qu'il n'y a point de raison évidente de rejeter leur témoignage. Toutefois il est bien entendu que la démonstration scripturaire proprement dite, dans la mesure où elle peut être faite, doit être appuyée uniquement sur des preuves exégétiques.
B. Pour le témoignage de la tradition chrétienne : et. On doit admettre que la simple absence de documents positifs, à une époque où ces documents sont très rares et sur un point où il n'y avait alors aucune nécessité particulière d'affirmer expressément une doctrine, ne peut être par elle-même un argument démonstratif en faveur de l'absence de toute révélation explicite, surtout quand, à une époque très rapprochée, se rencontre une tradition désormais universelle et constante, qu'il est difficile d'expliquer si l'on n'admet dès le début quelque révélation explicite. C'est ce qu'affirme particulièrement Newman dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Après avoir cité de nombreux faits d'absence de preuves positives dans des documents profanes ou ecclésiastiques en faveur de faits contemporains, aux diverses époques de l'histoire, il conclut ainsi : « Par ces remarques je puis paraître préparer la voie pour une large admission dans le christianisme primitif de l'absence de toute preuve en faveur de sa forme médiévale, mais je ne le fais point avec cette intention. Ce n'est point à cause de mécomptes de ce genre, mais au nom des droits d'une saine logique que je crois juste d'affirmer avec insistance, que, quels que soient les témoignages anciens que je puisse apporter en faveur de développements doctrinaux subséquents, ils sont dans une large mesure cités ex abundantia, par choix et non par nécessité. L'onus probandi incombe à ceux qui attaquent un enseignement qui est et qui a été depuis longtemps en possession. Quant aux preuves positives en notre faveur, ils doivent accepter ce qu'ils peuvent obtenir, s'ils ne peuvent obtenir tout ce qu'ils pourraient désirer, d'autant plus que des probabilités antécédentes, comme je l'ai dit, vont si loin dans le sens d'une dispense de la preuve positive, » p. 119 sq. Assurément on ne peut demander à la critique historique de fournir, en faveur d'une vérité révélée, des preuves positives quand celles-ci font réellement défaut. Mais on a le droit de réprouver la prétention, certainement opposée à toute vraie et saine critique, de rejeter, à cause de l'absence de documents scientifiques vraiment démonstratifs, toute existence d'une révélation oralement transmise et manifestant sa vitalité à la première occasion. En même temps que l'on doit réprouver cet excès du documentarisme, on doit être non moins sévère contre l'injuste prétention des dogmatistes, si tant est qu'elle ait jamais existé, de vouloir imposer à la critique des conclusions positives sur le caractère explicite d'un dogme même dans les deux ou trois premiers siècles, quand les documents nécessaires pour de telles conclusions font réellement défaut b. Il n'est pas douteux qu'une pratique constante de l'Église, même si elle n'est pas, dès le début, accompagnée de quelque déclaration doctrinale formelle, puisse autoriser à considérer comme explicitement révélée, au moins à quelque degré minimum, la doctrine qu'elle implique nécessairement. Cette conclusion est particulièrement vraie quand, pendant la suite des siècles, cette même pratique se maintient substantiellement identique et que la doctrine à laquelle elle est associée apparaît explicitement attestée, dès que l'exige une occasion impérieuse, telle qu'une attaque faite par quelque hérésie ou un besoin urgent d'expliquer plus complètement ce que l'on avait cru jusque-là.
Ainsi l'exclusion constante de l'Église, prononcée, même des les premiers siècles, contre quiconque n'accepte point la doctrine intégrale prêchée par l'autorité ecclésiastique au nom de Jésus-Christ, impliquait manifestement, dès cette époque, quelque croyance explicite à la nécessité d'appartenir à l'Église et de se soumettre entièrement à son autorité pour obtenir le salut, même indépendamment de toute affirmation doctrinale de l'une ou l'autre nécessité. De même l'habitude fréquente du recours à l'évêque de Rome, même dans les premiers siècles, et de se soumettre pleinement à ses décisions, comporte évidemment quelque croyance à la primauté effective et même au magistère infaillible du successeur de Pierre, bien que l'un et l'autre concept ne soient pas encore proposés bien explicitement. La pratique de chacun des sacrements, suffisamment constatée même dans les premiers siècles où les affirmations doctrinales sont rares et peu explicites, on peut déduire des conclusions semblables, ne laissant aucun doute sur l'institution divine de chacun des sacrements, bien que leur nature
DOGME 1645 particulière ne soit pas encore l'objet d'un enseignement formel.
L'importance doctrinale d'une pratique traditionnelle, universelle et constante, se manifeste particulièrement dans la controverse avec les rebaptisants. Ce fut par l'affirmation de cette universelle et constante tradition que le pape saint Étienne Ier († 257) décida en faveur de la non-itération du baptême des hérétiques : Si qui ergo a quacumque hæresi renient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est ut manus illis imponatur in pœnitentiam, Denzinger-Bannwart, n. 46 ; et cette affirmation traditionnelle, qui trancha cette grave controverse, conduisit bientôt saint Optat et saint Augustin à des conclusions doctrinales beaucoup plus compréhensives, sur l'action simplement instrumentale du ministre du sacrement et sur l'existence et la nature du caractère sacramentel, comme nous l'avons indiqué précédemment. Dans la suite, cette doctrine de saint Optat et de saint Augustin communément acceptée, dans son ensemble, par les théologiens prépara les définitions plus explicites de l'autorité ecclésiastique notamment aux conciles de Florence et de Trente.
De même, au jugement de saint Augustin, la pratique constante de recourir fréquemment à la prière, telle qu'elle avait toujours existé dans l'Église, était contre les pélagiens une preuve irrécusable de la croyance de l'Église à la nécessité de la grâce : Frequentationibus autem orationum simpliciter apparébat Dei gratia quid valeret : non enim poscerentur de Deo quæ præcipit fieri, nisi ab eo donarentur ut fierent. De prædestinatione sanctorum, c. xiv, n. 27, P. L., t. xi, col. 980 ; De dono perseverantiæ, c. xxiii, n. 63 sq., t. xlv, col. 1031 sq. ; De gestis Pelagii, c. xiv, n. 31, P. L., t. xliv, col. 338. Dans la même controverse contre les pélagiens sur l'existence du péché originel dans chacun des descendants d'Adam, saint Augustin s'appuie également sur l'universelle et constante pratique d'administrer le baptême à tous les enfants issus de la race d'Adam. De cette pratique attestée par d'innombrables documents des quatre premiers siècles et concédée par les pélagiens eux-mêmes, l'évêque d'Hippone concluait : Profecto nec baptismus est necessarius eis qui non emptionis et reconciliationis beneficiis quæ per mediatorem facta sunt, non opus habent. Porro quia parvulos baptizandos esse concedunt, qui contra auctoritatem universæ Ecclesiæ, procident dubio per Dominum et apostolos traditam, venire non possunt ; concedant oportet eos egere beneficiis mediatoris, ut abluti per sacramentum caritatemque fidelium, ac sic incorporari Christi corpori quod est Ecclesia reconcilientur Deo ut in eo vivi, ut salvi, ut liberati, ut redempti, ut illuminati fant : undenisi a morte, vitiis, reatu, subjectione, tenebris peccatorum ? qux quoniam nulla in ea sæcula per suam vitam propriam commiserunt, restât originale peccatum. De peccatorum meritis et remissione, 1. I, c. xxvi, n. 39, P. L., t. XLIV, col. 131 ; Opus imperfectum contra Julianum, 1. I, c. li, P. L., t. xlv, col. 1074. Conclusion que saint Augustin fortifie encore par l'analyse des cérémonies du baptême, telles que l'Église avait coutume de les pratiquer : Ipsa sanctæ Ecclesiæ sacramenta satis indicant parvulos a partu etiam recentissimos per gratiam Christi de diaboli servitio liberari. Excepto enim quod in peccatorum remissionem non fallaci sed fideli mysterio baptizantur etiam prius exorcizatur in eis et exsufflatur potestas contraria : cui etiam verbis eorum a quibus portantur se renuntiare respondent. De peccato originali, c. XL, n. 45, P. L., t. xliv, col. 408.
Ces quelques exemples suffisent pour faire comprendre qu'un témoignage d'une révélation au moins partiellement explicite, peut se rencontrer dans certaines pratiques universelles et constantes, sanctionnées par l'Église c. On doit encore observer que le témoignage formel de la tradition chrétienne sur plusieurs vérités explicitement révélées, ne peut être infirmé par quelques imprécisions ou inexactitudes se rencontrant à quelque époque chez les auteurs ecclésiastiques, et portant non sur l'existence de la vérité révélée, incontestablement admise à cause de l'autorité du témoignage divin, mais sur les explications que l'on s'efforce de donner de la nature du mystère ; imprécisions ou incertitudes provenant soit de la défectuosité des formules employées, soit de concepts philosophiques auxquels on a recours, non pour prouver une foi appuyée uniquement sur l'autorité de Dieu, mais pour faire mieux saisir, à l'aide des analogies créées, la nature du mystère révélé. C'est ce que l'on observe particulièrement chez plusieurs auteurs ecclésiastiques antérieurs à l'hérésie arienne, parlant avec quelque inexactitude, de la divinité et de la génération du Verbe et de ses rapports avec le monde créé. Tixeront, La théologie anténicéenne, 3e éd., Paris, 1906, p. 233 sq. Il en est de même du langage de beaucoup d'auteurs antérieurs au Ve, sur les dogmes christologiques, sur le péché originel et sur la grâce, selon la remarque spécialement faite par saint Augustin pour ce qui concerne le péché originel et la grâce : Quid igitur optts est ut eorum scrutemur opuscula qui, priuêquam ista /ixresis oriretnr, non liabuerunt nécessitaient in liac difficili ad solvendum queeslione versari ? quod procul dubio facerent, si respondere lalibus cogerenlur. Unde factum est ut de gratta Dei quid aenlirent breviter quibusdam scrvptorum snorum locis et transeunter altingerent ; immorarentur vero in eis quse adversus inimicos Eccles uv di.>pulabant, et in e.vhortationibus ad quasdam virlutes quibus Deo vivo et vero pro adipiscenda vila ssterna et vera felicitate servilur. Frequentationibus autem orationum simpliciter apparebat Dei gratia quid ralerel :non enim poscerentur de Deo quse prœcipit fieri nisi ab Mo donaretur ut fierent. De prsedestinalione sanclorum, c xiv, n. 27, /'. L., t xliv, col. 980. Saint Augustin s'exprime de même relativement au péché originel, à propos d'un texte de saint Jean Chrysostome niant le péché dans les enfants que l'on baptise : At, inquies, cur non ipse addidil propria ? Cur, putamus, 7iisi quia disputons in catholica Ecclesia, non se aliter inlelligi arbilrabalur, tait queeslione nullius }>ulsabatur, vobisnonduni litigautibus securius loquebalur ? Contra Julianum pelagianum, 1. I, c. VI, n. 22, P. L., t xliv, col. 656. Aussi doit-on réprouver comme dénuées de toute critique sérieuse les assertions de M. Turmel ampliliant et travestissant des inexactitudes de ce genre, jusqu'à affirmer qu'avant l'époque de saint Augustin on avait réellement fait bien peu pour le dogme de la Trinité, en dehors de la préservation de la formule d'abord faite par le pape Calixte, puis retouchée par le pape Denys, ce qui se bornait à une juxtaposition de la notion de l'unité de la substance divine et de celle des trois personnes. Louis Saltet, La question HerzogDup ni, Paris, 1908, p. 166, 277 sq. ; E. Portalié, Éludes du 5 septembre 1908, p. 617. On doit porter le même jugement sur des assertions du même auteur, relatives au dogme du péché originel inconnu avant saint Augustin, et au dogme de la papauté réellement inexistant jusqu'à la fin du IVe.
3. Nous n'essayerons point de dresser ici un catalogue des vérités révélées d'une manière simplement implicite. Les observations précédemment faites font aisément comprendre qu'un tel catalogue présente des difficultés insurmontables dans beaucoup de cas particuliers, surtout si l'on veut nettement délimiter les vérités révélées d'une manière simplement implicite des vérités explicitement révélées à un degré minimum. Pratiquement on peut s'en tenir aux conclusions suivantes : a) une vérité doit ou peut être considérée comme implicitement révélée, quand il est certain qu'elle a été postérieurement définie par l'Église comme révélée, et que d'autre part sa révélation partiellement explicite n'est prouvée ni par des documents scripturaires ou traditionnels assez démonstratifs, ni par une pratique suffisamment établie comme constante et universelle. Toutefois l'on doit reconnaître que les appréciations sur la valeurprobante de ces documents traditionnels sont assez souvent divergentes. Une telle diversité, d'ailleurs inévitable en une matière aussi délicate relevant immédiatement de la critique historique, n'a, en réalité, aucune importance doctrinale. Tous les théologiens et les critiques admettent unanimement, au point de vue doctrinal, l'immutabilité substantielle de l'enseignement proposé par l'Église comme révélé. Tous aussi admettent la valeur dogmatique de l'argument de prescription appuyé sur cette immutabilité substantielle. L'unique question débattue est cette question documentaire : y a-t-il des preuves historiques suffisantes pour établir positivement, à une époque donnée, l'affirmation explicite de telle doctrine ? ou doit-on, en l'absence de telles preuves, s'abstenir de tout jugement historique positif sur ce point ? Dans cette deuxième hypothèse, l'absence d'un tel jugement n'autorisant pas, comme nous l'avons montré précédemment, à émettre une assertion doctrinale formelle, ne peut donc avoir aucune conséquence dogmatique, bien que l'on doive en tenir compte dans l'exposé des arguments. Théologiens et critiques restant ainsi sur leurs terrains respectifs, rien ne doit troubler l'accord entre le dogme et la critique historique b). Le strict minimum nécessairement requis pour qu'une vérité postérieurement définie par l'Église puisse être considérée comme implicitement révélée dans une autre, ne pouvant être défini a priori, en dehors de cette affirmation générale que son concept doit faire partie du concept intégral de la vérité primitivement révélée, on devra, dans l'appréciation concrète des développements dogmatiques historiquement constatés, ne point écarter facilement les hypothèses qui ne présentent aucune opposition dogmatique avec ce concept de la vérité primitivement révélée. Mais, d'autre part, l'on ne doit point oublier qu'il y a lieu d'admettre une révélation purement implicite, seulement au défaut de preuves suffisantes en faveur d'une révélation plus explicite, à cause de la présomption toujours existante, jusqu'à preuve contraire, en faveur de quelque révélation oralement faite par Jésus-Christ et transmise par la tradition toujours vivante dans l'Église.
VII. Conclusions relatives à l'histoire des dogmes. - 1re conclusion. - Du principe général précédemment établi sur la subordination nécessaire de toutes les sciences humaines à l'autorité de la révélation et aux définitions du magistère ecclésiastique, nous devons conclure que la science de l'histoire des dogmes, nécessairement connexe à la dogmatique bien qu'elle soit en elle-même une simple division de l'histoire ecclésiastique, est également tenue d'observer cette même subordination. L'histoire des dogmes doit donc ne jamais contredire, par aucune de ses assertions, opinions ou hypothèses critiques, un enseignement certainement révélé ou une conclusion certainement enseignée par l'Église comme intimement liée à cet enseignement révélé. Mais il reste toujours vrai que la science de l'histoire des dogmes, comme toute science humaine, selon les documents précités, notamment le concile du Vatican : Necsaneipsa velat Ecclesia ne hujusmodi disciplina in suo quseque ambilu propriis utanlur principiis et propria melhodo, sess. III, c'iv, garde toujours son autonomie en tout ce qui n'a point de connexion nécessaire avec le dogme, particulièrement en ce qui concerne sa méthode propre et son genre particulier de preuve.
2e conclusion. - La nécessaire subordination à l'enseignement révélé exige particulièrement que l'histoire scientifique des dogmes ne soutienne aucune assertion, opinion ou hypothèse supposant une évolution substantielle des dogmes, de quelque manière que celle-ci soit défendue. Car c'est un dogme de foi catholique, selon les documents précités, qu'une telle évolution n'a jamais existé et ne pourra jamais exister, et qu'aucune hypothèse historique contredisant un dogme ne peut être vraie. Ainsi doivent être écartées comme radicalement fausses toutes les opinions ou hypothèses attribuant une origine purement humaine à la doctrine du Logos divin ou à la constitution de l'Église, à l'institution des sacrements ou à quelque autre dogme. L'erreur opposée est particulièrement réprouvée par Pie X dans l'encyclique Pascendi au paragraphe concernant le moderniste historien, et dans le décret Lamentabili aux propositions 23, 24, 29, 32.
3e conclusion. - Puisque, en dehors de cette nécessaire subordination, l'histoire scientifique des dogmes reste autonome en ce qui concerne sa méthode particulière, on ne peut exiger qu'elle fournisse des preuves historiques en faveur de l'enseignement révélé, quand des preuves critiques solides font défaut. Tout ce que l'on est en droit de demander, c'est que la science historique ne soutienne rien de contraire au dogme. Ainsi, dans les cas précités, on ne peut exiger que l'histoire des dogmes fournisse des preuves décisives et historiquement indiscutables en faveur de la pratique de plusieurs sacrements dans les deux premiers siècles, bien que le fait de leur institution divine et celui de leur usage pendant cette période soient dogmatiquement ou théologiquement certains.
4e conclusion. - On ne peut exiger que l'historien des dogmes poursuive toujours dans ses investigations un but apologétique ou dogmatique, mais on ne peut non plus le lui interdire au nom de la science. - 1. Le seul devoir imposé à l'historien des dogmes est de ne point contredire la vérité révélée ou l'enseignement proposé par l'Église comme certainement connexe à cette vérité. Travailler positivement à la défense de l'enseignement catholique n'est en soi l'objet d'aucun précepte, c'est tout au plus un conseil de perfection dont l'omission ne constitue de soi aucune faute, surtout s'il était à craindre que, dans des circonstances très particulières et à cause de préjugés difficiles à combattre, l'on ne puisse montrer des préoccupations évidemment apologétiques ou théologiques, sans s'exposer à perdre, au point de vue scientifique, toute considération ; hypothèse qui, dans certains milieux, peut n'être pas irréalisable.
2. Mais toute préoccupation apologétique ne peut être interdite au nom de la science. Tout ce que l'on a le droit d'exiger au point de vue scientifique, c'est que la méthode propre à la science historique soit rigoureusement observée. D'ailleurs, si la prétention contraire était vraie, il en résulterait nécessairement que l'on ne pourrait convenablement cultiver une science quelconque sans être un sceptique parfait, puisqu'une conviction quelconque pourrait fausser les recherches ou déductions scientifiques.
3. En fait, surtout dans les circonstances actuelles où la foi catholique est constamment attaquée sur ce terrain de l'histoire des dogmes par une science hostile ou incroyante, il ne nous paraît guère possible qu'un catholique, attaché à sa foi et soucieux de la défendre dans la mesure de ses forces, s'abstienne, dans ses travaux habituels sur l'histoire des dogmes, de toute préoccupation apologétique.
DOMANINI 1650 préoccupation apologétique ou dogmatique. Une telle abstention, dans des circonstances aussi critiques, serait le plus souvent une omission injustifiée d'un grave devoir de charité. 5e conclusion. - Avec quelque intention qu'elle soit poursuivie, l'histoire scientifique des dogmes fournit toujours à la science théologique un appoint très considérable, des lors qu'elle garde, vis-à-vis de l'enseignement révélé et du magistère de l'Église, la subordination nécessaire. - 1. L'histoire des dogmes aide à mieux comprendre les définitions de l'Église, en les replaçant dans leur milieu, en faisant mieux connaître les erreurs contre lesquelles ces définitions furent dirigées et en aidant à une complète intelligence de la terminologie ecclésiastique. On le comprendra facilement par les nombreux exemples que nous avons cités au cours de cet article, sans que nous ayons besoin de les répéter ici. - 2. L'histoire des dogmes aide encore à mieux établir la preuve théologique de la tradition, par les témoignages qu'elle nous fait connaître et dont elle nous donne l'exacte interprétation. Rappelons simplement l'exemple précédemment indiqué du caractère sacramentel. L'histoire des dogmes nous montre son solide fondement théologique dans la tradition, surtout depuis la controverse avec les donatistes ; ce qui écarte définitivement la supposition émise par quelques anciens théologiens et approuvée par Cajetan lui-même, que la doctrine du caractère sacramentel qui n'est point dans l'Écriture, est enseignée uniquement par l'autorité de l'Église et seulement depuis une époque assez récente. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 222.
3. L'histoire des dogmes sert aussi à mieux différencier la doctrine catholique strictement obligatoire, des opinions théologiques librement controversées. L'accord constant des Pères et des théologiens sur les matières de foi, comparé avec la diversité de leurs opinions en matières considérées comme libres, fait nettement ressortir l'élément accessoire ou humain dans leurs expositions dogmatiques, en même temps que la substance du dogme toujours identique malgré quelques changements accidentels. C'est ainsi, par exemple, que le dogme de l'efficacité des sacrements de la nouvelle loi, tel qu'il a été défini par le concile de Trente, apparaît d'une manière beaucoup plus manifeste quand on l'étudie conjointement avec les multiples opinions théologiques antérieures ou postérieures au concile de Trente.
4. L'histoire des dogmes fournit encore l'insigne avantage de mettre dans une très vive lumière la souveraine autorité du magistère ecclésiastique, règle suprême du travail théologique individuel ou collectif, sanctionnant ou encourageant ce qui est digne d'approbation et désapprouvant ou réprouvant tout ce qui contredit ou met en péril l'enseignement révélé, comme nous l'avons montré précédemment.
Ces conclusions générales sur l'histoire des dogmes font assez comprendre quelle direction l'on doit donner à cette étude particulièrement importante à l'heure actuelle, en face de toutes les attaques d'une critique hostile ou indifférente. Les détails de l'histoire de chacun des dogmes particuliers seront étudiés aux articles spéciaux.
En terminant cette étude d'ensemble sur les dogmes chrétiens, qu'il nous soit permis de faire observer que nous avons dû, pour plus de clarté dans notre exposé, indiquer, sur chacun des points particuliers, la doctrine de l'Écriture et celle de la tradition ainsi que les définitions de l'Église. Le lecteur désireux d'établir la synthèse de l'enseignement scripturaire, de l'enseignement patristique ou théologique et de l'enseignement ecclésiastique sur l'ensemble des points particuliers étudiés au cours de cet article, pourra facilement grouper lui-même, sous ces titres généraux, ce que notre étude analytique devait nécessairement fractionner, sous peine de manquer de clarté et de précision.
On peut consulter les ouvrages indiqués au cours de cet article, et ceux qui ont été signalés dans l'article précédent, ainsi que les très nombreux articles publiés depuis quelques années dans les diverses revues, notamment sur le développement des dogmes, et Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; A. Lépicier, De stabilitate et progressu dogmatis, 1re édit., Rome, 1910 ; A. Palmieri, Il progresso dommatico nel concetto cattolico, Florence, 1910 ; Pinard, art. Do ; ?( ?,d'Ales, Dictionnaire apologétique, t. 1, col. 1121-1184.
E. DUBLANCHY.
DOLERA (ou DE OLERA). Clément naquit près de Gênes, à Moneglia, d'où son nom de Monilianus, le 20 juin 1501. Entré chez les mineurs de l'observance, dans la province de Bologne, la science et la piété dont il avait fait preuve comme lecteur de dialectique et de théologie lui valurent les premières charges dans cette province, en attendant qu'il devînt vicaire-général de son ordre, à la mort du P. Jean Calvi, général, décédé à Trente pendant le concile, en 1547. Le chapitre tenu à Assise cette même année lui confia la direction de la famille cismontaine des observants et le suivant, réuni à Salamanque en 1553, l'élut général des mineurs. Son premier soin fut de réunir les Statuts qui régissaient la famille cismontaine qu'il édita sous le titre de Statuta generalia cismontanarum partium ord. S. Francisci reg. observ. per Julium III approbata, Venise, 1554 ; Ancône, 1582. Paul IV qui l'avait en haute estime le créa cardinal le 15 mars 1557, et le 13 mars 1560 Pie IV le nommait évêque de Foligno. Dolera mourut à Rome le 6 janvier 1568 et fut enseveli dans son titre de Sainte-Marie d'Aracœli, Étant cardinal, il publia ; Theologicarum institutionum compendium, in-fol., Foligno, 1562 ; Rome, 1565. À ce livre qui dans la première édition renfermait les traités De symbolo apostolorum, De sacramentis, De præceptis divinis, De consiliis evangelicis, De œcumenico concilio, il ajouta, dans la 2e édit., in-4 », Rome, 1565, ceux De cœlibatu existentium in sacris ordinibus, et De peccatis in genere, divisione et definitione eorumdem, que l'on trouve édités séparément, in-4« , s. l. n. d. On lui attribue aussi des Commentaires sur les lettres de saint Paul.
Wadding et Sbaralea, Scriptores ordinis minorum ; Cluverius, Historia pontificum Romanorum et cardinalium, Rome, 1677, t. III, col. 800 ; Ughelli, Italia sacra, Venise, 1717, t. I, col. 714 ; Richard et Giraud, Dizionario universale delle scienze ecclesiastiche, t. IV, p. 185 ; Annales minorum, Quaracchi, 1899, t. XX, passim ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1907, t. III, col. 49.
P. Edouard d'Alençon.
DOMANINI Lactance, carme de la congrégation de Mantoue, professa la théologie après avoir conquis à Bologne le diplôme de docteur. Son activité intellectuelle était extraordinaire : à l'âge de 33 ans, il avait déjà écrit sur toute la théologie des commentaires dignes, au dire de ses contemporains, de passer à la postérité. Ces travaux, ainsi que différents traités sur des questions spéciales de théologie et de philosophie, demeurèrent manuscrits et sont vraisemblablement perdus pour nous. Il ne publia que De divina providentia, 2 in-fol., Mantoue, 1592, où la question de la providence de Dieu à l'égard de l'homme est traitée dans toute son ampleur. Le P. Domanini mourut en 1595, à Mantoue, sa ville natale. Il avait à peine 55 ans. Ses vastes connaissances jointes à la sûreté de son jugement, à son art de bien dire et à l'aménité de son caractère, lui avaient conquis l'estime universelle. Le pape Sixte V l'affectionnait particulièrement et recourait à ses avis dans toutes les affaires difficiles. Le docte religieux avait longtemps cumulé, avec sa charge de consulteur du Saint-Office, celle de conseiller intime et de confesseur des ducs de Mantoue, et ses frères en religion l'avaient appelé à deux reprises à remplir les fonctions de vicaire général de la congrégation carmélitaine de Mantoue.
Cosme de Villiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. II, col. 214 ; Daniel de la Vierge-Marie, Speculum carmelitanum, Anvers, 1689, t. II, p. 1009 ; Le Myre, Bibliotheca ecclesiastica, Anvers, 1639, p. 170.
P. Servais.
DOMICILE. - I. Définition. II. Développement historique de la notion. III. Le domicile canonique. IV. Le domicile matrimonial. V. Le domicile d'ordination. VI. L'origine.
I. Définition. - C'est le siège légal d'une personne au point de vue de la manifestation de son activité juridique. La loi présume que le domicilié se trouve à cet endroit pour lui permettre d'exercer ses droits et exiger de lui l'accomplissement de ses obligations.
Chaque législation a sa théorie du domicile, car, dans le lien légal qui rattache un individu à un lieu dont il peut être absent, il y a une large part de fiction exigée par les nécessités sociales.
C'est de la conception canonique du domicile que nous allons entretenir le lecteur. Il nous sera d'ailleurs impossible de le faire sans toucher en passant à la question du domicile civil.
II. DEVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LA NOTION. - À l'origine de la théorie nous trouvons l'institution romaine que les canonistes ont cru reproduire fidèlement quand ils ont constitué leur système primitif du domicile et dont les traits principaux ont en effet passé légèrement déformés dans la législation de l'Église. Ce que les canonistes ont surtout perdu de vue, c'est l'étroite parenté du domicilium romain qu'ils se sont efforcés d'adopter, avec une autre institution dont ils ont emprunté le nom sans l'appliquer le moins du monde à la chose que le mot exprimait. Les canonistes ont d'ailleurs reçu cette erreur des glossateurs du droit civil romain qu'ils ont suivis pendant très longtemps, pour ainsi dire pas à pas, dans la matière qui nous occupe.
Cette institution romaine, c'est l'origo qu'il est tout à fait inexact de faire représenter dans notre langue par le mot « origine ».
L'origo romaine est un lien de droit qui rattache un individu à une cité déterminée par tout un système de prérogatives auxquelles il ne peut renoncer et d'obligations auxquelles il ne peut se soustraire. Cf pour les détails notre ouvrage : Le domicile matrimonial, Paris, 1906, p. 11 sq. Ce qui résulte de la lecture des textes du droit romain, c'est que le jus originis n'est pas autre chose que le droit de cité dans une ville autre que Rome. Dans cette dernière, le jus originis donne la qualité de civis par excellence comme Rome elle-même est l'Urbs. Le nom d'origo a été conservé à un lien de droit qui ne rattachait pas originairement à un territoire, mais à la famille qui est la véritable patria au sens étymologique du mot. Mais la patria s'étant fixée dans un lieu, une cité, cette dernière est devenue la petite patrie que constitue chaque cité romaine.
Si le droit de cité n'avait apporté que des prérogatives, il est probable que les cités antiques n'auraient jamais communiqué aux non-citoyens qui venaient s'y fixer aucun des avantages du citoyen. Mais ce dernier avait à supporter de lourdes charges et comme les étrangers établis d'une façon stable dans la patria jouissaient, sinon en droit, du moins en fait, de certains avantages, il parut équitable de les astreindre à certaines obligations. On les rattacha donc à la cité par un lien de droit analogue à l'origo. Ce lien est le domicilium.
Le domicile est donc originairement un succédané, un doublet, du droit de cité. L'incola ou domicilié est chez lui dans la cité, mais pas tellement cependant qu'il ne soit en même temps chez l'originaire. Quant à celui qui n'a dans une cité ni origo ni domicilium, c'est un advena.
Distinguer l'incola de l'advena est pour la cité et pour le non-citoyen lui-même d'une souveraine importance au point de vue des charges publiques, de la compétence des tribunaux, de la législation qui sera appliquée en matière de commerce, de mariage, etc.
Sera-ce par un acte public de l'autorité civile ou familiale que s'acquerra le domicile ? Non. Cela a lieu pour l'origo seulement qui est accordée à la suite d'une modification dans l'être juridique du nouveau citoyen, par l'adoption ou l'adlection. Mais pour le domicilié, c'est une situation de fait qui crée l'état de droit. Et le fait qui domine tous les autres, c'est l'intention de se fixer à demeure dans une cité. L'acte extérieur qui manifestera le plus clairement cette disposition intime sera l'installation stable. In codem loco sinnidos liabere domicilium non ambigitur, ubi quis larem rerumque ac fori lunarum suarum summam constituit, unde cum profectus est, peregrinari videtur, quod si rediit, peregrinari jam destitit. L. 7, X, XL.
Nous retrouvons pour le fond cette conception et en droit canonique et en droit français, bien qu'avec des nuances.
L'installation stable n'est d'ailleurs que la preuve normale prévue par le droit romain qui a grand soin d'exclure comme insuffisants d'autres faits qu'on aurait pu prendre pour des manifestations incontestables de l'intention de se fixer, génératrice du domicile. La loi déclare inefficace comme preuve de l'intention : la déclaration, l'acquisition d'un bien foncier sur le sol de la cité, l'acquisition même d'un bien de décurion, la résidence de fait enfin ne donne que des présomptions, et le Code Justinien exige de l'étudiant la résidence de dix ans au lieu de ses études pour qu'il puisse espérer s'y faire reconnaître un domicile. La raison pour laquelle il réside là est, en effet, temporaire de sa nature et la présomption d'intention perpetuo manendi ne peut résulter de ce fait. Les apparences sont plutôt en sens contraire. Or, encore une fois, c'est l'intention qui est tout en cette matière.
La preuve, c'est que dans certains cas où l'intention se manifeste autrement que par l'installation définitive, la loi n'exige pas la preuve normale de l'installation. Sans doute, ce sont des situations exceptionnelles et comme toute exception est strictissimie interpretationis, on ne peut étendre celle-ci aux cas non prévus limitativement par le droit. L'intention d'accepter quelqu'un comme époux suppose celle d'habiter avec lui et la femme qui se marie par les jus nuptise prend la domicile du mari avant de s'être installée effectivement à son foyer. Les textes excluent avec soin la fiancée de l'exception. Le soldat domicilié au lieu où il sert garde domicile dans son pays, s'il y a conservé des biens. Il en est de même pour le rélégué, au moins en certains cas. Le liis de famille semble bien avoir domicile de droit chez son père jusqu'au moment où il use de la faculté que la loi lui reconnaît de se choisir un domicile personnel, mais la loi romaine est muette à ce sujet. La limitation des fonctions du tuteur à l'administration du patrimoine, ce qui exclut la garde et l'éducation du pupille, ne permet pas, en l'absence de texte, de supposer que ce dernier avait de droit domicile chez le tuteur.
Ajoutez à cela que l'oriflfo ou droit de cité pouvait être multiple. Il ne répugne donc pas que le domicile, doublet du droit de cité, rattache le même individu à plusieurs cités. Va, de fait, quand un personnage avait plusieurs installations définitives en différentes cités, on a fini par admettre qu'il avait plusieurs domiciles. C'était d'ailleurs logique, puisqu'il manifestait par là plusieurs intentions perpétua manendi.
Le domicile se perdait par la cessation de l'intention qui l'avait créé, ce qui se manifestait par l'abandon matériel de l'installation, preuve normale de l'intention de rester. Celui qui perdait ainsi son domicile était sans domicile jusqu'à ce qu'il en eût constitué un autre.
Ces subtilités ne pouvaient entrer dans l'esprit des envahisseurs du monde romain et les leges romans barbarorum témoignent d'un oubli complet de ces principes. La race et l'habitation de fait, voilà tout ce qui gouverne la législation, même romaine de nom, jusqu'à la renaissance du droit romain au commencement du xii* siècle.
Alors se construit une théorie nouvelle que ses auteurs estiment être purement conforme aux textes qu'ils commentent. Les glossateurs ne se doutent pas de ce qu'était l'origo romaine. Pour Accurse, les mots incola et civis sont à peu près synonymes. L'origo est une espèce dans le genre domicile. Le domicile d'origine est celui qu'on a acquis par sa naissance, parce que le père y était domicilié. Si on est né per accidens hors du lieu où le père était domicilié, c'est le lieu où le père est né qui fixe le domicile d'origine et cela quand bien même le père y serait né lui aussi per accidens, car on ne peut procéder in infinitum et rechercher son domicile d'origine jusqu'au paradis terrestre. Conclusion : comme il faut bien être né quelque part d'un père qui lui-même a fait son entrée dans le monde en un lieu donné et que l'origo est un domicile, on ne peut pas être sans domicile.
A cette déformation de la notion romaine, les glossateurs en ajoutent une autre. Ils rapprochent la théorie du domicile de celle de la possession. Cette dernière, pour eux prend naissance par la détention matérielle de l'objet et l'animus dominii. Dans le domicile, ils voient une espèce du genre possession. L'intention perpetuo manendi constitue l'animus et l'installation le corpus. La preuve normale de l'intention est élevée, dans leur théorie du domicile, au rang d'élément constitutif. Le pseudo-domicile d'origine est présumé persister jusqu'à ce qu'on ait fait la preuve de la constitution d'un nouveau. - Enfin le texte du droit romain qui refusait le caractère définitif à l'installation de l'étudiant au lieu de ses études, avant que dix ans se soient écoulés, est appliqué par les glossateurs à tout le monde. On peut bien faire un stage de dix ans comme simple résident avant de devenir domicilié, puisqu'on n'est pas vagus pour cela. Le domicile d'origine ne persiste-t-il pas, prêt toujours à accueillir celui qui n'a pas de domicile personnel.
III. Le domicile canonique. - Il faut dire à l'éloge des canonistes de la même époque, très intimement apparentés cependant avec les juristes, qu'ils ne les suivirent pas dans toutes leurs erreurs, au moins en théorie.
Ils admettent cependant la généralisation de la présomption décennale dans la glose du Décret. Cependant il n'en est pas question dans la glose des Décrétâtes, pas plus que du pseudo-domicile d'origine, ni de la théorie de l'animus et du corpus. Mais le domicile d'origine reparait dans le Sexte et sa glose, ainsi que la présomption décennale.
A partir de ce moment, les canonistes suivent les juristes, évoluant avec eux. Le domicile d'origine deviendra, pour les uns comme pour les autres, le domicile d'habitation du père au moment de la naissance de son enfant. Fagnan, au XVIe, essaie bien de réagir contre l'importance exagérée qu'on donne au corpus, mais il n'arrêtera pas une évolution qui devait aboutir à la prédominance de cet élément qui, naguère, dans la constitution Ne teniere, est devenu l'unique élément constitutif du domicile matrimonial.
Ce qu'il est important de noter, c'est que le domicile général du droit canonique n'a jamais été défini exprofesso par les canons. Les décrétalistes et leurs successeurs ont adopté la notion du droit civil sans prendre la peine de la formuler. Tout au plus, trouve-t-on dans les documents législatifs de l'Église quelques traits épars, jusqu'au moment où le concile de Trente oblige à des précisions.
Mais ce qui reste dans les décrétâtes a toujours force de loi sauf abrogation législative postérieure, et la doctrine des décrétales concorde trop avec la théorie des juristes de Bologne pour qu'on puisse définir le domicile général tel que l'admet l'Église en d'autres termes que ceux-ci : Domicilium est habitatio in loco cum animo ibi perpetuo manendi si nihil avocet.
Voici les traits essentiels du domicile canonique : il se constitue par la réalisation simultanée des deux éléments et ne se perd ensuite que si le corpus et l'animus cessent tous deux d'exister à un moment quelconque. Je me transporte et m'installe en un lieu ; soit au moment de mon installation soit à un autre moment de mon séjour j'ai l'intention perpetuo manendi si nihil avocet, je deviens domicilié. A partir de ce moment, je resterai domicilié tant qu'un des deux éléments restera réalisé. Je pourrai quitter momentanément mon domicile sans le perdre du moment que je ne l'aurai pas abandonné sans esprit de retour. Les circonstances pourront me faire perdre l'intention de rester, je ne perdrai mon domicile qu'au moment de mon départ effectif. D'après la règle de droit : Omnis res per quascumque causas nascitur per easdem dissolvitur, il faudra que je perde à la fois l'animum et le corpus pour que mon domicile cesse, comme il m'avait fallu réunir les deux éléments à un moment donné pour que le domicile prenne naissance, et précisément à ce moment-là.
Nous avons déjà noté que le corpus, celui des deux éléments qui se manifeste le plus clairement, tend à devenir prépondérant au for externe.
Le lecteur a compris qu'aucune résidence de fait sans intention de rester n'est directement génératrice du domicile. Une installation occasionnelle est sans efficacité, parce que l'animus ne l'accompagne pas. De même, l'absence non définitive qui laisse subsister l'animus n'atteint en rien le domicile.
On peut acquérir domicile sans séjour préalable, sans stage, pourvu que l'intention existe au moment où on s'installe. L'habitation décennale qu'exigeaient les juristes au moment de la formation de leur théorie n'a plus place comme élément nécessaire dans la théorie canonique du domicile général. Réalisée, elle constitue sans aucun doute une forte présomption de l'existence de l'intention perpetuo manendi, mais elle ne s'impose plus.
L'intention perpetuo manendi est celle de demeurer là indéfiniment, si nihil avocet, c'est-à-dire jusqu'à nouvel ordre. Elle n'implique pas un vœu de stabilité, une volonté très arrêtée de ne jamais partir quoi qu'il arrive. Elle n'est pas incompatible avec la pensée qu'un départ est possible, mais elle ne pourrait pas se concilier avec la certitude d'effectuer un jour un changement, que l'époque du changement soit prévue ou non.
Le droit canonique admet comme conséquence la possibilité de plusieurs domiciles dans le cas où plusieurs installations définitives existent, occupées par la même personne, avec l'intention de ne jamais quitter définitivement celle où elle ne réside pas de fait. L'exemple du domicile de ville et du domicile de campagne est classique.
Le droit canonique admet aussi qu'on soit sans domicile. On peut, en effet, concevoir que quelqu'un quitte son domicile sans esprit de retour et ne se soit pas encore constitué un domicile ailleurs. Il est en chemin pour aller s'installer, ou bien son installation dans la nouvelle résidence n'a qu'un caractère occasionnel. Mais cette situation anormale ne se présume pas, il faut l'établir clairement contre la présomption qui résulte de l'existence d'un domicile antérieur. Il est, en effet, plus difficile de prouver qu'un domicile a cessé d'exister que d'établir qu'il n'a jamais été réalisé. On déduit, en effet, l'existence de l'animus de l'ensemble des faits extérieurs, puisqu'on ne peut atteindre directement les intentions. Or l'existence d'un domicile antérieur, unie à l'absence d'intention de se fixer ailleurs, crée un doute sérieux dans le sens de la permanence de l'ancien animus et par conséquent de l'ancien domicile. Cette présomption peut d'ailleurs tomber devant la preuve que l'ancien domicile a cessé de tenir celui qui l'a quitté.
Enfin, le droit canonique admet le domicile de droit (necessarium, ficlum). Le droit romain dressait une liste limitative de ces domiciles. En droit canonique, ils constituent aussi une catégorie d'exceptions, mais les canonistes ne se considerent pas comme liés par la loi romaine. C'est aux législations modernes qu'ils demandent quels sont les domiciles de droit de la femme mariée, du fils de famille, du pupille, du fonctionnaire, etc. Mais il faut noter que le domicile de droit peut persister, après que la loi a cessé de l'imposer. Il devient alors un domicile de fait et, par exemple, le fils de famille, devenu majeur, ne peut perdre le domicile de famille que par la perte du corpus et de l'animus. Comme la loi canonique admet la pluralité des domiciles, il sera difficile au fils majeur, même s'il s'est constitué ailleurs un domicile personnel, d'avoir gardé l'esprit de retour au domicile familial, et par suite un domicile de fait là où était autrefois son domicile de droit. Le décret A'e temere a diminué beaucoup l'intérêt pratique de ces situations un peu compliquées. Nous ne voulons donc pas nous arrêter à les détailler. Mais pour discuter la validité des mariages contractés sous le régime du décret Tanwtsi, il sera encore nécessaire pendant de nombreuses années de ne pas les ignorer et nous renvoyons le lecteur à notre ouvrage sur le Domicile matrimonial.
Une remarque cependant qui a son importance. Le domicile est défini par les anciens romanistes comme par les canonistes : habitalio in loco. Quel est ce locus ? Pour les anciens Romains, c'était le territoire de la cité, puisque le domicilium n'est qu'une communication des droits et obligations des citoyens. Pour les glossateurs qui confondent civis et incola, origo et domicile, c'est la cité. Pour Boniface VIII, can. Is qui habet, De sepulturis, in 6°, c'est la localité, civitas, ville épiscopale, ou caslrum, ville non épiscopale. Le lieu n'est donc en principe ni la paroisse ni le diocese, mais la localité. Localité, tel est donc le sens qu'il faut attribuer au mot locus dans la définition du domicile canonique que nous avons citée : habitatio in loco.
Mais il importe de noter que le domicile général n'est pas plus en droit canonique qu'en droit civil exclusif de domiciles spéciaux relatifs à des affaires d'ordre particulier. Le lien de droit qui me ratlaclie à une localité par mon domicile général me relie par voie de conséquence à d'autres circonscriptions, en sorte que le locus domicilii doit être étendu ou restreint en fonction des actes que j'entends faire ou que la loi exige de moi. Je suis domicilii''dans une localité, mais en même temps dans le ressort de tel tribunal de première instance et de telle cour d'appel, dans tel ressort académique, dans telle subdivision militaire. Suivant la nature de l'acte que j'aurai à accomplir, l'autorité compétente fera abstraction, dans lu question domicile, de tout ce qui ne l'intéresse pas. La localité que j'habite peut être subdivisée en circonscriptions administratives, judiciaires ou autres, et dans Paris, par exemple, pour les affaires municipales je suis domicilié sur un arrondissement et au point de vue judiciaire sur une justice de paix, dans mes rapports avec le fisc sur un arrondissement de perception.
Il en est de même dans l'Kglise, et si le domicile général d'un chrétien doit être défini comme nous l'avons indiqué, il est des actes qui le rattachent à une autorité dont la compétence s'étend à des circonscriptions plus étendues ou moins étendues que la localité : le diocese ou la paroisse.
IV. Le DOMICILE MATRIMONIAL. -On le définit : habitalio in parochia cum intenlione ibi pcrpeluo manendi, siniliil avocel. Cf. Gasparri, De matrimonio. Le locus se trouve ici précisé dans le sens paroissial. Et, en ell et, depuis Boniface VIII, un texte législatif est intervenu qui a fait du mariage un acte paroissial. C'est le célebre décret Tametsi, porté par le concile de Trente, sess. XXIV, Ueref matrim. : Qui aliter quant prsesente parocho vel alio sacenlole de ipsius parochi vel ordinarii licenlia et duobus vel tribus leslibus matrimoniaux contraherc atlentabunl, eos sancta synodus ad sic conlraliendum omnino inltabilesreddit. Le mariage est donc un acte du ressort du curé. Or, la juridiction du curé ne s'étend qu'aux paroissiens, et le locus du domicile matrimonial envisagé en fonction d'un acte paroissial va être la paroisse.
Quand le domicilié in civilate vel Castro voudra contracter mariage, il ne pourra le faire que devant un curé et ce dernier ne sera compélent que si celui qui veut contracter mariage a domicile in parochia. Quand il n'y aura qu'une paroisse dans la localité, le lieu du domicile général se confondra avec celui du domicile matrimonial, en sorte qu'on n'aura pas à s'occuper du premier en matiere matrimoniale ; dans le cas contraire, on n'y aura pas non plus égard, puisque seul le curé est compétent. La pratique a donc fait perdre completement de vue l'existence du domicile dans la localité, au point que plusieurs canonistes oubliant les textes législatifs qui l'établissent et ne s'apercevant pas qu'aucune loi postérieure n'a apporté de modification au droit en nient l'existence, à la suite de d'Annibale. Summula, t'i, n. 83, note 8.
Quoi qu'il en soit, les canonistes appliquent au domicile matrimonial in parochia toutes les regles qui concernent le domicile général et que nous avons indiquéesau paragraphe précédent. Les deux éléments, corpus et animus, sont requis pour sa constitution et suffisent sans résidence préalable exigée, etc. Les expressions corpus et animus ne sont d'ailleurs plus rattachées par les canonistes à la théorie générale de la possession. Mais une tendance se dessine déplus en plus d'accorder une importance prépondérante au corpus. Animus, dit le cardinal Gasparri, débet exterius manifcslari, ut Ecclesia de eo cerlior fiai, secus doniicilium nec in foro interno conlrahitur.
On peut avoir deux domiciles dans deux paroisses dillérentes, ou se trouver sans domicile dans aucune paroisse. Mais une nécessité pratique se présenta bientôt. Fallait-il donc que le chrétien, résidant dans une paroisse autre que celle de son domicile, entreprit un long voyage pour aller contracter devant le curé de ce domicile ? Nous savons, en ell et, combien le domicile est tenace. Si, en le quittant matériellement, on n'a pas abandonné tout esprit de retour, il persiste et si on ne se trouve pas dans le cas toujours exceptionnel du double domicile, il arrive fréquemment que le lieu où on habile depuis longtemps, où on a de graves intérêts, n'esl pas pour cela celui d'un second domicile.
La difficulté n'était pas nouvelle. Les décrets de Latran qui astreignaient tout chrétien de l'un et de l'autre sexe à la confession annuelle au propre curé et 1657 *DOMICILE* 1G58 à la communion pascale dans la paroisse, avaient rendu nécessaire une certaine tolérance de la part de l'autorité ecclésiastique. En appliquant à la matiere matrimoniale cette mise au point, on arriva à préciser la théorie du quasi-domicile, accordant la qualité de paroissien à certaines catégories de non-domiciliés.
Nous n'avons pas à décrire ici par le menu l'évolution d'une institution qui ne sera bientôt plus qu'un souvenir. Nous l'avons fait ailleurs, et nous renvoyons à notre travail ceux qui auraient à résoudre des difficultés concernant les mariages contractés sous l'empire de la législation à laquelle le décret Ne temere vient de mettre lin. Qu il nous suffise de donner le décret du Saint-Oflice (7 juin 18G7) qui a formulé le dernier état du droit : Ad contrahendum quasi-domicilium, duo hsecsintul requiruntur : ftabitatio nempe in eo loco ubi matrimonium contrahitur, atque animus ibidem permanendi per majorent anni partent.
Ce texte établit un parallélisme parfait entre le quasi-domicile et le domicile. De part et d'autre, il faut l'animus et le corpus. La différence unique, c'est qu'ici Yanimus perpetuo manendi est remplacé par Yanimus permanendi per majorent anni partent. C'est le cas de l'étudiant qui vient dans une ville universitaire pour une année d'études, d'un domestique loué à l'année, de celui qui a fait un bail pour plus de six mois, du fonctionnaire révocable ou susceptible d'avancement, de déplacement, pourvu qu'il n'ait pas la certitude de quitter son poste avant six mois, etc.
Dans certains cas, il sera facile d'établir Yintenlio manendi per majorent anni partent. Les exemples que nous venons de donner en sont la preuve. Dans les cas les plus difficiles, le décret du Saint-Office consacre une présomption de droit formulée par Benoit XIV. Le fait de l'habitation pendant un mois constituera une présomption juris, mais elle n'est pas de jure et elle peut tomber devant la preuve contraire.
Le texte du Code civil (art. 74) : « Le domicile quant au mariage s'établit par six mois d'habitation continue dans la même commune » mettait un grand nombre de Français dans le cas d'invoquer surabondamment cette présomption quand les limites de la commune et de la paroisse coïncidaient. Mais la loi civile n'a égard qu'au corpus, habitation de fait pendant six mois, et la loi canonique n'envisageait l'habitationde fait pendant un mois que comme une présomption de Yanimus.
Les statuts diocésains de plusieurs dioceses de France, qui estimaient établi le quasi-domicile chaque fois que les six mois de résidence effective exigés par la loi civile étaient réalisés, ont donc conduit à célébrer pas mal de mariages nuls. Mais, nous l'avons dit, la tendance à accorder toujours plus d'importance à l'élément matériel se manifestait chez les ca !ioni« tes guidés par les besoins de la pratique.
On en était arrivé à accorder par induits, non seulement à des dioceses, mais à des régions considérables, une présomption non seulement jtiris, mais encore de jure dans le cas de la résidence prolongée de fait pendant six mois et même simplement pendant un mois. Les mariages contractés aux États-Unis et à Paris étaient soumis à cette discipline, quand parut le décret Ne temere du 3 août 1907, mis en application à partir du jour de Pâques 1908.
Tous les canonistes lisaient le décret Tametsi comme si le concile avait écrit prœsentc proprio paroclto. Le décret Ne temere déclare que tout mariage, célébré par tout curé sur son territoire paroissial, sera valide. Pour le bon ordre chacun devra se marier devant son curé. Mais si on se rend coupable d'une transgression sur ce point, la nullité du mariage ne sera pas la conséquence de cette faute.
Il n'y aura même aucune faute si au lieu de se marier devant le curé de son domicile, on contracte en présence du curé de la paroisse où on réside de fait depuis un mois, abstraction faite de toute intention de rester là plus longtemps. La question du domicile n'a donc plus aucune importance au point de la validité des mariages. Tous les futurs contractent donc validement devant n'importe quel curé comme pouvaient le faire autrefois les vagi.
C'est à propos de ces derniers surtout que la question du domicile in eivitate, c'est-à-dire dans la localité à plusieurs paroisses, présentait un grand intérêt. Celui-là est vagus qui n'a aucun domicile. Si le domicile in eivitate a conservé sa valeur juridique, pour devenir vagus il faudra avoir quitté sans esprit de retour non seulement toute paroisse, de Paris par exemple, mais encore la ville même. Or, le cas pouvait se présenter d'un individu quittant Paris pour un temps, gardant par conséquent l'animus en ce qui concernait Paris, mais quittant définitivement l'appartement qui était le lien matériel le rattachant à une paroisse déterminée, très décidé à ne jamais revenir dans cet appartement, ne se rattachant ni à la paroisse qu'il venait de quitter ni à aucune autre, ne faisant aucun projet pour son installation future. Au point de vue paroissial, cet individu ne se rattache à aucun locus. Est-il cependant vagus ? Si le domicile in eivitate est sans valeur canonique, cet homme est vagus. Si le domicile dans la localité, tel que le comprenait Boniface VIII, n'a jamais été abrogé législativement comme cela nous paraît certain, celui dont nous parlons n'ayant pas perdu l'intention de revenir à Paris, aura conservé domicile à Paris, sans y avoir domicile sur aucune paroisse. Comme de fait toute la ville de Paris est dans le même diocèse, l'archevêque sera compétent pour assister à son mariage, par lui-même ou par ses délégués. Ayant conservé son domicile général in eivitate à défaut de domicile matrimonial in parochia, il ne saurait être considéré comme vagus et ne pourrait contracter comme tel devant n'importe quel curé de l'univers.
Pour la validité des mariages contractés avant la mise en application du décret Ne temere, ces considérations ont leur valeur pratique.
V. Le domicile d'ordination. - Chacun sait que quatre évêques peuvent être compétents pour conférer les ordres à un sujet. Le prélat ordonnateur peut être l'évêque propre ratione originis, domicilii, beneficii ou familiaritatis.
Le domicile dont il est ici question est le domicile général, alicujus in aliquo pago, vel oppido, vel eivitate, in quo sibi propositum habeat perpetuo manere. Il pourra se faire que les limites de la localité se confondent avec celles d'une paroisse, puisqu'il n'y en a qu'une dans beaucoup d'endroits. En tous cas, la localité se trouvera dans un diocèse et l'évêque compétent ratione domicilii sera celui de ce diocèse. La simple habitation, le quasi-domicile seraient insuffisants même s'ils étaient accompagnés de l'intention de ne jamais quitter le diocèse. Cf. Many, l'érœlectiones de sacra ordinalione, n. 33.
La matière est réglée par la bulle Speculatores d'Innocent XII du premier des nones de novembre 1694. Voici le texte : Subditus autem ratione domicilii ad effectum suscipiendi ordines, is dumtaxat censeatur, qui, licet alibi natus fuerit, illud tamen adeo stabiliter constituera in aliquo loco ut, vel per decennium saltem in eo habitando, vel majorem rerum ac bonorum suorum partem cum instructis sedibus in locum hujusmodi transferendo, ibidem insuper per aliquod considerabile tempus commorando, satis superque suum perpetuo ibidem permanendi animum demonstraverit, et nihilominus utroque casu se vere et realiter animum hujusmodi habere jurejurando confirmet.
La lecture de ce document établit à n'en pas douter que le pape exige ici des preuves du domicile plus péremptoires que dans les cas ordinaires, sans doute à cause de la gravité particulière de la matière et de la facilité avec laquelle pourraient surgir les conflits entre évêques. Mais en même temps on constate que la bulle Speculatores ne suppose pas une autre notion du domicile que celle que nous avons indiquée. L'intentio perpeluo manendi est requise. L'installation aussi, mais cette preuve extérieure de l'animus doit être fournie dans des conditions particulières de sérieux et doit être accompagnée d'un serment. Le locus n'est pas autrement spécifié, alors qu'il était si facile au pape de remplacer la formule usuelle par in diœcesi, s'il avait voulu s'écarter sur ce point du droit commun. Comme par ailleurs la matière n'est pas paroissiale, il faut en revenir à la théorie générale. Toute localité se trouvant de fait dans un territoire soumis à la juridiction épiscopale (ou quasi-épiscopale), le but sera atteint.
Mais venons à ce qui est spécial et fait du domicile d'ordination un domicilium qualification, comme disent les canonistes.
La loi romaine ne s'en remettait jamais à la déclaration pour établir la réalité de l'intentio perpétua manendi et jamais cet élément n'était entré en ligne de compte pour faire la preuve. La bulle Speculatores lui attribue une certaine importance, à condition que le serment vienne renforcer la valeur de la déclaration que l'intéressé a bien, hic et nunc, vere et realiter, l'animus perpeluo manendi.
L'installation ou corpus doit présenter des caractères particulièrement nets de stabilité. De droit commun, nous l'avons vu, aucun stage n'est nécessaire pour la constitution du domicile. L'intention et l'installation concomitantes établissent le domicile dès le premier moment où elles se trouvent réalisées. Quand il s'agit de l'ordination, un domicile, acquis de cette façon et suffisant pour tous les autres actes, ne pourra donner à l'évêque la compétence nécessaire. Le serment établira péremptoirement l'animus, mais le corpus ne sera acquis que par une résidence assez prolongée, et antérieure à toute ordination.
De deux choses l'une. Le domicilié aura transporté dans la localité majorem bonorum suorum partem, instructis sedibus, ou il ne l'aura pas fait. Dans ce dernier cas, il faudra qu'il soit établi de fait depuis dix ans et nous voyons ici reparaître la présomption décennale du domicile des étudiants établie par le droit romain, étendue par les juristes de Bologne à tous les changements de domicile. Mais cette présomption décennale est devenue une preuve péremptoire dans la bulle Speculatores. La preuve péremptoire existerait cependant après une résidence effective moins prolongée dans le cas où l'ordinand aurait transféré majorem partem bonorum ac rerum et se serait transporté lui-même, non pas n'importe où, à l'hôtel par exemple, mais dans une installation personnelle, que la maison ait été d'ailleurs achetée ou simplement louée. Ce concept du corpus semble coïncider assez bien pour que nous puissions en emprunter la formule avec celui de notre Code civil à l'article 102 ainsi conçu : « Le domicile de tout Français est au lieu où il a son principal établissement. » En sorte que nous pourrions résumer en français les prescriptions de la bulle Speculatores dans les termes suivants : Le domicile d'ordination s'établit par le fait d'une résidence continue pendant dix ans dans une localité du diocèse, le délai serait réduit au cas où l'ordinand aurait dans une localité du diocèse son principal établissement. En tout état de cause, il doit affirmer sous serment son intention de rester.
La bulle Speculatores ne détermine pas le délai requis dans le cas où l'intéressé a transporté son principal établissement dans une localité du diocèse.
Communément les canonistes estiment que trois ans suffisent par assimilation de cette espèce au cas voisin prévu par le concile de Trente, c'est-à-dire, session XXIII, De reformatione, où il est traité de l'évêque compétent ratione familiaritatis.
Mais on se trouvera fréquemment en présence d'un ordinand mineur. C'est, en effet, dès la première tonsure que le futur clerc doit choisir son ordonnateur parmi les évêques auxquels le droit l'autorise à s'adresser. Souvent donc il n'aura pas d'autre domicile que celui de son père ou de son tuteur. C'est alors ce domicile dont la stabilité devra être établie avec le luxe de preuves qu'exige la bulle Speculatores ; celui qui communique son domicile à l'ordinand devra faire le serment et établir sa stabilité antécédente par le séjour de trois ans ou de dix ans suivant qu'il aura ou qu'il n'aura pas son principal établissement dans une localité du diocèse.
Notons, en terminant, que le droit canonique acceptant, après le droit romain, la pluralité des domiciles, rien n'empêche de l'admettre en matière d'ordination, pourvu que les conditions exigées se trouvent réalisées dans plusieurs localités appartenant à des diocèses différents. Or ceci est possible. Un ordinand peut très bien avoir, par exemple, un domicile à Paris où il réside l'hiver, et une maison de campagne où il passe l'été dans le diocèse de Versailles. Cette situation peut fort bien durer depuis dix ans et il peut être dans la disposition de la faire durer perpetuo, si nihil obstat. Il pourra donc faire la preuve de sa stabilité dans les deux diocèses et y prêter le serment exigé. Bien plus, il pourra se faire que, dans un des deux diocèses, il ait son principal établissement, et alors dans ce diocèse il pourra établir sa stabilité par une simple habitation de trois ans. La seule prétention inadmissible serait celle de l'ordinand qui entendrait n'établir de part et d'autre sa stabilité que par un séjour de trois ans. On ne peut, en effet, avoir deux principaux établissements où on aurait transporté majorem partem rerum suarum.
Disons tout de suite que cette matière est peu pratique en France où l'usage est de ne recourir pour l'ordination qu'à l'évêque compétent ratione originis, à qui l'on demande des lettres d'excorporation quand on veut se rattacher à un diocèse où l'on a transporté son domicile. Mais rien n'oblige les évêques à suivre cet usage.
VI. L'origine. - La notion de l'origine elle-même, telle que la définit la bulle Speculatores, est trop apparentée à la matière domiciliaire pour que nous n'en disions pas un mot.
L'origo romaine était devenue sous la plume des glossateurs une espèce dans le genre domicile. On a petit à petit abandonné en droit canonique cette hérésie juridique. Il est cependant resté quelque chose de la théorie abandonnée, dans la bulle Speculatores. Dans notre pays, la compétence épiscopale en matière d'ordination se trouve régie de fait par la notion d'origine que nous allons établir.
Dans le chapitre Cum nullus, 3, I, ix, in 6°, Boniface VIII s'était servi du mot oriundus pour désigner une catégorie d'ordinands et les canonistes appliquaient à ces oriundi la bizarre théorie que les glossateurs avaient imaginée et dont nous avons dit un mot plus haut. On était originaire du lieu de sa naissance et si on était né per accidens, le lieu de la naissance du père, même accidentelle, déterminait le domicile d'origine. Au temps d'Innocent XII, la notion s'était transformée et l'auteur définissait l'origo tout autrement : Est autem originis locus, ubi quis natus est aut nasci debuit, licet forte reipsa alibi natus esset, matre in peregrinatione parturiente.
Le droit civil faisait ainsi intervenir le domicile du père pour fixer l'origine de celui qui était né per accidens. C'est là, en effet, qu'il aurait dû naître. Innocent XII va donner une solution analogue pour déterminer dans quelles conditions on est oriundus : Subditus ratione originis is tantum sit, ac esse intelligatur, qui naturaliter ortus est in ea diœcesi, in qua ad ordines promoveri desiderat ; dummodo ibi non fuerit natus ex accidenti, occasione nimirum itineris, officii, legationis, mercaturæ, vel cujusvis alterius temporalis moræ seu supermanentiæ ejus patris in eo loco : quo casu nullatenus ejusmodi fortuita nativitas, sed vera tantum et naturalis patris origo erit attendenda. At si pater in alieno loco ubi ejus filius natus est tamdiu ac eo animo moram contraxerit, ut inibi vere domicilium de jure contraxerit, tune, non origo patris, sed domicilium per patrem legitime, ut præferitur, contractum, pro ordinatione ejusdem filii attendi debet.
L'origine nous rattache donc au lieu où nous sommes nés, pourvu que notre père n'y ait pas été seulement en passant au moment de notre naissance. La mora temporalis in loco nativitatis est l'unique obstacle prévu par Innocent XII à l'acquisition de l'origo. Mais il est à remarquer qu'il n'exige pas pour l'acquisition de l'origo que le père ait un domicile en règle au sens que nous connaissons : le domicile général in civitate. Il y a, en effet, une situation intermédiaire. La temporalis mora étant seule exclue, toute mora qui ne sera pas temporalis n'empêchera pas la constitution de l'origo au lieu de la naissance. Or, il peut y avoir une mora non temporalis sed stabilis in diocesi, sans qu'il y ait domicile dans aucune localité du diocèse. C'est le cas du fonctionnaire qui, sans s'établir définitivement dans une localité, est cependant bien décidé à ne pas quitter le territoire du diocèse, fixé qu'il est par ses fonctions sur ce territoire qui se superpose au ressort de l'administration civile dont il dépend. Exemple : l'employé d'une administration départementale dans un pays où les limites du département se confondent avec celles du diocèse.
Nous renvoyons pour les détails au traité de l'ordination de M. Many, tout notre dessein étant dans ce dernier paragraphe de montrer les rapports de la notion de domicile avec celle d'origo.
Accarias, Précis de droit romain, Paris, 1896 ; d'Annibale, Summula theologiæ moralis, Rome, 1889, 1892 ; Bassibey, La clandestinité dans le mariage, Bordeaux, 1904 ; Boudinhon, Des délégations générales pour l'assistance aux mariages, dans le Canoniste contemporain, 1893, p. 512 ; Du parochus simplicis habitationis par rapport au mariage, ibid., 1893, p. 577 sq. ; Quelques réflexions sur le domicile et le quasi-domicile, ibid., 1899, p. 204 sq. ; Deschamps, Les délégations pour l'assistance aux mariages, Paris, 1901 ; Deshayes, Questions pratiques sur le mariage, Paris, 1899 ; Fourneret, Le domicile matrimonial, Paris, 1906 ; H. Gaspard, De domicilio et quasi-domicilio, Rome, 1897 ; Girard, Cours élémentaire de droit romain, Paris, 1901 ; M. Many, Praelectiones de sacra ordinatione, Paris, 1905 ; Pie de Langogne, Opium sur le domicile et le quasi-domicile, dans les Analecta juris pontificii, 1905 ; Schnitzer, Katholisches Eherecht, Fribourg-en-Brisgau, 1898 ; J. Alberti, De domicilio ecclesiastico acquirendo et amittendo deque ejus effectibus, Acquapendente, 1909 ; et tous les canonistes à propos surtout de l'ordination et du mariage.
P. FOURNO'. ET.
DOMINICAINS. voir Frères Prêcheurs.
DOMINICALE (ORAISON). voir Pater.
DOMINICI Jean (le B.). O. P., cardinal de Raguse, l'un des hommes d'Église les plus remarquables de l'époque du grand schisme, à l'extinction duquel il contribua très activement. Né à Florence, en 1357, de condition très humble, il s'appelait de son nom de famille Banchini ou Bacchini : selon toute vraisemblance, le nom de Dominici lui vint de son père, un tisseur de soie, qui avait pour prénom Domenico. Il reçut une éducation profondément chrétienne de sa mère Paula, devenue veuve avant sa naissance, et, à l'âge de 14 ans, voulut entrer chez les dominicains. Le trouvant trop jeune, et craignant aussi que le bégaiement dont il était affligé le rendît impropre à faire un frère prêcheur, sa mère s'opposa à ce dessein et l'envoya passer deux ans à l'école pour y apprendre le commerce. Mais le jeune homme persista dans son intention première et, de retour à Florence, parvint à force d'instances à se faire admettre par le prieur de Santa-Maria Novella (1374). Ses aptitudes hors pair, jointes à son défaut de langue, furent cause qu'on le réserva pour un ministère plus intime au sein de l'ordre ; après un noviciat fervent, où il se distingua par son esprit d'obéissance, une vertu sur laquelle il devait tant insister plus tard comme directeur, ses supérieurs l'envoyèrent à Paris en vue d'achever sa formation scientifique. On le retrouve en 1382 à Pise, déjà tout acquis à l'œuvre de réforme entreprise par le général des dominicains dans l'obédience urbaniste, le B. Raymond de Capoue, confesseur de sainte Catherine de Sienne, qui rencontra en lui un auxiliaire aussi actif qu'éclairé. Il y entra également en relations avec la B. Claire de Gambacurtis, ou de Pise, qu'on a pu appeler la Thérèse de son ordre, et dont l'influence sur lui fut très profonde dans le même sens.
C'est à l'école qu'il exerça d'abord son activité réformatrice. Il y arriva en 1387, au couvent des Saints-Martyrs-Jean-et-Paul, en qualité de lecteur en théologie. Guéri de son bégaiement par l'intercession de sainte Catherine de Sienne, cf. Bubeis, De rebus congregationis Venetæ erectæ ord. prædicatorum, historiens, [l'école, 1751,] p. 37, il s'adonna principalement et très fructueusement à la prédication jusqu'en 1391. En septembre de la même année, Raymond de Capoue, chaudement appuyé par Boniface IX, rouvrit à l'école l'ancien couvent de Saint-Dominique, pour en faire la pépinière de la réforme : Dominici y remplit les fonctions de vicaire-général et, dans l'espace de deux années, réussit à restaurer l'ancienne discipline, non seulement dans les maisons de Chioggia et de Città di Castello, mais dans le couvent des Saints-Jean-et-Paul (Zanepolo). Ces premiers résultats déterminèrent Raymond de Capoue à lui remettre toute l'affaire en mains, en étendant ses pouvoirs de vicaire-général aux maisons réformées de l'Italie entière (1396). Seulement, par crainte de voir l'ordre se scinder en plusieurs observances, comme cela s'était produit chez les franciscains, Raymond ne voulut pas imposer la réforme à tous les couvents, mais laissa chacun d'eux libre de la recevoir. Dominici se trouva de ce fait dans une situation difficile, l'exercice de son mandat restant de la sorte subordonné à l'acceptation des intéressés. La mort de Raymond (1399) et son remplacement au généralat par Thomas de Fermo, qui ne le confirma point dans ses fonctions de vicaire-général, rendirent sa position plus intenable encore. Sans doute, Boniface IX lui confirma ses pleins pouvoirs, en vertu de sa propre autorité apostolique (const. Religionis zelus, 26 novembre 1399) ; mais cela revenait presque à opposer deux généraux l'un à l'autre, et l'on conçoit que les membres de l'ordre hostiles à la réforme n'aient pas eu trop de peine à faire rapporter cette nomination, à laquelle le véritable général était demeuré étranger (4 mars 1400). Ainsi l'entreprise commencée par Raymond échoua-t-elle pour le moment ; Dominici, toutefois, maintenu comme provincial à la tête des couvents réformés, put la poursuivre dans une mesure restreinte et achever de jeter le levain qui devait avec le temps travailler toute la masse, c'est-à-dire provoquer le renouvellement de l'ordre tout entier. - Une autre œuvre qui marque le passage de Dominici à l'école fut la fondation du couvent des dominicaines du Corpus Christi (1395), dans lequel sa propre mère, la pieuse Paula, vint prendre l'habit et dont il garda jusqu'à sa mort la direction spirituelle : la plupart des lettres que nous avons conservées de lui sont adressées aux religieuses de ce monastère (écrites en latin, elles prouvent que celles-ci étaient très familières avec la langue de l'Église). Ces lettres comptent parmi les pièces les plus importantes dont il y ait lieu de tenir compte pour juger de sa doctrine ascétique, que pénètre d'un bout à l'autre cette pensée dominante, l'effort vers la perfection par l'imitation la plus étroite de Jésus-Christ : détachement absolu du monde et de soi-même jusqu'à la plus profonde humilité, accomplissement exact des prescriptions de la règle, amour actif et effectif de Dieu et du prochain soutenu par la continuelle contemplation du modèle qui est Jésus, ardent désir de l'union avec le Christ, tels sont à ses yeux les fondements de toute vie parfaite. Notons aussi le zèle que mettait Dominici à faire transcrire des manuscrits par ses religieuses, miniatures comprises. - La carrière de Dominici à l'école prit fin en 1399 dans les conditions suivantes. L'état lamentable où le grand schisme avait jeté la chrétienté, des pestes et des famines renouvelées ainsi que la crainte des Turcs, avaient déterminé, en Provence d'abord, puis de là dans toute la péninsule, cet extraordinaire mouvement religieux qui prit corps dans des processions dites de « pénitents blancs », auxquelles prenaient part, plusieurs jours durant, des villes entières avec les contrées avoisinantes (par exemple, 40 000 personnes à Florence, sur la fin d'avril 1399) ; le gouvernement vénitien y voulut voir un danger public et les interdit sur son territoire : Dominici, ayant pris quand même l'initiative d'une de ces manifestations, fut, le 27 novembre, banni de la République pour une durée de cinq ans.
Après un court séjour à Città di Castello, il revint à Florence, au couvent de Santa-Maria Novella, et se fit entendre comme prédicateur, avec un succès de plus en plus éclatant, que lui valait son éloquence toute apostolique, servie d'ailleurs par un organe puissant et rehaussée encore par le témoignage d'une vie exemplaire. On a pu le comparer, au point de vue de son action oratoire, à J. Savonarole, qui, à la fin du même siècle, allait lui aussi remuer de sa parole ardente la ville toute entière, mais, ajoute Rœsler, avec les défauts en moins, c'est-à-dire sans cette confiance aveugle dans ses visions et ces incursions maladroites dans le domaine politique qui perdirent le célèbre prieur de Saint-Marc. Au milieu de ces travaux absorbants, Dominici n'oubliait pas la réforme qui lui tenait tant à cœur : il profita même de l'influence qu'ils lui avaient acquise pour fonder à Fiesole (1406), avec le concours de riches marchands de Florence, un couvent dédié à saint Dominique et où les fils de celui-ci pratiqueraient sa règle avec la ferveur première. C'est ce couvent qu'allait bientôt illustrer Fra Angelico. - À la même époque, Dominici fut amené à prendre nettement position dans un débat qui passionnait alors la brillante société florentine : nous voulons parler du réveil de la culture et de l'antiquité classique auquel Pétrarque avait donné le branle et qui battait son plein depuis la restauration aristocratique inaugurée par l'avènement des Albizzi (1382). Lire la description qu'en donne « Il paradiso degli Alberti », sorte de roman historique contemporain, retrouvé et publié en 1807 par Aless. Wesselofsky. Le fameux juriste et humaniste Coluccio Salutati en était l'âme. Déjà deux de ses amis, Julien Zennarini, chancelier de Bologne, et surtout le camaldule Jean de San Miniato, à Florence même, étaient entrés en polémique avec lui à ce sujet. Hœsler, p. 88 sq., qui le premier a eu la bonne fortune de dépouiller les documents, établit que c'est à cette occasion, et non pour réfuter le « De fato et fortuna » de Coluccio, que Dominici, en ce moment à l'apogée de son crédit, rédigea le curieux traité « Lucula noctis » (1406), édité par le P. Coulon, O. P., en 1907. Là était le point vif du débat, tel qu'il s'était peu à peu précisé entre les contradicteurs : la lecture des poètes païens peut-elle être permise à la jeunesse ? En dépit de quelques exagérations qui tiennent plutôt à la forme qu'au fond de la pensée, la réponse de Dominici est en somme, et quant à ce point même, des plus raisonnables : il ne s'agit pas de proscrire absolument les classiques païens de l'enseignement, mais d'y procéder à un choix judicieux, inspiré par les règles de la prudence surnaturelle, et surtout de ne mettre ces œuvres entre les mains des enfants, fussent-elles ainsi triées et expurgées, qu'après qu'ils auront reçu une solide instruction religieuse et une forte éducation chrétienne, qui les prémunissent contre tout péril de confusion dans les idées et d'amollissement du cœur ; la science la plus nécessaire de toutes, la science du salut, d'abord, les belles-lettres et raffinement de l'esprit ensuite. Dominici avait bien vu l'erreur de principe des humanistes, celle qui consiste à mettre au-dessus de tout l'élégance de la forme avec la jouissance, même exquise, qui s'y attache, bref leur hédonisme raffiné et supérieur, ce qu'on pourrait appeler leur dilettantisme. Selon la juste remarque de Rœsler, p. 109, ce qu'il condamne, c'est l'esprit qui se trahissait dans la remise en honneur de l'antiquité classique, ce n'est pas l'usage des classiques eux-mêmes. Il convient d'ajouter que Salutati se rendit somme toute et pour son compte, encore qu'avec une pointe évidente d'ironie de-ci de-là, aux raisons de son adversaire occasionnel.
Sur ces entrefaites, le pape Innocent VII mourut (6 novembre 1406). Ce fut, dans la vie de Dominici, le point de départ d'une période nouvelle, la plus brillante assurément, mais aussi celle qui a donné le plus de prise à la malignité de ses détracteurs. Le gouvernement de Florence le mit, en effet, à la tête d'une mission auprès du conclave, pour prier celui-ci de surseoir à l'élection d'un nouveau pape, aussi longtemps que Benoit XIII, auquel une mission était pareillement envoyée, n'aurait pas résigné le souverain pontificat, ce qui pouvait paraître alors le meilleur moyen de rétablir l'unité : les Florentins offraient, en outre, tous les concours, financiers ou autres, nécessaires à cette fin, et proposaient qu'on choisît l'une des villes de leur territoire pour y mener les négociations entre les deux partis. En réalité, et comme il appert des instructions confidentielles adressées aux membres de la mission, Dominici excepté, les intentions de la République n'étaient pas tout à fait aussi pures. Si elle avait à cœur l'extirpation du schisme, elle tenait encore plus à se concilier la faveur du futur pape, afin de s'assurer la possession de la ville de Pise, dont elle venait de s'emparer à la faveur d'une trahison (9 octobre 1406). Quoi qu'il en soit, les cardinaux de Rome, convaincus de l'illégitimité de Benoit, ne crurent pas devoir se rendre à la requête des Florentins : chacun d'eux s'engagea seulement, par un serment solennel, à mettre en œuvre, au cas où il serait élu, tous les moyens, y compris au besoin l'abdication, pour faire cesser le schisme. Leurs suffrages se portèrent alors, comme on sait, sur Ange Corrario (Grégoire XII). Le nouveau pape n'entra pas davantage dans les vues du gouvernement de Florence. D'où la mauvaise humeur de celui-ci à l'égard de Dominici, que les intérêts de sa ville natale touchaient beaucoup moins que la cause de l'union, et qui fut relevé de ses fonctions d'ambassadeur. Grégoire XII d'ailleurs, qui l'avait connu et apprécié à l'époque, se l'était déjà attaché : il ne devait guère trouver de conseiller plus dévoué ni plus fidèle. Plusieurs historiens ont voulu de ce chef lui faire porter la responsabilité des tergiversations du vieux pontife et notamment lui imputer l'échec de l'entrevue de Savone décidée à la convention de Marseille (9 mai 1409). Mais, sans compter l'influence parallèle des neveux du pape, quand on se replace dans les circonstances réelles où se déroulaient les événements et au propre point de vue des intéressés, on n'a pas trop de peine à comprendre les motifs de leurs répugnances : l'attitude de Benoit, la présence de Boucicaut, leurs négociations avec Florence, le bruit qui courait d'un coup de force médité par eux sur Rome et son pontife, l'entrée violente en celle-ci du roi Ladislas de Naples, tout cela devait leur donner à réfléchir ou les jeter dans la plus grande perplexité. Le pape, qui s'était arrêté à Sienne depuis septembre 1407, eut à cœur de s'en expliquer devant le peuple assemblé à la cathédrale, et ce fut Dominici qui s'acquitta pour lui de ce soin. Rœsler, p. 151 sq., montre fort bien que rien ne permet de mettre en doute sa sincérité. Pendant ce temps, il prenait à la cour de Grégoire XII une place toujours plus considérable. L'archevêque de Raguse étant mort subitement en janvier 1408, le pape lui imposa sa succession : le 12 mai, à Lucques, quelques jours après que les cardinaux qui avaient élu Corrario, de plus en plus mécontents de voir traîner les choses en longueur, se furent séparés de lui pour s'aboucher à Livourne avec ceux de Benoit, Dominici fut lui-même revêtu de la pourpre. Ses ennemis lui ont toujours reproché cette double promotion : il est pourtant difficile de lui faire un grief, à une époque aussi troublée, de sa fidélité au pape qu'il tenait pour légitime et que moins que jamais il pouvait abandonner dans les jours les plus sombres ; d'autant que la nouvelle dignité dont il était investi allait sans doute lui permettre de travailler plus efficacement à la conciliation tant désirée de l'Église tout entière.
De fait, d'accord avec Malatesta, Dominici réussit tout d'abord à obtenir de Grégoire XII qu'il vînt se mettre, à Rimini, sous la protection de cet excellent prince, particulièrement zélé pour la cause de l'union (novembre 1408). De là, le pape l'envoya en Pologne et en Hongrie pour y faire prévaloir son autorité ; c'est au cours de cette mission diplomatique qu'il se rencontra avec le roi Sigismond, une rencontre qui devait porter ses fruits. La situation pouvait paraître à cette époque plus désespérée que jamais : au lieu de deux prétendants à la tiare, on en avait maintenant trois, depuis l'élévation d'Alexandre V au concile de Pise (26 juin 1409). Pendant que se tenait celui-ci, Grégoire convoquait un synode à Cividale de Frioul ; à la troisième séance (5 septembre), il se déclara prêt à résigner le pontificat, si ses deux compétiteurs en faisaient autant : le champ resterait ainsi libre à l'élection d'un nouveau et unique pape par les collèges réunis des trois obédiences ; le choix du temps et du lieu serait laissé aux trois rois Robert (de Bavière), Ladislas et Sigismond. Si ce généreux dessein n'eut pas de résultat immédiat, la faute n'en est pas à Dominici, comme on l'a parfois prétendu, mais au désaccord des trois princes désignés par Grégoire, voir Rœsler, p. 167 ; au surplus, cette déclaration importante du vieux pontife peut être considérée à bon droit comme la première amorce des négociations qui devaient aboutir heureusement à Constance. Il fallut pourtant attendre trois années encore avant que l'idée ne reçût un commencement d'exécution, trois années des pires épreuves pour Grégoire XII et son fidèle cardinal, qui, retirés depuis la fin de 1409 à Gaète, furent obligés de s'enfuir de cette ville en octobre 1412 pour chercher de nouveau un refuge à Rimini, auprès de Ch. Malatesta. C'est alors que celui-ci, reprenant le projet de Cividale, s'entendit avec Sigismond, devenu dans l'intervalle roi des Romains, pour y donner suite d'une manière ferme et définitive. Si-
DICT. DE THÉOL. CATHOL
Sigismond parvint à imposer à Jean XXIII, le successeur (23 mai 1410) d'Alexandre V, la convocation d'un concile général à Constance ; l'ouverture en fut fixée au 1er novembre 1414. Le choix que fit Grégoire XII de Dominici pour l'y représenter était déjà du meilleur augure, étant donnés les anciennes relations du cardinal comme légat avec Sigismond lui-même et le sincère désir de la paix qui avait toujours guidé ses démarches. Si, comme on l'a remarqué, « Grégoire poursuivit l'affaire de son abdication avec une logique, un esprit de suite et une dignité qui faisaient un singulier contraste avec la conduite et les procédés de Jean XXIII », L. Salembier, Le grand schisme d'Occident, p. 360, il est permis de dire aussi que l'honneur en revient pour une bonne part à son sage conseiller, le cardinal de Raguse. La preuve en est d'ailleurs dans l'attitude de celui-ci au concile de Constance, où il sut faire reconnaître les droits de Grégoire XII et accepter toutes ses conditions avec autant de tact que de fermeté, notamment au cours de la fameuse XIVe session générale, 4 juillet 1415. Après communication de la bulle qui instituait comme procureurs du pontife Ch. Malatesta et le cardinal Dominici de Raguse, le cardinal lui-même donna lecture de la convocation du concile, acte important qui montre bien que, dans la pensée du pape qui l'accomplissait aussi bien que des Pères qui y donnaient leur acquiescement, l'assemblée n'avait été jusqu'alors ni parfaitement légitime ni vraiment œcuménique. C'était la reconnaissance implicite de la légitimité de Grégoire et de ses prédécesseurs. Le synode étant ainsi régulièrement constitué, Malatesta lit connaître les pleins pouvoirs qu'il avait reçus de Grégoire XII pour renoncer en son nom à la papauté », pouvoirs dont il fit usage séance tenante en prononçant la formule de résignation. « Le vénérable cardinal de Raguse voulut alors descendre jusqu'au rang des simples évêques ; mais le Sacré-Collège ne le permit pas. Pour mieux affirmer la fusion des obédiences, Dominici reçut l'accolade fraternelle des cardinaux ses pairs et alla s'asseoir au milieu d'eux, o L. Salembier, op cit., p. 361 sq. Il prit ensuite une part active et honorable aux délibérations du concile, dont les actes sont suffisamment connus. (Concile de Constance). La clôture de celui-ci ne le rendit pas, comme il l'avait espéré, à la paix du cloître. Justement honoré par le nouveau pape, Martin V, de la même confiance que lui avait témoignée Grégoire XII, il fut nommé (16 juillet 1418) légat en Bohême et en Hongrie, avec charge d'employer tous les moyens légitimes pour réduire les révolutionnaires hussites, devenus un véritable danger social. La connivence de Wenceslas à leur égard et l'altitude hostile d'une partie du clergé lui rendirent cette mission extrêmement difficile. Il se tourna alors vers Sigismond, qui ramena Wenceslas, son frère, à de meilleurs sentiments, mais qui, menacé à la fois par les Turcs et les Vénitiens, ne put envoyer, comme il aurait fallu, une armée pour rétablir l'ordre profondément troublé en Bohême. Dominici était auprès de lui à Buda, lorsqu'il fut atteint d'une fièvre violente, qui l'emporta le 10 juin 1419. Sa vie tout entière, écrit Roesler, p. 180, avait été une préparation à la mort, et on peut lui appliquer ce mot relevé sur une tombe à Sainte-Sabine, le berceau des frères prêcheurs : moriens ut viveret, vixit ut non moriturus. Sa mémoire fut des les premiers temps célébrée par ses frères en religion comme celle d'un saint ; et le 9 avril 1832, Grégoire XVI reconnut et confirma solennellement le culte rendu à ce grand serviteur de Dieu, qui s'était tant dépensé pour l'Église et pour son ordre. Les œuvres de Dominici, inédites pour la plupart, comprennent de nombreux sermons (par exemple sur l'Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques [linerarium *IV. - 53 1667 DOMINICI* DOMINIS 1663 devotionis', les neuf premiers psaumes, l'Épître aux Romains, etc.), des lettres, nombreuses également (entre autres, VI ter perusinum), des traités proprement dits (tels que Dell amore di carità, souvent imprimé depuis 1513, à Sienne ; Begola del governo di cura familiare, édité en 1860, à Florence, par Donato Salvi, un des monuments de la langue italienne ; Lucula noctis, dont il a été question plus haut ; un Libro delle selle beatitudini, etc.), enfin des poésies spirituelles (laudi et canzone), publiées par l'Iscioni, Florence, 1736. A consulter, en dehors des ouvrages généraux sur le grand schisme ou l'histoire dominicaine : Sauerland, Card. Joli. Dominici und sein Verhalten zu den kirchlichen Unionsbestrebungen während der Jahre 1400-1415, dans Briegersche Zeitschrift, t. IX, p. 242 sq. ; Gregor XII von seiner Wahl bis zum Vertrage zu Marseille, dans Historische Zeitschrift de Sybel, t. XXXIV, p. 76 sq. (très hostile à Dominici) ; A. Roesler, C. SS. R., Card. Joli. Dominici, O. Pr., ein Reformatorenbild aus der Zeit des gr. Schisma, Fribourg-en-Brisgau, 1893.
II. Dliiove.
1. DOMINIQUE DE LA SAINTE-TRINITÉ, fils de Louis Tard y, procureur général du duché de Nevers, et de Barbe de Trapes, naquit à Nevers le 4 août 1616. Il n'avait pas encore atteint sa 18e année quand il sollicita et obtint son admission dans l'ordre des carmes déchaussés. Dès que furent terminées ses études de philosophie et de théologie, il fut envoyé au célèbre séminaire des missions que les carmes possédaient à Rome, pour y parfaire ses connaissances. Sa vertu et sa doctrine s'y affirmerent avec un tel éclat que les supérieurs n'hésitèrent pas à lui confier la chaire de théologie de Malte. Là, son érudition, sa prudence et ses mérites incontestés lui valurent, malgré sa jeunesse, car il n'avait que 28 ans, la charge de consulteur du Saint-Office et d'inquisiteur général pour Malte et les îles voisines. Bientôt cependant il fut rappelé à Rome pour y enseigner les sciences sacrées au séminaire des missions. Après avoir rempli successivement et brillamment les fonctions de prieur, de définiteur général et de supérieur général de son ordre, il fit une sainte mort le 7 avril 1687. Il avait publié : 1° Tractatus polemicus de anno jubilaei, in-4°, Rome, 1650, treize controverses sur l'origine, la nature, les effets, en un mot sur tout ce qui se rapporte au jubilé ; 2° Bibliotheca theologica, 7 in-fol., Rome, 1665-1676, véritable encyclopédie de théologie scolastique, positive, apologétique et mystique. Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. I, col. 420 ; Daniel de la Vierge-Marie, Speculum carmelitanum, Anvers, 1680, p. 1128 ; Henri du T. -S. -Sacrement, Collectio scriptorum ordinis carmelitarum excalceatorum, Savone, 1884, t. I, p. 108 ; Louis de Sainte-Thérèse, Annales des carmes déchaussés de France, Laval, 1891, t. II, p. 573. P. Servais.
2. DOMINIQUE DE SAINTE-THÉRÈSE, carme déchaussé d'Espagne, jouissait, comme philosophe et comme théologien, d'une réputation bien méritée. Il professa longtemps la théologie et remplit les diverses charges de son ordre. Il mourut en 1654, âgé de 54 ans, après avoir publié du célèbre Collegii Salmanlicensis cursus theologiens les t. III et IV, in-fol., Salamanque, 1647, c'est-à-dire les commentaires sur les 89 premières questions de la Ia IIe de la Somme théologique de saint Thomas. Ces traités comprennent les t. V-VIII inclusivement de la dernière édition, Paris, 1870-1883. Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. I, col. 419 ; Daniel de la Vierge-Marie, Speculum carmelitanum, Anvers, 1680, p. 1128 ; Henri du T. -S. -Sacrement, Collectio scriptorum ordinis carmelitarum excalceatorum, Savone, 1884, t. I, p. 168. P. Servais.
3. DOMINIQUE DE SAINT-THOMAS, né à Lisbonne vers le commencement du XVIIe, entra au couvent dominicain de la même ville. Maître en théologie, il enseigna longtemps au collège de Saint-Dominique et s'acquit une grande réputation comme orateur sacré. Par deux fois il fut élu prieur de son couvent ; il occupa aussi la régence à l'université de Lisbonne. Il fut en grande faveur auprès du roi Jean IV qui le fit son prédicateur, il jouit du même titre et remplit les mêmes fonctions près d'Alphonse VI et du régent don Pedro. Il mourut le 30 juin 1675. Il publia ses œuvres oratoires en deux volumes, Lisbonne, 1675, 1676. Il composa aussi un traité de théologie qu'il publia une première fois sous ce titre : Summa theologise in triplex compendium tripartitum, sive tirocinium theologise, 3 in-fol., Lisbonne, t. I (1668). De Deo ; t. II (1670). De incarnatione et sacramentis ; t. III (1670). De Ecclesia. Une seconde édition en 6 in-fol. allait paraître quand l'auteur mourut. Le général de l'ordre, Thomas de Rocaberti, fit envoyer le manuscrit à Rome ; par ses soins, le t. IV, De Ecclesia, parut dans la Bibliotheca maxima pontificia, t. X, p. 145-212. Fr. Luc de Sainte-Catherine, Quarta parte da historia de S. Domingos particular do reyno, e conquistas de Portugal, etc., in-4°, Lisbonne, 1767, p. 21-25 ; Joseph de Sousa, Claustro dominicano terceyro Lanço, in-8°, Lisbonne, 1784, p. 195-196 ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum in-fol., Paris, 1719-1721, t. II, p. 654, d'après N. Antonio ; Hurter, Nomenclatur, 3e édit., Inspruck, 1910, t. IV, p. 4.
II. Coui.ox.
DOMINIS (Marc-Antoine de), archevêque de Spalatro, passé à l'anglicanisme, 1566-1621, naquit en 1566, dans l'île d'Arbe, sur la côte de Dalmatie. Élevé des jésuites, il entra dans leur ordre, fut professeur de mathématiques à Padoue, de rhétorique et de logique à Brescia, et, après son ordination sacerdotale, obtint de vrais succès comme prédicateur. Ambitieux et indépendant, il abandonna les jésuites et devint successivement évêque de Segnia, en Croatie, puis archevêque de Spalatro, en Dalmatie. A l'en croire, il aurait été dès lors dégoûté des défauts de la théologie romaine et des vices du clergé. Causée professionis, p. 4 sq. ; Percy, art cit. ; Benrath, art cit. Lorsqu'éclata le différend entre Paul V et la République, au cours duquel le pape jeta l'interdit sur les terres de la République, Marc-Antoine embrassa le parti du pouvoir civil, et se brouilla définitivement avec la cour de Rome. L'Inquisition commença à informer contre lui. Boccalini, Lettera, p. 7 sq. Déjà à cette époque il travaillait à son grand ouvrage sur la République chrétienne, et vacillait dans sa foi. A Venise, il entra en rapports avec l'ambassadeur d'Angleterre, sir Henry Wotton, et le chapelain de l'ambassade, Guillaume Bedell. Ceux-ci lui promirent bon accueil dans les domaines de Jacques Ier, s'il s'y réfugiait. Il se décida, peut-être dans l'espoir de réunir les Églises romaine et anglicane, à suivre leurs conseils. Il s'enfuit d'abord en Suisse, puis à Heidelberg où il publia la plus violente de ses attaques contre Rome, intitulée : Scogli del christiano naufragio, traduite en plusieurs langues par les soins des protestants. De ces écueils, les uns proviennent, d'après lui, de l'ambition : puissance pontificale, spécialement sur le temporel des princes ; obligation de la foi implicite à tout ce que l'Église enseigne ; usage des excommunications ; commandements surajoutés à la loi de Dieu par l'Église romaine ; fausse union des catholiques maintenue par la violence et la terreur. Les autres proviennent de l'avarice : messe, confession auriculaire, doctrine sur le purgatoire, la satisfaction, les indulgences, culte des images et des reliques, doctrine sur le mérite. Cf. Les écueils du naufrage chrestien découverts par la saincte Église de Christ à ses bien-aimés : en fans, La Rochelle, 1618. En 1616, Dominis arrivait en Angleterre, porteur d'une copie de 1669.
DOMINIS 1670 l'Histoire du concile de Trente de Paolo Sarpi, qu'il s'était procurée subrepticement, et qu'il imprimera à Londres sans l'aveu de l'auteur (1619). Il fut fort bien accueilli par le roi Jacques, et par Abbot, archevêque de Canterbury. Le premier dimanche de l'Avent 1617, il prêcha à Londres, dans la chapelle des Merciers, un violent sermon contre les abus de la cour de Rome, répétant les accusations portées dans son précédent pamphlet, et affirmant que « pour le seur, telle vie et coutumes, trop fréquentes en la cour de Rome, sans toucher aux gens de bien, montrent qu'ils n'ont point la connaissance de Dieu, ny l'espérance de la vie éternelle. » Sermon de M. Marc-Antoine de Dominis archevêque de Spalatro, Charenton, 1619, p. 19. Il avait déjà raconté à sa façon, dans un violent pamphlet, les causes de sa rupture avec Rome. Causai profectionis, p. 4 sq. En 1617, Jacques lui conféra le riche doyenné de Windsor et plusieurs autres bénéfices. Dominis publia à Londres, en 1617, la première partie de son De republica ecclesiastica ; les deux autres parties parurent postérieurement à Londres et à Hanovre ; l'ouvrage fut plusieurs fois réédité en Allemagne ; je reviendrai plus bas sur ce livre capital. En 1619, il donna, également à Londres, l'Histoire du concile de Trente de Paolo Sarpi. On l'accusa d'en avoir aggravé le texte, et Sarpi désavoua cette publication. Il semble qu'il fut aussi l'auteur de la violente allaque contre la papauté parue à Londres en 1617 et intitulée : Papatus romanus, seu de origine, progressu alque extinctione ejus. Percy, art cit. ; Benrath, art cit. Dominis se fatigua vite de son séjour en Angleterre ; ses projets pour l'union des Églises étaient peu goûtés ; sa santé souffrait du climat ; sa vanité puérile, son avidité de nouveaux bénéfices, son avarice, son tempérament irascible lui avaient vite fait nombre d'ennemis. Godfrey Goodman, The Court of King James, t'i, p. 310 sq.' : S. R. Gardiner, History, t'iv, p. 284. En 1620, Paul V mourait, et avait pour successeur Grégoire XV, compatriote et ami de Dominis. L'archevêque révolté se résolut à rentrer dans l'Église romaine. Avant fait sonder le pape par les ambassadeurs catholiques présents à Londres, il reçut la promesse de son pardon et d'une pension convenable s'il venait à résipiscence. Le 16 janvier 1622, il écrivit au roi Jacques, lui demandant la permission d'aller à Rome travailler à l'union des Eglises. Le roi très mécontent lui envoya les évêques de Londres et de Durham, et le doyen de Winchester ; Dominis eut avec eux plusieurs colloques fort aigres, au cours desquels il affirma à nouveau tout ce qu'il avait écrit pendant son séjour en Angleterre, mais déclara ne pouvoir plus supporter le climat de ce pays. Neile, Aller Ecebolius, p. 7 sq. Cf. Dominis, De pace, p. 27 sq. Il reçut du roi Jacques l'ordre de quitter l'Angleterre dans les vingt jours. Il se réfugia à Druxelles, attendant un pardon formel du pape ; il emportait dans ses malles 1600 ou 1700 livres sterling (environ 40 000 francs) économisées par lui pendant son séjour : Jacques I » fit mettre l'embargo sur les malles à Gravesend, et n'en permit le départ qu'après'une lettre piteuse de l'archevêque. Godfrey Goodman, The Court, t'i, p. 352. A Druxelles, pour préparer son retour à Rome, il écrivit les Causes de son retour d'Angleterre. C'était la palinodie la plus complete'Non seulement il « abominait et détestait les livres écrits par lui en Angleterre comme contenant des hérésies évidentes contre la vérité catholique, et contraires à la saine doctrine, » mais il déclarait calomnie pure ce qu'il avait dit des abus de la cour romaine. Il faisait la profession de foi la plus solennelle « que le pontife romain est, en vertu de l'institution du Christ son vicaire en terre, la tête visible de toute l'Église catholique, qui fut elle-même toujours visible ; le pape a plein pouvoir, reçu d'en haut, de la régir et diriger ■ il a pouvoir même sur les choses temporelles en vue du spirituel. » Il louait même l'Inquisition « dont la bénigne et paternelle vigilance sur le troupeau du Seigneur est le seul remede aux maladies des brebis, et seule peut empêcher la contagion de grandir. » Il attaquait violemment la liberté laissée en Angleterre aux luthériens et calvinistes, et terminait en se comparant modestement à saint Cyprien, lui aussi révolté contre un pape, et expiant sa révolte par le martyre ; il souhaitait, à son exemple, le martyre comme réparation de ses fautes. Consilium reditus, p. 3, 6, 16, 21, 22 sq., 63. Cette édifiante rétractation est datée de Rome, 24 novembre 1622. Les mêmes idées se retrouvent dans son mémoire justificatif à Hall. De pace, p. 11 sq. Grégoire XV avait rappelé, et reçu avec honneur l'archevêque révolté, mais repentant, qui se soumit à l'amende honorable exigée de lui. Malheureusement pour Dominis, son protecteur ne tarda pas à mourir, et fut remplacé par Urbain VIII, beaucoup moins favorable (1623). D'ailleurs, l'archevêque ne pouvait retenir sa langue intempérante ; il eut vite fait démettre de nouveau quelques thèses hétérodoxes, et l'Inquisition le fit emprisonner. Le régime de la prison acheva de briser ses forces, et il succomba en 1624, après une profession de foi suffisamment orthodoxe pour qu'on lui ait accordé les sacrements. Après sa mort, on trouva dans ses papiers un traité sur la Trinité, où figuraient maintes propositions hérétiques. Une congrégation de cardinaux examina le cas, et conclut que l'archevêque était mort dans l'hérésie ; son cadavre fut déterré et brûlé avec ses livres. Processe, p. 1 sq. Cf. Percy, art cit. ; S. R. Gardiner, History, t. îv p. 287 sq. Quoi qu'il en soit des convictions intimes de ce personnage fort peu recommandable, et qu'un écrivain anglican appelait justement « l'homme habile à servir plusieurs maîtres », son œuvre est un mélange fort intéressant des thèses anglicanes et gallicanes. Elle mérite à ce titre une analyse détaillée. La première partie du De republica ecclesiastica, parut à Londres en 1617, avec une dédicace au roi ; Jacques I« . Elle se compose de quatre livres. L'auteur veut y montrer « le vrai et propre régime de l'Église, tel qu'il fut institué par le Christ, pratiqué par les apôtres et les hommes apostoliques, transmis par les saints Pères, inculqué par les conciles catholiques, conservé sans corruption pendant plusieurs siècles par l'usage de l'Église universelle. » Le 1. I » est consacré à la forme de la république ecclésiastique. Le Christ est le vrai chef de l'Église ; son influence s'exerce encore sur elle par la grâce. Quoi qu'en aient dit les théologiens romains, Bellarmin et Saunders en particulier, point n'est besoin de représentants visibles du Christ en terre, c'i, p. 1 sq. Les apôtres ne furent, après la mort du Christ comme de son vivant, « que des ouvriers et ministres du Christ, » car leur grande fonction fut la prédication ; « ils ne reçurent rien autre que le ministère de propager la foi du Christ par la prédication de l'Evangile et par l'usage salutaire du baptême, » c n, p. 13 sq. Tous furent égaux, et tous, au même titre que Pierre, eurent droit au titre de vicaires du Christ dans le sens indiqué plus haut, c m, iv, p. 21 sq. Diverses prééminences doivent être cependant reconnues en saint Pierre ; appelé le premier, le premier par la charité, le premier prédicateur de l'Évangile après la Pentecôte, on peut lui concéder la primauté d'honneur « d'un doyen parmi les cardinaux, d'un aîné parmi ses frères ; » mais cette primauté ne constitue « aucun pouvoir monarchique et est parfaitement compatible avec l'autorité égale des apôtres dans le gouvernement de l'Église, » c v, p. 36 sq. Tous les textes sur lesquels les théologiens romains fondent la primauté de Pierre sont interprétés d'après ces principes, 1671 *DOMINIS* 1672 c. VI sq. p. 43 sq. Dominis va plus loin, et prétend montrer « que la primauté entre les apôtres est contraire à l'Écriture et à l'enseignement des Pères, » c xi, p. 123 sq. La forme « de la république ecclésiastique sur la terre » n'est donc pas « la monarchie, mais plutôt l'aristocratie. » Cependant on peut affirmer en deux sens la monarchie ecclésiastique : l'évêque est monarque dans son diocèse ; l'épiscopat uni des diverses églises est la première autorité de l'Église universelle, c. XII, p. 137 sq. Dans le 1. IIe, il est question des chefs et ministres de l'Église. Les apôtres ont reçu du Christ pouvoir de se choisir des successeurs ; eux-mêmes furent consacrés évêques par le Christ, et ont, de la même façon, consacré leurs successeurs, c'i sq., p. 157 sq. Entre l'évêque et le simple prêtre il y a des différences fondamentales ; l'évêque reçoit directement ses pouvoirs du Christ ; tous les évêques sont au même titre vicaires de Jésus-Christ, et égaux dans leurs pouvoirs ecclésiastiques reçus directement du Christ lui-même, c ni sq., p. 191 sq. Ces pouvoirs ne sont pas, de droit divin, restreints à tel ou tel lieu ; cette restriction s'est faite dès le temps des apôtres ; elle doit être observée. Lorsque de nouveaux évêques doivent être consacrés et envoyés, ils peuvent l'être par tout évêque légitime, et il est faux que le pape seul ait ce droit de mission, c. VII, p. 266 sq. Dominis décrit ensuite les diverses fonctions des prêtres inférieurs. Il nie que le célibat ecclésiastique puisse être une obligation, bien qu'il en reconnaisse la haute convenance ; la permission du mariage pour le derc étant de droit divin ne peut être supprimée par l'Église, c x sq., p. 291 sq. Les moines ne font pas partie des ministres de l'Église ; purs laïques, ils cessent d'être moines, quand ils reçoivent la cléricature ; Dominis réédite contre eux, et contre les dercs réguliers, les plus violentes attaques des protestants, c xn, p. 347 sq. Le 1. IIIe traite de la hiérarchie entre les chefs de l'Église. Aucune hiérarchie n'existe de droit divin entre les sièges épiscopaux ; le seul droit humain ecclésiastique l'a constituée ; bien des causes lui ont donné naissance, origine apostolique de certains sièges et pureté de la doctrine et de la discipline qu'ils ont conservée, surtout importance civile et politique de certaines villes, c. I sq., p. 379 sq. L'élection de l'évêque doit se faire par le dergé et le peuple, sous la présidence du métropolitain ; celui-ci doit consacrer le nouvel évêque ; les changements de sièges sont licites, mais doivent être rares, c'iii sq., p. 398 sq. Le métropolitain a, sur ses suffragants, des pouvoirs étendus de surveillance, de correction, il est leur juge ordinaire ; de leurs tribunaux on peut en appeler au sien. Les patriarches, qui doivent leur dignité à celle de leurs villes, sont tous égaux entre eux ; tous peuvent concéder à leurs suffragants le pallium, qui du reste ne confère aucune autorité spéciale, c vu sq., p.452sq. Ce livre se termine par un exposé très sombre « du trouble et de la confusion apportés actuellement à la hiérarchie » par la politique romaine ; une vive critique est faite, en particulier, du concordat conclu pour la France entre François I« et Léon X, et du régime ecclésiastique qui en est la conséquence, c xn, p. 50'i sq.
Le I. IVe est consacré spécialement à l'Église romaine. Dominis admet la prédication et le martyre de Pierre à Rome, mais nie qu'il ait établi son siège dans cette ville particulière ; de fait, Paul, à meilleur titre que Pierre, peut être dit le fondateur de l'Église de Rome, c. i, p. 525 sq. L'Église romaine n'est qu'une église particulière, comme les autres ; la dignité de la ville de Rome, les concessions des empereurs, l'origine apostolique, les grands services rendus pendant les siècles de persécutions et les premiers temps du moyen âge, « la pureté et la sincérité de la doctrine apostolique conservées pendant plusieurs siècles, » les immenses domaines concédés par les princes temporels « par un zèle peut-être imprudent et qui devait devenir pernicieux aux donateurs, » tout cela a valu à cette Église sa dignité métropolitaine et patriarcale, et même le premier rang parmi les Églises patriarcales. Si l'on interprète exactement les prédictions de l'Apocalypse, il semble du reste que Rome ne doit pas conserver longtemps ces prérogatives, c. III, p. 544 sq. L'Église de Constantinople a, pour des raisons analogues, les mêmes privilèges que l'Église romaine, et n'est en rien soumise à celle-ci, c. iv, p. 569 sq. Le clergé romain n'a de prérogative sur les autres en vertu d'aucun droit divin ni humain, et les cardinaux ne sont que les premiers membres de ce clergé ; leur titre ne signifie rien autre chose que l'administration de l'église titulaire, c. v, p. 584 sq. Le pape n'est pas plus particulièrement le successeur de saint Pierre que les évêques des autres églises fondées par l'apôtre, c. vi, p. 610 sq. Il est faux que l'Église universelle ait une tête unique sur terre, et s'ils étaient logiques, les Sorbonnistes devraient admettre cette conséquence ; jamais les meilleurs dans l'Église n'ont enseigné la juridiction universelle du pontife romain ; les seuls privilèges reconnus aux papes par les Pères sont ceux de patriarche et de métropolitain, et ils sont de droit humain ecclésiastique, non de droit divin, c. ix, p. 077 sq. L'élection du pape est, de droit, soumise aux mêmes règles que celle des autres évêques ; c'est à tort que le clergé et le peuple romain n'y ont plus part, et l'ingérence des princes temporels dans l'élection est légitime, c. x sq., p. 687 sq. Enfin les envois de légats par l'Église romaine aux autres Églises, jadis bienfaisants, sont devenus maintenant, « un instrument d'exaltation pour la papauté, d'oppression pour les Églises, d'abaissement pour les évêques, d'usurpation, pompe, faste, lucre, amour des biens temporels, » qu'il s'agisse de légats perpétuels ou temporaires, c. xii, p. 754 sq. Le pape est exhorté à renoncer à ces vaines et pernicieuses ambitions, obstacle principal à la paix, à l'unité de l'Église.
La IIe partie de la République ecclésiastique parut à la fois à Londres et à Francfort sur le Mein en 1620. Elle comprend les livres V et VI et est également dédiée à Jacques Ier. Le livre V traite du pouvoir propre de l'Église. Ce pouvoir est purement spirituel ; il n'implique aucune juridiction coactive, aucune peine temporelle contre les délinquants, c. I sq., p. 1 sq. Il consiste à produire, par des actes extérieurs, prédication et administration des sacrements, la grâce dans l'âme des fidèles, c. IV, p. 40 sq. Dominis donne à ce propos sa doctrine sur les sacrements. Le baptême est un vrai sacrement, non la confirmation. Sur l'eucharistie, il enseigne les erreurs calvinistes, niant la présence réelle, c'est-à-dire corporelle et charnelle, du corps du Christ, et n'admettant qu'une présence spirituelle, figurée, mais efficace ; il réprouve en conséquence non seulement la transsubstantiation, mais la consubstantiation. La messe n'est pas pour lui un sacrifice proprement dit, mais seulement commémoratif ; il termine en blâmant les messes privées, et la communion sous une seule espèce, à moins de raisons graves, c. v sq., p. 52 sq. La pénitence du pécheur, et même la pénitence extérieure ecclésiastique, ont une influence salutaire, mais ne sont pas un sacrement, c. vi, p. 298 sq. Dominis nie le purgatoire, la satisfaction et les indulgences, c. ix, p. 337 sq. Il admet que le pouvoir des clefs s'exerce par l'excommunication, non par aucune autre censure, et il blâme à ce sujet l'interdit lancé sur les terres de l'Église dont il raconte l'histoire à sa manière, c. ix, p. 399 sq. Pour lui, ni l'extrême-onction, ni le mariage ne sont des sacrements proprement dits ; le mariage ne relève pas proprement du pouvoir ecclésiastique ; c'est un contrat naturel et humain, auquel le Christ a surajouté la double obligation de l'unité et de l'indissolubilité, c. XI, p. 429 sq.
Le livre VIe est une attaque violente contre les théories de Suarez et de Bellarmin sur le pouvoir de l'Église en matière temporelle. Pour Dominis, le Christ, en tant qu'homme, pendant sa vie terrestre, n'a pas eu de règne temporel ; les princes et rois tiennent leur puissance immédiatement de Dieu ; les deux pouvoirs laïque et ecclésiastique sont pleinement distincts sans aucune subordination, c. i sq., p. 493 sq. Le prince a droit à l'obéissance de tous ses sujets, même ecclésiastiques ; il a, en vertu de ses fonctions, droit et devoir de surveiller l'Église et ce qui la concerne, c. iv sq., p. 547 sq. Le domaine temporel et le glaive matériel répugnent à la profession ecclésiastique ; les évêchés et autres bénéfices sont justement conférés par la main du prince ; quand celui-ci se dérègle, il convient que les chefs spirituels l'avertissent avec douceur et respect, mais ni l'Église ni le pape n'ont aucun pouvoir sur les royaumes temporels et les rois, c. VII sq., p. 668 sq. Il est faux que la translation de l'empire des Grecs aux Francs, et l'institution des sept électeurs, soient l'œuvre des papes ; et les attaques de Baronius contre la Monarchie de Sicile sont injustes, c. xi sq., p. 818 sq. Un appendice à ce livre VIe, dirigé contre la Defensio de Suarez, s'efforce de prouver la légitimité du serment d'allégeance imposé par Jacques Ier à ses sujets. Append., p. 879 sq.
La IIIe partie, parue à Hanovre en 1622, devait contenir les livres VII-X ; elle est incomplète, et ne comprend en réalité que le livre VII, qui traite de l'Écriture et de la tradition, et le livre IX, consacré aux biens ecclésiastiques. La sainte Écriture est, pour Dominis, « la première et la plus certaine des règles sensibles de la foi. » Il admet cependant que l'Église peut « non pas décréter, mais attester, en s'appuyant sur la tradition, quelles sont les Écritures canoniques. » Cette canonicité est un objet non de foi divine, mais seulement de certitude humaine ; Dominis comprend parmi les livres « non canoniques » Tobie, Judith, la Sagesse, l'Ecclésiastique, les Machabées. Il prend, en revanche, la défense de l'Apocalypse et de l'Épître aux Hébreux, c. I, p. 4 sq. L'Écriture seule est « le trésor de tous les dogmes que nous devons croire de foi divine ; » la tradition ne saurait imposer la croyance à un dogme non contenu dans l'Écriture, c. ii, p. 21 sq. Les conciles ne jouissent d'aucune infallibilité particulière pour définir le véritable sens de l'Écriture ; Dominis admet cependant, par une inconséquence notoire, que les quatre premiers conciles ont des définitions infallibles ; il fait, en particulier, la plus vive critique des délibérations et des décrets du concile de Trente, c. III, p. 39 sq. Dans les controverses sur la foi, l'Église « n'est pas juge de la vérité, mais seulement gardienne et témoin de cette vérité ; » « elle garde les vérités communiquées par le Christ à ses apôtres, et les révèle au monde ; c'est ainsi qu'elle dirime les controverses avec une autorité infallible ; elle n'a, du reste, aucun pouvoir judiciaire pour imposer ses décisions, » c. IV, p. 68 sq. Le pontife romain n'est pas, bien entendu, le juge universel et infallible des controverses sur la foi, c. v, p. 78 sq. Les Pères ne sont pas juges infallibles, mais seulement témoins de la vraie foi, c. vi, p. 98 sq. Ce n'est pas au pape seul, c'est aux évêques et aux conciles qu'il appartient de discerner et de condamner les hérésies ; du reste, pour propager ou conserver la foi catholique, la force matérielle ne doit pas être employée, c. vii sq., p. 10 sq. Les schismes sont le mal suprême de l'Église ; on doit les éviter à tout prix ; actuellement, ni les controverses sur les dogmes ecclésiastiques, ni celles sur les rites du culte divin, ne sauraient fournir à personne une juste cause de schisme ; on peut établir la concorde entre les diverses sectes hostiles ; Dominis se rallie pleinement aux tentatives de « pacification » de Cassander et de ses amis ; au nombre de ces questions indifférentes, qui peuvent être laissées à la libre discussion des écoles, il met le culte des saints, le culte de leurs images et de leurs reliques, les prières publiques, les rites des ordinations et d'autres cérémonies, c. ii sq., p. 198 sq.
Le livre IXe traite des biens temporels dans l'Église. Avec un cynisme remarquable chez un homme dont l'avidité et l'avarice scandalisèrent les anglicans, Dominis fait un pompeux éloge de la pauvreté de l'Église primitive, « qui sans possessions terrestres se contentait pour sa vie frugale des libres oblations des fidèles, » c. i, p. 3 sq. Il admet, du reste, que le droit à la dîme subsiste dans le christianisme, que l'origine des bénéfices ecclésiastiques fut légitime, mais que cette institution peut donner lieu aux plus graves abus ; il rappelle les devoirs des ecclésiastiques dans l'usage des revenus de ces bénéfices, c. ii sq., p. 19 sq. Les princes gardent leur autorité sur les biens d'Église comme sur tous les autres biens de leurs sujets ; les évêques sont maîtres et administrateurs des biens de leurs Églises ; c'est par un intolérable abus que le pape se substitue à eux fréquemment dans ces fonctions, et qu'il confère tant de bénéfices dans les divers pays, c. vi sq., p. 56 sq. Le livre se termine par des critiques justifiées, mais que Dominis moins que personne avait le droit de formuler, contre les abus tolérés par la cour romaine, bénéfices accordés à des indignes, commendes et pensions, c. ix sq., p. 93 sq.
On le voit, soit désir de flatter le roi Jacques d'Angleterre, soit influence des hommes d'Église anglicans au milieu desquels il vivait quand il composa son livre, l'archevêque de Spalatro a adopté des positions également éloignées du catholicisme et du puritanisme ; son ouvrage reproduit les théories en faveur à la cour du roi Jacques, et dont l'archevêque Laud sera le meilleur défenseur. Dominis ayant pris la peine, après sa sortie d'Angleterre, de réfuter lui-même son livre, on peut se demander jusqu'à quel point il fut de bonne foi en l'écrivant, et quelles furent ses idées réelles sur la République ecclésiastique. Un de ceux qui réfutèrent le mieux les théories de l'archevêque de Spalatro, le jésuite Martin Becan, lui disait rudement, mais non sans vérité : « Tu n'es ni catholique, ni luthérien, ni calviniste, tu t'es fait un nouveau symbole, en partie emprunté aux livres des autres, en partie né dans ton cerveau. Deux passions t'ont poussé à écrire, la haine du pontife romain, l'amour de ta grandeur et de ta richesse. » De republica ecclesiastica, Mayence, 1618, p. 2.
I. uvres de Dominis. - De republica ecclesiastica, 3 in-fol., Londres, 1617, 1620 ; Hanovre, 1622 ; Écueils du naufrage chrétien, La Rochelle, 1618 ; Sermon faict le premier Dimanche de l'Advent de l'année 1611, à Londres, en la chapelle des Merciers, Charenton, 1619 ; Marri Antonii de Dominis causa professionis suæ ex Italia, Londres, 1616 ; Marcus Antonius de Dominis nui reditus e Anglia consilium exponit, Paris, 1622 ; M. A de Dominis, De pace religionis epistola ad ven. Jos. Hall archipresb. Vigorniensem, Besançon, 1666 ; sous le voile de l'anonymat, Papatus romanus, Londres, 1617.
II. Ouvrages. - Benrath, art. Dominis, dans la Thealencyklopâdie de Herzog-Hauck, t. IV ; Boccalini (Trajano). Lettera (III) al Sgr Mtitio, dans la Bilancia politica de Gregorio Leti, Castellana, 1678, t. III ; Frère, A history of the english church in the reigns of Elizabeth and James I, Londres, 1904 ; Fuller, Church history of Britain, Londres, 1655 ; S. R. Gardiner, History of England from the accession of James I, Londres, 1896, t. IV ; Godfrey Goodman, Court of King James I, Londres, 1839, t. I, II ; Lohetus, Sore.r primas oras chartarum primi libri de Republica ecclesiastica corrodens, Londres, 1618 ; Neile, M. Ant de Dominis his shiftings in religion, Londres, 1621 ; Id., Alter Ecebolius, Murai ; Antonius de Dominis. 1675 *DOMINIS DOMMAGE 1676 pluribus dominis inservire doctus, Londres, 1624 ; H. Newland, Life, Londres, 1859 : Percy, art. Dominis, dans le Dictionary of national biography, t. XV, p. 201 sq. ; Perry, History of the church of England, Londres, 1863, t. I ; Relation sent from Rome of the process of M. A de Dominis, Londres, 1624 ; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1906, t. II ; L. Leith, S.J., Edtn. Richeri systemade eccl et polit, potestate confutatum. accessit discursus de vita el scriptis M. A de Dominis, Malines, 1825. Sur les censures et réfutations de Dominis, cf. Benrath, art cit., p. 781 sq. J. DE LA SERVIÈRE.
DOMMAGE. - I. Notions générales. II. Dommage au point de vue de la théologie morale. III. Dommage dans le droit civil.
I. Notions GÉNÉRALES, - On entend par dommage le tort fait à quelqu'un dans ses biens matériels ou immatériels. Ce dommage peut enrichir son auteur ou ne lui procurer aucun avantage direct. Celui qui vole une montre à son prochain, retire de cet acte un profit ; celui qui, dans un accès de colère ou de haine, brise cette montre, cause un dommage, dont il ne retire aucun bénéfice matériel. En le distinguant du cas où le dommage est causé par un vol, la théologie morale s'occupe spécialement du dommage causé au prochain, ou plus exactement de l'obligation de conscience contractée par celui qui a fait tort à son prochain, dans le cas où l'auteur de l'action nuisible n'en a retiré aucun avantage. Le droit civil rend le citoyen responsable des effets de ses actes : il détermine cette responsabilité dans les délits ou quasi-délits. Il considère donc lui aussi la réparation des dommages ; mais cette réparation s'effectue le plus souvent sous forme de compensation pécuniaire : ce sont les dommages et intérêts dont le Code civil réglemente l'existence, la quotité et le mode de recouvrement. Nous traiterons donc de la réparation des dommages au point de vue de la conscience et dans le droit civil. Ces deux aspects de la même question coïncident la plupart du temps ; ils diffèrent cependant sur quelques points de détail.
II. Dommage au point de vue de la théologie morale. - 1° Conditions requises pour obliger en conscience à la réparation du dommage. - Ces conditions sont au nombre de trois. Il est nécessaire que l'action dommageable : 1 soit contraire à la justice commutative ; 2 qu'elle soit cause efficace du dommage réellement causé ; 3 qu'elle constitue une faute théologique.
1, Pour être obligé en conscience à réparer le dommage causé au prochain, il est nécessaire que l'action nuisible soit contraire à la justice commutative. Il est d'abord évident que la réparation dont il est ici question est un acte de justice stricte, de justice commutative. En effet, seule parmi toutes les autres vertus, la justice jouit de cette propriété d'établir une sorte d'égalité entre les choses, d' « ajuster » pour ainsi dire la dette et la prestation, comme il apparaît clairement dans le contrat de vente ou d'échange. Or voilà précisément ce que fait la réparation du dommage, qui a pour but de rendre à la personne lésée ce qui lui a été enlevé, ce à quoi elle a droit. Réparer un dommage injustement causé au prochain, n'est-ce pas restituer celui-ci dans son état juridique primitif, et donc faire acte de stricte justice ? D'autre part, la justice commutative inspire l'obligation de rendre à chacun ce qui lui est dû, de réparer le droit blessé. Or, par l'action dommageable, le prochain est lésé dans son droit, il subit un détriment injuste. C'est donc une obligation de stricte justice de réparer le dommage injustement causé. Au reste, l'obligation de réparer ne peut provenir d'aucune autre vertu. La justice seule oblige l'homme par rapport à l'homme, seule elle crée un lien juridique entre les hommes ; toutes les autres vertus, charité, prudence, force, tempérance, etc., obligent l'homme par rapport à Dieu, elles sont une norme de rectitude morale subjective, tandis que la justice porte une règle objective et réalise une égalité de choses. Suarez, De justitia ; Vermeersch, 1904, n. 157 sq.
Des considérations précédentes, il ressort que pour être obligé en conscience à réparer le dommage causé au prochain il est nécessaire que l'action nuisible soit contraire à la justice commutative. De cette règle nous pouvons tirer les conclusions suivantes : a). Celui qui fait du tort à son prochain, sans blesser la justice commutative, n'est pas tenu en conscience à réparer le dommage. Il peut se faire cependant qu'il pèche contre une autre vertu. Pierre par haine de Paul conseille à Jacques de ne pas faire son testament, sachant que ledit Jacques avait l'intention de laisser ses biens à Paul. Peu de temps après, Jacques meurt ab intestat, et Paul s'empresse de réclamer des dommages et intérêts à Pierre. Or, celui-ci n'est pas tenu en conscience à restitution, parce que l'action dont il est l'auteur, le conseil, ne blesse pas la justice. Que si Pierre, pour écarter Paul du testament de Jacques, avait employé des moyens injustes, tels que la calomnie, la violence, etc., alors il serait soumis à l'obligation de réparer le tort fait à Paul.
b). Celui qui involontairement pose la cause d'un dommage et n'arrête pas l'effet de cette cause, lorsqu'il peut le faire, pèche contre la justice et se trouve ainsi obligé à restitution. On doit, en effet, empêcher que l'acte dont on est l'auteur ne nuise au prochain, pour autant qu'on peut arrêter l'effet nuisible de cet acte. Par exemple, le voyageur qui met le feu à une forêt par inadvertance, le pharmacien qui par erreur donne un remède mortel, le conseiller qui sans le vouloir donne un conseil pernicieux, doivent réparer intégralement le dommage causé, lorsque, ayant découvert leur erreur, ils n'ont pas empêché l'effet de se produire. Si, par erreur involontaire, vous avez accusé votre prochain d'un crime grave, vous n'êtes pas tenu de révoquer votre accusation, dans le cas où votre réputation devrait gravement en souffrir. Sans doute, la charité pourra vous imposer le devoir de cette démarche, mais cette obligation cesse devant une grande difficulté ou un inconvénient majeur.
c). Celui qui ayant la charge de nommer à des emplois ou dignités publiques, choisit un candidat simplement digne au détriment de celui qui est plus digne, ne pèche pas contre la justice commutative et donc n'est pas tenu à restitution. Assurément, il est obligé en stricte justice, vis-à-vis de la société, de nommer un candidat qui soit digne et apte, et d'écarteler les indignes, mais rien ne l'oblige à choisir les plus dignes. Cependant, il peut arriver que le candidat ait un droit strict à être choisi. Par exemple, dans un concours où l'on promet, sous une condition onéreuse, de désigner le plus digne. C'est le cas du concours où, par ordre de mérite, on distribue des prix aux plus dignes. Ici la justice intervient et il y aurait obligation de réparer le tort causé à un candidat injustement évincé. Pour les bénéfices ecclésiastiques conférés au concours, suivant les prescriptions du concile de Trente, il est certain, et tous les docteurs sont d'accord sur ce point, que les collateurs ou examinateurs doivent choisir le plus digne. Mais il y a désaccord sur la question de savoir si le candidat plus digne a un droit strict d'être nommé, avec éviction du candidat moins digne. L'opinion commune tient pour l'affirmative ; mais le sentiment des théologiens qui nient le choix strict du candidat plus digne, conserve sa probabilité. S. Alphonse, I. IV, n. 109 ; Emitt, qumst reform., q. XLVII ; Lehmkuhl, t. I, n. 117-2.
2. Pour qu'il y ait obligation de réparer le dommage, il faut que l'action nuisible soit réellement la cause efficace de ce dommage. Celui-là seul, en effet, peut être obligé à réparer qui est l'auteur du dommage : cela résulte du principe fondamental de l'imputabilité. Mais, pour être auteur, il faut être cause efficace, soit immédiatement par son action, soit médiatement par l'intermédiaire d'un agent secondaire. Des lors, il n'y aura pas obligation de restituer, si l'action dommageable est simplement occasion du dommage. L'occasion n'est pas une véritable cause, c'est uniquement ce en présence de quoi la vraie cause agit. Il en va de même si l'action est condition sine qua non, c'est-à-dire sans laquelle la cause est incapable de produire son effet, ou encore si elle est seulement cause per accidens, c'est-à-dire une cause d'où l'effet pourrait résulter, mais sans que cela soit probable, sans qu'on puisse raisonnablement prévoir cet effet. La justice n'oblige pas à éviter les actions dommageables qui n'offrent qu'un danger éloigné et dont on ne saurait raisonnablement prévoir les funestes effets.
Éclaircissons ces considérations par des exemples. Par suite d'une erreur judiciaire, Pierre est condamné pour un vol commis par Paul ; cette action criminelle est l'occasion de la condamnation de Pierre, la cause du malheur de celui-ci est la sentence erronée du juge. Je prête à un de mes amis un fusil dont il se sert pour tuer sa belle-mère, cette arme n'est que la condition sans laquelle (sine qua non) le meurtre n'aurait pas été commis. La cause per se est celle qui produit son effet par sa propre nature, par elle-même. Mettre du feu dans un grenier, c'est être cause per se de l'incendie. La cause per accidens est celle qui par elle-même ne saurait produire tel effet et ne le produit que par le concours d'autres causes étrangères. Celui qui allume du feu loin d'un grenier, si le vent soufflant à l'improviste pousse la flamme vers cet endroit, ne sera que la cause per accidens de la conflagration. Ainsi, la cause per accidens influe réellement sur l'effet, tandis que l'occasion et la condition sine qua non n'ont sur lui aucune influence positive. Mais le lien entre l'effet et la cause per accidens n'est ni certain ni probable, il est simplement possible, et par conséquent l'effet ne peut pas être prévu par l'agent ni lui être imputé.
Ces principes vont nous permettre de donner quelques solutions pratiques. Celui qui par son mauvais exemple entraîne les autres à des actions nuisibles, n'est pas tenu en conscience à réparer le dommage causé par ceux qui ont suivi cet exemple. Au vrai, la cause efficace du dommage, ce n'est pas le mauvais exemple donné, mais c'est uniquement l'action nuisible. Je suppose bien entendu le mauvais exemple sans plus, car celui qui se servirait du mauvais exemple pour exciter les autres à des actes dommageables, serait sans aucun doute responsable du tort causé au prochain. Je rappellerai en quelques mots un cas de conscience, longuement examiné et discuté par les moralistes.
Un crime a été faussement imputé à quelqu'un, le véritable coupable est-il tenu à réparer le tort causé par cette fausse accusation ? Il faut distinguer avec soin deux circonstances dans lesquelles peut se produire cette fausse accusation : a. Le dommage n'a pu être prévu, ou même s'il a été prévu, le coupable n'a employé aucun moyen propre à diriger les soupçons sur un autre ; alors il n'est point obligé à réparation. En effet, il n'est pas cause, mais seulement occasion du dommage : la cause du dommage, c'est l'erreur ou plus exactement la volonté de ceux qui attribuent l'action dommageable à un innocent. En réalité, le vrai coupable n'est que l'occasion de l'erreur judiciaire b. Si, au contraire, le coupable a non seulement prévu le dommage, mais de plus a employé des moyens propres à fournir de graves motifs d'imputer l'action à un autre, dans ce cas, il est contraint de réparer le tort puisqu'il en est la cause per se. Exemples : pour commettre un vol, Pierre emprunte les vêtements d'un autre, pour tuer son ennemi Paul s'est servi du revolver de Jacques et le crime accompli a caché l'arme dans la maison de celui-ci.
L'on demandera peut-être : le coupable doit-il se dénoncer lorsqu'un innocent est accusé ou condamné à sa place ? La réponse est : dans le premier des cas considéré plus haut, comme il n'est pas la cause efficace du dommage causé, c'est-à-dire, dans le cas présent, de l'arrestation ou de la condamnation d'un innocent, le coupable n'est pas obligé de se dénoncer. Sans doute, la charité lui demande de délivrer son prochain injustement condamné, mais la charité n'oblige pas sous de si dures conditions : Caritas non obligat cum tanto incommodo.
Dans le second cas, il doit se dénoncer ; en effet, étant la cause efficace du dommage il est tenu en justice à le réparer : d'ailleurs la vertu de justice oblige, même à de dures conditions.
3. La faute théologique se distingue de la faute juridique. La faute théologique est celle qui constitue un véritable péché, mortel ou véniel ; la faute juridique consiste dans l'omission des mesures de précaution ou de sécurité, requises par le droit positif pour éviter les dommages ou les accidents. Il n'importe que la négligence soit ou non accompagnée de péché, mais si le dommage est produit sans aucune faute, sans aucune advertance, la faute est alors purement juridique.
La loi civile impose une longue série de précautions, de garanties aux architectes pour la construction des édifices, aux patrons dans la direction de leurs usines ou ateliers, aux mécaniciens dans la conduite des machines. Ceux en faveur desquels ces mesures sont prises ont le droit d'exiger qu'elles soient exactement observées. Ceci posé : a). Pour qu'une action dommageable oblige en conscience à réparation, il est nécessaire qu'elle contienne une faute théologique. La raison de cette règle est manifeste. Personne ne peut être obligé en conscience à réparer un dommage s'il n'a commis ce dommage en conscience, or ceci suppose évidemment une faute théologique. En outre, personne n'est responsable de ses actes ou des effets de ceux-ci, s'ils ne sont volontaires ; or causer volontairement du tort à autrui constitue une faute théologique. Appliquons cette règle à quelques cas particuliers.
Celui qui de bonne foi possède la chose d'autrui et l'a détruite ou consommée, sans pour cela devenir plus riche, n'est point obligé à restituer.
Les enfants qui commettent des vols à l'égard de leurs parents, mais sans faire attention à la faute théologique de leur action, dont ils ne considèrent que la sanction pénale, sont également dispensés de restituer.
Le médecin qui, par suite d'une erreur involontaire, donne à son malade un remède nuisible, n'est pas tenu en conscience à réparer le dommage résultant de sa méprise. Dans ces différents cas, en effet, il manque une condition à l'obligation de conscience, à savoir la faute théologique. Il peut arriver que le coupable rétracte sa volonté perverse avant que la cause du dommage n'ait produit son effet. Est-il néanmoins obligé à restitution ? Assurément, car l'obligation de restituer existait tout entière dès l'instant que le coupable a mis en jeu la cause du dommage. Que le repentir efface la faute initiale, l'obligation de restituer n'en demeure pas moins b). L'obligation de restituer provenant d'une faute juridique prend naissance seulement après la sentence judiciaire, à moins qu'il n'en soit décidé autrement par une convention particulière.
DOMMAGE
Les lois qui imposent l'obligation de réparer le dommage provenant d'une faute purement juridique doivent être regardées comme parfaitement justes. Elles sont, en effet, portées dans l'intérêt du bien commun de la société, puisqu'elles ont pour objet de faire éviter, grâce à des mesures préventives des accidents, des infortunes, des malheurs. D'ailleurs les lois justes obligent en conscience. Remarquez toutefois que ces lois prohibitives sont pénales : elles imposent une peine ; à ceux qui négligent les précautions prescrites. Or la loi pénale n'oblige pas avant la sentence du juge : personne, en effet, n'est forcé à s'imposer à soi-même une sanction pénale.
Le dommage causé, sans qu'il y ait de faute théologique, à une chose détenue en vertu d'un contrat (commodat, dépôt, etc.). ne doit pas être réparé en conscience avant l'injonction du tribunal. Celle obligation est, en effet, en dehors des clauses du contrat. Sans doute, rien n'empêche que, par une convention spéciale, le dépositaire s'engage à réparer avant la décision judiciaire, le dommage provenant d'un cas fortuit ou d'une faute purement juridique, mais il est bien entendu que cette nouvelle obligation ne ressort point du contrat primitif.
Le dommage causé dans l'exercice d'une profession (juge, avocat, médecin, etc.), sans qu'il y ait faute théologique, n'est pas soumis, avant l'action judiciaire, à l'obligation de restituer. Dans l'exercice de sa profession, l'homme doit apporter un soin, une vigilance, une attention ordinaires et s'il en était autrement, personne ne voudrait remplir des fonctions qui postulent habituellement l'héroïsme.
Quelques théologiens ont soutenu que, dans le quasi-contrat, contenu dans l'exercice de ces professions, se trouvait un pacte implicite de réparer, même avant la décision du tribunal, le tort causé dans l'exercice de la profession. Mais d'autres moralistes en plus grand nombre ont nié l'existence de ce prétendu pacte, que ne réclame point la loi naturelle et dont ne parle pas la loi positive. Ainsi, par exemple, le locataire pour la perte de la chose louée, le médecin pour le tort causé involontairement au malade, en l'absence de faute théologique, ne sont point tenus à restitution, à moins d'y être contraints par voie judiciaire.
2 » Quotité de la restitution. - D'une manière générale, celui qui a causé du dommage à autrui doit restituer : 1 l'équivalent de la chose endommagée ; 2 l'équivalent du tort causé par l'action nuisible. Exemple : Pierre détruit les instruments de travail d'un ouvrier, il doit non seulement lui fournir l'argent nécessaire pour acheter d'autres instruments, mais encore l'indemniser pour la perte de salaire subie par le chômage forcé. En effet, la personne injustement lésée dans ses intérêts doit recouvrer tout ce qu'elle a perdu par la faute d'autrui ; or, dans le cas présent, l'ouvrier a perdu non seulement ses instruments de travail, mais encore le salaire provenant de l'incapacité de travail à laquelle il a été momentanément réduit.
2. L'erreur. - Celui qui par erreur invincible cause un dommage dont il ignore l'importance, ne doit réparer que la partie de ce dommage, dont il est la cause volontaire, c'est-à-dire dont il a connu l'importance, au moins confusément. Quant à la partie dont il n'a eu aucune connaissance, étant involontaire, elle n'est pas soumise à l'obligation de la restitution. Voici deux applications de ces principes : a) Quelqu'un jette à la mer un diamant croyant que c'est du verre ; ayant reconnu son erreur, il n'est tenu à restituer que la valeur connue au moment de son geste malheureux. b) Celui qui met le feu à une maison, est tenu à réparer intégralement le dégât causé, alors même qu'il ne se serait pas rendu un compte exact de la valeur de l'immeuble incendié. Il suffit, en effet, qu'il ait prévu que son acte était la cause d'un grand dégât, d'une manière générale. Pour que le dommage soit regardé comme involontaire, il est nécessaire que l'auteur de l'acte n'ait même pas pu soupçonner l'existence de ce dommage.
Que devient l'obligation de restituer provenant d'une faute légère ? a) Celui qui cause un dommage grave, avec une faute légère provenant d'un défaut d'advertance, n'est point tenu à réparation. En effet, il n'est pas obligé sub gravi, une obligation grave ne pouvant être produite par une faute légère ; il n'est pas davantage obligé sub levi, parce qu'il n'y a pas de proportion entre une faute légère et un dommage considérable. De Lugo, disp. VIII, n. 57 ; S. Alphonse, 1. I, n. 552 ; l'Ogler, p. 109, etc. b) Celui qui a causé un tort grave à la même personne, par plusieurs fautes légères, est tenu à restituer. En effet, ayant été libre et volontaire, le dommage intégral lui est imputable. En outre, il est bien difficile en pratique que le délinquant ne se soit pas aperçu, au moins confusément, qu'il causait un tort notable.
Si, au contraire, l'auteur s'est rendu coupable de torts légers envers plusieurs personnes, il n'est pas soumis à l'obligation sub gravi de restituer. L'obligation grave ne saurait provenir de la faute qui est légère, ni du dommage qui est minime à l'égard de chaque personne en particulier.
III. Le dommage en droit civil. - 1° Réparation du dommage causé par un délit ou quasi-délit. - 1. Définitions. - Le mot délit a un sens différent dans la langue du droit criminel, et dans celle du droit civil. Dans la langue du droit criminel, il désigne tout fait illicite prévu et puni par notre loi pénale. Dans la langue du droit civil, le mot délit désigne tout fait illicite et dommageable accompli avec l'intention de nuire. Voir Délit.
On voit par la comparaison de ces définitions : a) que l'intention de nuire, nécessaire pour qu'il y ait délit civil, ne l'est pas ou au moins dans tous les cas pour qu'il y ait délit criminel, et que par suite tel fait, qui constitue un délit criminel, peut ne pas constituer un délit civil. Ainsi, l'homicide par imprudence est un délit criminel, Code pénal, art. 319 ; mais il ne constitue pas un délit civil, puisque l'intention de nuire n'existe pas chez son auteur. b) Qu'en sens inverse, un fait peut constituer un délit civil, sans constituer un délit criminel, parce qu'il existe des faits illicites et dommageables, accomplis avec intention de nuire, que notre loi pénale ne punit pas. Ainsi le recel d'effets, dépendant d'une succession, constitue un délit civil, mais non un délit criminel (art. 792 et 801).
Une autre différence entre le délit civil et le délit criminel, c'est que l'action civile, née d'un délit purement civil, n'est jamais de la compétence des tribunaux criminels : les tribunaux civils peuvent seuls en connaître. Au contraire, l'action en réparation du préjudice causé par un fait qui constitue tout à la fois un délit criminel et un délit civil, peut être portée, soit par voie principale, devant les tribunaux civils, soit incidemment à l'action publique, devant le tribunal criminel saisi de cette action. D'ailleurs, le tribunal criminel, saisi de l'action civile, peut allouer des dommages et intérêts à la partie civile, mais à la condition de relever, à la charge du défendeur, une faute qui serve de base à la condamnation, et qui soit distincte du fait délictueux définitivement écarté par la sentence d'acquittement. Le délit civil se divise en délit proprement dit et en quasi-délit. Ce qui distingue le quasi-délit du délit proprement dit, c'est l'absence de l'intention de nuire. Le quasi-délit n'implique que l'imprudence ou la négligence, le délit suppose en outre l'intention malicieuse de nuire à autrui. Le même fait peut constituer un délit civil ou un quasi-délit, suivant que l'intention de nuire existe ou n'existe pas chez son auteur. Ainsi, envisagés au point de vue civil, les coups et blessures constituent un délit, si celui qui en est l'auteur a agi volontairement et méchamment, et seulement un quasi-délit, s'il a agi involontairement et n'est coupable que d'imprudence.
2. Conditions nécessaires. - Au reste, il n'y a délit ou quasi-délit que si ces trois conditions concourent : il faut que le fait soit : a) illicite, c'est-à-dire non permis par la loi ; b) dommageable, c'est-à-dire ayant porté préjudice à quelqu'un ; peu importe d'ailleurs, qu'il s'agisse d'un fait de commission ou d'omission ; c) imputable à son auteur, c'est-à-dire dépendant de sa libre volonté. Ainsi les faits illicites accomplis par une personne en état d'aliénation mentale, ou par un enfant qui n'a pas encore l'usage de la raison, ne peuvent constituer ni un délit, ni un quasi-délit.
Le délit et le quasi-délit sont l'un et l'autre visés par cette disposition du Code civil : « Tout fait quelconque de l'homme, qui cause à autrui un dommage, oblige celui par la faute duquel il est arrivé, à la réparation » (art. 1382).
Mais il est à peine besoin de le faire remarquer, l'exercice régulier d'un droit ne constitue jamais une faute. Qui jure suo utitur neminem laedit, disait-on en droit romain. Ainsi, en creusant un puits dans ma propriété, je tombe dans la veine d'eau qui alimente le puits voisin et je le taris, je ne devrai aucune indemnité, parce que je n'ai fait qu'user de mon droit.
Pour que l'obligation de réparer le préjudice causé à autrui prenne naissance, il faut que le préjudice soit le résultat d'une faute commise par l'auteur (art. 1382). L'article 1381 va nous dire ce qu'il faut entendre ici par faute : « Chacun est responsable du dommage qu'il a causé, non seulement par son fait, mais encore par sa négligence ou par son imprudence, » ce qui revient à dire, que la faute la plus légère, une simple imprudence, suffit pour faire encourir la responsabilité édictée par l'art. 1382. Mais au moins faut-il qu'il y ait quelque faute. Il a donc été jugé avec raison qu'un entrepreneur, qui avait construit solidement une estrade pour des courses, n'était pas responsable du préjudice causé par la rupture de cette estrade, due à l'invasion d'une foule compacte et frémissante, qui s'y était précipitée pendant une pluie d'orage. Le préjudice était ici le résultat d'un cas fortuit, dont l'entrepreneur n'avait pas à répondre.
2° Responsabilité. - Nous parlerons successivement de la responsabilité qui incombe à une personne en raison du dommage causé par une autre, de la responsabilité qui lui incombe à raison des choses dont elle a la garde.
1. De la responsabilité qui incombe à une personne en raison du dommage causé par une autre. - La loi déclare (art. 1383) que les père et mère sont responsables du dommage causé par leurs enfants mineurs habitant avec eux. On a considéré que les père et mère sont en faute de n'avoir pas élevé et surveillé leurs enfants de manière à les empêcher de commettre des délits ou quasi-délits. De même, les instituteurs et les artisans sont légalement responsables du dommage causé par leurs élèves et apprentis pendant le temps qu'ils sont sous leur surveillance (art. 1384).
Mais cette responsabilité des père et mère et aussi celle des instituteurs et artisans cesse lorsque ceux qui en sont tenus prouvent qu'ils n'ont pu empêcher le fait dommageable, qu'ils ont exercé sur l'auteur du dommage toute la surveillance utile et possible et qu'ils se sont efforcés de lui donner une bonne éducation, de détruire en lui les mauvaises habitudes.
Les maîtres et commettants de leur côté sont responsables du dommage causé par leurs domestiques et préposés dans l'exercice des fonctions auxquelles ils les ont employés ; il suffit que les actes dommageables du préposé se rattachent à l'objet de son mandat, et qu'ils aient lieu à l'occasion de l'exécution de ce mandat. Mais à la différence des père et mère, des instituteurs et des artisans, les maîtres et commettants ne seraient pas admis à dégager leur responsabilité en établissant qu'ils n'ont pas pu empêcher le fait dommageable de leur domestique ou préposé. On a voulu par là les obliger à ne prendre chez eux comme domestiques ou préposés, que des hommes expérimentés, irréprochables et propres aux fonctions qu'ils leur confient (art. 1384). Ainsi, mon cocher, en conduisant mal ma voiture, occasionne un accident : un passant est blessé. Je suis civilement responsable, parce que j'ai eu tort de choisir comme cocher un homme qui n'avait pas les qualités requises pour remplir cette fonction. Aussi ne pourrais-je même pas échapper à la responsabilité, que la loi m'impose, en prouvant qu'il m'a été impossible d'empêcher le fait qui a donné lieu à cette responsabilité. La loi, en effet, ne réserve pas ici la preuve contraire, comme elle le fait pour les père et mère, instituteurs et artisans (art. 1384, alinéa final).
2. Responsabilité qui incombe à une personne en raison des choses qu'elle a sous sa garde. - a) Dommage causé par un animal. - Le propriétaire d'un animal, ou celui qui s'en sert, est, pendant que cet animal est à son usage, responsable du dommage que celui-ci a causé, soit qu'il fût sous sa garde, soit qu'il fût égaré ou échappé (art. 1385). Cette responsabilité est basée sur une présomption légale de faute. La faute consiste à n'avoir pas surveillé l'animal, pour l'empêcher de commettre le dégât, ou même à avoir possédé un animal dangereux, sur lequel la surveillance la plus active devait être inefficace.
La responsabilité ne pèse pas en principe sur le propriétaire d'un animal, lorsqu'il est entre les mains de quelqu'un qui en a l'usage, à titre d'usufruitier par exemple, ou de locataire, ou d'emprunteur ; car alors le soin de surveiller l'animal incombe à celui qui en a l'usage. Voilà pourquoi la loi déclare responsable le propriétaire de l'animal, ou celui qui s'en sert ; mais non pas l'un et l'autre.
b) Dommage causé par la ruine d'un bâtiment. - Aux termes de l'art. 1386 : « Le propriétaire d'un bâtiment est responsable du dommage causé par sa ruine, lorsqu'elle est arrivée par une suite du défaut d'entretien ou par le vice de sa construction. » Celui qui demande la réparation du dommage que lui a causé la ruine d'un bâtiment doit prouver que cette ruine est arrivée « par une suite du défaut d'entretien ou par le vice de sa construction, » car l'une ou l'autre de ces conditions est nécessaire, pour engager la responsabilité du propriétaire. La preuve une fois faite, le propriétaire du bâtiment sera nécessairement condamné à réparer le dommage sans pouvoir se disculper en alléguant qu'il ignorait le mauvais état du bâtiment et qu'il n'a pas pu en empêcher la ruine.
3° Réparation du dommage résultant de l'inexécution d'une obligation. - 1. Le créancier a le droit de demander l'exécution de l'obligation et en cas d'inexécution, la réparation du préjudice qu'il subit, c'est-à-dire des dommages et intérêts.
On ne peut, en principe, exercer aucune violence physique sur la personne du débiteur pour le contraindre à exécuter l'obligation dont il est tenu. Une obligation de faire ou de ne pas faire se résout ainsi, nécessairement, en général, à des dommages et intérêts. Le plus souvent, en effet, la loi ne reconnaît pas au créancier le choix de recourir aux tribunaux et à l'intervention de la force publique, à l'effet d'obtenir le bénéfice réel et effectif de l'obligation (art. 1121). Il n'y aurait d'exception à ces principes, que si l'obligation pouvait être utilement exécutée par un autre que le débiteur. Dans ce cas, au lieu de condamner le débiteur récalcitrant à des dommages et intérêts, les tribunaux pourraient ordonner que l'obligation soit exécutée à ses frais. Enfin, s'il s'agit de l'obligation de livrer un objet individuellement déterminé, ou un corps certain, le créancier pourrait être autorisé à se mettre en possession de cet objet, à l'aide de la force publique et à main armée.
L'inexécution d'une obligation peut faire subir au créancier une perte, damnum : elle peut, en outre, l'empêcher de réaliser un gain, lucrum, double préjudice dont le débiteur doit naturellement la compensation, si l'inexécution de l'obligation lui est imputable. Comment fournira-t-il cette réparation ? En payant au créancier une somme suffisante pour l'indemniser. Le créancier sera ainsi replacé dans une situation équivalente à celle où il se fût trouvé, si l'obligation avait été exécutée. Ces deux éléments de la réparation sont représentés dans l'expression dommages et intérêts (dommage, damnum, intérêts, lucrum) qui constitue ainsi presque une définition de l'indemnité dont il s'agit.
2. Conditions requises pour qu'il y ait lieu aux dommages et intérêts. - Pour qu'il y ait lieu à des dommages et intérêts, trois conditions sont requises. Il faut : a) que l'inexécution ou le retard dans l'exécution ait causé un préjudice au créancier ; b) que cette inexécution ou ce retard soit imputable au débiteur ; c) que le débiteur soit en demeure.
1° condition : il faut que l'inexécution de l'obligation ou le retard dans l'exécution ait causé un préjudice au créancier. - Sans dommage, on ne comprendrait pas une action en dommages et intérêts : le préjudice est l'élément essentiel d'une action qui est destinée à procurer la réparation d'un préjudice. Ainsi Pierre adonné mandat à un notaire, qui s'est chargé de cette commission, de faire inscrire une hypothèque pour son compte. Le notaire néglige de remplir son obligation. Pierre ne pourra de ce chef lui réclamer aucuns dommages et intérêts si l'événement démontre que son hypothèque, au cas où elle aurait été inscrite, ne serait pas venue en ordre utile.
2e condition : il faut que l'inexécution de l'obligation ou le retard dans l'exécution soit imputable au débiteur. - Car c'est seulement en ce cas qu'il peut être considéré comme étant l'auteur du préjudice subi par le créancier et que par suite il peut être tenu d'en fournir la réparation. L'inexécution de l'obligation ou le retard dans l'exécution est imputable au débiteur, lorsqu'elle est le résultat de son dol, de sa faute, ou même de son simple fait. La faute consiste dans une négligence commise sans intention de nuire. Si l'intention de nuire existe, il y a dol. Enfin il y a simple fait, quand le débiteur, sans être coupable de dol, ni même de faute, est cependant la cause du préjudice subi par le créancier. Le cas de force majeure ou le cas fortuit désignent tout événement qu'on ne saurait prévoir et auquel on ne saurait résister quand même il était prévu, comme le feu du ciel, un tremblement de terre, la grêle, la maladie, la mort, la guerre. Ce sont là des faits completement étrangers au débiteur et dont il ne saurait être responsable. Si l'exécution de l'obligation est devenue impossible, par suite de l'un de ces faits, le débiteur est libéré : parce que à l'impossible nul n'est tenu (art. 1302). Il ne suffirait pas que le cas fortuit ait rendu l'exécution très difficile ; il faut qu'il l'ait rendue impossible.
3° condition : il faut que le débiteur soit en demeure. - La demeure (de mora, retard) résulte de la constatation légale du retard du débiteur. Tant que le créancier n'a pas accompli cet acte de rigueur, la loi suppose que le retard ne lui est pas préjudiciable et qu'il autorise tacitement le débiteur à prendre son temps. Voilà pourquoi elle exige que le créancier mette le débiteur en demeure, pour avoir droit à des dommages et intérêts. Le débiteur peut être mis en demeure par une sommation ou tout autre acte équivalent. La sommation est un acte d'huissier par lequel le créancier somme son débiteur de s'exécuter. L'assignation en justice, la citation en conciliation devant le juge de paix, sous certaines conditions, sont des actes équivalents de la sommation. Code de procédure, art. 57. Par exception le débiteur est en demeure, sans sommation, par la seule échéance du terme : a lorsqu'elle a été la convention formelle et expresse des parties (art. 1139) ; b lorsque la nature de l'obligation est telle qu'elle ne peut être exécutée d'une manière utile pour le créancier que dans un temps fixé et déterminé. Exemple : Pierre donne mandat à un avoué d'interjeter appel en son nom, et celui-ci laisse passer le délai.
3. Règles spéciales aux obligations de sommes d'argent. - Dans le cas d'inexécution d'une obligation de somme d'argent, c'est la loi elle-même qui fixe invariablement le chiffre des dommages et intérêts. Le créancier reçoit toujours, alors même qu'il n'a éprouvé aucun dommage, mais il reçoit uniquement, à titre d'indemnité, quel que soit le préjudice qu'il a éprouvé, l'intérêt légal de la somme due, c'est-à-dire 5 p. 100 en matière civile, 6 p. 100 en matière commerciale, pour le retard que le débiteur a mis à exécuter son obligation, à compter du jour où il a été mis en demeure, jusqu'au paiement (art, 1153). En outre, encore bien qu'en matière ordinaire, la demeure du débiteur résulte d'une simple sommation, les intérêts moratoires d'une somme d'argent ne sont dus qu'en vertu d'une demande en justice, et suivant quelques-uns, à partir du jour où des conclusions formelles ont été prises à cet égard devant le tribunal (art. 1153). Mais cette règle générale reçoit de nombreuses exceptions ; on peut même dire, en retournant la proposition, qu'en principe, les intérêts courent de plein droit, et que c'est seulement par exception, qu'il faut une demande en justice pour les faire courir.
4. Évaluation des dommages et intérêts. - En principe, la valeur des dommages et intérêts doit égaler la perte que le créancier éprouve par suite de la non-exécution de l'obligation. Or, comme nous l'avons dit plus haut, cette perte peut consister, soit en une diminution du patrimoine du créancier (damnun emergens), soit dans la privation d'un gain (lucrum cessans), sur lequel celui-ci avait le droit de compter. Mais, dans certains cas, il peut y avoir doute sur la question de savoir si le dommage éprouvé par le créancier doit être entièrement imputé à l'inexécution de l'obligation. Il peut se faire, en effet, que des circonstances étrangères : l'imprudence, la faute, la négligence du créancier lui-même, en se joignant à l'inexécution de l'obligation augmentent considérablement la perte que celui-ci éprouve. Supposons, par exemple, qu'un vendeur livre des poutres de mauvaise qualité. Si l'acheteur emploie ces poutres à la construction d'un bâtiment et que ce bâtiment s'écroule, le vendeur devra-t-il lui payer non seulement la valeur de la construction, mais encore tous les dommages qui ont pu ou pourraient résulter de la ruine de l'édifice ? Le débiteur, d'après l'art. 1151 du Code civil, ne doit répondre que de ce qui est une suite immédiate et directe de l'inexécution de l'obligation. Mais à cette formule qui manque de précision, on peut en substituer une autre qui se dégage des textes du droit romain : « Le débiteur ne répond que du dommage qui est une suite nécessaire et inévitable de l'inexécution de son obligation. » S'il est de bonne foi, le débiteur ne doit même répondre de ce dommage, qu'autant qu'il l'a prévu, ou qu'il a pu du moins le prévoir au moment où il s'est obligé. Il serait injuste, en effet, de lui imposer une responsabilité qui ne pouvait entrer dans ses prévisions au moment où il a contracté. Si c'est par un dol, au contraire, que son obligation n'a point été exécutée, il devra être tenu, même aux dommages, qu'il était impossible de prévoir au moment du contrat.
C. Antoine.
DOMNULUS, poète latin du 5e siècle, ami et correspondant de Sidoine Apollinaire. Epist., iv, 25. Il est fait mention de manuscrits signés FI. Rusticus Helpidiua Domnulus. Aussi plusieurs critiques voient-ils dans le Domnulus de saint Sidoine le Rusticus Helpidius ou Elpidius, auteur de l'élégant poème De Christi Jesu beneficiis, P. L., t lxii, col. 545-548, et des vingt-quatre épigraphes tristiques In historiam Testamenti veteris et Novi carmina lbid., col. 5435-46. C. l'erschaffel.
1. DOMNUS 1er ou DONUS, 676-678. Élu au mois d'août 676, consacré le 2 novembre, il régna 1 an, 5 mois, 10 jours et fut enseveli le 11 avril 678 à Saint-Pierre. L'auteur de sa notice dit qu'il orna de marbres superbes l'atrium de Saint-Pierre, qu'il restaura et dédia l'église des apôtres sur la voie d'Ostie, ainsi que celle de Sainte-Euphémie sur la voie Appienne, qu'il combla d'honneurs son dégré. Il ajoute qu'il dispersa un monastère de moines nestoriens syriens et le remplaça par des moines romains, et enfin qu'il reçut la soumission de l'archevêque de Ravenne Reparatus, dont le prédécesseur s'était déclaré indépendant. A. Clerval.
2. DOMNUS II ou BONUS, DONUS. Ce pape n'a pas existé. MM. Duchesne et Giesebrecht expliquent, chacun à sa manière, par quelle erreur d'écriture, dans tous les catalogues, sauf dans trois, les mots Domnus, Domnus de Sur, Domnus de Suri, se sont glissés entre les noms des papes Léon VI et Léon VII. Le mot Domnus est synonyme de papa et la durée du pontificat convient à Benoit IV (Giesebrecht) ; ou bien, les mots Domnus de Suri conviennent à Benoit VII, évêque de Sutri, avant son élévation au souverain pontificat (Duchesne). Quelques-uns ont fait de ce Domnus un pape distinct ; mais il n'y a certainement pas de place pour lui dans la suite de ces papes et l'on se rend bien compte de l'intrusion de son nom.
A. Clerval.
1. DONAT. Évêque des Cases Noires, en Numidie, au moment de la persécution de Dioclétien, ce Donat qu'il ne faut pas confondre avec son homonyme de Carthage, le grand chef et l'âme du donatisme, fut un puritain, indulgent envers lui-même, rigoriste envers les autres et, sous les apparences d'un ami de l'ordre dans l'Église, un vrai brouillon malfaisant. Il n'avait pas hésité, pour son compte, à pratiquer la réitération du baptême et à imposer les mains aux évêques qui avaient failli pendant la persécution. Sans être l'auteur exclusivement responsable du grand schisme qui allait troubler pour plus de trois siècles toute l'Afrique du Nord, depuis la Mauritanie jusqu'à la Tripolitaine, il n'en fut pas moins l'un des instigateurs et l'une des causes déterminantes, dans des circonstances qu'il importe de relater succinctement.
Au lendemain de la persécution, l'évêque de Carthage, Mensurius, écrivait au primat de Numidie, Secundus de Tigisi, une lettre dans laquelle il ne craignait pas de blâmer certains chrétiens, qui s'étaient dénoncés eux-mêmes comme détenteurs de Livres sacrés, afin d'obtenir le martyre. Il laissait clairement entendre que la persécution avait été pour ces fanfarons l'occasion de liquider leurs affaires embarrassées et de se refaire une réputation compromise ; ils n'avaient donc aucun droit aux honneurs dus aux martyrs. Lui-même, pour tromper les exécuteurs des édits impériaux, avait substitué aux Livres saints des ouvrages hérétiques bien dignes du feu. Donat des Cases Noires profita de l'occasion pour décrier la conduite du primat d'Afrique auprès de ceux qu'il avait mécontentés par son refus d'honorer les victimes et même pour l'accuser d'avoir été traditeur ; si bien qu'on dénonça aux magistrats sa supercherie. S. Augustin, Brev collai., m, 2.). P. L., t xi m, col. 638. Il n'en fallut pas davantage pour susciter quelques troubles à Carthage.
Mensurius, ayant refusé de livrer à l'autorité publique le diacre Félix, qui s'était réfugié chez lui, fut mandé d'office à Rome. Avant de partir, il eut soin de confier à deux vieillards les ornements sacrés et les trésors de son église et d'en remettre la liste détaillée à une chrétienne. Renvoyé indemne de la cour, il rentrait à Carthage quand il mourut ; c'était en 311. S. Optai, De schism douai., i, 17. P. L., t xi, col. 917-918. On dut procéder à son remplacement. Deux prêtres, Botrus et Célestius, briguaient sa succession et prévinrent les évêques voisins pour procéder à l'élection et au sacre du nouveau primat. Mais à leur confusion et au grand déplaisir d'une très riche matrone, Lucilla, qui avait un candidat sous la main, le choix se porta sur Cécilien, diacre de Mensurius, et Félix d'Abtughi ou d'Aptonge sacra le nouvel élu. S. Optât, ibid., 1, 18, col. 919. Cécilien de réclamer alors les biens de son église aux deux dépositaires, mais vainement. Une cabale fut vite montée entre ces deux détenteurs infidèles, les deux prêtres évincés et l'irritable et vindicative Lucilla. Donat des Cases Noires, leur inspirateur, s'avisa que l'évêque de Carthage devait être sacré par celui des primats dont le siège était le plus rapproché, à savoir par Secundus de Tigisi ; il proposa donc de faire intervenir les prélats de Numidie. L'or de Lucilla rendit la chose aisée.
On vit donc, en 312, 70 évêques de Numidie se rendre à Carthage, s'y réunir en concile et citer Cécilien à comparaître pour juger son cas. Sur le refus de Cécilien, ils instruisent sa cause, déclarent son sacre nul, attendu que le consécrateur avait été traditeur, prononcent une sentence de déposition, élisent et consacrent le favori de Lucilla, le lecteur Majorinus. C'était le schisme, car Cécilien, avec raison, ne voulut point céder. Donat des Cases Noires crut alors trouver la solution dans un recours direct au pouvoir civil, qui n'avait aucune qualité pour en connaître. Il inspira donc la rédaction et l'envoi d'un libelle accusateur à Constantin. C'est pour cela sans doute que la supplique jointe au libelle porte les signatures des cinq évêques, d'ailleurs inconnus, avec ces mots : et ceteris episcopis partibus Donati, S. Optai, ibid., i, 22, col. 930, Donat des Cases Noires étant le principal accusateur. En tout cas, le document scellé, remis au proconsul Anulinus et transmis par lui à l'empereur, porte : Libellus Ecclesiae catholicae criminum Cæciliani traditus i parte Majoris, ainsi que l'indique à plusieurs reprises saint Augustin.
Constantin remit au pape Melchiade ou Miltiade le soin de trancher le différend. Epist ad Melchiadem, P. L., t vin, col. 177. Les deux partis opposés furent donc convoqués à Rome en octobre 313. Donat se trouvait là. Mis en demeure de prouver le schisme qu'il reprochait à Cécilien, il ne put produire que des témoins qui affirmerent n'avoir rien à formuler contre Cécilien. Faute de preuves authentiques, la cause de Cécilien restait inattaquable sur ce point. Ce fut lui, au contraire, qui tout à coup d'accusateur devenant accusé, fut convaincu d'avoir fomenté le schisme du temps même de Mensurius, quand Cécilien n'était encore que diacre. Il dut même reconnaître que, contrairement à l'usage de l'Église romaine, il n'avait pas hésité à pratiquer la réitération du baptême, ni même à imposer les mains aux évêques qui avaient failli pendant la persécution. Aussi souleva-t-il un autre chef d'accusation, en rappelant la condamnation dont Cécilien avait été l'objet de la part du concile de Carthage pour avoir été sacré par un traditeur. La réplique fut immédiate ; les vrais traditeurs, c'étaient les évêques de ce concile, corrompus par l'or de Lucilla. Mais le pape refuse d'aborder ce point du débat pour ne s'en tenir qu'à l'accusation de schisme. Or, celle-ci, sans le moindre doute, était tranchée en faveur de Cécilien, et l'accusateur Donat fut seul à être condamné. S. Optât, ibid., i,24, col. 933 ; S. Augustin, Epist., m.iii, i,16 ; Post collai.,56 ; Brev collât., m, 3i, P. L., t.xi.m, col. 687, 643. Avec une obstination qui devait caractériser tous les donatistes dans la suite, Donat des Cases Noires se plaignit de la décision du pape et du concile de Rome. Sur ses instances, les évêques de Numidie en appellerent de nouveau à l'empereur, S. Optât, ibid., I,'20 col. 934, qui décida la convocation d'un nouveau concile à Arles, en 314, Mais là aussi Cécilien se trouva pleinement justifié ; et par
DONAT 1600 diteurs y fut traitée. Le canon 13e condamna à la déposition tout clerc convaincu par acte public d'avoir livré les Écritures, les vases sacrés ou le nom de ses frères ; il déclare valide l'ordination reçue de la main d'un évêque traditeur. Hardouin, Act concil., t. I, col. 265. Malgré cette double décision, les donatistes ne se tinrent pas pour battus ; ils firent de nouveau appel à Constantin qui, en 316, ratifia pleinement la sentence des juges ecclésiastiques. Loir Donatisme.
Que devint Donat des Cases Noires après toutes ces condamnations ? On l'ignore. Du reste, en ce moment-là, un autre homme avait pris la tête du parti schismatique, celui que ses partisans appelaient le grand Donat.
S. Optât, De schismate donatistarum, i, 15-25, P. L. t xi, col. 915-935 ; S. Augustin, Retract., I, xxi, 3, P. L., t XXXII, col. 618 ; User., lxix, P. L., t xlii, col. 43 ; Brev coll., ni, 25, 31, P. L. t xliii, col. 638, 643 ; Élies Dupin, Historia donatistarum, P. L., t xi, col. 771 sq. ; Tillemont, Mém pour servir à l'hist eccl-, Paris, 1714, t. VI, p. 3 sq. ; Duchesne, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'arch et d'hist de l'école française de Rome, 1890, p. 589 sq. ; dom Chapman, Donatus the Great and Donalus of CasxNigrx, dans Revue bénédictine, 1er janvier 1909, p. 13-23 ; Chevalier, Répertoire, Bio-bibliographique, 2e éd., col. 1222. Voirla bibliographie de l'art. Donatismi.
G. Bareille.
2. DONAT. Saint Optât, dans son histoire du schisme des donatistes, ne distingue pas entre les deux Donat, celui des Cases Noires et celui de Carthage ; mais il trace du second un portrait pris sur le vif, car il en appelait aux témoins oculaires encore vivants quand il répliquait au donatiste l'arménien, et à des faits de notoriété publique. Lorsque saint Augustin entreprit sa campagne en faveur de l'unité contre le schisme, qui durait depuis pres d'un siècle ; il ne prit pas garde tout d'abord qu'il y avait eu deux Donat, dont le nom resta attaché au grand schisme africain ; il attribuait à celui de Carthage ce qui avait été le fait de celui des Cases Noires. Dans la suite, il dut se raviser et, avec sa loyauté ordinaire, il reconnut son erreur, n'en maintenant pas moins avec raison que le Donat des Cases Noires avait été le premier instigateur du schisme par son intervention funeste dans les affaires de Carthage avant et après la mort de Mensurius. Retract., I, xxi, 3, P. L., t xxxii, col. 618. La confusion des deux Donat persistait encore chez le plus grand nombre des catholiques lors de la célèbre conférence de 411, mais elle cessa devant la protestation des donatistes. On reprochait aux dissidents d'avoir eu pour chef un évêque condamné par le pape Miltiade ; aussitôt Pétilien, évêque donatiste de Constantine, protesta contre une telle imputation, qui ne regardait en rien Donat de Carthage, Gesta coll., iv, 32, P. L., t xi, col. 1318 ; en effet, le condamné du pape avait été Donat des Cases Noires. S. Augustin, Brev coll., m, 31, P. L., t xliii, col. 643. La méprise des catholiques pouvait très bien provenir de saint Optât qui, à propos du libelle envoyé à Constantin par les évêques de Numidie après l'élection et le sacre de Majorin, parle du parti de Donat, alors qu'il n'y avait pas encore de parti de Donat, mais seulement le parti de Majorin, leur élu. Et c'est bien du parti de Majorin, non de celui de Donat, qu'il est question dans les actes officiels, entre autres dans le rapport du proconsul Anulinus bien connu de saint Augustin et inséré par lui dans l'une de ses lettres. Epist., lxxxviii, 2, P. L., t xxxiii, col. 302-303. L'expression de saint Optât ne pouvait être qu'un lapsus ou une erreur matérielle de rédaction. « Il est sûr, dit M. Duchesne, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'arch. et d'hist de l'école française de Rome, 1890, p. 608, que les deux derniers mots partis Donali (du texte actuel de saint Optât) ne peuvent avoir figuré dans l'original. Au moment où la pièce fut rédigée, les dissidents, bien qu'ils comptassent au nombre de leurs chefs les plus agissants un certain Donat, évêque de Casse Nigre, ne se désignaient pas par son nom, mais par celui de Majorin, le compétiteur donné par eux à Cécilien. » Ellies Dupin a tiré au clair la distinction des deux personnages, Hist. donat., P. L., t xi, col. 792, et cette distinction doit rester acquise. Quant à l'hypothèse de l'Aubépine, Observ. in S. Optatum, obs. iii, P. L., t xi, col. 1165-1166, d'après laquelle deux évêques schismatiques du nom de Donat, l'un pouvant être Donat des Cases Noires, qui dans ce cas aurait été transféré au siège de Carthage, ou tout autre, et le second Donat le Grand, auraient succédé à Majorin avant Parménien, elle est à rejeter pour deux raisons : la première, c'est qu'elle est en contradiction avec saint Optât, qui ne parle jamais qu'un seul intermédiaire entre Majorin et l'arménien ; la seconde, c'est que le fait de la translation d'un évêque d'un siège à un autre siège est aussi inconnu à cette époque chez les donatistes que chez les catholiques. Donat de Carthage n'est donc pas Donat des Cases Noires, et il est le seul à avoir occupé, à titre d'évêque schismatique, le siège de la métropole africaine, depuis la mort de Majorin survenue vers 315 jusqu'à l'arménien, c'est-à-dire pendant plus de 40 ans.
C'est ce Donat de Carthage qui a vraiment donné son nom au parti schismatique ; il prit en mains sa direction, l'organisa fortement et lança l'Église d'Afrique pour plus de trois siècles dans la pire des aventures. C'était un homme de réelle valeur, de mœurs intégrales et d'une tenue digne d'un meilleur rôle. Il avait l'esprit cultivé ; il était érudit et parlait avec éloquence ; il s'imposa à tout son parti par son habileté, son action incessante et son indomptable énergie. Malheureusement, il était infatué de lui-même, d'un orgueil démesuré, se croyant supérieur à tout le monde, considérant les évêques de son parti comme ses humbles serviteurs, traitant de la façon la plus altière les magistrats civils et les empereurs eux-mêmes, toujours autoritaire, parfois cassant. Quand on venait le voir, son premier mot était : « Que dit-on de mon parti dans vos régions ? » Il écrivait un jour, en 336 ou 337, au préfet Grégoire cette parole insolente ; « Vous êtes la honte du Sénat et l'infamie des préfets. » En 347, quand Paul et Macaire, envoyés par Constance pour distribuer de larges secours aux misérables chrétiens d'Afrique, se présentèrent à lui, il les accueillit par ces mots : « Qu'y a-t-il de commun entre l'Église et l'empereur ? » De schism. donat., iii, 3, P. L., t xi, col. 999. Il oubliait trop facilement que les premiers fauteurs du schisme avaient été les premiers à recourir avec instances à l'empereur. Quoi qu'il en soit, en quelques années, sous sa direction reconnue et acceptée, le parti prit un grand développement et s'organisa en Église séparée ; les évêques se multiplièrent au point qu'à leur réunion en concile, en 330, ils étaient présents au nombre de 270. Puis, à la faveur des circonstances, quand parurent les circoncellions, voir t. ii, col. 2514, loin de désapprouver de tels brigands, les donatistes les utilisèrent contre les catholiques ; et s'il est vrai que, devant les horreurs qu'ils commirent, plusieurs évêques donatistes aient demandé au comte Taurinus de réprimer leurs méfaits, De schism donat., m, 4, P. L., t xi, col. 1008, il est certain que le nom de Donat n'est pas cité parmi eux ; il est certain aussi que le même Donat avertit les mandataires impériaux, Paul et Macaire, qu'il allait écrire partout pour qu'on leur fermât les portes. Et l'on sait que, trop dociles à l'avertissement de ce chef redouté, Donat de Liagaï et Marculus s'empressèrent de demander le concours des circoncellions pour repousser à main armée les présents et les secours matériels de l'empereur. Il est vrai qu'ils payèrent de la vie leur criminelle audace, ce qui leur valut, auprès de leurs coreligionnaires, les honneurs des martyrs. De schism. 1691
DONATION 1092 dunal., tir, 6, col. 1014. Macaire, en effet, voyant que les procédés de douceur étaient complètement illusoires avec de pareils fanatiques, réclama des troupes et répondit à la force par la force. Une fois maître de la révolte armée, il n'eut plus de ménagements pour les donatistes et mit en demeure leurs évêques d'avoir à rentrer dans l'unité sous peine de se voir appliquer la rigueur des lois déjà portées contre eux. Plusieurs s'enfuirent, d'autres se soumirent, quelques-uns refusèrent d'obtempérer à ses ordres. Parmi ces derniers se trouvait Donat de Carthage. En conséquence, il fut condamné à l'exil, et la paix régna jusqu'à l'avènement de Julien l'Apostat.
Cet orgueilleux primat des donatistes qui poussait la fatuité jusqu'à se croire plus qu'un homme, presque l'égal de Dieu, ut sibi jam non homo sed Deus fuisse videretur, qui exigeait des évêques la vénération et la crainte, tantuni sibi de episcopis suis exegit ut eum non minori metu venerarentur quam Deum, De schism donat., III, 3, col. 1002-1003, réalisa, au dire de saint Optât, la prophétie d'Ézéchiel, xxviii, 2 sq., sur le prince de Tyr ; il mourut, en effet, en exil, De schism donat., m, 3, col. 1088, sans qu'on sache à quel endroit ni à quelle date exacte, mais vraisemblablement vers 355. Il est à peine besoin de dire que sa mémoire fut vénérée par les donatistes à l'égal de celle d'un saint et d'un martyr. Et Pétilien, à la conférence de Carthage de 411, le salua comme le chef du parti donatiste de bienheureuse et sainte mémoire, dont le mérite avait jeté un tel éclat que le temps n'avait pas été capable d'en ternir la gloire. Gest collai., ni, 32, P. L., t xi, col. 1368.
Un tel homme, semble-t-il, avec la culture intellectuelle qu'il avait et l'activité qu'il déploya au cours de son long épiscopat, dut entretenir une vaste correspondance et composer des ouvrages pour le soutien de sa cause. Tout a péri. C'est à peine si l'on parlait, au commencement du Ve, d'une lettre qu'il reçut des dissidents orientaux du concile de Sardique réunis à Philippopolis, et d'une autre qu'il écrivit sur des matières religieuses. La première était vantée par les donatistes comme une preuve que les Pères du concile de Sardique pensaient comme Donat au sujet des traditeurs ; mais saint Augustin, qui finit par se la procurer, remarque que ces prétendus Pères n'étaient que des ariens, car ils y condamnaient le pape Jules et le grand Athanase ; ignorant sa vraie provenance et la croyant réellement du concile de Sardique, il traita ce concile d'arien ; dans tous les cas, elle ne pouvait servir à justifier l'erreur des donatistes. Epist., xliv, 6. P. L., t xxxiii, col. 176 ; Conl. Cresc, ni, 38 ; iv, 52, P. L., t xi, col. 176, 516. Quant à la lettre écrite par Donat, elle traitait, au dire de saint Augustin qui la réfuta, de matières relatives à la controverse donatiste, notamment du baptême comme ne pouvant être conféré validement que dans le parti donatiste. La réfutation de l'évêque d'Hippone est perdue ainsi que la lettre de Donat ; mais saint Augustin dut reconnaître, contrairement à ce qu'il avait avancé, que Donat n'avait pas été l'initiateur, chez les schismatiques, de la réitération du baptême, et qu'il n'avait pas tronqué de sa propre autorité un texte de l'Ecclésiastique, xxxiv, 30, car ce texte ainsi tronqué se trouvait avant Donat dans des manuscrits africains. Retract., 1, xxi, P. L., t. XXXII, col. 617-618.
Des autres ouvrages de Donat de Carthage, qui durent être nombreux, saint Jérôme ne signale qu'un traité De Spiritu Sancto, qui sentait l'erreur arienne. l'e vir ill., 93, P. L., t xxiii, col. 695. De son côté, saint Augustin constate qu'il restait de son temps des ouvrages de Donat, dont il ressortait que le chef du parti schismatique n'avait pas eu des idées orthodoxes sur le dogme trinitaire ; car, bien qu'il maintint l'unité de substance dans les trois personnes divines, Donat prétendait que le Fils est inférieur au Père et le Saint-Esprit inférieur au Fils ; erreur qui, à vrai dire, était complètement passée inaperçue dans son parti. Hxr lxix, P. L., t xlii, col. 43. À part cet ouvrage signalé par saint Jérôme et cette allusion de saint Augustin provoquée par le même traité, Donat avait composé d'autres œuvres dont le titre n'est pas indiqué. « Il est difficile de croire, note M. Duchesne, loc cit., p. 590, qu'il n'ait pas rencontré de contradicteurs, et que la polémique catholique n'ait produit aucun livre pour réfuter les siens. De ces livres, cependant, la trace même est perdue. » Il est surtout étonnant, ajouterons-nous, que jamais, ni saint Optât, ni saint Augustin, n'y aient fait la moindre allusion dans leurs controverses avec les donatistes. Leur silence ne serait-il pas une preuve que l'épiscopat catholique d'Afrique, du temps du grand Donat, ne compta point parmi ses membres un évêque qui fût à même de réfuter les arguments du chef donatiste ? Cet évêque se rencontra, mais plus tard, et ce fut surtout celui d'Hippone.
S. Optât, De schismate donatistarum, n, 3, P. L., t. xi, col. 998-1006 ; S. Augustin. Retract., I, xxi, 1, P. L., t. xxxiii, col. 617-618 ; Epist., cxix, 1, P. L., t. xxxiii, col. 800 ; Hær., lxix, P. L., t. xlii, col. 43 ; Brevic. coll., m, 31, P. L, t. xliii, col. 643 ; Ellies Dupin, Historia donatistarum, P. L., t. xi, col. 702-704 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'hist. ecclés., Paris, 1704, t. vi, p. 63 sq. ; Harnack, Geschichte der altchristl. Literatur, 1, 2, t. i, p. 688, 724 ; Duchesne, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'arch. et d'hist de l'école française de Rome, 1890, p. 589 sq. ; dom Chapman, Donatus the Great and Donatus of Casse Nigre, dans la Revue bénédictine, 1er janvier 1909, p. 13-23 ; Chevalier, Répertoire. Biobibliographie, 2e éd., col. 1222. Voir la bibliographie de l'art. Donatisme.
G. Baherini :
DONATION. - I. Généralités. II. Donateur. III. Donataire. IV. Formalités prescrites. V. Révocation.
I. Généralités. - La donation est un contrat par lequel on se dépouille et on s'appauvrit gratuitement d'une chose, au profit d'une autre personne qu'on veut gratifier et enrichir.
La donation a pour effet de dépouiller le donateur, sans qu'il reçoive rien en retour ; il importe donc qu'elle ne soit jamais que le résultat d'une volonté libre et réfléchie et non celui d'un entraînement passager ou du caprice d'un moment. D'autre part, la donation enlève aux héritiers leurs légitimes espérances, elle fait passer, sans aucune compensation, les biens donnés, d'une famille dans une autre. Notre ancien droit, dont tous les efforts tendaient à assurer la conservation des biens dans les familles, ne pouvait donc ne pas voir sans une certaine défaveur les donations. Aussi, dans l'intérêt des familles, chercha-t-il le moyen de restreindre les libéralités et ce moyen il le trouva dans l'intérêt personnel des donateurs. Il reconnaît aux personnes le droit de donner, mais à la condition qu'elles donneraient réellement, c'est-à-dire se dépouilleraient actuellement et irrévocablement, de là la règle : donner et retenir ne vaut. Cette condition fut un bien pour empêcher les libéralités excessives. On hésite en effet, naturellement, à se dépouiller actuellement et irrévocablement.
Il n'y a plus dans notre droit que deux modes de disposer à titre gratuit, savoir, la donation entre vifs et le testament. C'est ce qui résulte de l'article 893 ainsi conçu : « On ne peut disposer de ses biens, à titre gratuit, que par donation entre vifs, ou par testament, dans les formes ci-après établies. » Ce titre proscrit implicitement un troisième mode de disposer à titre gratuit, c'est la donation à cause de mort, donatio mortis causa.
La donation à cause de mort est un contrat ; par conséquent elle ne devenait parfaite que par l'acceptation du donataire ; à ce point de vue elle ressemblait à la donation entre vifs. Elle était cependant faite en vue d'un danger de mort plus ou moins imminent, auquel le donateur se voyait exposé, par exemple à la veille d'un combat ou pendant le cours d'une maladie, et elle était résolue de plein droit si le donateur échappait à ce danger. De plus, elle était révocable ad nutum par le donateur et devenait caduque par le prédécès du donataire : ce qui la rapprochait des donations testamentaires. La donation à cause de mort pouvait offrir deux variantes, suivant qu'elle était faite sous la condition suspensive de la survie du donataire ou sous la condition résolutive de son prédécès. Dans le premier cas, le donataire n'acquérait qu'un droit éventuel ; dans le deuxième, il acquérait un droit actuel, mais résoluble. Les donations à cause de mort suscitaient dans la pratique des difficultés assez graves, à raison surtout de leur couleur indécise et c'est probablement pour ce motif que notre législation les a abolies.
Toutefois, ces sortes de donations restent valides en droit naturel, et tant que la nullité n'a pas été prononcée par les tribunaux, le donataire peut, en conscience, rester en possession de la chose donnée. Il n'y a pas donation à cause de mort, lorsqu'une personne se trouvant en danger de mort fait des libéralités irrévocables. Telles sont les dispositions par lesquelles un malade donne actuellement, à ses parents, à ses amis, ou à ses domestiques, des objets mobiliers ou même des immeubles.
La donation entre vifs est ainsi nommée, parce que vivens viventi donat, à la différence de la donation testamentaire, qui, étant faite pour le temps où le disposant n'existe plus, doit être considérée comme l'expression de ses dernières volontés et se trouve ainsi être l'œuvre d'un mort ou tout au moins d'un mourant.
Le Code civil définit la donation en ces termes : « La donation entre vifs est un acte par lequel le donateur se dépouille actuellement et irrévocablement de la chose donnée, en faveur du donataire qui l'accepte. » La donation entre vifs est un contrat solennel, parce qu'il est soumis à des formes particulières, prescrites à peine de nullité. C'est un contrat gratuit ou de bienfaisance, le donateur procure en effet au donataire un avantage gratuit, puisqu'il ne reçoit pas la contre-valeur de ce qu'il donne (art. 1103).
Enfin par la donation le donateur s'appauvrit pour enrichir le donataire. La donation se distingue par là des autres contrats de bienfaisance, tels que le prêt à usage : le prêteur ne se dépouille pas, puisqu'il a droit à la restitution de la chose et par suite l'emprunteur ne s'enrichit pas. Il en est de même dans le dépôt.
Au point de vue du droit naturel et de la conscience, les conditions de validité de la donation sont les mêmes que les contrats gratuits en général. Voir Contrat. Le Code civil exige en outre certaines conditions spéciales qui se rapportent au donateur, au donataire et à la forme de la donation.
D'une manière générale, ces prescriptions - pourvu qu'elles ne tombent pas sur un bien d'Église - ne lient la conscience, qu'après la sentence du juge.
II. Le donateur. - 1° Des personnes incapables. - Voir Contrat. Sont incapables de disposer par donation ou par testament : 1. Le mineur de seize ans. Le mineur peut toutefois faire des donations dans son contrat de mariage (art. 903). Il peut faire les mêmes donations que s'il était majeur, mais ne le peut qu'avec le consentement et l'assistance de ceux dont le consentement et l'assistance sont requis pour la validité de son mariage » (art. 1095).
3. Celui qui n'est pas sain d'esprit (art. 901). On peut toujours établir par témoins, que le donateur n'était pas sain d'esprit au moment de la donation. Il n'est point nécessaire de s'inscrire en faux contre la déclaration contraire qui aurait été insérée dans la donation, l'acte de donation fût-il d'ailleurs authentique. De même les donations peuvent être attaquées pour cause de démence après la mort du donateur, alors même que l'interdiction de ce dernier n'aurait été ni prononcée ni provoquée et que la preuve de la démence ne résulterait pas de l'acte attaqué. L'art. 201 du Code civil est, en effet, inapplicable en matière de donation.
On avait même admis dans notre ancien droit que la colère ou la haine pouvait entraîner la nullité d'une donation faite comme on disait alors ab irato, c'est-à-dire par colère ou par haine. On considérait la colère ou la haine comme des passions qui tout en laissant subsister la possession de soi-même et le libre arbitre viciaient néanmoins la moralité de l'acte. De même, les donations pouvaient être annulées par suite du défaut de liberté qui peut résulter de la suggestion et de la captation, notre jurisprudence a consacré en partie ces principes. Pour les conditions qui produisent le manque de liberté, voir Contrat.
Sont capables de tester, mais incapables de donner :
2. Celui qui est pourvu d'un conseil judiciaire.
3. La femme mariée. La femme mariée ne peut en général faire aucune aliénation de biens sans l'autorisation de son mari ou de justice.
Les donations faites entre époux sont soumises à des règles spéciales. Pendant le mariage, les époux peuvent se faire réciproquement, ou l'un des deux à l'autre, toutes les donations qu'un tiers serait autorisé à leur faire. Mais les donations que les époux se font pendant le mariage sont essentiellement révocables. L'époux qui a donné peut toujours changer sa volonté, revenir sur ce qu'il a fait et révoquer sa donation. Cette révocation n'est soumise à aucune forme, elle peut être faite par un simple acte sous seing privé, même tacitement et en secret. Ainsi l'époux donateur a le droit d'aliéner les biens qu'il a donnés pendant le mariage, puisqu'il peut révoquer la donation. Mais comme la faculté de révocation est exclusivement attachée à sa personne, ses créanciers ne pourraient pas faire vendre les biens qu'il a donnés, pour se payer sur le prix. 2° Quotité dans la donation. - La valeur de la donation entre vifs ne peut jamais dépasser la quotité disponible, c'est-à-dire la partie des biens dont on peut disposer par testament (art. 913). La partie de la donation en excès sur la quotité disponible est déclarée par la loi de nul effet (art. 920). Celui qui n'a pas d'héritier nécessaire peut donner tous ses biens présents. La donation des biens futurs est toujours invalide, sauf dans le contrat de mariage (art. 913, 1081). Cependant la donation peut comprendre les biens dont on a l'espérance déterminée, par exemple, la récolte de cette année. Il faut excepter toutefois les biens héréditaires en expectative, au sujet desquels aucun contrat ne peut être conclu (art. 1130).
Entre époux, la quotité disponible est, en général, plus étendue que la quotité disponible ordinaire. Celui qui a des enfants, peut donner à son conjoint un quart en pleine propriété et un quart en usufruit, ou bien la moitié de ses biens en usufruit seulement.
Celui qui ne laisse que des ascendants, peut donner à son conjoint d'abord ce qu'il pourrait donner à un étranger, c'est-à-dire la moitié ou les trois quarts de sa fortune suivant qu'il y a des ascendants dans les deux lignes ou dans l'une d'elles seulement.
Toutefois en cas de second mariage, celui qui a des enfants d'un premier lit, ne peut laisser à son nouveau conjoint qu'une part égale à celle de l'enfant le moins prenant dans la succession et jamais plus du quart de sa fortune (art. 1098). 3° Donation faite à un absent. - La donation faite à un absent par lettre à lui nommément adressée ou encore par messager ou procureur est valide en soi, aussitôt qu'elle est acceptée soit par lettre du donataire, soit en présence du messager ou du procureur. Mais le Code exige que cette acceptation soit notifiée au donateur. Il peut se faire que le donateur, après l'envoi du messager, révoque la donation, mais alors celle-ci reste-t-elle valide ? Si le messager a connaissance de la révocation faite par le donateur, il n'a plus le pouvoir d'effectuer la donation. Ignore-t-il le changement dans la volonté du donateur ; dans ce cas, de deux choses l'une : ou bien le messager a tous les pouvoirs d'un mandataire, d'un procureur, et alors, à cause de la bonne foi du mandataire, la donation est valide ; ou bien le messager n'est que l'organe de transmission de la volonté du donateur, et alors la donation est invalide puisque la volonté du bailleur n'existait plus au moment de la conclusion du contrat de donation.
Les théologiens moralistes se sont demandé ce que deviendrait la validité de la donation, si, après avoir envoyé son messager, le donateur venait à mourir avant l'acceptation de la donation. Comme ils apportent de bonnes raisons pour ou contre la validité de la donation, on peut tenir les deux opinions comme également probables et donc en pratique suivre l'une ou l'autre.
III. Le donataire. - Au point de vue du droit naturel pur, tous ceux-là peuvent validement accepter une donation qui sont sujets du droit de propriété, par conséquent même les enfants et les aliénés. Mais le droit positif prononce un certain nombre d'incapacités absolues ou relatives.
D'une manière générale, ces incapacités légales, pour autant qu'elles sont ajoutées au droit naturel, n'obligent en conscience qu'après la sentence du juge.
1 » Incapacité absolue de recevoir. - 1. Les personnes qui ne sont pas encore conçues au moment de la donation. 2. Les personnes dites de main-morte, c'est-à-dire les personnes morales : hôpitaux, hospices, corporations congrégations religieuses, etc. Ces personnes morales ne peuvent en effet recevoir qu'en vertu d'une autorisation du gouvernement délibérée en Conseil d'État. La donation faite à l'une de ces personnes morales serait donc nécessairement caduque, si le donateur mourait avant qu'elle eût été régulièrement acceptée. Lorsqu'il s'agit de personnes morales de l'ordre ecclésiastique, pieux instituts ou congrégations religieuses, les formalités prescrites par la loi ne sauraient lier la conscience. De pareilles dispositions législatives sont en contradiction formelle avec le droit indépendant de posséder et d'acquérir des biens temporels, que l'Église a reçu de son divin fondateur Jésus-Christ. Ce droit, l'Église le communique aux sociétés inférieures, à savoir les pieux instituts et les ordres religieux approuvés par elle. Ainsi toute donation faite à une personne morale ecclésiastique doit être tenue pour valide au for de la conscience, à condition, bien entendu, que la donation soit valide en droit naturel.
2° Incapacité relative de recevoir. - Sont frappés d'une incapacité relative à recevoir :
1. Le tuteur dans ses rapports avec son pupille. - « Le mineur, quoique parvenu à l'âge de 10 ans, dit l'article 907, ne pourra, même par testament, disposer au profit de son tuteur. - Le mineur, devenu majeur, ne pourra disposer, soit par donation entre vifs, soit par testament, au profit de celui qui aura été son tuteur, si le compte définitif de la tutelle n'a pas été préalablement rendu et apuré. » Au reste, cette incapacité n'atteint pas les ascendants. « Sont exceptés, ajoute le même article, dans les deux cas ci-dessus, les ascendants des mineurs, qui sont ou qui ont été leurs tuteurs. »
2. Les enfants naturels dans leurs rapports avec leurs père et mère. - Aux termes de l'art. 308 du Code civil modifié par la loi du 28 mars 1896, les enfants naturels légalement reconnus ne peuvent rien recevoir par donation entre vifs au-delà de ce qui leur est accordé à titre successoral. Mais cette incapacité ne peut être invoquée que par les descendants du donateur, par ses ascendants, par ses frères et sœurs et les descendants légitimes de ses frères et sœurs. D'autre part, le père ou la mère peuvent léguer aux enfants qu'ils ont reconnus, tout ou partie de leur quotité disponible, sans toutefois qu'en aucun cas, lorsqu'il se trouve en concours avec des descendants légitimes, un enfant naturel puisse recevoir plus qu'une part d'enfant légitime le moins prenant. Remarquons que les enfants naturels et même adultérins et incestueux légitimés par le mariage subséquent (art. 331 ; loi du 7 novembre 1907) sont assimilés aux enfants légitimes. De même, les enfants adultérins ou incestueux ne peuvent rien recevoir, soit par donation, soit même par testament, au-delà de ce qui leur est accordé par la loi, à titre d'aliments. Suivant les articles 703 et 764, ces aliments doivent être réglés eu égard aux facultés du père et de la mère, au nombre et à la qualité des héritiers légitimes. En outre, lorsque le père ou la mère de l'enfant adultérin ou incestueux lui ont laissé apprendre un art mécanique ou lorsque l'un d'eux lui a assuré des aliments de son vivant, l'enfant ne peut élever aucune réclamation contre la succession. Les donations faites aux enfants naturels reconnus, si elles dépassent la quotité fixée par la loi, sont certainement invalides, au for interne, après la déclaration du tribunal, mais avant l'action judiciaire le donataire peut en conscience retenir les libéralités dont il a été l'objet. Pour ce qui est des enfants adultérins et incestueux, d'après un grand nombre de théologiens et de jurisconsultes, la donation est nulle de plein droit, pour autant qu'elle excède les aliments accordés par la loi. Cette nullité est fondée sur des considérations d'ordre public : le législateur ayant voulu établir une différence entre les enfants du crime et les enfants naturels simples. Cependant un certain nombre d'auteurs (Génicot, 6e édit., t. I, n. 679 ; Bulot, t. I, p. 730) admettent la validité en conscience de la donation tant qu'une décision judiciaire n'est pas intervenue. La loi, en effet, regarde comme étrangers les enfants illégitimes non reconnus, et ceux-ci peuvent recevoir de leurs parents jusqu'à concurrence de la quotité disponible. Les enfants adultérins et incestueux rentrent dans la catégorie des enfants illégitimes non reconnus.
3. Les médecins dans leurs rapports avec les personnes dont ils ont entrepris la guérison. - L'incapacité relative de recevoir, dont sont frappés les médecins, consiste en ce qu'ils ne peuvent recueillir la libéralité que leur aurait faite la personne dont ils ont entrepris la guérison, pendant le cours de la maladie pour laquelle ils l'ont traitée et dont elle est morte. La libéralité ne vaudrait que si le malade revenu à la santé la confirmait ensuite, soit expressément, soit même tacitement en s'abstenant par exemple de la révoquer. Sont assimilés aux médecins, tous ceux qui exercent également ou illégalement la médecine. L'incapacité dont sont frappés les médecins, ne s'étendrait pas d'ailleurs à de simples libéralités rémunératoires proportionnées aux facultés du disposant et aux services rendus. Elle n'atteindrait pas non plus le médecin qui serait l'héritier direct du disposant, ou qui, dans le cas où le disposant n'aurait pas d'héritier direct, se trouverait être le parent collatéral de celui-ci, au moins au quatrième degré (art. 909).
4. Les ministres du culte dans leurs rapports avec les malades. - Les ministres du culte, qui portent aux malades le secours de la religion, sont assimilés aux médecins et frappés de la même incapacité (art. 909). Or, la loi exige que le médecin donataire, pour être frappé d'incapacité, ait traité le malade. Par assimilation, cette condition ne se trouve remplie vis-à-vis d'un ministre du culte qu'autant qu'il s'est chargé de la direction spirituelle du malade. Ne serait donc pas atteint par l'incapacité qu'édicté l'article 909, le ministre du culte qui se serait borné à rendre des visites au malade en qualité d'ami, ni même celui qui aurait seulement accompli auprès de lui un ou plusieurs actes de son ministère, par exemple en lui administrant le viatique ou l'extrême-onction. Il faut que le ministre du culte ait eu avec le malade des entretiens spirituels, qu'il lui ait donné des conseils en vue de le diriger dans la voie à suivre pour bien mourir. La jurisprudence admet que cette condition est toujours réalisée dans le cas de la confession auriculaire. Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, t. II, n. 853.
5. Les libéralités faites à des personnes interposées. - Toute disposition au profit d'un incapable est nulle, soit que cette disposition ait été déguisée sous l'apparence d'un contrat onéreux, soit qu'elle ait été faite sous le nom d'une personne interposée. On appelle personne interposée, le bénéficiaire direct de la disposition, qui s'est, par un acte secret, engagé à restituer à l'incapable que le disposant a voulu gratifier, le bienfait de la libéralité qu'il n'a reçue que pour la lui transmettre.
IV. Forme des donations entre vifs. - 1° Formalités requises. - Au point de vue du droit naturel, la donation même verbale est valide ; pourvu, bien entendu, que les conditions générales pour la validité des contrats soient réalisées, elle transfère immédiatement et irrévocablement la propriété au donataire, sans que la tradition de l'objet donné soit nécessaire. D'après le Code, la donation est un contrat solennel, qui ne produit ses effets et n'oblige les parties, qu'autant qu'elle a été passée dans certaines formes, c'est-à-dire devant un notaire qui en dresse acte en présence de témoins. Les formes des donations sont déterminées par les articles 931 et suivants. Quelques-unes ont pour but de garantir la liberté du donateur et d'appeler son attention sur l'importance de l'acte qu'il pose. Une loi du 21 juin 1843 exige, sous peine de nullité, la présence d'un second notaire ou des témoins, au moment même de la lecture et de la signature de l'acte. Il faut de plus que l'acceptation du donataire soit formelle et expresse et elle doit aussi être faite par acte notarié. En ce qui concerne particulièrement les donations d'objets mobiliers, ces donations sont nulles si elles ne sont pas accompagnées d'un état estimatif, signé du donateur et du donataire, et joint à l'acte de donation (art. 918). Cet état n'est point nécessaire quand les objets donnés sont immédiatement remis au donataire. Mais dans le cas contraire, en rendant le détournement des objets donnés extrêmement difficile, il sert à soustraire la donation au retour de volonté du donateur et à assurer son irrévocabilité. Les donations d'immeubles sont assujetties à une formalité spéciale, qu'on appelle la transcription. D'après la loi du 29 mars 1855, toute aliénation d'immeubles doit être transcrite au bureau de la conservation des hypothèques. Avant cette loi de 1855, l'art. 939 exigeait déjà que les donations d'immeubles fussent transcrites, dans l'intérêt des tiers intéressés à les connaître. Mais tandis que d'après la loi de 1855, ceux-là seuls pouvaient opposer au donataire le défaut de transcription, qui ont acquis du chef du donateur des droits réels sur l'immeuble, et qui ont ensuite fait transcrire leur titre, d'après l'article 941 du Code civil, ce sont au contraire toutes les personnes intéressées à la nullité de la donation qui peuvent se prévaloir du défaut de transcription. Parmi les personnes intéressées à la nullité de la donation qui peuvent ainsi invoquer le défaut de transcription, aux termes de l'art. 941, tandis que la loi de 1855 leur refuse cette faculté, nous devons citer notamment les tiers acquéreurs de droits réels, qui n'ont pas fait transcrire leur titre en temps utile, et les créanciers chirographaires. Mais par exception, et encore bien qu'ils aient intérêt à la nullité de la donation, ni le donateur ou ses héritiers, ni aucun de ceux qui sont chargés, sous leur responsabilité, de faire la transcription, ne sont admis à se prévaloir de l'omission de cette formalité. Le donataire, pour assurer l'irrévocabilité de la donation, a donc grand intérêt à en faire opérer la transcription.
2° Des conditions impossibles ou contraires aux mœurs. - L'une condition insérée dans un acte de disposition à titre gratuit peut se présenter sous un double aspect : 1 comme un événement futur et incertain, à l'arrivée duquel serait subordonnée l'efficacité de la disposition, c'est la condition proprement dite ; 2 comme une obligation ou charge imposée au bénéficiaire et dont l'inexécution entraînerait la révocation de la libéralité. Quelles qu'elles aient du reste l'un ou l'autre de ces deux caractères, les conditions insérées dans une donation doivent être réputées non écrites, lorsqu'elles sont impossibles, contraires aux lois ou aux mœurs. Telle est la disposition formelle de l'art. 900. On doit, en effet, naturellement supposer que le disposant n'attachait qu'une importance tout à fait secondaire à l'accomplissement de pareilles conditions, qu'il n'a ni entendu ni voulu que l'effet principal qu'il poursuivait, c'est-à-dire la libéralité qu'il avait en vue, fût manqué par suite de l'accomplissement de ces conditions.
Toutefois, s'il était reconnu, en fait, que la condition contraire aux lois ou aux mœurs a été la cause déterminante et le but principal de la disposition, on ne se trouverait plus en présence d'une libéralité avec charge. Il y aurait un véritable contrat à titre onéreux, une promesse faite comme rémunération d'un acte prohibé et honteux et il faudrait en prononcer la nullité. Il est en effet de principe que toute obligation est nulle, lorsque sa cause est illicite, c'est-à-dire lorsque le but qu'elle poursuit est contraire à la loi et aux mœurs. Ces décisions sont celles de la jurisprudence. Il est assez facile de déterminer les conditions qui sont impossibles ou contraires aux lois. Mais la solution de la question de savoir quelles conditions doivent être réputées contraires aux mœurs peut donner lieu à beaucoup d'arbitraire. C'est aux juges qu'il appartient de se prononcer dans chaque cas particulier.
3° Des libéralités dispensées des formes. - Certaines libéralités sont dispensées des formes, telles sont :
1. Celles qui consistent dans l'abandon d'un droit, comme la remise d'une délie, la renonciation à un droit d'usufruit (art. 621, 1282) ;
-2. Les libéralités stipulées dans l'intérêt d'un tiers, comme condition d'un contrat onéreux qu'on fait pour soi-même. Ces libéralités ne sont, en effet, soumises qu'aux formalités du contrat auquel elles sont jointes. Il n'est pas nécessaire qu'elles aient été acceptées solennellement et expressément. Il suffit que le tiers ait manifesté l'intention d'en profiter (art. 1121).
- 3. Les donations manuelles. - La jurisprudence admet, en effet, la validité des donations faites de la main à la main, lorsqu'elles ont pour objet des choses corporelles mobilières. Les donations faites pour des œuvres pies ressortissent à la législation de l'Église ; si donc elles venaient à être invalidées par les tribunaux civils, elles n'en conserveraient pas moins toute leur obligation au for de la conscience chrétienne.
V. Révocation. - 1° Notions générales. - Les donations entre vifs doivent être irrévocables en ce sens qu'à la différence des donations testamentaires, elles ne peuvent pas être révoquées à la volonté du donateur. Le donateur ne peut pas se réserver le moyen de reprendre à sa volonté ce qu'il a donné, la donation révocable au gré du donateur serait nulle par application de la règle : donner et retenir ne vaut. Nonobstant ce principe de l'irrévocabilité, une donation peut être faite sous cette clause, que les biens donnés feront retour au donateur, si le donataire et ses descendants meurent avant lui. Ce droit de retour est, en effet, indépendant de la volonté du donataire (art. 951). De l'irrévocabilité des donations découlent les conséquences suivantes :
1. On ne peut donner que des biens présents, c'est-à-dire des biens qu'on a déjà dans son patrimoine. Serait nulle la donation qui aurait pour objet des biens à venir, c'est-à-dire des biens qu'on n'a pas encore, mais qu'on aura dans la suite, parce que le donateur en acquérant ou en n'acquérant pas ces biens, suivant son caprice, pourrait à son gré révoquer la donation. Ainsi quand je vous donne, par exemple, non seulement les immeubles que j'ai actuellement, mais encore ceux que j'acquerrai par la suite, la donation, valable quant aux immeubles présents, serait nulle quant aux immeubles à venir (art. 913).
- 2. « Est pareillement nulle la donation faite sous la condition d'acquitter d'autres dettes ou charges que celles qui existaient à l'époque de la donation, ou qui seraient exprimées, soit dans l'acte de la donation, soit dans l'acte qui devait y être annexé (art. 945). »
- 3. La donation est également nulle en tout ou en partie, lorsque le donateur s'est réservé le droit de disposer, en tout ou en partie, des choses données (art. 944).
2° Révocation absolue. - Les donations peuvent être révoquées à la demande du donateur pour les trois causes suivantes :
1 inexécution des conditions ou charges de la donation ;
2 l'ingratitude du donataire ;
3 la survenance d'un enfant au donateur, lorsque celui-ci n'en avait pas encore au moment de la donation.
1 lie l'inexécution des conditions ou des charges. - Lorsqu'une charge a été imposée au donataire et que cette charge est évidemment inférieure au bénéfice qu'il a reçu, l'acte ne cesse pas pour cela d'être une donation. Mais comme une donation, par elle-même, n'a d'autre but que d'enrichir le donataire, elle ne peut pas avoir pour effet direct et immédiat d'obliger celui-ci. Néanmoins, on avait fini par admettre, en droit romain, qu'en acceptant une donation faite avec charge, le donataire avait suffisamment manifesté son intention de s'obliger, que cette intention était suffisamment réalisée et que le donataire devait être tenu pour obligé. Le donateur pouvait des lors à son choix, ou poursuivre directement l'exécution des charges, ou répéter ce qu'il avait donné, comme s'il n'avait jamais cessé d'être propriétaire. Les art. 954 et 956 semblent avoir reproduit ces principes. La révocation de la donation pour inexécution des charges doit en principe être prononcée par les tribunaux qui peuvent accorder au donataire un délai de grâce (art. 956).
2. De l'ingratitude du donataire. - La révocation des donations pour cause d'ingratitude a été empruntée au droit romain. C'est une peine que la loi prononce contre le donataire pour le punir de son ingratitude et venger en quelque sorte le donateur. Les faits qui constituent l'ingratitude sont limitativement déterminés par l'art. 955 : La donation entre vifs, dit cet article, ne pourra être révoquée pour cause d'ingratitude que dans les cas suivants :
a) si le donataire a attenté à la vie du donateur ;
b) s'il s'est rendu coupable envers lui de sévices, délits ou injures graves ;
c) s'il lui refuse des aliments. Les aliments dont il est ici parlé sont calculés, non pas d'après l'entière fortune du donataire, mais eu égard aux choses données. C'est contre la personne même du donataire que s'exerce la révocation pour cause d'ingratitude ; d'où il suit qu'elle laisse subsister les droits réels que les tiers pourraient avoir acquis sur la chose donnée du chef de ce donataire (art. 958). L'art. 957 détermine le court délai d'un an dans lequel l'action en révocation pour ingratitude doit être exercée et il règle la transmissibilité de cette action aux héritiers tant activement que passivement.
3. De la survenance d'un enfant au donateur. - Cette cause de révocation a aussi ses origines dans les lois romaines. Elle est fondée sur ce motif que si le donateur avait pu connaître véritablement et ressentir au cœur, avant la naissance de son enfant, les sentiments de l'affection paternelle, il n'aurait pas donné. La révocation pour survenance d'enfant, à la différence des deux autres, a lieu de plein droit, il n'est pas besoin qu'elle soit demandée et obtenue en justice.
3° Révocation partielle. - La révocation partielle d'une donation entre vifs peut se présenter sous deux formes : la réduction et le rapport.
1. De la réduction. - Celui qui a des enfants ou des descendants, n'a pas la plénitude du droit de disposer de ses biens à titre gratuit. Il peut en disposer à titre onéreux, les vendre et les aliéner avec une pleine et entière liberté ; mais il ne peut ni les donner, ni les léguer, en totalité, à des étrangers au détriment de ses enfants ou de ses ascendants. Il y a, dans son patrimoine, une portion de biens dont il ne peut disposer à titre gratuit et que la loi réserve à ses descendants ou à ses ascendants. Cette portion indisponible, on l'appelle réserve. La quotité disponible est, au contraire, la portion de notre patrimoine dont nous pouvons librement disposer à titre gratuit. Tous les biens, qui ne sont pas compris dans la réserve, font partie de la quotité disponible. Déterminer la réserve, c'est donc déterminer, par voie de conséquence, la quotité disponible. La quotité disponible se détermine d'après la fortune qu'aurait laissée le de cujus (relui dont la succession est ouverte) s'il n'avait fait aucune libéralité. Pour calculer cette quotité, il faut donc augmenter le patrimoine que le de cujus laisse à son déces, de la masse des biens dont il s'est dépouillé de son vivant par des donations entre vifs. Si les libéralités faites par le défunt dépassent la quotité disponible ainsi déterminée, les réservataires ont le droit de les ramener aux limites qu'elles n'auraient pas dû franchir et de les faire réduire, en reprenant au besoin aux donataires ce qu'ils ont reçu de trop. C'est ce qu'on appelle exercer l'action en réduction. La réduction doit laisser intactes les libéralités qui ont été faites dans les limites de la quotité disponible, elle ne peut porter que sur les libéralités qui ont été faites après que cette quotité était déjà entamée par des libéralités antérieures. Il faudra donc l'opérer en commençant par la dernière libéralité et ainsi de suite en remontant des plus récentes aux plus anciennes. L'action en réduction peut toujours être introduite, au point de vue de la conscience, par ceux que la loi investit de ce droit.
2. Du rapport. - « Le rapport est dû de ce qui a été employé pour l'établissement d'un des cohéritiers ou pour le paiement de ses dettes, » dit l'art. 851. Celui qui a fait ces dépenses n'en était pas en effet tenu, elles constituent donc une véritable libéralité. Rapport n'est pas dû, au contraire, pour les frais de nourriture et d'entretien. Ces frais ne constituant, en effet, le plus souvent pour celui qui les fait, que le paiement d'une dette civile ou l'acquit d'une obligation naturelle. Ce ne sont donc pas des libéralités. Il en est de même des frais ordinaires d'éducation et d'apprentissage. Le bénéfice que ces frais procurent au successible échappent d'ailleurs le plus souvent à toute appréciation pécuniaire. Sont également dispensés du rapport, les frais ordinaires d'équipement, les frais de noce alors même qu'ils sont extraordinaires et les présents d'usage. C'est pour sa satisfaction personnelle, plutôt que pour l'avantage du successible que le de cujus est censé les avoir faits (art. 851 et 852). Cependant les présents de noce seraient sujets à rapport, s'ils étaient de nature à procurer au successible une véritable augmentation de patrimoine. Dans l'ancien droit, le principe de l'égalité entre cohéritiers était tellement rigoureux, qu'il suffisait que le don ou legs eût été fait à l'un des proches parents du successible, pour qu'il fût réputé fait au successible lui-même et par conséquent soumis au rapport. Aujourd'hui, au contraire, les dons ou legs faits au fils ou au conjoint du successible ne sont pas sujets à rapport (art. 847, 849). Mais, en général, les donations déguisées sous l'apparence d'un contrat à titre onéreux n'emportent pas par elles-mêmes dispense de rapport. Il en est de même des donations indirectes qui sont faites au successible par l'intermédiaire d'une personne interposée chargée en secret de lui restituer les biens donnés. Les dons manuels ne doivent pas non plus être réputés de plein droit faits avec dispense de rapport. Quant aux fruits que produisent les biens donnés avant le déces du de cujus, ils sont toujours, au contraire, présumés dispensés du rapport (art. 856). Le rapport se fait en nature ou en moins prenant. Il a lieu en moins prenant, lorsque les cohéritiers du donataire prélevent, avant le partage, une valeur égale à celle qu'il a reçue. Le rapport des meubles s'effectue toujours en moins prenant. En principe, au contraire, le rapport des immeubles se fait en nature. Les dispositions législatives concernant le rapport obligent en conscience après la décision des tribunaux : la loi, en effet, se contente de donner aux ayants-droit une action en revendication.
DONATISME. -
I. Origines du schisme, de 305 à 321.
II. Triomphe et apogée, de 321 à 373.
III. Lutte décisive, de 373 à 430.
IV. Déclin et disparition.
V. Erreurs des donatistes.
I. Origines ou schisme, de 305 à 321.
DOXATISME 1704 avaient commis un acte illégal et anticanonique en s'immisçant dans une affaire qui ne les regardait pas et en procédant à l'élection et à la consécration d'un candidat qui ne pouvait être qu'un intrus, le siège de Carthage étant déjà pourvu légitimement et validement.
DONATISME
1706
DONATISME 1708
cela empêchât Donat le Grand de communiquer avec lui, de même qu'il communiqua avec les évêques donatistes de la Mauritanie qui ne pratiquaient pas la rebaptisation. Ce n'était là qu'une exception, car Donat lui-même et la plupart de ses collègues rebaptisaient ceux qui venaient à eux. 2° Les circoncellions. - A la faveur de ces discussions religieuses et devant l'impunité dont jouissaient désormais les donatistes, un mouvement de revendications sociales ne tarda pas à se dessiner dans les bas-fonds de la société, surtout parmi les indigènes. Le donatisme y vit une force et un puissant point d'appui. C'est ainsi qu'il « glissa d'assez bonne heure du terrain de la controverse dans celui de l'opposition politique et de la révolte ouverte. Le léger vernis théologique de la secte était moins que rien ; l'origine, les instincts, les procédés et les tendances des circoncellions le prouvent. Ce ramassis de colons, d'esclaves, de petits propriétaires, pressurés, épuisés par le fisc dont les exigences grandissaient avec les malheurs de l'époque, voyant une occasion propice pour soutenir par la violence ses revendications, n'y manqua pas. L'insurrection n'eut de religieux que l'apparence, elle fut en réalité une révolte sociale. » Leclercq, L'Afrique chrétienne, Paris, 1904, t. i, p. 346-347. Elle s'imposa par la terreur, supprimant les dettes, molestant les créanciers et les propriétaires, pillant, brûlant, assassinant, jetant partout le désordre, au point que certains donatistes eux-mêmes ne purent s'empêcher de blâmer de tels excès et de prier le comte Taurinus de les réprimer par les armes. S. Optât, De schism donat., m, 4, P. L., t xi, col. 1008. Taurinus eut la main trop dure, au gré des donatistes, car il massacra sans pitié quelques-uns de ces perturbateurs. Aussi fut-il rangé dans la suite au nombre des persécuteurs du donatisme. Quant à ses victimes peu intéressantes, et qui du reste n'avaient reçu que le juste châtiment de leurs crimes, elles furent considérées comme des martyrs par la plupart des donatistes qui dressèrent des autels et des édicules sur leurs tombes. S. Optât, ibid., col. 1008. On aurait tort de croire que cette répression sanglante et passagère arrêta l'essor de cette armée du désordre ; celle-ci ne fit que se recruter davantage, toujours prête à entrer en jeu, au moindre signal des donatistes, comme on en eut bientôt après la preuve. Cf. Circoncellions, t. n, col. 2513-2518. 3° Mission de Paul et de Macaire. - En effet, en 348, l'empereur Constance envoya en Afrique Paul et Macaire pour porter des secours en argent et en nature et travailler à l'union religieuse. Mais ces deux délégués impériaux furent mal reçus par Donat de Carthage, qui manda par écrit à ses partisans de leur fermer les portes. Pour obtempérer aux ordres de leur chef, Donat de Bagaï et Marculus ne trouverent rien de mieux que d'appeler les circoncellions à leur aide. Macaire demanda alors des troupes, moins pour attaquer que pour se mettre à l'abri d'un coup de main. Reçu et repoussé les armes à la main, alors qu'il venait apporter et distribuer des secours matériels, il fut obligé de répondre à la force par la force et finit par se rendre maître de la résistance. Parmi les morts se trouvèrent Donat et Marculus, dont les donatistes firent des martyrs. Naturellement Macaire passa pour le pire des persécuteurs. S. Optât, De schism donat., m, 4, P. L., t xi, col. 1010, 1011. Il est vrai qu'il n'usa plus de ménagements et qu'il appliqua dans toute leur rigueur les peines jadis portées contre les donatistes. Ceux donc qui refusèrent de faire retour à l'unité furent pris et jetés en exil. De ce nombre se trouva Donat de Carthage. La rage des donatistes, en attendant pire, se traduisit en calomnies et en imprécations contre Macaire. La paix du moins fut assurée jusqu'à l'avènement de Julien l'Apostat. Saint Optât n'eut pas de peine, dans la suite, à disculper Macaire et à montrer que la responsabilité de sa sévère répression remontait tout entière aux donatistes eux-mêmes, c'est-à-dire à leurs excès. De schism donat., m, 7-9, P. L., t xi, col. 1015-1020. Cf. Pallu de Lessert, Fastes des provinces africaines, Paris, 1901, t. ii, p. 240-246. 4° De 348 à 313. - Cécilien de Carthage, qui avait assisté au concile de Nicée, était mort depuis peu et avait été remplacé par Gratus, qui assista au concile de Sardique et tint lui-même un concile à Carthage en 349. D'autre part, le fameux Donat mourut en exil vers 355. Avec lui disparaissait un chef habile et énergique, dont la perte était de nature, semblait-il, à briser les dernières résistances ; mais il n'en fut rien. Car, bien que maintenu dans le respect des lois et privé de ses principaux soutiens, le parti schismatique maintenait ses positions en attendant le jour de reprendre la marche en avant et de s'assurer l'hégémonie religieuse. Du reste, il remplaça Donat par un autre personnage non moins décidé et non moins batailleur, l'évêque Parménien. Survint la mort de Constance, puis l'avènement de Julien l'Apostat. Les donatistes reprirent espoir et adressèrent leurs doléances au nouvel empereur, comme à celui qui seul possédait la justice. Ils savaient à qui ils parlaient. Ils le supplierent donc de faire cesser les rigueurs de l'exil, de leur permettre de rentrer dans la possession de leurs basiliques, et de leur rendre, comme jadis sous Constantin, pleine liberté d'action. Julien, par une mesure générale, abrogea les lois d'exil et accorda aux donatistes ce qu'ils lui avaient demandé. S. Optât, De schism donat., n, 16, P. L., t xi, col. 968 ; S. Augustin, Epist., xvi, 12 ; cv, 9, P. L., t xxxiii, col. 327. 399 ; Cont lilt. Petil., n, 184, 205, P. L., t xliii, col. 315, 320. Il est fait mention de ce rescrit sollicité par les donatistes auprès de Julien dans le Code théodosien, XVI, tit v, leg. 37. Contemporain et témoin des faits qu'il raconte, saint Optât compare le retour des donatistes au retour du diable. De schism donat., n. 17, P. L., t xi, col. 968. Il fut, en effet, le signal de vengeances sans nom, de représailles sanglantes et de meurtres innombrables au milieu des ruines et du carnage. « La voilà votre Église, disait saint Optât à Parménien, De schism donat., n, 18, P. L., t xi, col. 971 ; elle se désaltère et se nourrit avec le sang que ses évêques lui versent. » Plus tard, saint Augustin écrira de Julien : « Il rétablit le parti de Donat dans une liberté de perdition ; il rendit des églises à ces hérétiques en même temps qu'il rendait les temples au démon, ne croyant pas trouver de meilleur moyen, pour abolir le nom chrétien, que de détruire l'unité de l'Église qu'il avait abandonnée, et de laisser toute liberté à tous les sacrilèges qui voudraient s'en séparer. » Epist., cv, 9, P. L., t xxxiii, col. 399. 5° Parménien et saint Optât. - Parménien, successeur de Donat, crut le moment favorable de défendre son parti par la plume. Il composa donc un écrit où il établissait qu'il n'y a qu'un seul baptême et qu'une seule Église, laissant entendre, car il ne l'affirmait pas explicitement, que baptême et Église ne se trouvaient que dans son parti. Il y montrait également l'énormité du crime des traditeurs et des schismatiques sans désigner toutefois nominativement les catholiques. Il y blâmait enfin les « ouvriers de l'unité », allusion à Paul et à Macaire, et reprochait aux catholiques d'avoir fait appel aux pouvoirs civils contre eux. A défaut d'un débat public ou d'une conférence contradictoire, l'ouvrage de Parménien offrait du moins l'occasion d'entrer en discussion et de s'expliquer par écrit. L'évêque de Mileve, saint Optât, la saisit aussitôt. Au sujet du baptême, la réponse était aisée par un argument ad hominem : « S'il n'est pas permis aux traditeurs, aux schismatiques, aux pécheurs, de donner le baptême, cela vous est par là même interdit, car nous prouvons que les chefs de votre parti ont été traditeurs, que l'origine du schisme se trouve parmi vous, et que vous êtes des pécheurs. » Au sujet de l'Église, saint Optât reconnaît volontiers qu'elle est une, mais il ajoute que l'Église catholique n'est ni chez les hérétiques, ni chez les schismatiques, ni renfermée dans un coin de l'Afrique, comme le prétendaient les donatistes. Sans doute, le crime des traditeurs et des schismatiques est grand, mais la question était de savoir de quel côté se trouvaient les traditeurs et les schismatiques. Et sur ce point, documents publics en main, saint Optât montre à Parménien que ce n'était pas Cécilien qui s'était séparé de Majorin, mais au contraire que Majorin s'était séparé de Cécilien, que les traditeurs furent les consécrateurs de Majorin et qu'à eux incombe toute la responsabilité du schisme. Les pièces justificatives, qu'il joignait à sa réponse et que saint Augustin a connues, en faisaient foi. Il en était de même du reproche adressé aux catholiques d'avoir fait appel à l'intervention de l'État : il se retournait contre les donatistes. Saint Optât rappelle, en effet, les faits anciens ; car le premier recours à la puissance civile fut fait par les donatistes ; dernièrement encore ils s'étaient adressés à Julien l'Apostat ; et ce prince « savait bien que vous retourneriez ici animés de fureur et dans le dessein d'y mettre le trouble. » Et saint Optât de raconter des faits connus de tous, et de justifier la conduite sévère des magistrats civils par les méfaits dont les donatistes s'étaient rendus coupables. Dans aucun cas, ni un prêtre ni un évêque catholique ne se sont permis ce que certains chefs donatistes ont perpétré de violences contre les catholiques.
Le mérite de l'évêque de Mileve, dans sa réponse à Parménien, fut de fixer les points d'histoire à l'aide de pièces officielles justificatives que personne ne pouvait récuser, et de réfuter solidement les accusations calomnieuses des donatistes. Pour tout esprit droit et sincère la cause devait être entendue : le droit et la justice étaient du côté des catholiques ; mais pour des esprits aussi prévenus que les donatistes, l'ouvrage de saint Optât passa pour non avenu. Ils profitèrent de la liberté que leur avait rendue Julien pour étendre et fortifier le schisme. Arrivés à l'apogée de leurs succès, ils se croyaient définitivement les maîtres ; mais leurs excès d'un côté, leurs divisions de l'autre, et bientôt l'entrée en scène de saint Augustin allaient changer la face des choses et sonner l'heure de leur déclin.
III. Lutte décisive, de 373 à 430. - 1 » Nouvelles lois répressives. - Dans la joie du retour, la reprise de possession de leurs églises et la jouissance de la liberté, les donatistes commirent des excès révoltants et rendirent nécessaire l'intervention de l'autorité impériale. Dès 373, par une loi spéciale, l'empereur déclarait les rebaptisants indignes du sacerdoce. Code théodosien, XVI, tit. vi, leg. 1 ; P. L., t. xi, col. 1180 ; t. xi, col. 805. Quatre ans plus tard, nouvelle loi de Gratien en 377, condamnant sévèrement les rebaptisants et ordonnant des poursuites contre ceux qui tiendraient des réunions illicites. Code théodosien, XVI, tit. vi, leg. 2 ; P. L., t. xi, col. 1181 ; t. xli, col. 806. Mais il en fut de ces lois comme de tant d'autres ; les donatistes continuerent à agir comme si elles n'existaient pas ; ils payaient d'audace, vraisemblablement parce que les magistrats chargés d'en assurer l'exécution se laissaient acheter ou fermaient les yeux. Ce n'est donc pas de ce côté, du moins encore, que le parti était vulnérable. L'était-il par ses dissensions intérieures ? Là pouvait être le point dangereux.
2° Ticlionius. - Tous les donatistes étaient loin d'être d'accord entre eux. L'un de leurs évêques, et non des moins célèbres, en est une preuve. Il ne craignit pas de montrer que, sur la question du baptême et de l'Église, la plupart de ses coreligionnaires avaient tort. Il condamnait, par exemple, la réitération du baptême en vertu de la décision conciliaire prise en 330. Et il nous apprend à ce sujet que Donat de Carthage communiquait avec les donatistes de la Mauritanie quoiqu'ils ne pratiquassent pas la rebaptisation. Il proclamait surtout que la faute d'un homme, quelque grande qu'elle fût, ne peut arrêter les promesses de Dieu et que, quelque impiété qui puisse se commettre, l'Église n'en est pas moins destinée à être catholique ou universelle. Rien pourtant n'était plus opposé à l'un des principes du schisme. Parménien ne laisse point passer l'œuvre de Tichonius sans protester. Avec beaucoup d'à-propos, il disait à son collègue : « Vous reconnaissez que l'Église n'est point souillée par le crime de quelques-uns de ses enfants et vous prétendez avoir le droit de vous séparer de la communion catholique, précisément parce qu'elle est souillée par les traditeurs ; mais c'est là une contradiction ou une inconséquence manifeste. Vous avez tort de demeurer parmi nous et de rejeter la communion des catholiques. » Cette riposte était juste et piquante. Mais, par ailleurs, l'arménien ne prouvait pas le mal fondé du principe émis par Ticlionius, à savoir que l'Église n'est nullement atteinte par la faute de quelques-uns de ses membres. Or, c'était justement ce principe qui condamnait l'attitude des schismatiques et que saint Augustin saura faire valoir. Epist., x, 43-44, P. L., t. xxxiii, col. 342.
Bel exemple, et combien frappant, de l'inconséquence des donatistes ! Il eut été difficile d'imaginer une plus décisive condamnation de leurs principes et de leur conduite que toute cette affaire des maximianistes. En effet, la conduite de Maximianus vis-à-vis de Primien avait été la reproduction exacte de celle de Majorinus vis-à-vis de Cécilien. Mais si Maximianus était coupable, son premier modèle, Majorinus, ne l'était pas moins, et dès lors le parti de Majorinus, c'est-à-dire le parti des donatistes, à la tête duquel se trouvait en ce moment-là Primien, était dans son tort ; si Primien, à Bagaï, était innocent, Cécilien, reconnu à l'abri de tout reproche par deux conciles et par l'empereur, l'était aussi, et dès lors son parti, c'est-à-dire le parti des catholiques, était dans son droit. De toute façon, l'affaire des maximianistes condamnait les donatistes et donnait raison aux catholiques. C'est ce que vit et exposa très clairement saint Augustin. Quant aux accusations formulées par les donatistes contre les catholiques, elles se retournaient toutes contre eux et les condamnaient encore. Vous avez fait appel, disaient-ils, aux pouvoirs publics. Bien plus vrai, répondait-on, mais après vous qui en avez donné, les premiers, l'exemple, et avec cette différence notable que c'était pour nous défendre, tandis que, de votre côté, c'était pour attaquer les catholiques, les rogatistes et les maximianistes, vos partisans. Et les catholiques d'ajouter : Vous prétendez que la communication avec des personnes criminelles rend criminel, pourquoi donc conserver dans vos rangs des criminels notoires, comme cet Optât de Thamugada, et pourquoi recevoir avec tous les honneurs des évêques officiellement condamnés par vous comme Prétextat d'Assur et Félicien de Musti ? Bien donc n'était plus décisif en faveur des catholiques contre les donatistes. Mais ces derniers, loin d'en convenir, allaient user de toutes sortes de chicanes et de subterfuges, qui devaient provoquer de nouvelles lois répressives de la part du pouvoir impérial et une vigoureuse campagne de la part des évêques catholiques, plus particulièrement de saint Augustin.
5° Saint Augustin combat le donatisme. - Le grand évêque d'Hippone, devant les désordres et les malheurs causés par le donatisme depuis près d'un siècle, entreprit de combattre le schisme par la parole et par la plume. Il tâcha de faire prévaloir, soit à Hippone en 393, soit à Carthage dans les conciles de 397, 401 et 403, des mesures de douceur et de persuasion, surtout l'idée de proposer un débat public et pacifique. Il estimait que la vérité clairement exposée dans des prédications appropriées et des conférences et, à leur défaut, dans des lettres et des traités rendus publics, pourrait dissiper l'erreur, faire cesser les équivoques ou les malentendus et ramener les égarés sincères. De là ses premières publications. - 1. Tout d'abord son Psalmus abecedarius, P. L., t. xliii, col. 23-32, courte exposition et réfutation populaire, en bouts rythmés et en autant de strophes dans l'ordre des lettres de l'alphabet, des erreurs donatistes. - 2. Trois livres, Contra epistolam Parmeniani, col. 33-108, en 400 : origines du schisme ; en fait, on n'a pas pu prouver que le consécrateur de Cécilien eût été traditeur ; en droit, l'Église ne périt point bien qu'elle compte des sujets indignes dans son sein ; les donatistes ont eu Optât le Gildonien et ont reçu les maximianistes Félicien et Prétextat. - 3. Sept livres De baptismo contra donatistas, col. 107-244, de la même année : validité du baptême conféré hors de l'Église ; saint Cyprien n'est pas en faveur des donatistes. - 4. Trois livres Contra partem Donati, de 400 à 402, col. 241-388, où saint Augustin prend à partie l'évêque donatiste de Cirta ou de Constantine, et montre, dès les premières lignes, que le principe invoqué par lui, à savoir que la justification du baptisé dépend de la pureté de conscience du ministre, ruine le donatisme, attendu qu'il a compté dans son sein des ministres traditeurs et des indignes ; il relève les contradictions des donatistes qui, après avoir anathématisé les maximianistes, les ont reçus sans les rebaptiser, et il légitime les lois impériales de répression. « Savez-vous discerner un peu le vrai d'avec le faux, un discours solide d'une vaine déclamation, l'esprit de paix d'avec l'esprit de dissension, la vigueur de la santé d'avec l'enlure de la maladie, les preuves daires d'avec les accusations vagues, les actes authentiques d'avec les fictions, ceux qui démontrent ce qui est en question d'avec ceux qui évitent même d'entrer dans la question ? Si vous savez faire ce discernement, à la bonne heure, si vous ne pouvez le faire, nous ne nous repentirons pas néanmoins du soin que nous prenons de vous. » Conl. litt. Petit., ni, 71. - 5. Un livre perdu (Contra quod dixit Centurius a donatistis, où il réfutait les dires et les écrits des donatistes allégués par le laïque Centurius. Retract., II, xix, P. L., t. xxxiii, col. 638.
A côté de ces ouvrages, il faut citer quelques-unes de ses lettres : Epist., XLIII, P. L., t. XXXIII, col. 160, où il rappelle les actes authentiques de la condamnation prononcée à Rome et à Arles par deux conciles, à Milan par Constantin, et ceux du concile de Cirta ; Epist., xi, ix, col. 189, où il montre que le titre de catholique ne saurait convenir à une infime minorité d'un coin de l'Afrique ; Epist., LI, col. 191, où il relève l'inconséquence des donatistes qui, en recevant Félicien et Prétextat, se sont mis en contradiction avec eux-mêmes et se sont donné absolument tort ; Epist., i, xxvi, où il rappelle les trois jugements en faveur de Cécilien, les crimes d'Optat, l'histoire récente des maximianistes. l'oir t'i, col. 2294-2296.
D'autant plus irrités que leurs rangs s'éclaircissaient par de nombreuses conversions, donatistes et circoncellions redoublaient leurs attaques et leurs cruels attentats. Saint Augustin s'en plaint. Epist., i.xxxvni, 8, P. L., t. XXXHI, col. 302 ; cf. Cont. Cresc, ni, 46. Ils profiterent surtout de l'assassinat de Stilicon, en 408, pour faire courir le bruit que les lois, dont ce général avait poursuivi l'exécution, n'avaient plus de valeur ; en conséquence, ils multiplierent leurs sévices contre les catholiques et assassinerent quelques-uns de leurs éveques. Epist., xliii, cv, P. L., t xxxm, col. 351, 396. Augustin écrit aussitôt au proconsul d'Afrique, Donat, pour le prier de contenir ces factieux et de leur prouver que les lois de répression tiennent toujours. Epist., c, col. 361.
9° Action de l'empereur. - A la nouvelle de tant de crimes, Honorius n'attendit pas. Le 10 janvier 409, il donnait l'ordre d'exécuter contre les donatistes toutes les lois portées contre eux et de leur appliquer toutes les pénalités prescrites, l'amende, la perte des charges, la confiscation, l'exil. Code théodosien, XVI, tit v, 1. 46. Nouvelle loi, le 26 juin 409, déclarant sans effet tout ce que les donatistes avaient pu obtenir au préjudice des lois. Code théodosien, XVI, tit v, 1. 47. Puis, la même année, revirement complet et changement de front. Sans qu'on sache pourquoi ni sous quelle influence, l'empereur abroge toutes les mesures prises et rend la liberté aux donatistes. L'expérience du passé aurait dû faire prévoir ce qui allait en résulter. Comme jadis, sous Constantin, ce nouvel édit de tolérance ne fit que donner une confiance et une audace nouvelles à ces fanatiques depuis si longtemps habitués à imposer leur volonté par la force. Aussi leurs excès devinrent-ils bientôt absolument intolérables.
Le 10 août 410, les évêques catholiques réunis en concile à Carthage déciderent d'insister auprès d'Honorius pour qu'il rapportât son édit et supprimât la liberté qu'il venait de rendre si malencontreusement aux donatistes. Ils furent entendus. Par une loi du 25 août 410, adressée au comte d'Afrique, Héraclianus, il révoque la mesure prise l'année précédente et fait défense aux donatistes de tenir désormais des réunions publiques sous peine de proscription ou de mort. Code théodosien, XVI, tit v, I. 51. Puis, rappelant cette loi, il donne pleins pouvoirs, le 14 octobre 410, au tribun et notaire Marcellinus pour qu'il convoque d'office à une conférence les catholiques et les donatistes. Code théodosien, XVI, lit n, 1. 3.
10° Conférence de Carthage, en 411. - La plupart des pièces relatives à cette célèbre conférence se trouvent dans P. L., t. XI. Voir aussi dans P. L., t xliii, col. 815-842 :
1. Edictum Marcellini primum, quo per provincias misso utriusque partis episcopi convocanlur ;
2. Edictum Marcellini secundum prsesentibus apud Carthaginem episcopis propositum, de loco et modo collationis ;
3. Notoria donalistarum, Marcellini edicto respondentium ;
Au fait, les évêques donatistes à la conférence avaient finalement combattu contre eux-mêmes et en faveur de la cause catholique, non certes par amour, mais par la force de la vérité, veritas eos torsit. Post coll., 57, P. L., t xliii, col. C88. C'est ce que saint Augustin fait ressortir tant de leurs dénégations trop impudentes pour n'être pas intéressées que des aveux qu'ils furent obligés de faire. « Pourquoi donc des lors refuser l'unité ? demande saint Augustin. Posl coll., 58. Pourquoi mépriser la charité et préférer la division ? Du moment que l'erreur est vaincue, que le diable le soit de même, et que le Christ qui le requiert soit propice à son troupeau désormais réuni et enfin apaisé ! » Il profita d'une visite à Constantine pour solliciter le retour de tous les donatistes ; sa parole ne fut pas sans effet. Il n'eut pas sans doute la joie de la voir immédiatement couronnée de succes, mais il apprit bientôt que toute la ville s'était ralliée autour de Févêque catholique. Epist., cxliv, P. L., t xxxm, col. 592. Dans un voyage à Césarée, en 418, il tint à voir Émérite, l'un des orateurs de la conférence, et l'invita à assister à un discours qu'il devait prononcer devant le peuple assemblé. Mais invité à formuler des réserves ou à réfuter Févêque catholique, Émérite garda le silence. Sernio ad Cœsareensis ecclesise plebem. Deux jours après, conférence publique nouvelle et même silence de la part d'Émérite. De gestis cum Emerito Cœsareensi donalislarum episcopo. C'est qu'il n'avait rien à dire pour sa propre défense et pour celle de son parti, préférant rester inimicus et mutus. Cont. Gaud., i, 15, P. L, t xliii, col. 712.
Le donatisme se trouvait bien atteint et fortement entamé, mais il n'avait pas completement disparu. Un des derniers actes de l'incessante campagne que saint Augustin avait menée contre lui fut son Contra Gaudentium donalislarum episcopum, vers 420. Gaudentius, de Thamugade, avait été, lui aussi, l'un des sept orateurs du parti à la conférence de 411 ; il refusa de se soumettre et prit la fuite pour échapper aux poursuites de la police ; puis il était revenu dans sa ville épiscopale disant à qui voulait l'entendre que plutôt que de rentrer dans l'unité il se brûlerait avec ses partisans dans son église. Dulcitius, chargé alors d'assurer l'exécution des lois impériales contre les donatistes, le pria par lettre de renoncer à ce funeste dessein. Gaudentius répondit par un refus catégorique et insolent. Dulcitius expédia sa réponse à saint Augustin, le priant de la réfuter et de lui dire ce qu'il avait à faire. Retract., II, lix, P. L., t xxxn, col. 654. L'évéque d'Hippone d'écrire d'abord au commissaire impérial de n'avoir pas à prendre garde à de telles menaces, car cela ne devait pas l'empêcher de travailler au salut des autres, Epist., cciv, P. L., t xxxm, col. 939-942, puis, dans un premier livre, il réfuta les objections de Gaudentius ; celui-ci ayant répliqué fort mal en alléguant l'autorité et le témoignage de saint Cyprien sur l'Église et sur la réitération du baptême, Augustin écrivit un second livre contre Gaudentius, à la lin duquel il montre que l'autorité de saint Cyprien, à laquelle il en avait appelé, le confondait de tous points.
Pendant plus d'un quart De, le donatisme n'avait pas eu d'adversaire plus infatigable et plus redoutable que l'évéque d'Hippone ; il avait été confondu sur le terrain de l'histoire par la collection et la production des documents authentiques ; il avait été réfuté sur le terrain des principes au nom du bon sens, de la saine raison et de l'Écriture ; finalement, dans une conférence célebre, il avait été convaincu d'erreur de façon indiscutable et publique ; il ne lui restait plus qu'à disparaître. Mais non, pendant plus de deux cents ans encore il devait se traîner dans un déclin sans grandeur et sans gloire jusqu'au jour où tout disparut sur la terre d'Afrique avec l'invasion des Arabes.
IV. Déclin et disparition. - l'État du donatisme lors de l'invasion des Vandales. - Quoi qu'il en eût et quelque résistance qu'il offrit çà et là, à Césarée et à Thamugade, par exemple, le donatisme était atteint et se voyait de plus en plus réduit à une minorité impuissante. Rien ne permettait de prévoir qu'il retrouverait ses jours de succes et de lutte vigoureuse comme du temps de Donat, de Parménien et de Primien. Les lois impériales lui étaient appliquées ; l'Alentinien III et Théodose II, en 428, venaient de lui interdire toute réunion sous peine de mort. Code théodosien, XVI, lit v, 1. 65. Mais il y avait trop longtemps qu'il s'était implanté en Afrique, y soulevant les passions les plus vives et allant jusqu'à paraître s'identifier avec les ennemis du pouvoir romain sous prétexte d'indépendance et d'autonomie, pour disparaître tout d'un coup. Qu'une occasion favorable vint à se présenter, surtout celle d'un changement de régime, et l'on pouvait être assuré que le feu qui couvait sous la cendre pourrait encore provoquer un nouvel incendie. Or, cette occasion s'offrit d'elle-même : les Vandales s'avançaient peu à peu tout le long des côtes depuis la Mauritanie Tingitane ; ils étaient déjà en Numidie et s'emparaient d'Hippone en 430 ; la Proconsulaire ne devait pas tarder à être envahie. C'était en tout cas la délivrance du joug romain ; ne serait-ce pas du même coup la liberté religieuse et le moment propice pour tenter une restauration de l'Église donatiste ? Peut-être bien. Il est vrai que les Vandales étaient ariens et par suite fort peu disposés à tolérer sous leur domination des chrétiens qui ne partageraient pas leur foi. La solution la plus favorable, pour les donatistes, eût été d'embrasser l'arianisme et de constituer, sous les maîtres nouveaux, une Église nationale. La tentation était bien forte. Mais, par tempérament, ils répugnaient à subir le joug quel qu'il fût, d'ordre temporel comme d'ordre religieux, car ils s'estimaient supérieurs à tous. Ils se refuserent à devenir ariens ; mais alors ils durent composer avec les pouvoirs nouveaux, sans renoncer pour autant à leur indépendance religieuse, se contentant de maintenir le peu de forces qui leur restaient et de vivre tant bien que mal sans attirer sur eux des persécutions dans le genre de celles dont ils se félicitaient d'être débarrassés.
2° Pendant l'occupation des Vandales de 430 à 535. - Tout faisait prévoir, dès 430, qu'à bref délai les Vandales seraient les maîtres exclusifs de toute l'Afrique du Nord, de Tanger à Tripoli. En fait, dès 449, leur domination était complètement assurée : elle devait se prolonger jusqu'à la défaite de Gélimer par Bélisaire. Que devinrent pendant tout ce temps les donatistes ? C'est ce qu'il est difficile de savoir, tant les documents où il est question d'eux sont rares et peu explicites. Il est à croire pourtant qu'avec la ténacité qui les caractérisait, et aussi grâce aux leçons de l'expérience, ils se garderent bien de se mettre en révolte ouverte contre les nouveaux occupants, qui étaient facilement des despotes et qui n'auraient pas manqué de sévir avec plus de cruauté que les Romains. La prudence leur conseillait d'éviter tout conflit avec des maîtres dont ils ne partageaient pas la foi arienne, et par conséquent de louvoyer, et tout en maintenant leurs positions si réduites et si précaires qu'elles fussent, de se livrer à une propagande discrète mais continue. Ils étaient des homoousiens avérés ou des consubstantialistes, mais malgré la persécution incessante et cruelle dont les partisans du consubstantiel furent l'objet, il ne paraît pas qu'ils y aient jamais été englobés. Lors de la mesure générale de vexations, de poursuites, d'exactions et d'exil prise par Hunéric, en 484, contre les homoousiens, les catholiques seuls furent victimes. Et, chose remarquable, le roi vandale ne trouva rien de plus à propos que de leur appliquer, en les aggravant, les lois impériales qui jadis avaient frappé uniquement les donatistes ; il en reproduisit scrupuleusement le texte, Leclercq, L'Afrique chrétienne, t. II, p. 190-195, leur interdisant de tenir des réunions, de célébrer les offices religieux, sous peine d'emprisonnement, de confiscation et d'exil. Par quel subterfuge les donatistes échapperent-ils à l'application de cet édit de persécution ? Il est à croire qu'ils lurent valoir leur opposition plus que séculaire avec les catholiques pour n'être pas confondus avec eux, et alléguerent qu'ils n'avaient pas fait œuvre de polémique contre l'arianisme, à l'exemple des plus illustres représentants de la cause catholique. Et puis n'était-ce pas, de leur part, une tactique habile et un moyen approprié d'assouvir leurs anciennes rancunes et de retourner contre eux des lois répressives, dont ils n'avaient cessé de les rendre responsables ? Rien de plus vraisemblable. Toujours est-il que pendant que les catholiques étaient pourchassés, maltraités et exportés en masse, les donatistes resterent indemnes.
Pendant cette dure période de la seconde moitié du Ve, ce fut moins contre les donatistes que contre les ariens qu'eurent à combattre les catholiques. Ils le firent courageusement et furent les soutiens et les confesseurs de la foi orthodoxe. Ils compterent dans leurs rangs de grands évêques et des écrivains de valeur. Qu'il suffise de rappeler les noms glorieux de Victor de Vita, de Vigile de Thapsus et de Fulgence de Ruspe dans la Byzacène, ceux d'Eugène et de Fulgence Ferrand à Carthage, de Céréalis de Castellum Ripense et de Victor de Cartenne dans la Mauritanie Césarienne, et celui du poète Dracontius. Durant la même période, les donatistes n'offrent ni un nom ni une œuvre, dont le souvenir nous soit parvenu. Sans disparaître complètement, ils continuèrent de perdre de temps à autre quelques-uns de leurs partisans, qui passèrent à l'arianisme ou se convertirent au catholicisme. C'est ainsi qu'en 442, le pape saint Léon Ier, Epist., 1. I, epist xii, 6, P. L., t. LIV, col. 653, consentit à ce que l'un de ces convertis, devenu évêque catholique dans la Mauritanie Césarienne, conservât son siège à la condition de lui faire parvenir sa profession de foi.
Nous savons d'autre part qu'ils prétendaient comme toujours que la société des méchants contamine les bons, c'est là, du moins, le reproche que leur faisait, au témoignage de saint Fulgence de Ruspe († 533). Epist., ix, P. L., t. LXV, col. 375, l'évêque arien Fastidiosus.
Les nouvelles dispositions impériales en faveur des catholiques et contre les donatistes étaient de bon augure. Qu’elles persévérassent et que le schisme fût réduit à l’impuissance, l’Église d’Afrique pouvait espérer des jours prospères. Malheureusement éclata l’affaire religieuse des Trois-Chapitres, en 544. Le clergé africain n’hésita pas à prendre aussitôt position en faveur de l’orthodoxie contre les prétentions de Justinien et les décisions du concile de Constantinople de 533. Des hommes, tels que Facundus d’Hermiane, l’évêque de Junca et Primasius d’Adrumète en Byzacène, les deux diacres de Carthage, Fulgence et Ferrand et Liberatus, ne se lassèrent pas de faire une vive polémique ; et les évêques d’Afrique, dans cette circonstance critique, ne voulurent nullement accepter la condamnation des Trois-Chapitres prononcée par le concile et ratifiée par le pape Vigile sous la pression du gouvernement impérial.
Naturellement les donatistes mirent à profit ces discussions religieuses, qui les mettaient momentanément à couvert de l’action des lois. Quand le calme fut revenu, le donatisme, grâce à l’esprit de tolérance de la fin du VIe, eut un retour de prospérité. On lui accorda le droit de posséder des églises et d’élire des évêques, à la condition que ces prélats n’ambitionneraient pas le titre de primat. La Numidie redevint le foyer actif de la propagande et même de la persécution contre les catholiques. Les fonctionnaires byzantins se laissèrent acheter, fermèrent les yeux sur les agissements des donatistes et ne donnèrent pas suite aux réclamations des catholiques.
Devant l’audace renaissante des sectaires, l’apathie ou la complicité de l’administration civile, le manque d’énergie de certains évêques, il fallut aviser. Le pape saint Grégoire le Grand intervint à plusieurs reprises soit auprès des évêques africains, soit auprès des représentants de l’autorité impériale, soit auprès de l’empereur Maurice. Plusieurs lettres de lui ont trait aux affaires donatistes. Gennade, patrice et exarque d’Afrique, ayant pris à cœur la cause catholique, saint Grégoire lui écrit, Epist., 1. I, epist lxxiv, P. L., t lxxvii, col. 528, pour le remercier de sa vigilance et l’exciter à travailler à la réunion des Églises.
Le pape, en effet, avait appris que les donatistes, toujours remuants et envahisseurs, devenaient un danger pour la paix religieuse. Aussi, à titre de mesure disciplinaire, décide-t-il qu’aucun donatiste devenu évêque catholique ne saurait revendiquer le titre de primat, quand même il serait le plus ancien de la province. Ad universos episcopos Numidiae, Epist., 1. I, epist lxxvii, ibid., col. 531.
Informé, d’autre part, que Maximien, évêque de Pudentiana, en Numidie, aurait toléré à prix d’argent l’établissement d’un évêque donatiste dans le lieu même de sa résidence, il écrit à Columbus, évêque de la même province, de réunir un concile pour examiner ce cas et de déposer Maximien, s’il était reconnu coupable. Epist., 1. II, epist xi, col. 589.
DONATISME
1724
Théorie et pratique. - Tels étaient leurs principes théoriques ; mais de la théorie à la pratique, quelle différence ! Leur conduite, comme nous l'avons vu, était loin d'être conforme à leurs principes. Rien de lors ne fut facile comme de faire ressortir leur illogisme, leur inconséquence, le démenti qu'ils s'infligeaient à eux-mêmes, et de montrer l'abus qu'ils faisaient de l'Écriture, les faux raisonnements auxquels ils se livraient pour justifier leur manière de voir et d'agir. L'ouvrage de Parménien avait permis de saisir sur un document public leurs thèses et les raisons dont ils les étayaient. Saint Optât tout d'abord, puis saint Augustin en profiterent pour percer à jour leurs sophismes et ruiner de fond en comble leur système au nom de l'Écriture mieux comprise, au nom des principes indiscutables de la foi, de la raison et du simple bon sens. Certes l'évêque de Mileve, en réfutant Parménien, avait déjà fait une œuvre fort utile. Mais depuis la date où il avait pris en mains la cause catholique jusqu'au moment où l'évêque d'Hippone entra en scène, quelques faits s'étaient produits, non des moindres ni des moins caractéristiques, qui permirent à saint Augustin de pousser à leur extrême limite les arguments ad hominem, de fermer la bouche et de réduire au silence les donatistes. Reprenant en outre et précisant davantage la thèse catholique sur l'Église et les sacrements, saint Augustin mit au point et formula de la manière la plus heureuse l'enseignement définitif sur ces matières controversées. Il suffira d'en rappeler, sans entrer dans des détails qui nous entraîneraient trop loin, les traits principaux et caractéristiques.
5 » Erreurs sur l'Église. - D'abord en elle-même, puis dans ceux qui la composent. - La véritable Église, avait dit Parménien, l'Église du Christ est une, sainte, catholique, et cette Église est la nôtre, non celle des traditeurs. - Que l'Église doive être une, sainte, catholique, répondit saint Optât, nous en tombons d'accord ; mais que ce soit là votre Église, nous le nions, parce qu'elle n'est ni une, ni sainte, ni catholique, et parce qu'elle n'a aucune des six notes que vous indiquez, la chaire, l'ange, l'Esprit-Saint, la source, le sceau et l'ombilic. Trop d'unité chez les donatistes. Sur ce premier point, saint Optât ne peut faire une réponse aussi péremptoire que la fera plus tard saint Augustin, quand il opposera aux donatistes les schismes nombreux qui les diviserent. Point de sainteté'. Ici, Optât n'a pas de peine à montrer par des faits connus de tous et indéniables que les donatistes n'ont point la sainteté dont ils se vantent. « Vous prétendez être des saints, dit-il, mais vous êtes en contradiction avec ce texte formel de saint Jean : « Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n'est point en nous, » I Joa., i, 8 ; avec cette demande de l'oraison dominicale : « Pardonnez-nous nos offenses », et avec la parabole du pharisien et du publicain. De sc. donat., u, « 20, P, L., xi, col. 974-97. ». En fait, vous avez troublé la paix et rompu les liens de l'unité ; vous avez compté parmi vous un scélérat, Donat de Ragaï (saint Augustin ajoutera Optât le Gildonien) ; vous êtes coupables d'attentats, de crimes, de cruautés, d'horribles sacrilèges. Jbid., Il, 15-19, col. 966-974. C'est à Dieu qu'il appartient de désigner les pécheurs, et il l'a fait dans le prophète, Ps. XLIX, 16-18 : tout cela vous regarde, défendez-vous-en, si vous le pouvez. Tbid., iv, 11, col. 1031. Vous méprisez la discipline, vous êtes des détracteurs, des calomniateurs, les auteurs de scandales, tbid., iv, 4-5, col. 1032 sq. ; des voleurs de ce qui appartient à Dieu. » El s'adressant à Parménien il conclut : Jani peccatores vos esse, si pudor est ullus, cum dolore recognosce. Ibid., iv, G, col. 1037.
Point de catholicité. Vous vous dites les seuls catholiques, soit. C'est donc que l'Espagne, la Gaule, l'Italie, la Pannonie, la Dacie, la Mésie, la Thrace, l'Achaïe, la Grèce, toutes les provinces de l'Asie, les trois Syries, les deux Arménies, la Mésopotamie et l'Égypte ne sont pas catholiques. Mais vous êtes en contradiction formelle avec tous les textes de l'Écriture qui proclament que l'Église doit se répandre sur toute la terre, tandis que vous la limitez à un seul coin du monde ; vous ne réalisez aucun des deux sens du mot catholique (allusion à la double étymologie xa-à ô- ;ov, ralionabilis, et-zaià SXov, universalis). Jbid., n, 1, col. 942.
Point d'apostolicité. Parmi les notes distinctives de la vraie Église, vous signalez en premier lieu la chaire (nous dirions l'origine apostolique) ; mais la chaire principale, le siège de Pierre, est à Rome, dont le successeur légitime est actuellement Damase, avec lequel nous autres et le reste du monde sommes en relations par des lettres « formées » et en parfaite communion. Jbid., il, 3, col. 9iS. Sans doute, vous avez à Rome un de vos représentants, Macrobius, successeur d'Encolpius, qui remplaça Bonifacius de Rallista, lequel succéda lui-même au premier de tous, à l'ictor de Garbes. Voilà le premier rameau de votre erreur, protentus de mendacio, non de radiée verilatis. Ibid., n, 4, col. 951. Où avait-il donc sa chaire, ce l'ictor ? Non certes dans l'une des églises de la cité, mais au dehors, sur une colline, dans une caverne. Eral ibi filius sine pâtre, tyro sine principe, discipulus sine magistro, sequens sine antécédente, inquilinus sine domo, hospes sine hospitio, pastor sine grege, episcopus sine populo. Ibid., ii, i, col. 954. (Il y eut encore dans la suite Lucianus, puis Claudianus, et même un certain Félix qui se donna comme évêque donatiste de Rome, à la conférence de 411, au grand scandale de saint Augustin et de ses collègues.).
Les donatistes ne se contentaient pas de revendiquer pour eux toutes ces notes de la véritable Église, ils s'en prenaient encore aux membres qui composaient l'Église catholique, en leur appliquant tous les passages de l'Écriture où il est question d'extirper le mal, de ne point communiquer avec les pécheurs, car leur contact est une souillure, et ni leurs sacrifices ni leurs prières ne sont agréés de Dieu. Il faut lire dans les deux derniers livres de saint Augustin contre la lettre de Parménien la discussion détaillée de tous ces textes, dont le sens vrai et la force probante, loin d'atteindre les catholiques, confondent les prétentions orgueilleuses et l'interprétation fantaisiste des donatistes. L'évêque d'Hippone leur prouva que le prêtre, quelque pécheur qu'il soit, est exaucé quand il prie pour le peuple, témoin Balaam ; que sa parole ne laisse pas d'être utile aux autres, quand il leur enseigne la vérité ; que son sacrifice ne nuit qu'à lui-même, car il n'y a qu'un sacrifice toujours saint, celui du Christ, et qui profite, en dépit du ministre, à ceux qui y participent dans la mesure de leurs dispositions. Extirper le mal, rien de mieux ni de plus légitime, mais encore faut-il que la chose soit possible dans tous les cas sans produire un mal plus grand encore. Et certes l'Église catholique n'y manque pas ; mais elle se guide toujours par un sentiment de charité compatissante, dans l'espoir d'un relevement et d'une guérison des coupables, nullement par un esprit de vengeance, n'ayant nullement l'intention de les traiter en ennemis, mais de les corriger comme des frères. Quant au mélange des bons et des mauvais, c'est chose inévitable et qui durera autant que le monde. Tel est, en effet, l'enseignement qui ressort de la parabole du bon grain et de l'ivraie : tout pousse ensemble, mais défense est faite d'arracher l'ivraie avant l'heure de la moisson, de peur d'arracher en même temps le bon grain. Mais, au moment voulu, c'est-à-dire à la fin des temps, Dieu donnera l'ordre de séparer l'ivraie pour la livrer au feu et de ramasser le bon grain pour le placer dans le grenier du père de famille. En objectant : Quid paleis ad triticum ? Jer., xxm, 28, les donatistes faisaient preuve qu'ils ne comprenaient pas le sens de cette parole, qui est une prophétie, tant que la paille et le grain, sortant de la même racine, sont sur la même tige, tant qu'ils sont foulés sur terre, la séparation n'est pas chose faite, mais elle se fait à coups de van. De même des bons et des méchants : ils seront séparés au jour du jugement, et c'est alors qu'on pourra dire en toute vérité : (Juki paleis ad triticum ? Cont epist. Parm., m, 18, P. L., t xi, m, col. 96.
Sans doute, il est prescrit, et avec juste raison, de « ne prendre aucune part aux œuvres des ténèbres, mais plutôt de les condamner, » Eph., v, 11, 12, de « ne pas avoir de part aux péchés d'autrui, » I Tim., v, 22, parce que modicum fermentum totam massam corrumpit, I Cor., v, 6 ; mais cela regarde surtout les donatistes qui ont communiqué avec un scélérat tel qu'Optât le Gildonien, puisque, d'après eux, c'est la seule communication avec les méchants qui souille. Ils devraient donc conclure plutôt que l'on doit parfois tolérer les méchants pour éviter un plus grand mal et dans un bien de paix ; mais, dans ce cas, ils auraient dû tolérer Cécilien, même s'il avait été coupable, et ne pas déchirer et diviser l'Église comme ils l'ont fait, ce qui est le plus grand de tous les crimes. Mais non, ces passages allégués, et ceux qui leur ressemblent, ne doivent s'entendre que de l'approbation que l'on donnerait aux crimes des pécheurs : une telle approbation demeure toujours interdite. Et du moment qu'on se l'interdit, on n'a pas à se préoccuper d'être ici-bas mêlés les uns avec les autres, les bons avec les méchants : ce mélange, impossible à éviter, aura son terme.
Par ailleurs, enfin, il était interdit aux donatistes de soutenir, comme ils l'avaient fait, que la présence des pécheurs peut nuire à la communion catholique ou que la sainteté de l'Église n'existait pas dès lors que quelques pécheurs se glisseraient dans son sein. Et c'est la question capitale, le point décisif, sur lequel insista saint Augustin à la conférence de 411. Et c'est ainsi que, doctrinalement parlant, au nom de l'Écriture bien entendue, de la saine raison et du simple bon sens, les donatistes étaient battus sur la question de l'Église. L'oir t'i, col. 2410-2411. Ils ne le furent pas moins sur celle des sacrements.
6° Erreurs sur les sacrements. - D'une manière générale, les donatistes réprouvaient tout ce qui venait des catholiques. Saint Optât raconte qu'ils foulaient aux pieds l'eucharistie, jetaient le saint chrême aux chiens, brisaient autels et calices, purifiaient les lieux consacrés au culte. Ce qui revint à dire qu'ils n'admettaient aucun des sacrements des catholiques. Ils repoussaient en particulier le baptême et l'ordre. Aussi estimerent-ils toujours licite la rebaptisation. Au début de leur schisme ils l'avaient jugée même nécessaire ; puis ils la déclarerent facultative et l'interdirent, par une décision conciliaire, à l'égard des catholiques qui s'y refusaient. Ce dernier détail, révélé par Tichonius, comme nous l'apprend saint Augustin, Epist., xcm, 43, P. L., t xxxiii, col. 342, était inconnu de saint Optât. Aussi, au sujet de la rebaptisation, se contenta-t-il de protester contre l'usage des donatistes. Car le baptême ne peut se réitérer ; ce serait s'exposer à perdre la robe nuptiale et à ne point posséder le royaume du ciel. De sacramento (baptismi), dit-il, non levé certamen inualum est, et dubilatur, an post Trinitatem in eadem Trinitate hoc iterum liceat facere. Il dit : LICET ; nous disons : NON LICET. Inter LICET vestrum et NON licet nostrum, nant et remigant animae populorum. De schism donat., v, 3, P. L., t xi, col. 1048. Il s'étonne à bon droit que les donatistes osent réitérer un sacrement qui ne diffère pas du leur : Pares credimus, et uno sigillo signati sumus ; nec aliter baptizati quam vos. Ibid., m, 9, col. 1020. Il voit la raison fondamentale qui soustrait la valeur du baptême à la qualité du ministre et la rend indépendante de la moralité comme de la foi de celui qui le confère : c'est Jésus-Christ qui donne la grâce, ibid., v, 2, col. 1047 ; c'est Dieu qui lave dans le baptême, et non le ministre. Ibid., v, 4, col. 1051.
Saint Augustin a mis en pleine lumière cette doctrine, contre les donatistes. « Le sacrement de baptême, dit-il, est saint par lui-même où qu'il soit, De bapt. cont. donat., i, 19 ; v, 29 ; vi, 4, P. L., t xi, col. 119, 191, 199, à cause de Celui qui en est l'auteur, ibid., m, 6 ; iv, 18, 28 ; v, 29, col. 143, 166, 173, 191, car c'est Dieu qui est présent dans la formule évangélique et sanctifie le sacrement. Ibid., vi, 47, col. 214. Le baptême peut donc se trouver chez les hérétiques et les pécheurs : son efficacité est indépendante de celui qui le donne, quels que soient son mérite, sa moralité, sa malice, son erreur. Ibid., m, 15 ; iv, 22, 28 ; v, 3, 29 ; vi, 2, 7, col. 144, 168, 173, 178, 191, 198, 200. Le ministre du baptême peut être mort moralement par son impiété ou sa culpabilité, mais Celui-là vit toujours dont il est écrit ; c'est Lui qui baptise. Cont epist. Parm., ii, 22, col. 66. Le ministre peut être mauvais, mais il ne laisse pas de communiquer la grâce, parce que le Saint-Esprit n'abandonne pas pour autant le ministère qui est confié à quelqu'un pour opérer le salut des autres ; car c'est Dieu qui donne la grâce par les hommes, comme il la donne quelquefois sans aucun intermédiaire. C'est l'Église qui engendre des fils par hoc quod suum in eis. De bapt. cont. donat., i, 14, 23, P. L., t xi, col. 117, 122. /// Isla quæstione non est cegitandum quis det sed quid det, aut quis accipiat, aut quis habeat sed quid habeat. Ibid., iv, 10, col. 161. Dico sacramentum Christi et bonus et malus posse habere, posse dare. Ibid., vi, i, col. 199. L'oir t'i, col. 2416-2417.
Après avoir ainsi formulé sa pensée, saint Augustin entend ne pas laisser aux donatistes l'appui de saint Cyprien, dont ils se réclamaient ; car le grand évêque de Carthage était fort excusable dans une question non encore officiellement tranchée ; du reste, il ne cherchait pas à imposer sa manière de voir, il laissait toute liberté à ses collègues et il voulait par-dessus tout maintenir l'unité, l'union, la paix. Il écrivait en effet : Serretur a nobis patienter et leniter charitatis animi, collegii honor, dilectionis vinculum, concordia sacerdotii, Epist., lxxiii, 26, P. L., t iii, col. 1127, sentiment admirable qu'étaient loin de partager les donatistes. Et saint Augustin d'ajouter : Nec nos ipsi tunc aliquid auderemus asserere nisi universæ Ecclesiæ concordissima auctoritate firmali ; et ipse (Cyprien) sine dubio cederet, si jam illo tempore quæstionis hujus veritas eligata et declarata per plenarium concilium solidaretur. De bapt. cont. donat., ii, 5, P. L., t xi, col. 129. Cf. P. von Hoensbroech, et.1. Ernst, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1891, p. 727-737 ; 1893, p. 79-103.
Relativement au sacrement de l'ordre, les donatistes estimaient qu'un évêque traditeur ne pouvait pas le conférer validement ; et telle fut la cause du sacre de Majorinus, à l'origine du schisme. Cécilien, il est vrai, avait proposé aux évêques, qui contestaient la validité de son ordination, de se faire ordonner par eux. Admettait-il donc leur principe ? Ce n'est guère à croire. De sa part, comme le note saint Augustin, Brev. coll., iii sq., P. L., t xliii, col. 614 sq., c'était une proposition ironique. On sait la réponse qu'y fit Purpurius : « Qu'il vienne et que, au lieu de l'imposition des mains in episcopatum, quassetur illi caput de pénitence. » De schism donat., i, 19, P. L., t xi, col. 921.
1727
DONATISME - DONS DU SAINT-ESPRIT 1728 Imposer les mains in pœnitentiam, c'était, selon la discipline d'alors, créer pour les fidèles un empêchement à toute ordination future, et réduire les clercs, par une déposition définitive, aux rangs des simples laïques. Aussi les donatistes y recoururent-ils comme au meilleur des moyens de discréditer le clergé catholique. Donat des Cases Noires avait dû avouer, à Rome, qu'il avait ainsi imposé les mains à des évêques. De schism donat., I, 24, P. L., t xi, col. 932. Or, à la fin du IVe, revenant à leur première erreur sur la nécessité de la rebaptisation, les donatistes y ajoutèrent celle des réordinations. Tout clerc catholique qui avait quelque difficulté avec son évêque ou qui, pour un motif ou pour un autre, était chassé de l'Église, venait-il à eux, ils le rebaptisaient, parfois le réordonnaient, parfois aussi ils lui conféraient un grade plus élevé dans leur clergé. Saint Augustin, à ce sujet, rappelle des faits précis et cite des noms propres. Le sous-diacre Rusticianus a été rebaptisé ; un diacre a été réordonné, Epist., cviii, 19, P. L., t xxxiii, col. 417 ; un autre diacre de Mutuzenna a été rebaptisé, Epist., xxxiii, 2, col. 95 ; l'évêque donatiste Splendonius a rebaptisé un diacre et l'a ordonné prêtre. Cont. litt. Petil., iii, 41, P. L., t xliii, col. 371. Autant de faits scandaleux et contraires à la nature même de ces deux sacrements du baptême et de l'ordre, qu'on ne saurait réitérer. L'Église use parfois d'indulgence envers les clercs coupables, les reçoit pour un bien de paix, après correction, et les admet même à l'exercice de leur ordre, mais elle ne renouvelle jamais l'ordination ; car, à cause du caractère que de tels sacrements impriment dans l'âme et qui de sa nature est permanent et inamissible, quelle que soit la faute dont on peut se rendre coupable, on les reçoit une fois pour toutes. Agir autrement, c'est méconnaître l'effet de tels sacrements, et les donatistes n'en ont pas le droit. Acculés par la logique pressante de l'évêque d'Hippone, les donatistes avaient fini par reconnaître que celui qui quitte l'Église ou qui en est exclu ne perd pas le baptême, mais ils soutenaient qu'il perdait le droit de baptiser. Et Augustin, parlant à la fois du baptême et de l'ordre, de répliquer : Multis modis apparat frustra et inaniter dici. Primo, quia nulla ostenditur causa cur is qui ipsum baptismum amittere non potest, jus dandi possit amittere. Utrumque enim sacramentum est, et quadam consecratione utrumque homini datur : illud, cum baptizatur ; istud, cum ordinatur : ideoque in Catholica utrumque non licet iterari. Nam si quando ex ipsa parte venientes etiam prœpositi, pro bono pacis, correcto schismatis errore, suscepiunt, et si visum est opus esse ut eadem officia gererent quæ gerebant, non sunt rursus ordinandi. Sed sicut baptismus in eis, ita ordinatio mansit integra : quia in præcisione fuerat vitium, quod unitatis pace correctum est, non in sacramentis quæ ubicumque sunt ipsa sunt. Cont epist. Parm., ii, 28, P. L., t xliii, col. 70.
Rien de plus explicite. C'est en conformité avec ces principes que, dans leurs conciles, les évêques catholiques de l'Afrique ne nièrent jamais la validité du baptême et de l'ordre conférés par les donatistes, et se montrèrent toujours disposés à recevoir les schismatiques avec les pouvoirs et les honneurs qu'ils possédaient. Cf. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 59 sq.
CXLVI, CCI. W, CCLXVI, CCLXVIII, CCLXIX, CCXCII, CCCLVII, CCCLX, AL., t. xxxvi-xxxix ; Eusèbe, H. E., x, 5-7, P. G., t. xx. II. Travaux. - Ellies Du Pin, Historia donatistarum, P. L., t. xi ; l'Alois, Diss de schismate donatistarum, dans son édit de l'Hist. eccl. d'Eusebe ; Tillemonl, Mémoires pour servir à l'hist. eccl., Paris, 1693-1712, t. vi, p. 1-193 ; t. vii, p. 310-329 ; t. x, p. 312, 579, 633, 634, 683 ; t. xiii, p. 191-196, 327-335, 446-449, 479-481, 558-584, possim ; Ceillier, Hist. gén. des auteurs sacrés et eccl., Paris, 1860, t. II, p. 622-628 ; t. III, p. 123, 135, 498, 499 ; t. IV, p. 594, 658-660 ; t. V, p. 95-148 ; t. VI, p. 348, 361, 397 ; t. VII, p. 505, 508, 715 ; t. VIII, p. 537, 543 sq., 559 sq. ; t. IX, p. 16-128, 371 sq., 374 sq., 415 sq., 787 ; t. XI, p. 489, 506 ; Noris, Historia donatistarum, Vérone, 1729 ; Ribbeck, Donatus und Augustin, Kliberfeld, 1857 ; Rieck, Entstehung und Berechtigung des Donatismus, Friedland, 1877 ; Deutsch, Drei Aktenstücke zur Geschichte des Donatismus, Berlin, 1870 ; Völter, Der Ursprung des Donatismus, Tübingue, 1883 ; Reuter, August. Studien, Gotha, 1887, p. 234 sq. ; Seeck, Quellen und Urkunden über die Anfänge des Donatismus, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1889, t. x, p. 505 sq. ; Thummel, Zur Beurteilung des Donatismus, Halle, 1893 ; Harnack, Geschichte der altchr. Litt., Leipzig, 1893-1897, t. I, p. 744 sq. ; Hefele, Conciliengeschichte, 1. 1, p. 193 sq., 632 sq. ; t. II, p. 80 sq., 97 sq. ; édit. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 265 sq., 837 sq., t. II, p. 154 sq. ; Duchesne, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'arch. et d'hist. de l'École fr. de Rome, Paris, 1890, t. x, p. 589-650 ; D. Leclercq, L'Afrique chrétienne, in-12, Paris, 1904 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1905, t. III ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 222-231 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1969 sq. ; Realencyklopädie, t. IV, p. 788 sq. ; Dictionary of Christian biography, t. I, p. 881 sq. ; Martroye, Une tentative de révolution sociale en Afrique, donatistes et circoncellions, dans la Revue des questions historiques, 1er octobre 1904 et 1er janvier 1905 ; P. Monceaux, L'Église donatiste au temps de saint Augustin, dans la Revue de l'histoire des religions, janvier-février 1910 ; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1907, t. II, p. 101-124 ; 1910, t. III, p. 108-146 ; U. Chevalier, Répertoire, topobibliographie, col. 914.
DONATO Jérôme, Vénitien, mort en 1513. Poète, orateur, philosophe, théologien et mathématicien. Il écrivit contre les Grecs un traité De sacramentorum principalium, Venise, 1525, et un autre De processione Spiritus, publié par A. Mai, Scriptor vet., t. VII. G. Bareille.
Degli Agostini, Scrittori veneli, t. II, p. 201.
A. INGOLD.
DONS DU SAINT-ESPRIT. - I. Partie doctrinale et spéculative : 1° du don divin en général ; 2° de la personne du Saint-Esprit comme premier don divin ; 3° raison d'être des dons du Saint-Esprit ; 4° leur caractère d'habitudes ; 5° leur distinction d'avec les vertus infuses ; 6° l'organisme des dons ; 7° sa place dans l'ensemble du dynamisme psychologique surnaturel ; 8° monographie des sept dons ; 9° dons au ciel ; rapport avec les béatitudes et les fruits du Saint-Esprit. II. Partie documentaire et historique : 1° Écriture sainte ; 2° sources profanes ; 3° Pères grecs ; 4° Pères latins ; 5° premiers théologiens scolastiques ; 6° les fondateurs de la théologie des dons ; 7° opinions d'école postérieures à saint Thomas ; 8° une récente discussion.
I. PARTIE DOCTRINALE ET SPÉCULATIVE. - 1. DU DON DIVIN EN GÉNÉRAL. - 1° Définition. - Donner, c'est accorder à quelqu'un, gratuitement et bénévolement, la propriété d'une chose. Cette définition renferme toutes les conditions du don : 1. L'idée de don éveille l'idée : a) d'un donateur, b) d'un bénéficiaire, c) d'une chose qui est la matière du don. Il n'y a pas de don de soi, à proprement parler, la personnalité d'un chacun étant avant tout la cause active du don. Pour la même raison, on ne se donne rien à soi-même, c). Enfin, la chose donnée doit être la propriété du donateur et devenir par l'effet du don la propriété du bénéficiaire.
2. Le don est essentiellement gratuit. C'est son caractère propre. Donum est datio irreddibilis, dit saint Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, a. 1, obj. 3, traduisant ainsi ce passage des Topiques d'Aristote : δωρεὰ ἀπόδοσις ἀνταπόδοτος, Top., 1. IV, c. iv, n. 12. Ce n'est pas qu'un don ne puisse être la matière ou l'occasion d'une compensation. Il est seulement dit qu'il est dans sa nature de n'en pas viser. Par ce caractère désintéressé, le don diffère des concessions de propriété à titre onéreux comme la vente, le salaire, la rançon, etc.
3. Le don doit être absolument bénévole. Sa gratuité ne s'explique que par un amour de bienveillance. D'où la raison de premier don convient à l'amour. Cette priorité est la priorité qui convient à la cause proprement explicative de tout un ordre de choses. On veut dire que tout don, vraiment digne de ce nom, suppose que l'on a auparavant donné de son coeur, comme l'on dit, c'est-à-dire sa bienveillance. Amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XXXVIII, a. 2. La relation à un amour donateur est un élément essentiel et constitutif du don. C'est pourquoi les faveurs, les grâces, et tout ce que rend le mot latin munus, bien qu'impliquant, comme le don, la concession gratuite d'une propriété, diffèrent du don en ce qu'ils peuvent procéder d'autres motifs qu'une libéralité absolument spontanée, par exemple, d'une loi, de la volonté d'autrui, de la coutume. Le don est purement et simplement constitué comme don par un rapport aux initiatives, aux préférences de l'amour.
Corollaire : La réalisation effective de la donation n'est pas nécessaire au don. Donum n'est pas datum. Le don peut être dit don avant d'être donné. Ce qui le constitue, c'est l'aptitude à être donné qui lui convient en vertu de la destination que lui confère une volonté déterminée, bénévole et toute libérale. Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. XVIII ; cf. S. Thomas, ibid., a. 2 ; Sum. theol., Ia, q. XXXVIII, a. 1, ad 4um ; Pierre de Tarentaise, In IV Sent., ibid., a. 3 ; Alain de Lille, Distinctiones dictionum theol., § Donum, P. L., t. ccx, col. 774. Ces notions conduisent immédiatement à l'intelligence des dons divins. 2° Les dons de Dieu. - Toutes les perfections des créatures peuvent être considérées comme des dons de Dieu, car Dieu a sur elles un souverain domaine et une pleine autorité ; il peut les donner quand il veut et à qui il veut. Et comme ce n'est pas par intérêt, mais par un pur effet de sa bonté, que le créateur distribue aux créatures leurs perfections, celles-ci doivent être considérées comme des libéralités gratuites : toutes les choses créées sont des dons de Dieu. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XXI, a. 4.
L'essence divine, à l'extrême opposé, ne saurait être matière à don. Elle ne peut être distinguée du Dieu donateur, ni se séparer de lui. Si elle est dite donnée au Fils par le Père, c'est là un don naturel et non volontaire. S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XVIII, a. 2. Il en est de même de la personne du Père. Elle est pur principe et ne saurait être conçue comme se détachant d'elle-même. Le Fils procède du Père, non par mode volontaire, mais naturellement et par génération intellectuelle. Il n'a donc pas personnellement la relation indispensable qui relie le don à un principe volontaire. Sans doute, il a été envoyé, missus, et l'on a pu dire qu'il nous a été donné, datum. Mais datum n'est pas l'équivalent de donum. Il signifie la concession effective, non l'essence du don. Et, de fait, si le Fils nous est donné par amour, car sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret, Jo. 3, 16, l'amour n'est pas le motif unique de sa mission. Il est image, il est rédempteur, et, en cette double qualité, nous est envoyé pour manifester son Père et pour nous racheter, idées qui n'appellent pas celle de don. La relation d'origine volontaire est caractéristique du seul Saint-Esprit. Antérieurement à toute donation effective, ab œterno, il est comme destiné, par la nature de son origination, à être donné, il est Don. Ce nom partage avec le nom d'Amour la prérogative d'être son nom propre, personnel. S. Augustin, De Trinit., 1. IV, c. xx, P. L., t. xlii, col. 900 ; 1. V, c. xv, col. 921 ; Pierre Lombard, Sent., 1. I, dist. XVIII ; S. Thomas, In IV Sent., ibid., q. i, a. 2, in corp., ad 2um.
L'Esprit-Saint. 3° Les dons du Saint-Esprit. - L'amour, avons-nous dit, est le premier don. Le Saint-Esprit, procédant par mode d'amour, a donc tout ce qui est requis pour être le premier don divin. C'est pour cela que saint Augustin dit, De Trinitate, 1. XV, c. xix, P. L., t. xlii, col. 1081, que par le Don qu'est le Saint-Esprit, de nombreux dons particuliers sont partagés entre les membres du Christ. Cf. S. Thomas, loc. cit., a. 3. Quels sont ces dons particuliers ?
Ils sont de deux sortes, correspondantes aux deux acceptions dont sont susceptibles les mots par le Don dans le texte de saint Augustin qui vient d'être cité. Le premier Don, que la préposition par désigne comme la cause des autres dons divins, peut être considéré ou bien comme étant encore en Dieu ou bien comme étant déjà dans les bénéficiaires, ut notai causant ex parte dantis, vel ex parte recipienlis. Dans le premier cas, le sens est celui-ci : c'est parce que Dieu aime sa créature qu'il lui donne ses dons. Cf. Sum. theol., Ia, q. XXXVII, a. 2. Dans le second cas, le sens est : c'est grâce à la réception en nous du don de l'Esprit-Saint, amour substantiel de Dieu, que nous recevons les autres dons. Selon le premier sens, tous les dons de Dieu sont dits dons du Saint-Esprit, car tous sont donnés par une gratuite libéralité. Ratio autem liberalis donationis est amor, qui secundum Dionysium, movet superiora ad provisionem minus habentium. Et quia Spiritus Sanctus est amor, ideo ipse est ratio omnium eorum donorum quorum principium est divina voluntas. S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XVIII, a. 3. À cette donation qui ne comporte pas la donation de l'amour même de Dieu, c'est-à-dire du Saint-Esprit, se rapportent tous les dons naturels faits par Dieu aux créatures, ibid. ; le don du Fils de Dieu fait à l'humanité, ibid., ad 3um ; enfin, tous les dons surnaturels, avec cette différence que ceux d'entre eux qui ne produisent pas l'état de grâce et d'amour de charité dans ceux qui les reçoivent, tels les charismes ou grâces gratis datae, les grâces actuelles prévenantes, crainte servile de Dieu, attrition, foi et espérance informes, etc., méritent plutôt le nom de choses que donne le Saint-Esprit, donabilia a Spiritu Sancto, que le nom propre de dons du Saint-Esprit, tandis que les dons surnaturels, qui unissent efficacement et parfaitement les âmes à Dieu, sont, à un titre particulier, absolu, des dons du Saint-Esprit.
Dans ce second sens, sont dits dons du Saint-Esprit les dons surnaturels, qui préparent efficacement, suivent ou constituent le don qui nous est fait de l'amour surnaturel de Dieu par-dessus toutes choses ou charité. La raison en est dans la similitude de la charité avec l'amour même de Dieu qui est le Saint-Esprit, S. Thomas, ibid., ad 1um ; Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 2, ad 1um, similitude qui témoigne qu'avec la charité cet amour de Dieu nous a été intrinsèquement donné, autant qu'il peut l'être : Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Le premier Don étant donné, les autres suivent de source.
IV. - 55 1731
DONS DU SAINT-ESPRIT 1732. La grâce sanctifiante elle-même, si elle précède naturellement la charité, comme l'âme précède les puissances, et, en conséquence, constitue le terme propre et direct de la justification, peut être envisagée comme une préparation intérieure, efficacement ordonnée au don parfait, consommé, du Saint-Esprit dans la charité, exigée par elle, et à ce titre être comprise parmi les dons du Saint-Esprit. Il en est de même des deux autres vertus théologales qui peuvent précéder la charité, connues dons du Saint-Esprit au sens large, ainsi que nous l'avons dit, mais qui nous sont données à nouveau par lui, au sens plénier, lorsque la charité, comme il convient, les informe. Suivent les habitudes infuses, qui n'existent que par la charité et se partagent en deux catégories : la première contient les vertus morales surnaturelles ; la seconde se voit attribuer par excellence le nom de don du Saint-Esprit. Restringitur (nomen doni) ad designandum septem dona Spiritus Sancti antonomastice. Alain de Lille, Distinctiones dictionum theologicarum, P. L., t. ccx, col. 771 ; Florentius de Pisis, O. P., Pantheologia, tit. xiii, De dono in genere, c. i-iv, édit. Nicolaï, Lyon, 1655, p. 785 sq. Cf. David Lenfant, O. P., Concordantiae augustianae, Paris, 1656, t. i et ii, « Donum » ; les tables de l'édition bénédictine de saint Augustin, P. L., t. xxvi, et des œuvres de saint Thomas par Albert de Bergame, au mot Don.
Nous ne traiterons dans cet article ni des dons de Dieu, ni des dons du Saint-Esprit au sens large du mot, grâces actuelles, places gratis datae, ni des dons du Saint-Esprit, au sens strict mais encore général, grâce sanctifiante, vertus théologales, vertus morales infuses qui sont traitées à leur place, mais uniquement des dons par excellence du Saint-Esprit, antonomastice, à savoir des sept dons universellement appelés dons du Saint-Esprit dans l'usage de l'Église et qui n'ont pas leur place marquée ailleurs. Cependant, les nécessités de l'exposition nous obligent, pour situer ces dons dans leur milieu, les ramener à leur point d'altélie et manifester par voie d'opposition ce qui leur est propre, de faire précéder ce que nous en dirons d'un paragraphe sur le don que le Saint-Esprit nous fait de lui-même dans la charité, sujet qui d'ailleurs n'a pas été traité au mot Charité.
IV. - 55 1731
LE PREMIER DON DIVIN : LA PERSONNE DU SAINT-ESPRIT. - La question de la donation du Saint-Esprit à la créature intellectuelle est intimement liée à la question de la mission des personnes divines. Nous devons supposer cette dernière question résolue et les missions divines conçues comme une sorte de prolongement vers la créature raisonnable de la procession même par laquelle le Fils procède du Père et le Saint-Esprit du Père et du Fils, sans cesser d'agir en personnes divines. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xliii. L'incarnation du Verbe est l'exemple le plus frappant d'une mission divine. C'est la seconde personne divine elle-même qui s'unit à l'humanité du Christ et agit en elle, prolongeant, pour ainsi dire, sans l'altérer, sous cette nouvelle manière d'être, la génération éternelle par laquelle elle procède du Père. On sait, d'ailleurs, que les missions des personnes divines sont dites visibles ou invisibles, visibles dans l'incarnation du Fils et dans les manifestations extérieures du Saint-Esprit, au baptême du Christ, par exemple, et à la Pentecôte ; invisibles, lorsqu'un rapport spécial s'établit entre les personnes du Fils ou du Saint-Esprit et un acte intérieur de l'homme, par exemple, la connaissance de Dieu par la foi surnaturelle formée ou l'amour de Dieu par la charité. Cf. S. Thomas, ibid. Nous n'avons à parler ici que de la mission invisible du Saint-Esprit qui se fait par l'octroi à nos âmes de la divine charité, car c'est d'elle que relève le premier don divin, le don du Saint-Esprit lui-même, et c'est à ce premier don divin que se rattachent les sept dons du Saint-Esprit.
Deux questions seront traitées : 1° Fait du don de la personne du Saint-Esprit dans la charité ; 2° Manière dont le Saint-Esprit nous est donné dans la charité. 1° Don du Saint-Esprit par la charité. - De nombreux textes du Nouveau Testament parlent de l'envoi du Saint-Esprit, du don du Saint-Esprit fait aux fidèles, non seulement extérieurement, mais aussi intérieurement. Il suffit de rappeler : Ioan., xiv, 16, 17, 26 ; Rom., VIII, passim ; I Cor., ii, 12 ; xii, passim ; II Cor., iii, passim ; Gal., iv, 6 ; v, 18, etc. ; I Thess., iv, 8 ; I Ioan., iii, 24 ; IV, 13. D'autres textes mettent en relation d'une manière très spéciale le don du Saint-Esprit et la charité. On cite au premier rang Rom., v, 5, et I Ioan., iv, 8-16. Le premier texte dit formellement que l'amour de Dieu, charitas Dei - ce qu'il faut entendre de l'amour divin tel qu'il est en Dieu - a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit et que, de ce fait, à n'en pas douter, le Saint-Esprit nous a été donné. Le point culminant du deuxième passage est celui-ci : Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, et sa charité est parfaite en nous ; nous connaissons que nous demeurons en lui et qu'il demeure en nous en ce qu'il nous a donné de son esprit. I Ioan., iv, 12, 13. Rapprochés l'un de l'autre et de ce mot du v. 7 : l'amour vient de Dieu, ces deux versets établissent une certaine identification entre ces termes : amour de Dieu en nous, demeure de Dieu en nous, don de l'esprit de Dieu. Il semble en résulter que, dans notre charité, Dieu réside intrinsèquement par le don de son Esprit. Saint Augustin arrivait à la même conclusion en rapprochant le v. 7 du v. 8. In Ioannes, 7, Dilectio ex Deo est ; et paulo post, 8, Dei dilectio est ; ubi manifeste eam se dixisse caritatem vel dilectionem Dei quant dicit ex Deo. Deus ergo ex Deo est dilectio. De Trinitate, l. XV, c. xix, P. L., t. xii, col. 1084. Mais ce commentaire et d'autres que l'on trouvera cités par Pierre Lombard, Sent., l. I, dist. XVII, semblent mettre entre le Saint-Esprit et notre charité une identification substantielle et absolue qui n'est pas impliquée dans le passage de l'Épître de saint Jean que nous avions d'abord en vue. Quoi qu'il en soit de cette exégèse de saint Augustin qui nous semble un peu tendancieuse, il ressort de ces textes que, vis-à-vis de notre charité, Dieu n'est pas une cause ordinaire, c'est-à-dire une cause qui reste totalement en dehors de ses effets ; que l'Esprit-Saint, qui procède du Père, demeure vraiment en nous, nous étant donné dans la charité comme un principe intérieur et permanent de vie surnaturelle et divine. Et tel est aussi le sentiment de l'Église, traduit par ses énoncés doctrinaux et le langage de sa liturgie. Cf la prose Veni Sancte Spiritus.
2° Manière dont le Saint-Esprit nous est donné dans la charité. - Deux opinions se sont partagées les théologiens touchant le mode de cette présence.
1. La célébre doctrine, aujourd'hui abandonnée, de Pierre Lombard s'appuyait sur l'exégèse augustinienne et en concluait : quod ipse idem Spiritus Sanctus est amor sive caritas qua nos diligimus Deum ac proximum ; elle tempérait cette affirmation en l'expliquant ainsi : tune nihil vel dari dicitur, cum ita in nobis est ut faciat nos diligere Deum et proximum, cum ita imparlitur alicui, id est ita habet esse in aliquo, ut eum faciat Dei et proximi amatorum. Il ressort de cette explication, comme le remarque saint Thomas, que le maître des Sentences n'a pas l'intention de dire que le mouvement d'amour par lequel nous aimons Dieu est lui-même le Saint-Esprit, mais qu'il entend seulement que ce mouvement d'amour est un acte du libre arbitre mû par le Saint-Esprit, directement, c'est-à-dire sans l'intermédiaire d'une de ces habitudes vertueuses qui interviennent dans la production des actes des autres vertus surnaturelles, foi, espérance, prudence, justice, etc. : ce que Pierre Lombard soutenait, dit saint Thomas, à cause de l'excellence de la charité. Sum. theol., IIa IIae, q. xxiii, a. 2 ; cf. In IV Sent., l. I, dist. XVII, q. I, a. 1. La vertu de charité est donc remplacée, dans la conception de Pierre Lombard, par le Saint-Esprit lui-même, résidant en nous comme premier don ; pour ce théologien, il n'y a pas en nous, à proprement parler, répondant aux habitus vertueux de foi et d'espérance, d'habitus vertueux de charité. La charité n'est pas une vertu au sens de perfection permanente de la volonté nous donnant d'exécuter comme absolument nôtres nos actes d'amour de Dieu. Il n'y a en présence que la faculté naturelle et le Saint-Esprit, le Dieu intime, qui l'actionne. A la lettre, Deus est charitas, Dieu est notre charité, et qui adhaeret Deo unus Spiritus est. I Cor., vi, 17.
2. La doctrine de saint Thomas, devenue commune en théologie, s'est proposée avant tout de concilier la donnée de la mission invisible et du don intérieur du Saint-Esprit dans la charité avec les exigences morales de l'acte humain vital qui est l'acte de charité. Cet acte est, en effet, volontaire, les partisans de la première opinion l'admettent et sont obligés de l'admettre si tant est que rien ne soit plus libre et plus personnel que l'acte d'aimer. C'est dire que la racine propre et immédiate de l'acte de charité doit être un principe immanent à l'homme : car une inclination totalement imposée du dehors nous ferait violence et la violence est le contraire du volontaire. En fait, dans l'ordre naturel, toutes nos volontés dérivent d'une volonté primitive, de l'amour fondé en nature de la fin ultime, du bien universel, et rien de plus intérieur à un être que sa nature. Il est vrai qu'en regard de la fin surnaturelle, le principe volontaire naturel est impuissant, mais ce ne saurait être un motif pour renoncer à la loi d'origination intérieure, indispensable pour des actes volontaires. Si, comme le professe la foi catholique, un acte d'amour doit être émis en regard de la fin surnaturelle, à défaut de principes naturels, il requiert dans l'immanence du sujet un principe interne duquel il puisse découler sans violence. Il faut donc que Dieu nous confère un principe surnaturel d'ordre volontaire, perfectionnant notre volonté, de telle sorte que l'acte qui en découle vitalement soit intrinsèquement proportionné à la fin qu'il s'agit de poursuivre. S. Thomas, Question unique, de caritate, a. 1. Opéra, Parme, t. VI, p. 582. - On arrive à la même conclusion en considérant le caractère méritoire de l'acte de charité, source de tout le mérite surnaturel. Pour mériter surnaturellement, il faut posséder ce même principe, mais surnaturalisé. D'ailleurs, la spontanéité qui est la caractéristique de l'amour de Dieu, la facilité, la satisfaction qu'éprouve le juste en exerçant l'acte de charité, prouvent bien que celui-ci coule de source et procède d'une vertu intérieure analogue à celles qui rendent faciles et délectables les actes vertueux naturels. Ibid. Cf. Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 2.
La vertu créée de charité est donc un intermédiaire obligé entre l'action du Saint-Esprit et l'acte de charité. Et elle intervient à deux titres, d'abord comme cause formelle, pour surnaturaliser intérieurement notre volonté, puis comme cause efficiente produisant concurremment avec la volonté l'acte de charité. S. Thomas, In IV Sent., l. I, dist. XVII, q. I, a. 1, ad 1.
Qu'on le remarque bien, toutes ces exigences de l'acte humain ne diminuent aucunement la valeur de don qui nous est fait du Saint-Esprit : oportet incidere medium non propter indigentiam vel defectum ipsius Spiritus operantis, sed propter necessitatem animae recipientis. Ibid. Cf. Alexandre de Hales, Sum. theol., III, q. LXI, a. 2, resol. ; S. Bonaventure, In I V Sent., l. I, dist. X, VII, p. I, a. 1, q. I, ad 3. A parler selon les lois de l'appropriation qui régissent toute cette matière, puisque, effectivement, toute notion ou production créée procède de la Trinité agissant à la manière d'une cause unique, la charité dérive spécialement du Saint-Esprit, exemplarité ? manet ab amore, qui est Spiritus Sanctus. S. Thomas, ibid., solutio. La médiation d'une forme créée n'empêche pas le Saint-Esprit d'être la cause propre de l'acte de charité : nee per hoc excluditur quin Spiritus Sanctus, qui est caritas increata, sit in homine caritatem creatam habente, movens animam ad actionem dilectionis. S. Thomas, Quaest. unica, de caritate, a. 1. Lien plus, on peut dire que la présence d'un intermédiaire permanent démontre la vigueur même de l'opération du Saint-Esprit : licet ad efficaciam moventis pertineat ut dispositionem non praeexigat in subjecto ; tamen efficaciam ejus demonstrat si dispositionem fortem imprimat in passo vel moto. Unde cum Spiritus Sanctus sit virtuosissimum movens, sic movet ad diligendum, quod etiam caritatis habitum inducit. Ibid., ad 2 ; In IV Sent., l. I, dist. XVII, q. I, a. 1, ad 1.
Si donc le Saint-Esprit n'est pas notre charité, si celle-ci a son existence distincte et créée, elle n'en est pas moins liée à l'opération du Saint-Esprit comme l'effet à sa cause propre et pour ainsi dire personnelle, comme le rayon au foyer dont il émane immédiatement. Le Saint-Esprit et la charité forment pour ainsi dire un couple indissolublement lié. De même que, là où est l'Être, effectus propriissimus Dei, se rencontre, Dieu lui-même, existant en toutes choses, secundum immedialionem sui suppositi, S. Thomas, Sum. theol., I, q. VIII, a. 1 ; cf le commentaire de Cajetan : de même, toutes proportions gardées, là où est la charité, nécessairement se trouve le Saint-Esprit qui la cause et la maintient dans l'être. Et, selon la conception de saint Thomas, il demeure vrai que le juste pour rencontrer son Dieu n'a qu'à rentrer en soi-même et à le considérer dans son intime, à la tête de son acte d'amour. Le don
DONS DU SAINT-ESPRIT
de la personne du Saint-Esprit est tout aussi véritable que dans la première conception. Il faut cependant reconnaître que le mode de la liaison n'est pas aussi absolu. C'est la part du sacrifice à faire pour éviter le panthéisme et respecter la transcendance divine. Mais ce qui est ainsi perdu du côté de l'immanence va être récupéré du côté de l'absolue dépendance où la charité met l'activité totale du juste vis-à-vis du Saint-Esprit par les dons. C'est, en effet, et précisément, à cette imperfection nécessaire de l'information de nos actes surnaturels, divins, par le Saint-Esprit, que les dons du Saint-Esprit sont destinés à remédier. C'est là leur raison d'être.
B/1WM D'ÊTRE DES DONS DU SAINT-ESPRIT. - Sum. theol., IIa IIae, q. I, XVIII, a. 2. - Les vertus théologiques, foi, espérance et charité, perfectionnent la partie supérieure de l'âme humaine, à la manière des vertus naturelles. Ce sont, en effet, des habitudes, c'est-à-dire des principes permanents d'activité, inhérents aux facultés qu'elles surélevé. Nous avons prouvé brièvement qu'il en était ainsi pour la charité et il serait facile de le prouver pour la foi et l'espérance.
Or, si l'on compare entre elles les vertus morales naturelles et les vertus théologiques, celles-ci l'emportent sans doute sur celles-là par la perfection de leur être comme aussi par la dignité surnaturelle de la fin vers laquelle elles nous permettent de tendre, mais elles ne laissent pas d'être, à un certain point de vue, inférieures aux premières. L'infériorité consiste en ceci que le vertueux possède les vertus naturelles d'une manière adéquate, quasi plena possessio, tandis que la possession que nous avons des vertus surnaturelles est imparfaite. Imperfecte enim diligimus et cognoscimus Deum. S. Thomas, loc. cit.
D'où vient cela ? De ce que nous portons en nous substantiellement, comme notre forme naturelle même, le premier principe de toute notre moralité naturelle, à savoir la raison. Alors même, en effet, que la raison s'est créé dans notre organisme psychologique, comme autant d'aides permanents, ces habitudes de l'âme que nous nommons vertus morales, elle ne cesse pas de demeurer en permanence à la tête de notre agir, de gouverner, de surveiller, de diriger, de stimuler de haut, par ses inspirations, notre vie morale de chaque instant. Et si, sur un point quelconque, vis-à-vis d'une difficulté nouvelle, par exemple, en regard de laquelle notre mécanisme d'habitudes morales n'est pas suffisamment rectifié et comme monté, une défaillance vient à se produire, la vigilante raison y pourvoit aussitôt par une entrée en scène directe. Pour un temps elle se substitue au train de son gouvernement habituel par l'intermédiaire des vertus. Et donc, puisque la perfection morale naturelle n'a pas d'autre objet que de faire passer dans notre vie les lumières rationnelles, et, par elles, les dictées de la raison divine dont notre raison est issue, nous possédons en nous, dans notre immanence psychologique, tout ce qui est requis pour ce but, y compris le principe formel de l'ordre moral naturel.
C'est cette influence directe, et cependant normale de l'Esprit-Saint intervenant dans notre psychologie morale surnaturelle, pour lui donner la perfection dévolue à l'organisme des vertus naturelles, que consacre la doctrine des dons du Saint-Esprit. Par eux, en elles, le Saint-Esprit demeure en tout temps à la tête de notre vie surnaturelle, comme la raison se trouve naturellement à la tête de la vie morale ; par eux, l'organisme surnaturel se trouve définitivement armé et perfectionné, étant sous l'empire direct de sa règle divine, le Saint-Esprit.
LES DONS DU SAINT-ESPRIT SONT-ILS DES HABITUDES ? - Sum theol., I » II », q i.xviii, a. 3. - D'après ce que nous avons dit, la question semblerait devoir être tranchée par la négative. Les dons du Saint-Esprit se présentent comme des excitations, des impulsions dehors ; l'habitude est, au contraire, un principe intérieur, devenu connaturel, d'activité psychologique. Mais l'opposition n'existe que si l'on conçoit cette activité du don comme une activité purement motrice et efficiente. Car il est des activités d'un autre caractère, des activités réceptrices, qui ne s'exercent que pour mettre leur sujet dans un état de passivité. Telle l'attention du disciple qui le met en disposition de recevoir l'enseignement de son maître, telle l'obéissance qui met une âme en état de disponibilité à l'endroit des commandements légitimes. Rien ne s'oppose à ce qu'il y ait en nous un principe permanent et habituel de semblables activités. De fait, l'attention et l'obéissance sont en nous à l'état de vertus. Si donc on conçoit les dons du Saint-Esprit comme des dispositions de l'âme à recevoir et à desservir les inspirations du Saint-Esprit, rien ne s'oppose à ce qu'ils puissent être considérés comme des habitudes.
Le sont-ils en effet ? C'est une question qui divise les théologiens. À la rigueur ils peuvent ne pas l'être. Le Saint-Esprit, résidant en nous, avec toute la sainte Trinité, par la grâce sanctifiante, procurerait, par ses initiatives lointaines, le bon fonctionnement des vertus théologales et des vertus morales infuses ou surélevées, de manière à assurer le salut du juste, en le prémunissant contre les dangers provenant de l'imperfection de notre participation à la vie surnaturelle. Mais il semble que cette manière de garantir le service d'interventions, d'ailleurs absolument nécessaires pour le salut, ne s'harmonise pas avec la perfection que Dieu apporte dans ses œuvres, toutes les fois qu'il s'agit d'assurer le nécessaire. Ainsi dans l'ordre de la perfection morale naturelle, les vertus morales n'ont pas seulement une efficacité active, mais, par l'acquis qu'elles représentent, elles disposent habituellement nos inclinations appétitives à recevoir les commandements rationnels. Toujours la même question : l'ordre surnaturel sera-t-il moins complet en nous que l'ordre naturel ? Nous aurions des organes permanents pour recevoir les impulsions de la raison, et nous n'en aurions pas pour recevoir les impulsions du Saint-Esprit qui, par la grâce et la charité, réside dans notre âme, aussi ordinairement que notre propre raison ? Dieu aurait seulement ébauché la partie supérieure de son œuvre, tandis qu'il aurait achevé la partie inférieure : notre moralité naturelle serait mieux assurée que notre moralité surnaturelle et notre salut ! Il faut conclure de tout cela que les dons du Saint-Esprit sont en nous, comme les vertus, à l'état d'habitude. Cela est de haute convenance.
Ici une difficulté se présente. Le propre de l'habitude est d'être à la disposition de la volonté de son possesseur. Disposerons-nous donc à notre arbitraire de l'activité même de la cause première ? Cette difficulté n'en est pas une si l'on entend bien le principe allégué : l'habitude est à notre disposition. Ce principe doit s'entendre positis ponendis. Aucun acte naturel ne se produit sans une intervention du Dieu qui in omni natura et voluntate intervient : de même, aucun acte surnaturel, sans un secours divin surnaturel. Or, l'utilisation d'une habitude surnaturelle est un acte surnaturel, qui ne peut se produire que par une intervention divine coordonnée à l'intervention spéciale du Saint-Esprit, résultant de l'usage effectif du don. Ainsi entendu, le principe en question n'a rien d'impossible : si nous utilisons l'agir divin, c'est que Dieu nous a d'abord excités, par une grâce actuelle, à nous servir du don, lequel, à son tour, nous donne en quelque sorte barre sur le Saint-Esprit. Nous n'avons d'ailleurs le pouvoir de mettre en branle l'action du Saint-Esprit, est-il besoin de le rappeler, que pour nous soumettre à cette action. Notre droit sur lui n'est que le pouvoir efficace de nous mettre en regard de lui dans une altitude obédientielle, qui provoque efficacement son intervention.
V. DIFFÉRENCE DES DONS DU SAINT-ESPRIT ET DES VERTUS MORALES INFUSES. - Sum theol., Ia IIœ, q lxviii, a. 1. - Les dons du Saint-Esprit occupent en regard de l'action du Saint-Esprit une place analogue à celle que les vertus morales occupent dans l'homme naturel en regard de la raison. Ici, une nouvelle difficulté se présente. Selon l'opinion commune, inaugurée par saint Thomas, il existe des vertus morales infuses, véritables habitudes surnaturelles, qui ont précisément pour objet d'assurer dans le domaine de la pratique l'influence continue de la charité et, par conséquent, du Saint-Esprit qui nous gouverne par elle. Si l'on accepte cette opinion, les dons, tels que nous les avons définis, ne font-ils pas double emploi, ou, du moins, ne se confondent-ils pas avec les vertus morales infuses ? Cette manière de voir est confirmée par ce qui se passe dans l'ordre des vertus naturelles, qui, demeurant identiques à elles-mêmes, cumulent le rôle de principes actifs d'opérations morales avec celui de disponibilités permanentes au service des injonctions rationnelles.
Certains théologiens ont pensé qu'il n'y avait lieu que de faire une distinction morale. La qualité de don ne ferait que mettre l'accent sur le côté par lequel les vertus infuses dépendent de leur cause divine, tout en demeurant essentiellement des vertus purement actives. Mais cette opinion ne se concilie pas avec les différences que manifestent les énumérations des dons et des vertus. Si l'on parcourt la liste des sept dons, on constate que certaines vertus morales ne se trouvent pas parmi les dons, la justice, par exemple ; certains dons, la crainte en particulier, n'ont pas rang de vertu, d'autres, les dons intellectuels, ne sauraient faire partie des vertus morales infuses. Cette manière de voir est donc controuvée.
Et c'est pourquoi la distinction réelle doit être maintenue. Elle trouve sa raison d'être dans la double manière dont une cause première d'un ordre donné peut intervenir dans son domaine, à savoir : premièrement en mettant en mouvement des causes secondes, auxquelles elle a départi d'une manière habituelle une partie de son pouvoir actif ; deuxièmement en intervenant directement, par des initiatives personnelles, dans le fonctionnement ordinaire déjà assuré par les causes secondes. La première manière fait appel à un simple concours ou prémotion de la cause seconde avec la cause première, la seconde manière relève de la causalité instrumentale proprement dite. À la première se rattache l'activité des vertus morales infuses, à la seconde, les dons. Les vertus morales ne font que détailler l'impulsion motrice que le Saint-Esprit leur transmet par la charité ; comme la charité dont elles émanent, elles perfectionnent la puissance naturelle spéciale dans laquelle elles résident ; en elles et avec elles la raison et les puissances appétitives gardent l'initiative de leur mouvement et le gouvernement de notre vie morale. Par elles, celle-ci est surnaturalisée ; mais la rançon de l'initiative laissée à la raison, est l'imparfaite garantie du salut, que seule l'action directe et continue du Saint-Esprit peut mettre hors de toute atteinte.
C'est cette action directe et continue du Saint-Esprit que les dons font descendre sur le terrain même des vertus morales, sur le terrain de la vie de chaque jour. N'agissant que pour nous mettre en état de recevoir, ils font de nous les instruments du Saint-Esprit qui devient, aux lieu et place de notre raison, la vraie tête de notre agir et nous gouverne à son gré. Étant en nous à l'état d'habitude, ils garantissent, autant que peut le faire une habitude, la présence normale et l'intervention en temps utile des motions nécessaires de l'Esprit divin. Il est vrai que nous ne pouvons mettre en branle ces habitudes que sous une motion divine spéciale, mais cette motion est de l'ordre du concours divin, lequel est dû à tous les organes habituels disposés par la providence, surtout aux organes surnaturels, objets d'une providence spéciale. Le concours divin est comme l'air que nous respirons ; seule, une faute volontaire pourrait mettre un obstacle à cette divine intervention. En dehors de ce cas, le juste utilise, quand il le veut, l'habitude du don, il dispose des inspirations du Saint-Esprit, non en exerçant sur elles une influence active, ce qui est impossible, mais en la manière dont on peut agir sur une cause première, comme un champ d'activité qui se déploie, comme un instrument tout monté qui s'offre à l'artiste inspiré, organum pulsatum Spiritu Sancto, dit saint Grégoire de Nazianze. Étant donné qu'il ne le peut faire que sous la motion divine, en vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les volontés divines à notre endroit, son offre volontaire constitue un droit actuel aux inspirations du Saint-Esprit ; la correspondance divine est infailliblement garantie.
Ce n'est donc pas par une différence d'objet que se distinguent les vertus morales infuses et les dons. Sum theol., ibid., a. 5, ad 1« m. Leur terrain d'exercice est identique : c'est toute la pratique morale surnaturelle. La raison unique de leur distinction est dans la différence de leur mode intérieur d'opérer : ici mode humain, là mode divin ; ici action surnaturalisée, mais réglée par la raison, là activité d'abord purement réceptrice, puis agissante, mais uniquement sous l'inspiration du Saint-Esprit, règle divine, supérieure à la raison, même surnaturalisée, étant la Raison divine elle-même. Aussi, tandis que les vertus morales infuses ne peuvent appartenir qu'à l'étage appétitif, tandis que l'étage strictement rationnel doit leur échapper, puisque renfermant leurs causes génératrices et directrices il leur est fatalement supérieur, les dons qui relèvent uniquement de la cause divine qu'est le Saint-Esprit, peuvent être aussi bien intellectuels que volontaires. Sum theol., ibid., a. 4. Toutes les puissances de l'homme, en effet, sont dans la dépendance de Dieu, et l'œuvre du salut éternel, avant d'être affaire de volonté et d'affection, est affaire de conception intellectuelle. Voilà pourquoi, dans la nomenclature communément adoptée des dons, le plus grand nombre, à savoir la sagesse, l'intelligence, la science et le conseil, désignent des perfections intellectuelles. Trois seulement, la piété, la force et la crainte, concernent directement l'appétition.
VI. L'organisme hiérarchisé des dons. - La liste (les dons admise communément est empruntée à l'énumération attribuée par la Vulgate à Isaïe, xi, 2, 3 : Spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis et replebit eum spiritus timoris Domini. Dans cette énumération que nous supposons acquise, deux points sont à relever : la distinction de sept dons, l'ordre de l'énumération.
1° La distinction de sept dons peut se justifier par leur rapport avec les puissances de l'âme et les vertus attachées à ces puissances. Cf. Sum. theol., IIa IIae, q. VIII, a. 6. Les puissances intellectuelles sont perfectionnées dans l'ordre naturel, en regard de l'objet propre de l'entendement qui est l'être, par les cinq vertus intellectuelles aristotéliciennes, à savoir, sagesse, intelligence, science, prudence et art. Parmi celles-ci, il en est une, l'art, qui n'est pas susceptible de devenir un principe d'actes moraux. Dans l'ordre de la moralité surnaturelle auquel appartiennent les dons nous ne devons pas nous attendre à rencontrer un « art divin », à moins qu'on ne veuille, comme l'ont fait certains Pères, l'attribuer au Saint-Esprit lui-même, artiste divin, qui se sert, comme d'un davier, des différents jeux de notre organisme surnaturel qu'il touche à volonté, selon ses inspirations.
Au contraire, les vertus intellectuelles de sagesse, de science, d'intelligence et de conseil, sont aptes à perfectionner l'acte humain, si tant est que bien penser soit le principe de la morale. Elevées à la dignité d'habitudes surnaturelles, en la seule manière possible pour elles, c'est-à-dire comme dons du Saint-Esprit, elles perfectionneront la connaissance de la foi, principe de toute la vie surnaturelle. La foi a trois objets : 1 la Vérité première, Dieu, qui est son objet premier et principal ; 2 toutes espèces de vérités concernant les créatures, en relation avec la Vérité première, objet secondaire ; 3 la direction surnaturelle des actes humains, auxquels elle s'étend en éclairant de sa lumière la charité qui est leur principe moteur prochain - objet d'extension.
Le don d'intelligence, conformément au rôle de pénétration dévolu à la vertu intellectuelle du même nom, donnera au juste de pénétrer à l'intime de ce triple objet de la foi ; les dons de sagesse, de science et de conseil perfectionneront le jugement que porte sur lui la foi, conformément à ce que chacune a de spécial. C'est ainsi que la sagesse aura pour domaine les choses divines en elles-mêmes, la science les choses créées, le conseil l'extension des vérités de foi à la pratique. Ibid. Les puissances appétitives sont perfectionnées dans l'ordre naturel par les vertus de justice, de force et de tempérance. Le don de piété, de cette vertu qui, par un sentiment de révérence spéciale pour Dieu, notre Père, opère le bien envers tous, est bien l'expression la plus haute de la justice surnaturelle. Le don de force correspond naturellement à la vertu de force, et, comme elle, mais d'une manière supérieure, garantit l'âme des terreurs causées par les périls ; le don de crainte de Dieu est l'aide tout indiqué de la tempérance dans la lutte particulièrement tenace que celle-ci soutient contre les concupiscences violentes de la chair. Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, a. 4.
2° L'ordre selon lequel les dons sont énumérés chez Isaïe ne correspond pas à la hiérarchie de nos facultés, ce que la précédente systématisation semblerait imposer. Peut-on le justifier ? La chose n'a pas, en soi, grande importance, mais il se trouve que l'effort, fait par la théologie scolastique pour y arriver, a jeté la lumière sur un nouvel aspect des dons, je veux parler sur le rôle directeur de plusieurs d'entre eux vis-à-vis des autres. Dans la liste traditionnelle les six premiers dons sont énumérés deux à deux, et de telle sorte qu'un don intellectuel est toujours nommé le premier ; c'est ce qui a suggéré la pensée d'attribuer à ce don une influence directrice spéciale sur son ou ses associés.
L'ordre naturel est conservé pour le don de sagesse, qui, considérant les choses du point de vue de l'absolu, a une influence prépondérante ; on lui adjoint le don moins élevé d'intelligence, en vertu, peut-on dire, de l'affinité existante entre eux dans la philosophie naturelle où la métaphysique, étant la science suprême, défend les premiers principes objets de l'intelligence ; c'est du don de sagesse que releverait également le dernier des dons demeuré isolé et cela parce que la crainte du Seigneur trouve son motif propre dans l'excellence divine, objet du don de sagesse. Le don de force a une affinité avec le don de conseil, due à ce que le conseil est surtout nécessaire dans les périls, à cause de la précipitation qu'engendre la frayeur. Le don de piété est apparenté à celui de science, de peur que la piété, toute en zèle filial, ne dévie.
Quant à l'interversion de l'ordre naturel du conseil et de la science, il se justifie du fait que la force que dirige le conseil serait plus nécessaire, en un sens, pour la pratique de la vie spirituelle que la piété dirigée par la science. La piété, en effet, s'applique indistinctement à toutes les bonnes œuvres, ad omnia utilis est, tandis que la force fait face aux périls, lesquels par leur ordinaire gravité requièrent tout particulièrement l'assistance immédiate du Saint-Esprit. Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, a. 7.
VIII. MONOGRAPHIES DES DONS. - L'étude des écrivains ecclésiastiques qui, après saint Augustin, et surtout après saint Grégoire, ont traité des dons du Saint-Esprit nous met en présence d'un nombre considérable de monographies. Mais, ou bien ce sont des paraphrases de quelques pensées jetées par les deux grands docteurs, et nous en retrouvons des lors la substance chez saint Thomas, ou bien ce sont des descriptions de verve, jaillies de l'expérience personnelle des auteurs, et à ce titre très intéressantes pour la théologie mystique positive, mais très difficiles à ramener aux proportions d'un résumé théorique. On trouvera l'indication des principales de ces descriptions dans la partie documentaire. Nous résumerons seulement ici, en les paraphrasant, les données des monographies dressées par saint Thomas d'Aquin, sans entrer dans les explications de ses commentateurs que l'on trouvera plus loin. Si l'on veut se rendre compte du fini psychologique et systématique auquel ces données ont abouti, en même temps que de la valeur pour la vie spirituelle qu'ont leurs monographies détaillées, on peut lire les dissertations sur ce sujet de l'un des derniers parmi les maîtres du passé, Jean, de Saint-Thomas, doctor profundissimus. Cursus théologiens, in I-IIæ, q. LXVIII, disp. XVIII, a. 3-6. Si l'on veut un bon résumé, de poche, pour ainsi dire, lire Billot, De virtutibus infusis, thesis VII, 1, 171.
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Nous suivrons dans notre étude cet ordre : d'abord les dons intellectuels, puis les dons volontaires, dans chacune des séries, nous suivrons l'ordre des vertus auxquelles ils correspondent, foi, charité, prudence, pour la première série, justice, force, tempérance pour la seconde, bien que la crainte de Dieu, qui correspond à la tempérance par un côté, soit rattachée principalement par saint Thomas, à la vertu d'espérance.
1° Le don d'intelligence. - Sum. theol., II*-IIæ, q. VIII. - 1. Son acte. - Le propre de l'intelligence, en tant qu'elle constitue une fonction de la faculté intellectuelle distincte de la fonction scientifique, c'est l'intuition, c'est-à-dire la pénétration profonde de son objet par un regard simple, ce qui n'exclut pas, comme le remarque Jean de Saint-Thomas, un jugement de simple discernement, mais seulement un jugement analytique, remontant aux causes de la vérité perçue, comme celui que contient la connaissance de la vérité d'une conclusion. Par analogie, le don d'intelligence pourra être conçu comme donnant une intuition pénétrante des choses divines, hoc cit., a. 1.
2. Son objet. - Les choses divines, ici-bas, nous sont connues obscurément par la foi. Comment allier cette obscurité et l'intuition pénétrante dont nous venons de parler ? hoc cit., a. 2. En distinguant les objets primaires, les objets secondaires et l'objet d'extension de la foi. Des premiers qui sont les mystères, le don d'intelligence ne saurait évidemment nous donner une intuition positive : ce serait supprimer la foi ; mais il peut nous donner des vues intuitives sur le second, par exemple sur de nombreux textes de l'Écriture sainte qui se rapportent aux mystères, nous manifestant d'une claire vue ce rapport. De plus, en ce qui concerne les mystères eux-mêmes, le don d'intelligence peut donner la claire vue de leur crédibilité extrinsèque, manifester quod profiter raquée exterius apparent, non est recedendum at his r/use surit fidei lbid. L'objet d'extension de la foi sont les règles supérieures de la pratique chrétienne, ibid., a. 3 ; par exemple les relations intratrinitaires des personnes divines provoquent chez les saints des efforts pour réaliser en eux-mêmes des vertus dont ces relations sont le modèle exemplaire : l'intuition de cette exemplarité, de ce rapport régulateur à l'action vertueuse, sainte, sera l'affaire du don d'intelligence. Un simple fidèle n'y voit rien. Cf. A. Gardeil, Le don d'intelligence dans sainte Catherine de Sienne, op. cit. En résumé, un objet inaccessible au don, à savoir la substance des articles de foi ; trois objets accessibles : ce qui est ordonné à la manifestation du mystère, sa vérité extrinsèque ou crédibilité, sa vertu régulatrice des mœurs.
DONS DU SAINT-ESPRIT 746 des larmes, Beati qui lugent, car créatures factae sunt in muscipulam pedibus insipientium, Sap., xiv, 11, et Itoc damnium homini innolescit per rectum judicium de creaturis quod labetur per donum scientiae, ibid., a. 4 ; tandis que le don de sagesse qui donne de voir tout en Dieu s'épanouira dans la joie et la paix. Cf. A. Gardeil, Le don de science en saint Dominique, op. cit. 3° Le don de sagesse. -Sum. theol., II »IIœ,q.xi.v. - Le don de sagesse ressemble à la théologie et à la métaphysique par son point de vue qui est de tout juger d'après les suprêmes raisons d'être. Mais il en diffère par son objet, les choses divines en elles-mêmes, et par son principe, qui n'est pas le labeur humain, mais cet état d'union sympathique avec Dieu, que produit la charité, selon la parole : Qui adhaeret Deo unus spiritus est. I Cor., vi, 17. Appuyée à ces divines dartes l'intelligence du juste juge toutes choses, spiritualis judicat, I Cor., il, 15, et en connaissance de cause, car Spiritus omnia scrutatur etiam profunda Dei, ibid.,iO : elle contemple et consulte, sous forme de raisonnement, les raisons d'être supérieures, divines, de toutes vérités dans les deux domaines de la connaissance et de l'action, a. 3. Celle contemplation, cependant, ne dissipe pas l'obscurité radicale de la foi ; c'est une contemplation cordiale, par mode d'expérimentation et non pas d'analyse conceptuelle, bien qu'elle puisse s'exprimer objectivement et analytiquement dans les concepts et le langage humain. - Bien que tous les justes aient en eux habituellement par la charité le principe de cette contemplation, le don qui leur permet de l'émettre sous l'inspiration du Saint-Esprit, il y a des degrés dans sa possession. Les uns possèdent ce qu'il en faut pour le salut ; d'autres le reçoivent à un degré supérieur, de telle sorte que, non seulement ils peuvent percevoir les vérités divines à sa lumière et diriger d'après elles leur propre conduite, mais encore manifester aux autres ce qu'ils en savent et diriger les actions d'autrui en conséquence. Ce complément orienté vers le dehors relève déjà de la grâce gratis data de sagesse, I Cor., xn, 8 : Alii quidem per spiritum datur sermo sapientia, laquelle n'est pas nécessairement attachée à la charité, étant de ces faveurs que le Saint-Esprit distribue absolument prout vult : elle n'est cependant jamais mieux assise dans une âme que lorsqu'elle s'appuie sur le don de sagesse d'un juste. - Au don de sagesse correspond la béatitude évangélique, Beati pacifici quoniam filii Dei vocabuntur. La paix, en effet, résulte de l'ordre assuré, est tranquillitas ordinis, dit saint Augustin ; or, il appartient au sage, qui est en possession des raisons suprêmes de toutes choses, de tout ordonner par rapport à elles, et donc avec perfection, sapiens est ordinare, de promouvoir ainsi la paix, d'être en conséquence l'image du Fils de Dieu, Sagesse incarnée, a. 6. Au don de sagesse s'oppose le vice de la sottise spirituelle, stultitia, ibid., q xlyi, que l'apôtre caractérise ainsi : Animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, a. 2. C'est une conséquence de la luxure, a. 3.
Les dons d'intelligence et de science desservent la vertu théologale de foi, le don de sagesse la vertu théologale de charité, le don de crainte l'espérance. Ils n'exercent pas un empire sur ces vertus, mais constituent un service, cf. Sum theol., II » II », q ix, a. 1, ad 3« ' qui s'origine à une inspiration venant d'elles. Virtutes theologicae sunt principia donorum. Ibid., q xix, a. 9, ad 4 »m. La dignité des vertus théologales l'exige. Au contraire, les dons de conseil, de piété, de force, de crainte de Dieu exercent sur les vertus morales de prudence, de justice, de force, de tempérance, une influence directrice, une sorte de domination, ibid., que nous devons maintenant caractériser. 4° Le don de conseil. - Sum theol., IL » II », q lu.- Au premier aspect, la prudence et l'inspiration paraissent inconciliables. Mais il est dans l'ordre de la providence, dit saint Thomas, que Dieu meuve tous les êtres en tenant compte de leur manière d'être et de faire. L'homme, dans les choses pratiques, délibère, se consulte et consulte. Mais ses prévisions sont limitées, incertaines, timides, Sap., IX, surtout quand il s'agit de la conduite surnaturelle. Et ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo qui omnia comprehendit, a. 1, ad lum. C'est la place faite au don de conseil. - Malgré son caractère obvie d'utilité pour la vie présente, le don de conseil demeure dans l'état des bienheureux, mais son mode d'être est changé : là plus de doutes, d'hésitations sur la conduite à tenir ; ce n'est plus qu'une simple orientation du regard vers Dieu, une consultation, dit saint Augustin, qui les confirment dans ce qu'ils savent, touchant les règles de la conduite surnaturelle et leur inspire ce qu'ils en peuvent ignorer, a. 3. Elle leur sert à louer Dieu comme ils le doivent, à le prier pour ceux qui sont encore sur la terre, et à exercer, vis-à-vis d'eux, à l'occasion, divers ministères. Ibid., ad lul ». - La béatitude des miséricordieux correspond au conseil, parce que, dit saint Augustin, unicum remedium est de tantis malis erui, dimittere aliis et dare. C'est dire que ceux qui, par le Saint-Esprit, voient plus loin que les autres dans les misères de la vie humaine, aboutissent comme naturellement à la politique divine de la miséricorde. Cf. A. Gardeil, Le don de conseil en saint Antonin, archevêque de Florence, op. cit. 5° Le don de piété. - Sum theol., II« II', q. CXXI. - La plus haute forme de la vertu de justice est la vertu de religion, II » II*, q lxxxi, et le sommet de la religion est la vertu de piété, qui nous fait rendre nos devoirs à Dieu, comme à un père. Or, c'est là un effet attribué immédiatement au Saint-Esprit par saint Paul : Accepistis spiritum adoptionis filiorum in quo clamamus Abba, pater. Rom., vm, 15. C'est donc bien justement que la piété est recensée parmi les dons du Saint-Esprit, a. 1. Par extension, le don de piété s'attache à révérer en Dieu notre père, tout ce qui le touche, les saints d'abord et aussi les Livres saints, car comme dit saint Augustin, c'est avoir de la piété que de ne pas contredire la sainte Écriture, sive intellectu sive non intellectu, De doctrina christiana, l. II, c vu ; à secourir les misérables, qui eux aussi représentent Dieu. - Dans la béatitude le don de piété demeure dans son acte principal, la filiale affection pour Dieu, dans l'honneur que les saints se rendront les uns aux autres, dans la miséricorde qu'ils continueront d'éprouver pour les misérables de ce monde. Ibid., ad 3 »m. - Au don de piété, correspond le Beati mites. d'après saint Augustin. Saint Thomas, a. 2, essaie de justifier cette correspondance parce que la douceur supprime les obstacles à la piété, mais il ne cache pas ses préférences : celles qu'il faudrait, ce sont les béatitudes 4« et 5' : Beati qui esurient et sitiunt justitiam, Beati misericordes. Ibid. C'est dire qu'il ne faut pas chercher dans ces correspondances une rigidité absolue. 6° Le don de force. - Sum.theol., II » Il', q. Cxxxix. - La vertu de force donne à l'homme la puissance de ne pas renoncer au bien, à cause des difficultés qui proviennent soit de la hauteur du but, soit des obstacles et des périls. Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus hominis ad hoc quod perveniat ad finem cuiuslibet operis inclinati et evadat quaecumque pericula imminentia. (scilicet) ad vitam aeternam quae est finis omnium bonorum et evasio omnium periculorum. Et hujus rei infundit quamdam fiduciam menti Spiritus Sanctus, contrarium timorem expellens. Et secundum hoc fortitudo donum Spiritus Sancti ponitur, a. 1. C'est à ce don que saint Augustin, qui, dans sa systématisation, suit matériellement l'ordre ascendant 1747
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des dons, corrigé tamen aliqua convenientia, fait correspondre la béatitude des affamés et assoiffés de justice. L'affinité présente, dit saint Thomas, est dans cette vigueur de désir de justice que supposent ces mots faim et soif. Ibi, a. 2. - Au don de force correspondront les fruits dénommés par saint Paul patience et longanimité. Jbid., ad 3um. 7« Le don de crainte de Dieu. - Sum theol., II » H, q. XIX, a. 9, lt. - Nous avons donné plus haut, voir Crainte, les différentes acceptions théologiques de ce mot.-1 priori, la seule qui convienne à un don du Saint-Esprit, est la crainte filiale. Celle-ci, en effet, possède ce titre spécial qu'elle marque le premier degré de l'ascension de l'âme vers l'union divine par les dons. Ail lioe enim i/uod aliquid sil bene mobile a Spirilu Sancto, primo requiritur ut sit ci subjeclum non répugnons. hoc autem facit timor filialis vel castus in quantum per ipstim Deum reveremur et refugimus nos ipsi subducere, a. 9. Klle seconde par ce tout dernier mouvement l'espérance, qui est fondée sur le secours divin ; car, par le don de crainte, timemusab hoc auxilio nos sublrahcre. Ibid., ad Illm. - Le don de crainte filiale augmente naturellement avec la croissance de la diarité, car il est tout en soumission à Dieu, a. 10, et cela nonobstant un certain sentiment de la distance infinie existant entre l'homme et Dieu auquel non prsesumit se adœquare. Ce sentiment dessert, plutôt qu'il ne contrarie, l'intention principale de la crainte révérentielle et se trouve au sein même de la diarité qui, elle aussi, augmente dans la mesure môme où l'homme sent Dieu supra se et supra omnia. Jbid., ad 3 »m. - Aussi le don de crainte de Dieu demeure-t-il au ciel, d'où toute crainte est cependant bannie. Mais il n'aura plus à s'exercer en regard du péché toujours possible ici-bas. Il sera dans les élus une crainte d'admiration pour Dieu ut supra se existentem et cis incomprehensibilem, a. 11. - La béatitude des pauvres selon l'esprit correspond au don de la crainte de Dieu. Ex lioc enim quod aliquis Deo se subjicit, desinit quœrere in seipso vel in aliijuo alio magnificari,nisi in Deo. Donc ni honneurs, ni richesses, mais, selon le mot de saint Augustin, exinanilio inflati et superbi spirilus. Ibid., a. 12. - Au don de crainte correspondent comme fruits la modestie, la continence, la chasteté, qui relevent de la vertu de tempérance. Et cela est dans l'ordre des choses ; car si, par son acte positif, se soumettre à Dieu, le don de crainte concourt aux fins de l'espérance, par son côté négatif, il abonde dans le sens delà tempérance. Celle-ci donne à l'homme de se séparer des plaisirs déshonnêtes pour conserver en soi l'intégrité de la raison : le don produit le même effet, non plus pour ce motif, mais par crainte de se séparer d'avec Dieu. 111« , q i.xvin, a. 4, ad lum. C'est parce que ce sentiment négatif, crainte de la séparation d'avec Dieu, occupe le premier degré dans l'ordre ascendant et de genese des dons, que la crainte de Dieu est légitimement placée au dernier rang dans l'ordre descendant et de dignité.
IX. L'ACTIVITÉ DBS DONS, ICI-BAS AV CIEL. LES r.i ITITVDBS ET LES FRUITS. - Un premier point à élucider est la permanence des dons du Saint-Esprit dans la béatitude céleste. En effet, c'est l'imperfection dans la possession de notre charité ici-bas, caritas vise, qui a amené saint Thomas à reconnaître leur nécessité. l'oir col. 1735 sq. La charité étant parfaitement possédée au ciel, les dons ne disparaissent-ils pas avec la cause qui nécessitait leur présence'.'Saint Ainbroise affirme qu'ils persistent dans un texfe célebre que nous citons plus loin. Liber de Spirilu Sancto, 1. I, c. XVI, /'. /,., t xvi, col. 740. La raison de celle solution est que 1rs dons du Saint-Esprit, ayant pour objet de rendre une.'mie souple el docile à l'inspiration du Saintesprit, soni tres spécialement à leur place au ciel, quand Dieu sera tout en tous et l'homme totalement soumis à Dieu. La permanence des dons au ciel est une conséquence de la perfection béatilique, au môme titre que leur existence sur la terre est une exigence de l'imperfection forcée de la participation du surnalurel par les vertus d'ici-bas. Sum tlieol., Ia II8, q lxviii, a. 6. Mais, si les dons demeurent identiques en soi et dans leur relation constitutive à l'action du Saint-Esprit, leur terrain d'activité change du tout au tout, avec le changement d'état des élus. Le rôle des dons ici-bas est avant tout de secourir les vertus dans la lutte contre le mal : Spiritus Sanclus dat sapientiam contra stultiliam, intellectum contra hebeludinem, consilium contra prsecipilationem, forlitudinem contra timorem, scientiam contra ignoranliam, pietatem contra duritiam, timorem contra superbiam. S. Grégoire le Grand, Moral., I. II.c xlix, n. 77, P. L., t'i.xxv, col. 592 sq. Au ciel, leur rôle est de parachever la perfection morale éminente de l'acte humain dans lequel les sainls trouvent leur béatitude. Aussi saint Grégoire, dans l'examen définitif qu'il fait de l'activité des dons, leur attribue-t-il, en plus de leur utilité transitoire, un genre d'opération supérieure, qui ne périt point. La sagesse continue de remplir de ses certitudes divines l'esprit du bienheureux ; plus que jamais l'intelligence l'illumine ; le conseil le remplit de satisfactions rationnelles ; la force le rassasie d'une énergie sûre d'ellemême ; la science le renseigne à fond ; la piélé rend son âme fraternellement expansive ; la crainte esta jamais rassurée. S. Thomas, it/id. l'oir la partie documentaire. Saint Thomas à la suite de saint Augustin a reconnu dans les béatitudes de l'Évangile de saint Matthieu, V, 3 sq., Beali pauperes spiritu, etc., une formule plus expressive de l'activité des dons. Jbid., q lxix. Si la béatitude est, en effet, la pleine possession du bien parfait, ce qui en approche le plus, et par suite mérite de partager son nom, c'est, sur la terre, le genre de vie qui tend efficacement à l'acte béatilicateur. Or, ce genre de vie nous est départi à son maximum par l'action immédiate du Saint-Esprit, prenant directement par les dons la conduite de notre vie surnaturelle. Les actes surnaturels dénommés dans les sept premières béatitudes évangéliques de saint Matthieu représenteront donc les activités particulieres, propres à chacun des sept dons. Il est à remarquer que le caractere général et la teneur spéciale des béatitudes confirment a posteriori, dans une mesure, celte assimilation. La pauvreté d'esprit, la douceur évangélique, la faim et la soif de la justice, les larmes, la compassion, le détachement du cœur, l'amour de la paix sont bien l'expression divinement nuancée, de la dépendance absolue de l'âme vis-à-vis du Dieu qui nous soumet sans réserve a son bon plaisir, nous rend totalement disponibles vis-à-vis des inspirations de son esprit. Pour le détail de cette concordance des dons et des béatitudes et leur rattachement aux trois états de la vie humaine, voluptueuse, active, contemplative, voir BÉATITUDES ÉVAMGÉLIQUES, t'il, col. 515. Les fruits du Saint-Esprit, ibid., q i.xx, sont à leur tour le complément de l'activité des dons, mais comme ils ne les concernent pas exclusivement et s'attachent aussi à l'exercice des vertus, il convient d'instituer pour eux un article spécial. l'oir Fruits du SAINTESPRIT.
II. Partie documentaire et historique. - /. écriture saintb. - 1° Ancien Testament. - L'Ancien Testament a été souvent utilisé par les Peres el les théologiens pour établir ou illustrer la doctrine des dons du Saint-Esprit. Le commentaire du teste d'Isaïe, xi. 2, 3, a une importance capitale dans l'histoire de cette doctrine. Cependant nous estimons que, s'il J'a dépendance réelle de la théologie des dons vis-à-vis 1740 DONS DU SAINT-ESPRIT 1750 de l'Ancien Testament, c'est moins par le fait de quelques textes - dont la plupart sont pris au sens spirituel ou allégorique, comme nous le verrons bientôt - que par l'ensemble des témoignages qui, dans l'Ancien Testament, établissent une relation entre la communication de « l'Esprit divin » et notre connaissance de Dieu et des choses religieuses, ou encore, la pratique de la religion et la piété. Nous avons recueilli quelques-uns de ces textes, et l'on verra, à leur lumiere, qu'avec le développement de la révélation, le caractere de moralité religieuse que l'on reconnaît au don de l'Esprit de Dieu, de l'EspritSaint de Dieu, va s'accentuant. D'abord, il n'est communiqué qu'un don de prophétie, ou même des connaissances profanes encore que leur but soit sacré ; c'est, par exemple, dans la Genese, xi.i, 38, 39, l'interprétation du songe de Pharaon par Joseph, qui fait donner à celui-ci la qualification d'homme spiritu Dei plenus. Dans l'Exode, Dieu déclare avoir rempli de l'esprit d'habileté ceux qui doivent confectionner les vêtements d'Aaron, xxvm, 3, et, plus loin, Beseleel et les orfevres chargés d'exécuter les objets du culte, xxxi, 3. Citons les termes de cette dernière déclaration qui semblent déjà un prototype partiel d'Isaïe, XI, 2 : Et implevi eum (Beseleel) spiritu Dei, sapientia, et intelligentia, et scientia in omni opere. Cf xxxv, 31, où est ajouté : et omni doctrina. Dans les Nombres, xi, 17, 25, nous voyons Dieu adjoindre à Moïse 70 anciens, auferens de spiritu qui erat in Moyse et dans septuagiuta viris. Cumque requievisset (autre prototype partiel d'Isaïe, xi, 2) in eis spiritus, prophetaverunt,nec ultra cessaverunt. De Josué il est dit : repletus est spiritu sapientise. Dent., xxxiv, 9. L'Esprit du Seigneur est sur Othoniel, Jud., m, 10 ; sur Gédéon, vr, 34 ; sur Jephté, xi, 29 ; sur Samson, xm, 25, qui lui doit ses actions d'éclat, xiv, G, 19 ; XV, 14 ; sur Saûl, dont il fait un autre homme, I Reg., x, (5, et qui prophétise aussitôt, x, 10 ; auquel il inspire une juste colere, xi, G. 11 dirige David oint par Samuel, xvi, 13, et quitte Saûl aux prises avec l'esprit de Dieu mauvais, 14, 23 ; il produit, xix. 20,24, une véritable contagion de prophétie ; il revêt Zacbarie, fils de Joïada, qui s'écrie : Hœc d'ail Dominus quare transgredim mi, etc. Tous ces textes et d'autres attribuent à l'Esprit de Dieu une action d'illumination prophétique, artistique, morale, intellectuelle ou prudentielle. - Avec les psaumes et les livres sapientiaux le caractere de discipline morale du don de l'Esprit passe définitivement au premier plan. Le contexte montre que c'est l'interprétation qu'il faut donner des appels à l'EspritSaint, à l'Esprit principal du ps l, 13, 14. Si le verset si souvent utilisé par les Peres, la liturgie, les théologiens : Emilie spiritum tuum et creabuntur, Ps cm, 30 a besoin d'être pris au sens spirituel, ainsi peut-être que le verset, Spiritus luus bonus deducel me in terram rectam, Ps. CXLII, 10, les textes de la Sagesse sont formels : Spiritus enim sanctus disciplinée effitgiet ficlum, 1,5 ; l'enit in me Spiritus sapientise, VII, 7 ; Est enim in Mo Spiritus intelligeutiœ, sanctus, unicus, etc., 22 ; Sensum autem tuum guis sciet nisi tu dederis sapieutiam et miseris spiritum sanclum tuum de altissimis, ix, 17. Cf. Eccli., i, 9, Ipse creavit sapientiam in Spiritu sancto ; XV, 5, Et adimplebit eum spiritu sapientise et intellectus, xxxix, 8, Spiritu in tellig enlise replebit Muni.
Tous ces textes montrent que le texte d'Isaïe, xi, 2, n'est rien moins qu'isolé et font valoir l'origine divine autant que l'efficacité des effets spirituels de l'Esprit de Dieu. Sans doute, il ne s'agit pas ici, explicitement, de l'Esprit-Saint, troisième personne de la Trinité, voir Dictionnaire de la Bible, art. Esprit-Saint ; cependant, théologiquement parlant, tout porte à croire que la notion de cet Esprit de Dieu, dont l'intervention est constante dans l'Ancien Testament, n'est pas étrangère à la notion de l'Esprit-Saint. Cf. Petau, De Trinitate, 1. II, c. vu. Les Pères, en effet, n'hésitaient pas à puiser dans ces textes de l'Ancien Testament les preuves nécessaires à l'établissement de la divinité du Saint-Esprit. On cite une seule note discordante, celle de Théodore de Mopsueste. In Joeleni, n, 28, P. G., t. LXVI, col. 222 ; cf note, et col. 483. D'autre part, il appert que de nombreuses caractéristiques des effets de l'Esprit de Dieu, nommées dans l'Ancien Testament, à savoir la sagesse, la science, le conseil, la piété, la force, sont celles-là mêmes qui appartiendront dans la théologie aux dons du Saint-Esprit. Il serait étrange que cette rencontre ne supposât pas une coïncidence plus fondamentale.
L'accentuation de cette valeur morale et religieuse des dons de l'Esprit est si nette et trouve dans la tradition juive immédiatement antérieure aux débuts du christianisme, contemporaine encore et postérieure, de si forts appuis que W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 2e édit., Berlin, 1906, p. 452 sq., termine une enquête consciencieuse et minutieuse des documents de cette période par cette constatation que, dès les temps anciens, et surtout dans le temps environnant le Nouveau Testament, la piété est conçue comme étant dans une relation intime avec l'esprit de Dieu, le Saint-Esprit. A l'entendre, il y aurait plus de traces de cette conception que certaines théories dogmatiques ne l'acceptent et que la tradition elle-même ne l'a cru. Dans la jeune génération chrétienne « ces expériences pneumatiques » n'ont certainement pas été plus fréquentes que dans le judaïsme ; seulement la croyance que Dieu, dans les derniers jours, avait déversé son esprit sur toute chair, y a pris une signification extraordinaire et développé des forces enthousiastes, p. 458.
A l'appui de ces déclarations on peut citer, sans sortir de la Patrologie de Migne, l'œuvre juive intitulée : Testamenta XII patriarcharum, postérieure à 70 et vraisemblablement de la fin du 1er siècle. Cf. Kautzsch, Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen, 1900, t. II, p. 460. Lire en particulier les bénédictions de Lévi, P. G., t. II, col. 1051-1054 ; de Juda, col. 1067-1082 ; d'Issachar, col. 1083. On pourrait citer aussi le f. 37 du ps. XVII, parmi les Psaumes de Salomon, vers 48 avant Jésus-Christ, où se rencontre une nomenclature des dons du Saint-Esprit attribués au Messie, qui, dit le P. Lagrange, sont à peu près les mêmes que dans le texte d'Isaïe, XI, 2. Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 234. L'opinion commune du judaïsme pharisaïque de la même époque regardait les six premiers dons comme ayant été accordés à six descendants de Ruth, David, Daniel, Anania, Mikaël, Azaria et le Messie : ce dernier devait avoir d'ailleurs en propre le septième, le don de juger par un air surnaturel, indiqué dans le texte : « Et il respirera dans la crainte de Jahvé. » Ibid., p. 229.
Avant de quitter l'Ancien Testament, il convient d'étudier de plus près le texte d'Isaïe, xi, 2, 3, dans lequel la tradition chrétienne a canalisé, pour ainsi parler, tant cette tradition juive que les données de même signification du Nouveau Testament. La question qui se pose, en effet, est de savoir si le texte même se prête à cette explication. Elle a été récemment approfondie par M. Touzard, Histoire, m, »2, 3 et les sept dons du Saint-Esprit, dans la Revue biblique, avril 1899, p. 232 sq. Le texte hébreu, on le sait, mentionne la crainte de Dieu à la place de la piété, et au lieu de la finale : et replebit eum spiritus timoris Domini, a cette leçon : Et il respirera dans la crainte de Jahvé. Il n'y a donc dans le texte original de ce passage que six caractéristiques au lieu des sept que recensent les Septante et la Vulgate. M. Touzard fait ressortir la permanence des dons qu'implique l'idée de repos de l'esprit. Il fait remarquer aussi, très à propos, que, malgré l'absence de l'une des caractéristiques traditionnelles, ce n'est pas sans raison qu'il y a sept membres, d'après l'hébreu, dans l'énumération des dons messianiques. C'est l'indication non équivoque et voulue de la plénitude de l'esprit. A rencontre du Dr Bickell, de M. Duhm et de M. Cheyne, suivis depuis par le P. Condamin, Le livre d'Isaïe, Paris, 1905, p. 90, M. Touzard pense en conséquence que l'inutilité du septième attribut, répétition du sixième, ne doit pas le faire exclure, comme glose interpolée, du texte primitif, et il cherche à en justifier la présence. Quoi qu'il en soit, c'est à la traduction des Septante et à la Vulgate que l'on doit l'introduction de pietas, d'ailleurs quelque peu synonyme de crainte de Dieu, à la sixième place, et du timor Domini à la septième, particularité qui, selon notre auteur, devait fatalement amener les lecteurs qui ignoraient l'hébreu à distinguer sept dons. Il y aurait donc eu erreur de fait, bien qu'en soi, le chiffre sept demeure acquis. Allant plus loin dans cette voie, le P. Knabenhauer n'admet pas que l'on affirme absolument avec dom Calmet que dans le texte hébreu il n'y a que six dons énumérés. Il se base sur l'amplitude du concept de crainte de Dieu dans l'Ancien Testament, lequel s'entend de la religion, du culte, de la piété, et, de cette remarque jointe à la certitude, admise, dit-il, par les protestants (Delitzsch, Nösgelsbach, Bade), que le chiffre sept est voulu, il conclut que le septénaire traditionnel n'est pas destitué de fondement même dans le texte hébreu. Commentaire, in Hiam, Paris, 1887, t. I, p. 273.
2° Nouveau Testament. - A lire les Pères, ce serait l'Apocalypse qui aurait influencé le plus directement la doctrine des sept dons du Saint-Esprit. Elle le doit aux divers septénaires qui y sont utilisés comme symboles. Ce sont les sept esprits de Dieu, i, 4 ; v, 6 ; les sept chandeliers d'or, I, 12 ; les sept étoiles, i, 16 ; les sept flambeaux ardents, IV, 5 ; les sept sceaux, v, 1, 5 ; les sept yeux et les sept cornes de l'Agneau, v, 6. Sommes-nous en présence d'un sens spirituel réel, ou d'allégories, ou encore d'accommodations gratuites ? La question n'est pas facile à résoudre. Lioussel estime avec raison que les sept esprits et les sept anges sont plutôt en relation avec les sept anges du livre de Tobie, xii, 15, et du livre d'Hénoch, xx, qu'avec les sept esprits d'Isaïe, xi, 2, 3. W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingue, 1896, p. 215. Cf. H. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 373, 507-510. Sur les autres identifications, nous ne saurions apporter de solution uniforme non plus que décisive, à ne regarder que le sens littéral du texte. Nous inclinerions pour une simple accommodation, mais certains passages des Pères que nous citerons semblent demander davantage. Il reste que l'Apocalypse a fourni d'abondantes données à la mise en évidence de la doctrine patristique des sept dons. Mais, comme pour l'Ancien Testament, c'est moins par quelques textes matériels, que par un ensemble de témoignages concernant l'action du Saint-Esprit sur la moralité religieuse et surnaturelle que le Nouveau Testament influence la théologie des dons. On sait l'importance que le mot Esprit de Dieu, Esprit saint, etc., a dans la langue de saint Paul, l'opposition continuelle, déjà explicite dans l'Ancien Testament, dans laquelle cet Esprit divin se trouve, selon l'apôtre, avec l'esprit du mal, par exemple, Gal., v, 17 ; v, 22 ; I Cor., ii, 12, les effets de religion et de sanctification qu'il attribue au Saint-Esprit, par exemple, Gal., iii, 5 ; iv, 6 ; xv, 18, 22, 25 ; Eph. i, 13, 17 ; iii, 16 ; IV, 30 ; v, 18 ; II Tim., i, 7, [4, etc. Parmi ces effets nous devons signaler comme offrant de nombreux contacts avec les dons du Saint-Esprit, les dons spirituels, plus tard distingués à part sous le nom de grâces gratis datae, I Cor., xii, dont certaines caractéristiques analogues à celles des dons : sermo sapientia, scientia, operatio virtutum, discretio spirituum, ont souvent été employées par les Pères, en concurrence avec les esprits énumérés par Isaïe, pour développer la doctrine des dons proprement dits. Dans les Actes des apôtres, nous rencontrons les effets merveilleux de conversion et de dons spirituels produits par la descente du Saint-Esprit, à la Pentecôte, et, plus tard, dans des manifestations spéciales. L'Evangile de saint Jean, à son tour, met dans une relation étroite la sanctification, la foi et l'amour de Dieu avec la demeure intime du Saint-Esprit dans les justes, par exemple, xiv, 16, 17, 26 ; xvi, 13, 14. Cf. H. H. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, Londres, 1909, c. II, I, II ; J. Lebreton, op. cit., p. 283-288, 325 sq. Même suite de pensées dans I Jean, spécialement IV, 1-3, 6, 13. Cf. I Pierre, I, 2.
L'ensemble des témoignages du Nouveau Testament manifeste qu'il a existé, dès la première apparition du christianisme, une doctrine très affirmative touchant l'influence normale, continue, efficace du Saint-Esprit sur les âmes justes, touchant le don que le Saint-Esprit leur fait de lui-même, de ses lumières, de ses secours pour la lutte contre le mal, en vue de promouvoir leur sanctification surnaturelle et d'assurer leur salut. Cf. H. D. Swete, op. cit., c. vi, The Spirit and the Personal life, p. 340 sq. Le Nouveau Testament ne nous fournit explicitement que cette donnée générale, mais on comprend qu'elle est un terrain d'éclosion tout préparé pour la doctrine plus élaborée des sept dons, qu'il suffira que l'un des premiers croyants ait l'idée de subsumer, sous le dogme de l'action de l'Esprit de Dieu pris comme majeure, le texte d'Isaïe énumérant les sept dons du Messie, pour que le développement théologique se déclenche de lui-même. A la rapidité avec laquelle ce développement s'est produit effectivement, on est même conduit à se demander si la fusion des deux idées n'a pas existé dès la toute première génération chrétienne ; et, dès lors, il n'y a plus qu'un pas à faire pour regarder cette doctrine, contemporaine des traditions divines apostoliques, comme faisant, au moins implicitement, partie du dépôt révélé. Ce n'est là, à la vérité, qu'une conjecture.
II. SOURCES LATÉRALES PISOYES ET DES AUTRES PROFANES. - 1° Parmi les documents profanes dont se sont inspirés certains Pères grecs et saint Augustin, pour développer la doctrine des dons du Saint-Esprit, il semble très probable que l'on puisse citer les idées platoniciennes sur l'inspiration divine, celles qui se manifestent par exemple dans le Ménon. Ces idées subissent plus tard le contre-coup des idées chrétiennes, et réciproquement ; d'où la théorie de la communication directe avec Dieu, si accentuée dans les Ennéades de Plotin et dans les œuvres néoplatoniciennes en général. - La contribution plus certaine et plus efficace, du moins sur la théologie scolastique, est née par le passage de la Morale à Eudème (ou d'Eudème), où le pseudo-Aristote traite de la fortune : il est des hommes à qui tout réussit. Comment expliquer ce fait ? C'est demander, répond l'auteur de ce livre, quel est dans l'âme le principe du mouvement. C'est quelque chose de mieux que la raison, quelque chose de divin. Mor. Endem., 1. VII, c. xiv, Opéra Aristotelis, édit. Didot, t. II, p. 210, n. 17-23. Cette source avouée explicitement par saint Thomas, tant pour son concept de la grâce opérante que pour les dons, a eu une influence décisive sur la conception thomiste de ces deux doctrines.
Comme sources contemporaines du développement de la doctrine des dons dans la tradition, on peut citer les idées répandues chez certains philosophes païens. C'est Cicéron qui dit : Nemo igitur vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit. Que ratio potest, maximeque Homeri,
DONS DU SAINT-ESPRIT
Ulyssi, Diomedi, Agamemnoni, Achilli, certos deos discriminum et periculorum comites adjungeret. Oratio pro Q. Ligario. C'est Séneque : Prope est a te Deus, tecum est, intus est ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet. An potest aliquis supra fortunam, nisi ab illo adiutus, exsurgere ? Ille dat consilia magnifica et erecta. Epist., xli, ad Lucilium. Et ailleurs : Hac itur ad astra. Miraris hominem ad deos ire ? Deus ad homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. Epist., LXXIII, ad Lucilium. Mais la pensée philosophique qui a le plus profondément pénétré le développement de la doctrine des dons, c'est celle du grand contemporain de Jésus, Philon. 2° Philon le Juif (entre 20 avant Jésus-Christ et 50 après). L'idée de considérer la vertu comme un don de Dieu est familière à Philon. Cf. De temulentia p. 258 ; De profugis, § Plus vobis panes de caelo, Opéra, Francfort, 1691, p. 470. Mais c'est surtout par le De gigantibus que ce philosophe, si lu des Pères grecs, a dû exercer une influence sur la doctrine des dons du Saint-Esprit. Cet ouvrage a pour thème le texte connu de la Genèse, vi, 4 ; mais l'interprétation allégorique a bientôt fait de transformer, entre les mains de Philon, les géants de la Bible en ce que l'on appelle de nos jours les surhommes ou les héros. Il s'agit bien entendu de géants dans l'ordre moral. Là, la suite des idées de ce traité. Le point de départ de Philon, c'est cette observation psychologique dont l'origine platonicienne n'est pas douteuse, cf le Ménon, qu'il faut être vraiment sans raison ou sans âme, pour n'avoir jamais senti l'influence du Meilleur faire irruption en soi et vous pénétrer, que vous le vouliez ou non. Les scélérats eux-mêmes l'expérimentent. Mais en eux l'inspiration ne demeure pas ; elle ne fait que les traverser, le temps de leur reprocher de préférer la honte du mal aux sublimités de l'honnête. Or, c'est l'Esprit de Dieu qui opère cela, non pas ce souffle matériel qui était porté sur les eaux, Gen., i, 2 ; mais cet esprit de sagesse, d'intelligence, de science qui remplissait Beseleel, Exod., xxxi, 6 ; xxxv, 31, et lui inspirait ses chefs-d'œuvre. C'est l'esprit de Moïse qui visitait les 70 vieillards pour les rendre meilleurs que tous, esprit très sage sans lequel il n'est pas de presbytres, selon la parole : « J'enlèverai de ton esprit et je le mettrai sur les 70 vieillards. » Mais, continue Philon, ce transfert s'est fait sans division, comme un foyer allume d'innombrables flambeaux sans ressentir en lui-même de diminution, comme la science du maître se communique à de nombreux disciples, sans que cette distribution l'amoindrisse. Or, si l'esprit personnel de Moïse, comme de toute créature, eût dû être partagé ainsi, qu'en fût-il resté ? Il s'agit donc de l'Esprit de sagesse, qui, tout en étant immanent à l'homme, est divin, insécable, indivisible, probe, remplissant tout, utile à l'un sans détriment pour les autres, tel donc qu'à aucun esprit ne puisse manquer ni intelligence, ni science, ni sagesse. C'est pourquoi, s'il est possible à un tel Esprit de se poser sur l'âme, il ne saurait s'y reposer, puisque toutes choses ne sont-elles pas en nous à l'état de changement perpétuel ? Ici-bas pas de possession ferme. La cause en est dans la chair et dans ses familiarités : Mon esprit ne demeurera pas éternellement dans l'homme parce qu'il est chair. Gen., VI, 3. C'est pourquoi le législateur a dit : « Homme, homme, ne t'approche pas de tes proches selon la chair. Je suis le Seigneur. » Lev., XVIII, 6. Quiconque est vraiment homme, renoncera à la chair et s'appliquera à la vertu. C'est la signification de ce redoublement : homme, homme. Et ces paroles : Ego Dominus renferment aussi cette belle leçon : Les plaisirs charnels ne sont que brutales voluptés. Le bien de l'âme, au contraire, tient de l'Esprit universel et divin qui régit toutes choses. Le Dieu qui remplit tout est tout près de nous ; si nous craignons sa sévérité inévitable, nous nous contiendrons en face du mal, afin que l'esprit de sagesse ne s'éloigne pas, mais reste en nous longtemps, comme il demeura en Moïse. Dieu lui dit : Toi, tiens-toi ici avec moi. Il est, en effet, dans l'ordre que celui qui s'appuie à la règle soit droit. Regardez donc Moïse, sa tente fixée hors des camps, l'esprit en haut, commençant à adorer Dieu, entrant dans la nuée qui le dérobe, initié là aux mystères. Nous pouvons maintenant revenir à notre texte : Il y avait alors des géants sur la terre. Ce n'est pas une fable : c'est une leçon. C'est nous dire qu'autre chose sont les hommes de la terre, les hommes du ciel, et les hommes de Dieu, à savoir les voluptueux (grands de chair), les savants et les artistes (grands d'esprit), les prêtres et les prophètes (grands dans l'ordre divin). Ceux-ci sont trop grands pour être citoyens du monde, ils ont fixé leurs domiciles dans les régions de l'incorruptible et de l'incorporel. Tel Abraham qui, tant qu'il demeure en Chaldée, s'appelle Abram, l'homme sublime, le scrutateur de la nature céleste, mais reçoit un nom meilleur, quand il est devenu homme de Dieu, marchant dans la voie royale du roi unique et tout-puissant, tandis que les fils de la terre, creusant leurs puits dans cet élément immobile et sans âme, ont trahi par leurs adultères le Bien suprême, avec Nemrod le transfuge, le premier des géants.
Cette citation très longue, mais combien topique, est comme le frontispice de la théologie grecque des dons du Saint-Esprit. Elle forme la transition entre les vues du platonisme des anciens et celles du platonisme chrétien, touchant l'inspiration divine immédiate des vertus, qui constitue le surhomme divin. On y rencontre l'idée de la plénitude de l'Esprit divin se déversant sans diminution, l'idée du caractère transitoire des influences divines (différence du φιέβη et du οὐσία capitale dans l'histoire des dons), la conception de l'Esprit de Dieu regardé comme règle immédiate de l'action vertueuse, etc. C'est un thème tout préparé pour les théologiens chrétiens platonisants.
PÈRES GRECS. - Les premiers Pères apostoliques ne nous donnent sur les dons du Saint-Esprit que des indications communes, celles-là mêmes que l'on trouve dans le Nouveau Testament. Encore ne signifient-elles quelque chose pour nous que si nous nous plaçons au point de vue de la continuité homogène des moments successifs du développement de la révélation. Il est clair que s'il fallait s'en tenir au point de vue du phénoménisme historique et admettre avec Harnack, que la notion même du Saint-Esprit oscille jusqu'au IIIe entre divers concepts, force de Dieu, être personnel, identique avec le Christ préexistant ou distinct de ce Christ, don de Dieu déversé sur les croyants, Fils éternel de Dieu, Dogmengeschichte, V édit., p. 188, note 1, les textes qui suivent ne sauraient avoir la portée que nous leur attribuons. Pour nous, théologien catholique, nous suivons dans cet exposé le principe de « logique de croyant » qu'énonçait Newman : « On devrait logiquement interpréter l'état primitif de chaque doctrine à l'aide de la doctrine elle-même qui a été fixée en dernier lieu. » Histoire du développement de la doctrine chrétienne, Paris, 1848, p. 161 ; édit. Lirémond, sur l'édition de 1878, Paris, 1905, p. 156 sq.
Saint Clément (vers 96). I Cor., II, rappelle aux Corinthiens le temps où la pleine effusion du Saint-Esprit se répandait sur tous, P. G., t. I, col. 209 ; cf. XLVI, col. 304, texte où le Saint-Esprit est nommé Πνεῦμα γιον τὸ πν. Le pseudo-Barnabé (vers 100) mentionne la grâce du don spirituel, τὴν χάριν τοῦ πνευματικοῦ δώρου, insérée, νὶζ-οῦσθαι, en ceux à qui il s'adresse, c. II, P. G., t. II, col. 7-27 ; édit. Funk, Tubingue, 1881, p. 2. Le contexte qui suit montre qu'il s'agit de la foi, de l'espérance et de la charité. Peut-être faut-il adjoindre la sagesse et l'intelligence mentionnées, c. n, col. 729.
Ce passage, on le voit, est capital. D'abord, parce que c'est lui et non pas le texte cité à ce propos par M. Touzard, Revue biblique, 1899, p. 252, qui marque historiquement la toute première incorporation du fameux texte d'Isaïe, xi, 1-3, à la théologie patristique des dons. La spontanéité de la réponse de Justin est d'ailleurs remarquable. Il semble que l'on ait affaire à une doctrine déjà élaborée et formée.
Ensuite, malgré une intervention du mot ya.çl(j\xaxa., 88, qui s'entend ordinairement des grâces gratis datœ, il semble que les mots 6jv vu si ;, Sou.ata, y désignent bien un groupe spécifique, distinct du groupe des charismes. Enfin, c'est sur le Christ que ces dons se reposent, dans un sens que l'hilon croyait impossible, et qu'il faut retenir, car Origene lui donnera un relief définitif, mais de telle façon cependant qu'ils se déversent ensuite par la grâce de l'Esprit sur les fidèles.
Les ouvrages dont les noms suivent, jusqu'à saint Irénée, n'ont pas en vue explicitement les sept dons, mais les influences ou dons du Saint-Esprit, de l'Esprit de Dieu en général. Le Pasteur d'Hermas (vers 150) ne nous apporte aucune notion précise nouvelle. Mais il a de bonnes indications sur la lutte du don du Saint-Esprit et de l'esprit mauvais. L'homme est comme un vase. Si l'Esprit-Saint y habite, il a les vertus ; s'il se vide de l'Esprit-Saint, il se remplit de l'esprit malin. Mand., y, P. G., t n, col. 922, 926 ; cf. Neuteslamenlliche Apocryplii n, édit. Hennecke, p. 247.
Même theme, Mand., x, col. 9i0 sq., et surtout Mand., xi, col.94isq., tout entier consacré à opposer la 6uvau.iv 7r/e-Ju.a-ro< ; ôsio'j'à l'esprit terrestre. Il semble bien qu'à l'Esprit de Dieu sont rapportés non seulement des diarismata ou grâces gratis datœ, Mand., XI, 9, mais aussi des dons moraux personnels : celui qui a l'esprit divin est doux, tranquille, humble, exempt de malice et de la corruption du siècle. Ibid.,9, I'. G., t'ii, col. 913 ; édit. Funk, 1881, t'i, p. 121.
Citons, au même titre d'indications, dans Tatien (y vers 167). Oralio adversus grœcos, n. 13, 15, 16, P. G., t vi, col. 836, 839, 841 ; dans Alhénagore (f 177), qui parle surtout de l'inspiration prophétique. Legatio pro diristianis, n. 7, 9, col. 901, 908. Même observation pour saint Théophile d'Antioche (vers 181). Ad Autol., 1. II, n. 9, 10, col. 1061-1065.
Saint Irénée reprend, où l'avait laissée saint Justin, la notion des dons proprement dits, en divers livres du Contra hsereses, composé de 175 à 189. Passage principal, 1. III, c. XVII, /'. G., t vu, col. 929 sq. Il s'agit de réfuter, par le témoignage des apôtres, l'opinion qui disait que le Christ est descendu sur Jésus à son baptême. Ce que les apôtres ont dit, déclare saint Irénée, c'est que le Saint-Esprit est descendu sur lui sous forme de colombe, cet Esprit dont Isaïe parle ainsi : El requiescit, etc.
Les contextes de ce passage manifestent que, dans la pensée d'Irénée, cet Esprit devait se déverser sur tous les fidèles, n. 1, que le Christ, de fait, nous a promis le Saint-Esprit, pour nous adapter à Dieu, et qu'en l'envoyant il a fait participer toute la terre au don qu'il avait reçu du Père, n. 3, col. 930. Puis le saint docteur reprend l'idée émise par saint Justin, à savoir que le don de l'esprit a été enlevé aux Juifs pour être donné aux chrétiens, en avançant que cette dispensation de la grâce avait été prédite par Gédéon, lorsque celui-ci changea sa prière et, au lieu de demander à Dieu, comme une première fois, que la laine se couvrit de rosée, la terre d'alentour restant seche, il demanda qu'elle restât seche et que la terre fût mouillée.
Jud., vi, 36-40. « C'était dire que le peuple de Dieu n'aurait plus l'Esprit-Saint, et que sur la terre descendrait la rosée, à savoir l'Esprit de Dieu qui descendit sur le Seigneur, esprit de sagesse et d'intelligence, de conseil et de force, de science et de piété, de crainte de Dieu, que le Seigneur a donné à l'Église, etc. », n. 3, col. 930. La même doctrine se trouvait déjà, 1. III, c'ix, n. 3, col. 871, mêlée à cette idée particuliere, renouvelée de Justin que le l'erbe incarné et oint par le Père, est devenu Jésus-Christ, c'est-à-dire l'Oint, lors de son baptême.
A l'appui les textes d'Isaïe, XI, 2 sq. ; i.xi, 1 sq. D'ailleurs Irénée connaît aussi le don de l'Esprit qui nous rend semblables à Dieu (la grâce sanctifiante). Contra hxr., 1. V, c vin, n. 1, /'. G., t vu, col. 1112, et les charismata (grâces gratis datœ), 1. III, c. XXIV, n. 1, col. 966 ; I. IV, c xx, n. 6, col. 1036-1037, etc. Il semble bien que, pour lui, les sept dons d'Isaïe forment un groupe spécial.
Notons en passant cette idée du Pseudo-Justin (f vers 20 »), que Platon, dans le Ménon, aurait emprunté aux prophètes, en la démarquant, l'idée d'un don donné d'en haut par Dieu aux saints, l'Esprit-Saint. A l'entendre, la concordance se poursuivrait jusque dans la division de l'Esprit en sept esprits par les prophètes, qui serait imitée par la division platonicienne de la vertu, « pet »), en quatre vertus. Ce passage semble bien une allusion à Isaïe, xi, 2. Cohort ad Grsecos, n. 32, P. G., t vi, col. 300.
Avec saint Basile (y 379), nous sommes en présence d'une véritable somme des dons du Saint-Esprit, mais rien ne nous autorise à appliquer au septénaire traditionnel ce qui en est dit. Dans le Liber de Spirilu Sancto, P. G., t. XXXII, le Saint-Esprit est considéré comme source universelle de sanctification, c. IX, col. 109. Il n'y a pas de dons spirituels, dit-il, sans le Saint-Esprit, c xxiv, col. 172, 173. Même idée, Homil de fide, P. G., t xxxi, col. 469. Notons cette sentence : ce n'est pas en ministre que le Saint-Esprit communique ses dons, mais c'est par sa propre autorité, col. 172. Il s'agit, au fond, en ce dernier passage, des charismes, ainsi que dans le Liber deSpiritu Sancto, c xvi, P. G., t xxxii, col. 134 ; c xxvi, col. 181. Dans le 1. V du Contra Eunomium, n. 2, qui très vraisemblablement n'est pas de saint Basile, mais de Didyme l'aveugle, cf. Bardenhewer, Patrologie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 241, on trouve un texte formel pour les sept dons désignés dans Is., xi, 2, et dans le texte de Zacharie sur les sept yeux du Seigneur qui regardaient la terre. P. G., t xxix, col. 741. Cf col. 761, ce passage : S'il dit : Et egredietur radix, etc., Is., xi, 2, comment peut-on séparer l'Esprit du Christ Dieu ? Le saint docteur, ou plutôt l'auteur du commentaire sur Isaïe attribué à saint Basile, reproduit l'exégèse allégorique d'Origene sur Is., tv. I, Septem mulieres apprehendent virum, P. G., t xxx, col. 330, et s'appuie sur le texte Is., xi, 2, pour prouver que toute sagesse humaine et divine vient du Saint-Esprit. Ibid., col. 415. - Saint Cyrille de Jérusalem voit, dans le même texte d'Isaie, l'affirmation de l'indivisibilité du Saint-Esprit dans la diversité de ses influences. Cat., xvi, P. G., t xxxiii, col. 960, cf col. 950, 953.
Saint Grégoire de Nazianze (y 390). Orat., xu, in Pentecosten, l'. G., t xxxvi donne un tableau d'ensemble de l'opération du Saint-Esprit. Au n. 13, col. 446, la recension des textes scripturaires débute par le rappel du texte d'Isaïe, xi, 2, déjà cité, n. 3, col. 431, avec cette glose : Isaïe, à mon avis, appelle ordinairement du nom de πνεύματα les opérations, ἐνεργήματα, de l'Esprit-Saint. Ailleurs, l'Esprit de Dieu est nommé Esprit de sagesse, de prudence, de conseil, de force, de science, de piété, de crainte de Dieu, parce qu'il produit tout cela, τὰ πάντα ἐνεργῶν. Orat., xi, n. 29, P. G. t xxxvi, col. 166, cf col. 442. Tous ces textes indiquent une activité efficiente efficace, que saint Grégoire a d'ailleurs caractérisée d'un mot bien significatif, lorsqu'il se dépeint lui-même devenant, à la lecture des œuvres de saint Basile, μοούσιος τ Πνεύματι. Orat., xi, n, col. 585.
Saint Grégoire de Nysse (y 394) conclut de ce que les Macédoniens reconnaissent au Saint-Esprit le pouvoir de donner les charismes, qu'il faut lui rendre un culte. Adc. Macedonianos, P. G., t xlv, col. 1329-1331. Les homélies de saint Macaire (y 390) constituent un véritable monument à la gloire des dons du Saint-Esprit en général, sans cependant que les sept dons y soient une seule fois nommément désignés. P. G., t li, 1. ix, col. 535 ; homil. x, col. 543 ; homil. xxx, col. 719 sq., etc. Il en est de même du Liber de Spiritu Sancto de Didyme d'Alexandrie, vers 395, qui attribue au Saint-Esprit la plénitude des dons de Dieu. P. G., t xxxix, col. 1035 ; cf col. 1043, 1049, 1061. Par contre, le même auteur, De Trinitate, 1. II, cite le texte d'Isaïe, xi, 2, pour prouver la divinité du Saint-Esprit, P. G., t xxxix, col. 467, cf col. 702. Ce second livre est un éloge des dons du Saint-Esprit, spécialement le c vii, col. 559 ; du pouvoir du Saint-Esprit, distribuant les dons comme il l'entend. Didyme en conclut qu'il est l'égal du Père et du Fils. Saint Épiphane, dans l'Ancoratus, parle surtout des charismes, auxquels cependant il entremêle trois des dons nommés par Isaïe : la sagesse, la science et la force. P. G., t xliii, n. 7, col. 27 ; n. 70, col. 148 ; n. 72, col. 152. Dans le traité Des mystères des nombres, ouvrage attribué à saint Épiphane, mais d'un auteur et d'une date inconnus, il est fait allusion à propos du nombre sept aux sept esprits, aux sept dons (charismata), énumérés par Isaïe, P. G., t xliii, col. 514.
Saint Jean Chrysostome (y 407), dans son Exposition sur les Psaumes, voit la preuve que le Saint-Esprit n'est pas donné au Christ in mensura dans le texte d'Isaïe, xi, 2. En lui, ajoute-t-il, se trouve l'intégrité et l'universalité de la grâce : dans les hommes, une goutte seulement. C'est pourquoi il est dit : Effundam Spiritum meum. Joël, ii, 28. Suit la description de cette distribution des dons, parmi lesquels la science, le pardon des péchés, les grâces gratis datae, P. G., t lv, col. 185. D'autres textes parlent des dons du Saint-Esprit, mais en général ou en tant qu'ils comprennent les charismes, par exemple, In Epist. ad 1 Cor., homil. xxix, P. G., t lxi, col. 213 sq. ; De S. Pentecoste, n. 4, t l, col. 458. Une mention formelle des sept dons, De Sancto Spiritu, P. G., t lii, col. 817, doit être attribuée à un pseudo-Chrysostome presque contemporain du Père de l'Église. Théodoret (y 458) remarque que dans la sainte Écriture nous lisons non seulement πνεύματα, mais πνεύματα για, et il cite 1 Cor., xiv, 32. Le Christ en tant qu'homme a reçu tous ces charismata. In Cantic, l. III, P. G., t lxxx, col. 160. Cette observation, visant la plénitude des charismes du Christ, est reproduite à propos du texte d'Isaïe xi, 2. In Isaiam, P. G., t lxxx, col. 313. Il semble d'ailleurs que Théodoret entende par là, lui aussi, les charismes prophétiques. Cf. In Epist. ad Rom., viii, 15, P. G., t lxxxii, col. 134 ; In Epist. 1 ad Cor., xi, 3, col. 322.
Le Commentaire d'André de Césarée sur l'Apocalypse, vers 490, à propos des sept esprits, des sept étoiles, des sept yeux de l'Agneau, fait intervenir à plusieurs reprises les sept dons mentionnés par Isaïe. P. G., t cvi, col. 223, 243, 256. Cette explication n'est pas admise pour Apoc, i, 4, mais seulement pour les sept lampes, iv, 5, et pour les sept esprits, v, 6, par Aréthas de Césarée. In Apocalypsim, P. G., ibid., col. 506, 569, 580.
Procope de Gaza (y 528), à propos du texte d'Isaïe, xi, 2, remarque que le Christ n'a pas été simplement touché par l'Esprit comme le commun des hommes. Ceux-ci n'ont pas les dons à domicile comme lui, mais les reçoivent de Dieu. D'ailleurs, ces dons, ce n'est pas pour lui-même, qui est Dieu, qu'il les possède, mais pour nous. In Isaiam, ii, 2. P. G., t lxxxvii, col. 2042. Cf col. 2284, un essai de rattachement des béatitudes évangéliques aux δωρεὰ γία, idée d'ailleurs mise en circulation depuis un siècle déjà chez les Latins par saint Augustin.
Saint Maxime (y 662). Quaestiones ad Thalassium, P. G., t xc, col. 365, enseigne que ce ne sont pas sept esprits, mais sept opérations d'un seul Esprit, qui se sont reposées sur le Sauveur. Ces opérations diverses d'un même Esprit, l'apôtre les appelle des dons, χαρίσματα, divers. Il en est de même que l'un reçoit la parole de sagesse, l'autre celle de science ou de foi, recensées par le grand apôtre ; ainsi celui-ci le don de la parfaite charité, l'autre le don de la charité parfaite envers le prochain, un autre quelque chose selon le même Esprit. Celui qui avec Isaïe appelle ces dons πνεύματα, à mon avis ne se trompe pas. Car dans tout don, petit ou grand, tout le Saint-Esprit se trouve agissant et inspirant. Un peu plus loin, la q liv donne lieu à un petit traité des sept dons. Il débute avec le texte d'Isaïe, col. 521 ; on y trouve une description de chacun des dons, col. 521, 522, et une sorte de dialectique, qui rappelle la manière de Denys l'Aréopagite, pour passer du don de crainte aux illustrations de la sagesse ; cf col. 534, où la question de l'ordre des dons est résolue dans le sens de l'ordre ascendant. Au n. 38 de la troisième centurie du Livre des 500 chapitres, se rencontre une réplique de ce même traité qui n'ajoute rien de nouveau. P. G., t xc, col. 1276-1277.
Il n'est pas nécessaire de pousser plus loin nos investigations. Saint Damascene, par exemple, ne nous fournirait aucune indication. D'ailleurs, saint Augustin, dès le commencement du Ve, a donné à la doctrine des dons du Saint-Esprit tout le développement qu'elle pouvait comporter avant l'introduction des problèmes scolastiques. Avant de nous retourner vers la patristique latine, il est cependant utile de récapituler les notions, d'ailleurs peu nombreuses, que nous ont livrées les Pères grecs.
1° Le texte d'Isaïe, xi, 2-3, est conçu par saint Justin comme exprimant la plénitude des dons ou des vertus spirituelles descendues sur le Christ, spécialement à son baptême. Sur ce point la tradition grecque forme une suite ininterrompue et imposante de témoignages. Seul saint Justin change deux vocables dans une des listes qu'il donne, substituant prophétie à intelligence et guérison à piété.
2° Le nom de dons (Χαρίσματα, saint Justin), Πνεύματα, est employé de très bonne heure, concurremment avec celui de vertus, ἀρεταί, et de δωρεὰς pour exprimer les sept dons spéciaux du Saint-Esprit.
3° Le chiffre sept est consacré dès l'origine. La seule exception est le texte mentionné d'Origène, qui énumère dix dons. Aussi, bien que nous admettions avec M. Touzard, loc. cit., l'ayant rencontrée dans Philon déjà et dans de nombreux passages de l'Écriture, que le nombre sept désigne avant tout ici un plérôme, nous ne croyons pas exacte l'affirmation du même auteur, à savoir qu'aucun des Pères grecs « ne fait mention du nombre des dons ». Revue biblique, 1899, p. 250. La continuité d'une formule septénaire constitue, à sa manière, une numération. D'ailleurs, la documentation sur laquelle s'appuie cette assertion est trop limitée pour fournir une base d'opinion à l'abri de toute révision.
4° La distinction des sept dons d'avec les dons du Saint-Esprit en général et surtout d'avec les charismes pauliniens n'est pas suffisamment nette, du moins chez beaucoup de Pères, pour que l'on puisse affirmer absolument qu'ils forment déjà un groupe spécifique définitivement distinct. M. Touzard, loc. cit., semble avoir raison sur ce point. Je n'oserais cependant conclure, comme lui, ibid., que « ce n'est pas chez les Pères grecs que la théorie des sept dons du Saint-Esprit a été mise en relation avec le texte d'Isaïe ». Ou plutôt je distinguerais la théorie, qui est, en effet, à venir, et la notion, qui, malgré certaines confusions avec celle des charismes, se dégage nettement avec plusieurs de ses attributs, nombre des dons, dépendance immédiate du Saint-Esprit, permanence dans le Christ, dérivation sanctificatrice vers les fidèles.
5° Le problème qui a fait la principale préoccupation des Pères grecs, est celui de la permanence, du repos, des sept dons dans le Christ, de la plénitude avec laquelle le Christ les a possédés, par opposition aux anciens prophètes et aussi aux justes. La relation des sept dons conférés aux justes avec les esprits descendus sur le Christ a été très nettement indiquée par saint Justin. C'était la réponse donnée par le christianisme naissant à la thèse de Philon niant la possibilité de la demeure des dons de l'Esprit dans l'homme. L'exception revendiquée par les Pères pour le Christ est une confirmation de la divinité ou, tout au moins, de la surhumanité du Messie chez les Pères latins.
Saint Augustin. Le nombre sept a éveillé souvent la subtilité de saint Augustin. Pro cujusque rci universitatc poni solet. Propter hoc codent siepenumero significatur Spiritus Sanctus. De civitate Dei, 1. XI, c. xxxi, P. L., t. XLI, col. 331. Cf. Contra Faustum, 1. XII, c. xv, P. L., t. XLII, col. 263. Spécialement dans Isaïe et dans l'Apocalypse, ubi apertissime septem Spiritus Dei perhibentur propter operationem septenariam unius ejusdemque Spiritus. Enarr. in ps. CL, P. L., t. XXXVII, col. 1960-1961. Et un peu plus loin, à propos de la capture des 153 poissons : In decem autem fieri ; in septem vero gratia significatur : quia legem non implent nisi charitas diffusa in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui septenario numero significatur. Ibid. Cf. Serm., ccxlviii, ccxi. ix, P. L., t. XXXVIII, col. 1161 sq., où ces idées sont appuyées sur le texte d'Isaïe, xi, 2-3, avec ce commentaire : Istae septem operationes commendabant septenario numero Spiritum Sanctum, qui quasi descendens ad nos, incipit a sapientia, finit ad timorem. Nos autem ascendenles meipimus a timore, perficimur in sapientia. Comme le remarque M. Touzard, art. cit., p. 263, ce qu'il faut noter dans ce passage, c'est tout d'abord l'application des dons au fidèle ; et cela, ajoutons-nous, non seulement pour l'ordre ascendant, mais aussi pour l'ordre descendant, ordinairement interprété des dons dans le Christ. C'est ensuite une sorte d'essai de synthèse doctrinale dans laquelle sont marquées les étapes de l'ascension spirituelle du chrétien, synthèse que le saint docteur développe complètement dans le Serm., cccxlvii, P. L., t. XXXVIII, col. 1524-1525 ; dans le De doctrina christiana, 1. II, c. vii, P. L., t. XXXIV, col. 39, ainsi que dans le Sermo Domini in monte, 1. I, c. IV, P. L., t. XXXIV, col. 1234. Elle forme comme une sorte de dialectique divine : Ille (Isaias) cum privposuisset sapientiam, lumen scilicet mentis indeficiens, adjunxit intellectum : lanquam quaerentibus unde ad sapientiam veniretur, responderet : ab intellectu ; unde ad intellectum ? a consilio ; unde ad consilium ? a scientia ; unde ad scientiam ? a pietate ; unde ad pietatem ? a timore. Ergo ad sapientiam a timore ; quia initium sapientiae timor Domini. Serm., cccxi. vi, c. ii, P. L., t. XXXVIII, col. 1525. Mais ce qu'il y a de plus nouveau et de plus original dans ce sermon, c'est la synthèse des dons du Saint-Esprit, ainsi gradués de bas en haut, avec les béatitudes que saint Thomas a largement mise à contribution. Nous nous en sommes expliqués ailleurs. Voir Béatitudes. En résumé, saint Augustin fournit quatre solides contributions à la doctrine des dons : 1° un septénaire de grâces spéciales bien distinct ; 2° une organisation de ce septénaire ; 3° une description des activités spéciales de chacun des dons, désormais identifiées avec les vertus décrites dans les béatitudes de saint Matthieu ; 4° la distinction très nette des dons qui relèvent de la charité et des charismes qui sont compatibles avec le péché. Cf. De diversis quaestiones Simplicianum, 1. II, q. I, n. 8 sq., P. L., t. XLI, col. 135-136.
Fauste de Riez (vers 480), dans son traité De Spiritu Sancto, autrefois attribué à Paschase le Diacre, pour montrer que le Saint-Esprit est bien une personne distincte du Père, allègue le texte d'Isaïe, xi, 2, et le commente ainsi : De hoc itaque spiritu Domini qui super Salvatorem sacro descendit illapsu, per Isaiam Filins dicit : Spiritus Domini super me, Is., L, 1, 1. 1, c. 1, P. L., t. LXII, col. 15. Cet ouvrage fait l'éloge du Saint-Esprit comme distributeur des charismes dans le sens large de dons surnaturels, c. IX sq. ; et aussi dans le sens précis, 1. I. c. x, de grâces gratis datae, dans le but de conclure sa divinité. Cf. Pseudo-Higile, Contra Eutychen, 1. I, P. L., t. LXII, col. 400 sq. Sur l'attribution du De Spiritu Sancto de Paschase à Fauste, cf. Bardenhewer, Patrologie, trad. franc., 1899, t. III, p. 96.
Eugippius (511), dans son Thésaurus, c. cccxv, ne fait que reproduire l'enseignement de saint Augustin sur la correspondance des dons, des béatitudes et des sept demandes de l'oraison dominicale, P. L., t. LXII, col. 1031.
Saint Fulgence (533) admet que, dans l'Apocalypse, ubicumque septem spiritus nominantur septem dona unius Spiritus Sancti agnoscantur ; et il réfute vivement toute autre interprétation. Son long commentaire à ce sujet n'est pas de notre ressort. Contra Fabianum, fragmentum XXIX, P. L., t. LXV, col. 795.
Cassiodore (f 575) est probablement le premier qui ait vu dans la septuple répétition du mot vox Domini, au Ps. XXVIII, une allégorie des sept dons. Son commentaire très étendu, d'une grande variété d'aspects, d'une haute élévation, caractérise chacun des spiritus d'Isaïe, xi, 2. Il suit l'ordre descendant dans son énumération. Cette belle interprétation fera école dans la suite. Expositio in Psalterium, ps. XXVIII, P. L., t. LXX, col. 199 sq.
Conclusion. - Étant donnée cette documentation, peut-on admettre la thèse que l'idée spécifique du septénaire des dons du Saint-Esprit n'est pas donnée dans la tradition grecque ni dans la tradition latine antérieure à saint Jérôme ? Au point de vue de l'histoire critique nous aurions des motifs d'hésiter. M. Touzard dans l'article cité, qui a le mérite d'être le premier en son genre et le seul que nous connaissions sur ce sujet, s'est prononcé dans le sens de l'absence du septénaire proprement dit dans la tradition grecque et latine primitive. Mais il est facile de voir, par les documents réunis ici pour la première fois, que sa documentation est trop restreinte pour que sa solution puisse prétendre échapper à toute révision. Au point de vue théologique, il n'est pas nécessaire que les Pères, qui ont parlé des dons, aient eu la conscience parfaite de cette doctrine : il suffit qu'ils aient plus ou moins explicitement témoigné en sa faveur. Leur témoignage vaut en tant qu'expression de la tradition dont ils sont les organes et dont le Saint-Esprit dirige le développement. A ce point de vue de l'analogie de la foi, les différents moments historiques de l'expression d'une virile traditionnelle doivent être considérés, non pas seulement en eux-mêmes et dans la signification imparfaite qu'ils ont actuellement pour telle génération, mais en fonction de l'aboutissant qu'ils préparent, de la vérité explicite ou du dogme vers lesquels le Saint-Esprit achemine l'intelligence chrétienne. Ainsi envisagés, les linéaments de doctrine touchant les dons déposés tout le long des deux patristiques, doivent être regardés, selon la conception de Newman, comme exprimant le développement continu et ordonné d'une pensée d'avenir, quelque chose comme le déroulement successif des parties d'un discours, dont le Saint-Esprit dirige l'achèvement. Ce point de vue est le nôtre dans ce Dictionnaire de théologie. Nous ne pouvons admettre que la doctrine des sept dons, aujourd'hui commune dans toute l'Église et officiellement enseignée, catholique en un mot, soit une pure construction de la spéculation théologique, brodant sur un fond de données vaguement révélées. La suite des témoignages que nous avons enregistrés, semble bien plutôt nous faire assister au développement d'une doctrine, secondaire à la vérité, mais appartenant à la tradition primitive au moins implicitement, qu'à la construction d'une théorie théologique. C'est avec les scolastiques que la construction théologique, dont quelques points cependant ont été indiqués par saint Augustin et saint Grégoire le Grand, va prendre une consistance théorique. V. PREMIERS THÉOLOGIENS SCOLASTIQUES. - Dans la période particulièrement ingrate qui va du IXe au XIe, la théologie des dons subit une éclipse, mais avec la renaissance théologique du XIIe commence une phase nouvelle de la question des dons du Saint-Esprit. Saint Anselme (-1109) ouvre la marche par cette réflexion sur l'ordre des dons, à propos des béatitudes évangéliques : Dis igitur septeni prsediclis virtutum gradibus congru.it septi for mis operalio S/iiriius Sancti de quo : Requiescet, etc. Is., XI, 2. Sed Ule a summo incipit, hic autem ab imo. Homil., il, in Malth., v, I, P. L., t ci.viii, col. 596. Dans son Serm., iv, De sacramentis dedicalionis, saint Yves de Chartres (y 1116), décrivant les cérémonies de la dédicace d'une église : Inde venit an te altare et aspergil illud septeni vicibus. Quo numéro signi/icatur plenitudo Spiritus Sancti, Spiritus sapientix et intelleclus, etc. P. L., t ci.xii, col. 532. Saint Bruno d'Asti (y 1123), commentant le verset de saint Matthieu : Tune assumit septeni alios spiritus secum nequiores se, se demande : Quare septeni ? Quare nequiores ? Quia enim septeni sunt gratix Spiritus Sancti, quibus oninis anima ad /idem convertilur et conversa defendiiur, ideoiniquusiste. O pponens videlicel spiritum stultitix spirilui sapienlise, etc., In Matin., part. III, c xiii. P. L., t ci.xv, col. 185. Honoré d'Autun (1135). Spéculum Ecclesix. In Pentecosten : Hxc feslivilas per septeni dics celebralur quia Spiritus Sanctus in septeni donis reneralur. Spiritus sapientix, etc. Hsec sunt septeni mulieres quse unum viruin appréhender uni quia septeni dona Spiritus Sancti Christum cor poraliler posséder un t. /'. L.,\. CLXXII, col. 960. Il décrit ensuite l'échelle des sept dons que gravissent ceux qui craignent Dieu, et caractérise chacune de leurs activités ici-bas et dans la béatitude, col. 961. Plus loin, un rappel des symboles bibliques des dons, le candélabre à sept lumieres, Exod., xxv, les sept colonnes, Prov., ix, les sept yeux et les sept cornes de l'Agneau, Apoc, v, vi, enfin, dans une tres curieuse dissertation, les « sept natures de la colombe », col. 962 sq. Rupert (1135). Le De divinis officiis, P. L., t ci.xx, col. 219, contient le passage dassique : Quid enim sunt septeni Spiritus Dei quibus doniinicus homo requietionis locus unicus est, nisi septeni vocitm spiritualium discrimina quibus omnis ejusdem contexitur doctrina. Pour l'ordre de l'énumération il suit saint Grégoire. Ihid., col. 221. Mais le document principal et qui dasse Rupert parmi les docteurs attitrés des dons du Saint-Esprit, est fourni par les neuf livres, De operibus Spiritus Sancti, qui terminent le De Trinitate et operibus ejus libri XLII, P. L., t cxi.vn, col. 1571. A noter spécialement dans le 1. I, c xxi et xxn, la double description des dons dans le Christ, col. 15911594. Cf. In Tsaiam, 1. II, c vi, P. L., t cxlvii, col. 1319 ; Comment, in Joa., 1. II, P. L., t. CLXIX, col. 254 sq. Au c xxv du même livre on rencontre l'idée de l'ordre descendant des dons dans le Christ opposé à l'ordre ascendant des dons dans le pécheur qui fait pénitence, cf col. 1628 ; t cxlvii, col. 1597, et c xxxi, col. 1603-1601. Les sept livres suivants sont consacrés chacun à un don du Saint-Esprit, en commençant par le don de sagesse. Le don de sagesse s'est surtout manifesté selon lui dans la passion du Christ, I. II, c. I, il, col. 1605-1606, cf un texte de saint l'iclorin, martyr, cité col. 1762 ; et c'est peut-être ici l'une des sources de l'opinion rapportée par les scolastiques, voir col. 177V, qui énonce que les dons du Saint-Esprit nous configurent au Christ dans sa passion. Rupert ne le dit pas expressément, que nous sachions, mais sa double doctrine du baptême qui nous assimile à la mort du Christ, 1. III, c'iv, col. 1644, et du baptême conférant les sept dons, c x, col. 1650, et de nombreuses indications du même genre, invitent à le penser. La richesse des idées contenues dans ces sept livres délie l'analyse. C'est la première somme des dons du Saint-Esprit. On trouvera d'ailleurs des indications éparses dans de nombreux passages des œuvres de Rupert. Notons In Zacliar propli., 1. III, P. L., t clxviii, col. 768. Hugues de Saint-Victor (Mil) est dans la théologie scolastique le patron principal de l'opinion, voir col. 1767. Ilruno d'Asti, qui explique la diversité spécifique des dons du Saint-Esprit par leur opposition à certains vices, singula vilia singulas medicinas habent ; septeni vitia, septem spiritus ; quoi morbi, tôt medicinx. Quid sunt septeni spiritus ? septem sunt dona Spiritus et dona sunt spirilus, et spiritus sunt dona. De quinque seplenis, c v, P. L., t. CLXXV, col. 411. Dans leur recension il suit l'ordre ascendant. Sa conception originale des dons fait partie d'une synthese, bien à lui, de la psychologie du surnaturel, que nous trouvons exposée dans un passage du De sacramentis : l'irlules in Scriplura sacra plurimx numerantur, maxime rero quse in Evangelio, quasi quxdam anlidota vel sanitates contra septeni vitiorum corruptionem sub eodem numéro disponuntur. Prima est humililas, secunda mansueludo, etc. Homo igitur, in peccalis jacens, xgrotus est totus, vilia sunt vulnera, Deus medicus, dona Spirilus Sancti antidola, virlules sanitates, beatitudincs gaudia : per dona enim Spirilus Sancti vitia sanantur. Sanitas vitiorum est operalio virtutum. Sanus operalur ; opéra rémunérant nr, I. II, part. XIII, c'ii, P. L., t ci.xxvi, col. 527. Aux vertus évangéliques énumérées dans les béatitudes de saint Matthieu est dévolu le rôle actif, positif : les dons ont un rôle négatif qui est de guérir le malade. Comment cela ? L'auteur de la Summa sententiarum va nous l'apprendre : Contra illa septem vilia (les péchés capitaux) sunt virlutes quas pariunl septeni dona lnter dona autem et virlutes hxc est dijferenlia quod dona sunt primi motus in corde, quasi quxdam semina virtutum jaclata super terrant cordis noslri ; virlutes quasi segetes quse ex ipsis consurgunt. Sunt enim efjeclus donorum habitus quidam confirmais jam boni. Et dicuntur 7 dona Spirilus. Undr in Apoc. : l'idit Juannes septeni spirilus, discurrentes ante thronum Dei. Spirilus dicuntur, id est aspirantes vel aspirationes, quse praecedunt virlutes ; et sunt dona solummodo et non mérita. Yirtutes sunt et dona et mérita. In illis operalur Deus sine nobis ; in istis operalur nobiscum. Ex timoré, qui est initium sapientix (Ps c\), nascilur humililas ; ex spiritu pietatis mansueluilo nascilur : et ita per singula quse numerantur ibi : Beati pauperes spiritu. Summa sententiarum, tr. III c. XVII, P. L., t ci.xxvi, col lli. On sait que l'opinion qui fait des dons /primi motus in corde /quasi semina virtutum, a été cataloguée dans la théologie postérieure comme identifiant les dons et la grâce actuelle. Cf. Chr. Pesch, Prœlecliones, t vin n. 100. A ces citations qui ne laissent aucune obscurité sur la pensée maîtresse de Hugues, on peut joindre un passage des Allegorix in Novum Teslamentum, I. II, ouvrage douteux, qui reproduit la même doctrine et, de plus, la division des sept dons comme correspondante aux sept demandes du Pater, petilio septiforma, /'. L., t ci xxv, col. 777, idée de saint Augustin reprise par saint Thomas d'Aquin, l'oir col. 1777. On y trouve aussi une réminiscence de l'interprétation de saint Ililaire sur le miracle des sept pains. Ibid., col. 806. A noter que le traité des dons mentionné parmi les Tractatus theologici, c xxxix, de Hildebert du Mans (1133), /'. /., t. CLXXI, col. 1143, est une reproduction textuelle de la Summa sententiarum. On y trouve, col. 1145, des développements importants sur le don de crainte dans le Christ. Abélard (y 1142) est à DONS DU SAINT-ESPRIT 1770 narium paraclitense. De l'hymne pour la fête de la Pentecôte, P. L., t. CLXXVili, col. 1798, nous extrayons : Tu tibi templa dedica Illa septiformi quam habet gratia Contra septem illa dajmonia. C'est la notion des dons opposés aux sept esprits mauvais, que nous avons déjà rencontrée. Dans le détail de leur énumération Abélard suit l'ordre ascendant. Il en est de même chez Hervé de Bourg-Dieu (1149). In lsaiam, 1. II, c xi, 2, P. L., t clxxxi, col. 140. Mentionnons le Traité spécial des sept dons du Saint-Esprit de Pothon de Prusse (1153), dans la Bibliotheca Patrum, de Paris, t. IX, que nous n'avons pu rencontrer. Saint Bernard (f 1153) traite ex professo De septiformi Spirituin Christo, In Annunt. B. M. I*.,serm il, P. L., t. CLXXXIH, col. 590, se basant sur ce principe que rien de ce qui était nécessaire pour sauver les peuples ne devait manquer au Christ, n. 5. Le texte d'Isaïe, xi, 2, vient à l'appui. Dans le sermon xiv, De septem donis, il développe l'opposition des sept dons aux sept vices principaux. Sermones de diversis, P. L., t clxxxiii, col. 574. On peut regarder le magnifique commentaire du texte du Cantique, Traite nie, post te curremus, Sernt., JL\1, in Cant.,n. 4, comme une mise en œuvre de cette idée. Dans le Serni., m, in lent pore resarrectionis, n. 6, nous rencontrons une curieuse adaptation des apparilions du Christ ressuscité aux sept dons. Ibid.,co\. 292. L'opuscule Quinque septena, où les dons sont mis en relation avec les sept demandes de l'oraison dominicale, n'esl vraisemblablement pas de saint Bernard.
Ernald de Bonneval (f 1156), dans le Liber de cardinalibus operibus Christi, attribué à saint Cyprien par Suarez, De incarnatione, q. vi, a. 6, disp. XX, sect. ii, rattache les sept dons à l'onction du saint chrême. C'est un des plus anciens témoignages, en faveur de cette adaptation si courante aujourd'hui, c. vin, P. L., t. clxxxix, col. 1655. Son Libellus de donis Spiritus Sancti, P. L., ibid., col. 1589, renferme d'abord une description des dons en nous et dans le Christ, c. i-x. A partir du c. xi s'ouvre un beau parallèle avec l'œuvre des sept jours que l'auteur a seulement le tort de croire une nouveauté, col. 1608 v oir, col. 1762, saint Victorin.
Pierre Lombard (f 1160) emprunte à Cassiodore son commentaire sur le Ps xxviii, qui décrit la fondation de l'Église par les vertus du Saint-Esprit. Mais il intervertit l'ordre de ce commentaire. Isaïe, dit-il, avait commencé par le haut ; quia ayit de Christi incarnatione in qua, se exinanivit : hic autem ab imo ascendit ad summum, quia agit de Ecclesiaa constitutione qua ; a timoré qui est inilium tapientise incipit. P. L., t. cxci, col. 285. D'où cette curieuse anomalie que les sept expressions : vox Domini, sont interprétées en sens inverse par Cassiodore et par Pierre Lombard, la première par exemple : vox Domini super aquas, signifiant le don de crainte pour Pierre Lombard, le don de sagesse pour Cassiodore, la seconde : vox Domini in virtute, signifiant, respectivement, les dons de piété et d'intelligence, etc. Cf. Cassiodore, lu ps. XXVIII, P. L., t. lxx, col. 199. Dans le 1. III des Sentences, dist. XXXIV, P. L., t. cxcn, col. 1086, Pierre Lombard cite ce texte : His sancti/icalionibus signatur plenitudo septem spiritualium virtutum qua* enumerat Isaias. Cf le De sacramentis du pseudo-Ambroise. Godfroy, abbé d'Admont (1165), a une curieuse adaptation mystique des sept dons du Saint-Esprit aux livres de l'Ancien Testament. A la Genèse correspond le don de crainte, à l'Exode la piété, au Lévitique la science, etc. Homil., il, in Script., P. L., t. clxxiv, col. 1064. Gerhoch de Reichenberg (1169), dans l'explication du Ps xxviii, a la même interprétation que Pierre Lombard, qu'il lui a sans doute empruntée à moins que ce ne soit le contraire. Le Nomenclator literarius de Hurter, t. Il, col. 118, signale comme étant de lui un traité inédit De ordine donorum Spiritus Sancti, qui semble lui conférer une compétence spéciale sur notre sujet et par suite autoriser la seconde hypothèse. Garnier, chanoine de Saint-Victor (1170), résume dans son Gregorianum, 1. XV, c. VI, De septenario, divers passages de saint Grégoire le Grand, P. L., t. cxciii, col. 449. Geoffroy d'Auxerre (f 1180), cité souvent sous le nom de Bede, reproduit l'idée des dons dans les patriarches dont l'origine première est à chercher chez saint Justin et peut-être chez Philon. Son De septem donis Spiritus Sancti se trouve parmi les œuvres de Bede, P. L., t. xciv, col. 553. Jean de Salisbury (f 1180) est à compter parmi les patrons de l'opinion, reprise par Hugues de Saint-Victor, qui fait des dons la semence des vertus. De septem septenis, sect v, P. L., t. cxcix, col. 954. Philippe de Harweng (1182). De silentio dericorum, c. cxvi, cite les symboles classiques des sept dons, Apoc, m, iv, v ; Zacharie, ni, iv, P. L., t. ccm, col. 1200. Pierre de Blois (1200) a une belle allégorie sur la musique céleste, la cithare du Seigneur et ses sept notes fondamentales. Prima chorda est spiritus timoris, gravent sonunt reddit, secunda spiritus pietalis, dulcissimus sonus, etc. Sernt., xxiv, P. L., t. ccvi, col. 632, si toutefois ces sermons ne sont pas de Pierre Comestor. Alain de Lille (1202) donne comme le sens propre du mot don, antonomastice, son interprétation par les sept dons du Saint-Esprit. Distinctiones dictionum theologicarum, P. L., t. ccx, col. 774. L'augustin Absalon (1203) a de belles élévations mystiques sur les dons du Saint-Esprit et les béatitudes évangéliques. Sernt., xxxv, in die Pentecôte, P. L., t. ccxi, col. 201 ; cf. Sernt., xxxvi, col. 214. Pierre de Poitiers (1205) traite de la connexion des vertus et de leur division en vertus théologales, cardinales et dons. Les dons ne sont pas les facultés naturelles que leurs noms semblent indiquer, mais des principes gratuitement surajoutés pour les réformer, les vivifier, et sans faire savoir ou comprendre plus de choses, faire mieux savoir et mieux comprendre ce que l'on sait. Il s'étend, développant saint Ambroise, sur l'activité des dons au ciel et sur le don de crainte. Sent., 1. III, c. xvi, xviii, col. 1079 sq.
Simon de Tournai (1216) tient pour l'opinion qui fait des dons des semences de vertus, déjà émise par Hugues de Saint-Victor, P. L., t. clxxvi, col. 114 : Dona non sunt virtutes nec effecus virtutum sed seminaria earumdem, quibus mundatur anima et præparatur ad suscipiendas virtutes. Je cite ce texte d'après Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, a. 9, Tournai, 1904, t. xxiii, p. 539. Guillaume d'Auxerre (1230) tient que les dons ne sont pas distincts réellement des vertus cardinales. Les vertus sont nommées dons en tant qu'elles purifient l'âme des sept vices capitaux. Summa, part. III, tr. XIV, q. i-iii. Guillaume d'Auvergne ou de Paris (1249), lui aussi, professe la non-distinction et rétracte l'opinion contraire qu'il dit avoir tenue pour vraie auparavant. Opéra, t. I, De virtutibus, c. xi, Orléans, 1674, p. 143, col. 1. Quod si quis quaesierit, unde usus Me inoleverit quod septem dicuntur esse dona Spiritus Sancti, et cum de donis Spiritus Sancti sermo est sacri doctores et scholares de hujusmodi donis solummodo agi intelligunt ; respondemus quia aliquando visum est nobis septem illa dona magis in recipiendo consistere, quam in effluendo, seu emanando : cum enim virtutes in eo quod virtutes, principia videantur esse quarundam voluntariarum operationum, ut saepe diximus, ista septem dona magis sionum, hoc est aptitudines receptionum a fonte gratiae in mentem humanam descendentium, ac defluentium ; sapere enim et leguslare spirituales delicias, ne sapores, magis est recipere, ac infundi, quam effundi : similiter et intelligere spiritualia, ac divina, intelligere inquam intellectu, qui est donum, magis videtur nobis illuminari, sive lumen recipere, quam lumen hujusmodi intellectus agere vel effluere. Suit une application semblable aux autres dons.
Pour lui, il n'y a qu'une distinction de noms : ne decipias animant tuant in his quae grammaticalia sunt, ibid., entre les vertus, les dons, les fruits et les béatitudes. Ibid., col. 1. Il établit sa thèse par divers témoignages des Pères, par des exemples de réduction de certains dons à certaines vertus, du don de crainte par exemple à l'espérance, par ce motif qu'à une même vertu appartient l'accessus et le recessus, p. 143, 144 ; enfin par cette sortie virulente, qui est comme la charte du futur nominalisme en matière de dons du Saint-Esprit et qui va provoquer la réaction des grands scolastiques : Esse donum est nominalio, seu denominatio a foris, et ab accidente tantum nominans sive denominans : manifestum est enim praesertim essentiali rei cujuscumque quae donabilis est, esse dari sive donari ; quare et fieri, et esse donum, accidunt rebus hujusmodi post completam earum essentiali : utique manifestum est quod cuicumque accidit dari sive donari, accidit esse et fieri donum, sicut et omni virtuti. Nihil igitur habet questionis ista distinctio donorum et virtutum, circa quam tam multa curiositate laborant, et tam multa imbecillitate intellectus errant, nisi hoc solam videlicet : quare Isaias propheta loquens de Domino Salvatore, expresse et nominaliter dixit de illis, quod requiescerent super eum sex illorum ; de ultimo vero, id est, de spiritu timoris expresse, quod repleat ipsum. Cum igitur alia dona sint non minora, imo etiam quaedam majora, ut charitas, quare de aliis tacuit propheta, et ista sola expressit in laudem redemptoris ?. Quia ista minus in eodem appariasse videntur opinioni Judaeorum, et etiam spectantium, et de eo secundum hunc continentem solummodo cogitantium, p. 144, col. 2 ; p. 145, col. 1 et 2.
Conclusion. - On voit, par la simple inspection de cette période intermédiaire, que si, « du dernier des Pères de l'Église à l'Ange de l'école il n'y a pas loin, » comme le conclut de son enquête M. Touzard, art cit., cette courte distance est cependant assez remplie. Nous ne voulons pas revenir sur le détail des travaux que les mystiques ont poussés en tous sens, et parfois si curieusement, autour de la théologie des dons. Pour l'histoire de notre question, nous devons seulement noter ceci. Les premiers théologiens scolastiques, forts des résultats déjà acquis par les Pères latins, se sont appliqués surtout à rendre raison de la nature spécifique des sept dons, de leur relation avec les vertus cardinales, avec les béatitudes. Il semble que ce labeur ait abouti à une opinion commune, dans laquelle la contemplation mystique trouvait son aliment, et qui, en harmonie avec les dires de saint Grégoire le Grand, faisait des dons un groupe de vertus supérieures. C'est contre elle que réagissent les deux Guillaume, et c'est elle que vont reprendre en l'établissant sur des bases définitives, Alexandre de Hales, le bienheureux Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas.
VI. LES FONDATEURS DE LA THÉOLOGIE SYSTÉMATISÉE. - Tout est prêt pour une synthèse. Aussi les quatre grands docteurs du XIIIe font-ils précéder leur opinion personnelle d'une récapitulation des opinions émises avant eux sur la nature du don.
Alexandre de Hales (j1245) énumère quatre opinions et se range à la dernière. La première prenait occasion du commentaire spirituel de saint Bede sur le bon Samaritain, qui voit dans l'homme blessé par les voleurs, le pécheur dépouillé en Adam des perfections gratuiles de la grâce et blessé dans ses perfections naturelles, spoliatus gratuis, vulneratus in naturalibus. Les vertus se distingueraient des dons en ce qu'elles restituent la perfection surnaturelle, in resolutionem spoliorum, tandis que les dons réparent les blessures faites à la nature. La seconde considère les dons et les vertus comme dirigés contra singula tenamenla, voir col. 1765, saint Grégoire ; les dons sont à proprement parler des remèdes ad remotionem impedimentorum ; les vertus sont ordonnées ad directionem virtutis. La troisième opinion considère les dons comme ordonnés ad paliendum, car savoir pâtir est le grand don ; tandis que les vertus regardent l'agir : à une grande vertu correspond en effet une grande action. Alexandre de Hales déclare que cette troisième opinion : aliquot veritatis habet, mais il lui préfère la quatrième qui considère les vertus, les dons, les fruits et les béatitudes, comme marquant les quatre moments de l'expansion en nous du surnaturel. Aux vertus correspondent les actes de fond, par exemple, pour la foi, adhérer, assentir ; les dons suivent avec une modalité plus accentuée, par exemple, dans la ligne de la foi, videre et gustare ; les fruits complètent l'opération, ils comportent la délectation actuelle qui l'accompagne. Enfin les béatitudes l'achèvent. Avec eux la délectation d'actuelle passe à l'état d'état, delectatio in facto esse. Primos actus, actus sequentes, actus completorii, actus completissimos, telles sont donc les caractéristiques de notre mouvement d'ascension surnaturelle. Summa theol., part. 111, q i.xn, t'il, p. 2C9. On voit qu'Alexandre a un sentiment très vif de l'unité organique et dynamique de la psychologie surnaturelle, mais on ne voit pas au même degré le genre de distinction qu'il admettait entre ces actes dont il parle. Il distingue bien les dons des grâces gratis datae, p. 270, chose acquise depuis saint Augustin, mais admettait-il qu'ils formassent des principes d'activité spécifique ? C'est là un mystère qu'aurait sans doute éclairci la Summa de virtutibus, dans laquelle il se propose, en finissant, de donner une suite à la présente élucubration. On sait que cette Somme des vertus, si elle a été composée, n'a pas été retrouvée.
Saint Bonaventure (f 1274). Le mystère s'éclaircit avec saint Bonaventure, qui tient nettement que les dons sont des habitudes, habitus, tout comme les vertus. C'est même, en les considérant comme habitudes, qu'il entreprend de classer systématiquement les opinions qui se sont fait jour avant lui sur les dons. Puisqu'il s'agit d'habitus, dit-il, il doit y avoir quatre manières via quadrimembris, de distinguer les dons : 1° par leurs sujets d'inhérence, a subiectis ; 2° par leurs contraires ab oppositis ; 3° par leurs fins prochaines ; 4° par leurs actes propres. 1° D'après leur sujet : étant donné que tout habitus, puisqu'il est cause d'opérations méritoires, a pour sujet la liberté, faculté faite de raison et de volonté, on peut dire que les dons se distinguent des vertus en ce qu'ils ont trait davantage aux perfectionnements de la partie rationnelle, tandis que les vertus regardent la volonté. Saint Bonaventure critique cette distinction, qui n'est pas prise, dit-il, des raisons propres des éléments en présence, puisque la crainte, la force et la piété, dons, sont dans la volonté, la foi et la prudence, vertus, dans l'intelligence. - 2° D'après leurs contraires, à savoir les péchés et les vices opposés. C'est l'opinion déjà rencontrée : virtus contra peccatum in quantum tollit retributivam justitiae ; dona contra ruinam derelicta. Saint Bonaventure concede qu'elle est per propria, mais, dit-il, elle est per posteriora, non per priora. -3° La troisième opinion se l'apporte à la fin prochaine des habitus surnaturels : conformari Christo, in agenda, viri fortes ; in patiendo, dona. Bonne justification, per propria, et priora, mais qui n'a sa raison d'être que dans l'état de la vie présente, recte assignatur secundum statum in quo nunc sumus. - 4° Aux actes propres des habitus surnaturels se rattache l'opinion d'Alexandre, qui divise ces actes en primi, medii, ultimi, à savoir : credere, intelligere, videre, les premiers correspondant aux vertus, les seconds aux dons, les troisièmes aux béatitudes. Les vertus donnent d'agir recte, dans l'ordre surnaturel s'entend, les dons, d'agir expedite, les béatitudes, d'agir perfecte. C'est ici la vérité, déclare saint Bonaventure. La division est per propria, per priora, secundum omnem statum. In IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, a. 1, Opéra, Quaracchi, t m, p. 739. Cf. Breviloquium, part. V, c.v, t v, p. 257 ; Collationes, ix, De donis, c'i, n. 17, t v, p. 461 ; enfin, l'opuscule De donis Spiritus Sancti, attribué à saint Bonaventure par l'édition alaciane de ses œuvres, mais en réalité du mineur Rodolphe de Bibraco, cf. Disserl. I in scripta S. Bonaventurœ, n. 29, édit. Quaracchi, t x, p. 23.
Remarquons la portée de cette opinion. Elle fait des dons des habitus qui perfectionnent les habitus des vertus, regardés comme des sortes de puissances surnaturelles, puisqu'elles constituent une source fondamentale d'activité dans cet ordre, comme les vertus naturelles dans le leur. Saît Thomas dira équivalamment des vertus théologales : habent vim potentiae. C'est donc à saint Bonaventure que pourrait se rattacher l'opinion, aujourd'hui encore défendue, cf. Dubois, Revue du clergé français, 15 août 1907, p. 381, en note, qui assimile la grâce sanctifiante à la nature, les vertus aux facultés naturelles, les dons aux habitudes qui perfectionnent ces facultés. Cette opinion diffère du tout au tout de celle de saint Thomas d'Aquin, comme on le verra dans la suite.
Albert le Grand (f 1280) recense cinq opinions, qu'il critique sans trop de ménagement, y compris celle d'Alexandre qu'il finit par adopter en l'expliquant. 1° La première opinion tient que les dons ne diffèrent des vertus qu'accidentellement, et nonnisi secundum rationem : virtutes ad agendum, dona ad resistendum lenialionibus. C'est faux, dit Albert, car la force elle aussi est agissante et la charité sait résister à ses contraires, 2° La seconde, emendatio subtilior prioris, prend la distinction du côté des sujets d'inhérence. « L'est ridicule, dit Albert, ce qui veut dire qu'elle heurle les faits. 3° La troisième, que nous n'avons pas encore rencontrée, prétend que les dons correspondent à l'action divine sur la partie supérieure de l'âme, la raison, tandis que les vertus concernent des œuvres spéciales, in inferiori parte. Critique : Hicili est quod dicunt. La quatrième, magnum partem multitudinis habet sequentem, valde celebris fuit et est. Les vertus y sont destinées à nous faire agir droitement et supporter les souffrances, passions, secundum vitam quae unicuique sufficit. Les dons ont pour office, ut patiamur conformiter Christo. Pour cela, trois choses sont principalement requises : révérer Dieu, aimer les hommes, agir intrépidement ; trois dons correspondants, crainte, piété, force. D'autres choses sont requises concomitant er : c'est la science qui dirige la piété ; le conseil qui dirige la force ; l'intelligence et la sagesse qui éclairent notre mouvement vers Dieu. Albert n'a qu'une objection : Si l'homme n'avait pas péché, le Christ ne se serait pas incarné, et cependant dona data fuissent. C'est donc ici une différenciation accidentelle, qui regarde l'état du péché. 5° La cinquième opinion habuit multos defensores. D'un mot Albert la résume ainsi : dona sunt expeditiones virtutum. C'est celle d'Alexandre de Hales. Il lui objecte que la délectation, caractéristique des béatitudes selon Alexandre, accompagne déjà l'exercice des vertus ; et de plus, qu'il fait perfectionner une vertu par une vertu, virtutis erit virtus, reproche grave, entre scolastiques, puisqu'une vertu est la perfection propre et ultime d'une puissance. Mais il résout lui-même l'objection en déclarant que l'imperfection de la vertu qu'il s'agit de faire disparaître par le don, ne vient pas d'une imperfection de la faculté qui persisterait sous la vertu, mais d'une imperfection intrinsèque à l'habitus même de la vertu. C'est, d'avance, l'esquisse de la solution de saint Thomas, Sum theol., I » II*, q lxviii, a. 2. Albert adopte cette dernière opinion ainsi rectifiée, sine præjudicio, dit-il, et cela à cause de l'autorité de saint Grégoire. Et ideo quidam doctor tenet eam. C'est sans doute encore Alexandre : ce ne peut guère être saint Bonaventure, qui débutait, et le commentaire de saint Thomas In Sententias est postérieur.
Saint Thomas d'Aquin (-[- 1274). Nous examinerons : I« les opinions qu'il recense et critique, en essayant d'indiquer quelques-unes de leurs sources ; 2° à quels antécédents se rattache sa doctrine propre et de quels éléments originaux elle est constituée.
1° Les recensions d'opinions sont au nombre de deux. Dans la première, In IV Sent., 1. III, dist. XXX1Y, q i, a. 1, saint Thomas mentionne deux opinions qu'il omettra plus tard, celle citée en troisieme lieu par Albert le Grand, qui mettait les dons dans la partie supérieure de l'àme et celle citée en second lieu par saint Bonaventure (la première dans la liste d'Alexandre de Hales, dona surit contra sequelas peccali).
Dans la Somme, I » II« , q. LXVIII, a. 1, il suit cette gradation : 1 pas de distinction réelle : c'est l'opinion de Guillaume d'Auxerre et de Guillaume de Paris, fondée chez ce dernier, sur ce que les raisons de vertu et de don ne sont pas opposées, l'une disant l'ordre à l'opération, l'autre l'ordre à une cause, ce qui peut convenir à un seul et même principe d'activité. Sed eis non remanet minor difficultas ut scilicet rationem assignent, quare quœdam virtutes dicantur dona et non omne*, et quare quœdam computentur inter dona quse non computantur inter virtutes, ut palet de timoré, i.
Distinction prise du côté des sujets d'inhérence, t ne source de cette opinion est dans Hugues de Saint-Cher (f 1263). In ps. XXVIII, Opéra omnia, Lyon, 1669, t. Il, p. 67, recto, col. 1, mais il a dû l'emprunter ailleurs. Oporlerel autem si hœc distinctio essel convenions, dit saint Thomas, quod omnes virtutes essent in parte a[lectiva, et omnia dona i)i ratione.
3. La troisieme opinion est celle qui ordonne les vertus ad beue agendum, les dons ad resistendum tentationibus. Saint Thomas marque lui-même l'origine de cette opinion : c'est saint Grégoire, qui à son tour a pu s'appuver sur le texte de saint Augustin, De qusestionibus Evangelii, 1. I, c vin, P. L., t xxxiv, col. 1325, rappelé dans la seconde objection du présent article.
Nous l'avons rencontrée chez saint Bruno d'Asti, Hugues de Saint-l'ictor, Abélard, saint Bernard, Guillaume d'Auxerre. l'oir plus haut. Saint Thomas trouve insuffisant le principe de cette distinction, quia ctiam virtutes resistunt inducentibus ad peccata.
4. La quatrieme opinion, prenant acte de l'exemplarité des dons du Christ vis-à-vis des nôtres, met le formel des dons dans la ressemblance au Christ, prœcipue quantum ad ea quse passus est. Nous avons vu la toute première insinuation de cette idée dans saint l'ictorin, nous avons estimé la retrouver chez Rupert ; peut-être y trouve-t-on une allusion dans Pierre Lombard, lu ps. XXVIII, V. L., t. CXCI, col. 286 ; elle était et demeure célebre, dit Albert le Grand.
YIl. SCOLASTIQUES POSTÉRIEURS. 1 SAINT THOMAS. - L'histoire de la théologie des dons du Saint-Esprit n'a plus le même intérêt après saint Thomas. La synthèse du saint docteur a en quelque sorte immobilisé cette doctrine dans un état voisin de la perfection. Les objections qu'on lui fait désormais sont des retours à des points de vue anciens ou portent sur des chicanes de détail. Des scolastiques de première taille, comme Henri de Gand, Quodlibet IV, q. xxm, et plus tard Richard de Middlelown entrent d'emblée dans le sillon tracé par le maître angélique. Son opinion, dans ses traits principaux, devient commune. Spécialement, l'école théologique de l'ordre de saint Dominique la commente avec fidélité, et c'est précisément ce qui en diminue l'intérêt et nous dissuade de dresser la nomenclature de ces commentaires qui ne font que répéter avec des variantes ce qu'a dit saint Thomas. Nous ferons exception pour le traité de Jean de Saint-Thomas, In iam llx, q. lxviii, le dernier traité de son cours théologique qu'il ait rédigé lui-même. C'est un chef-d'œuvre de théologie scolastique et mystique, où toutes les données de saint Thomas sont amenées à leurs principes, enrichies de belles allégories tirées de l'Écriture sainte et d'élévations dont l'accent profondément religieux fait excuser l'exubérance qui se montre en certains endroits. Nous en recommandons instamment la lecture comme celle du plus instruisant et du plus édifiant commentaire de la théologie de saint Thomas sur cette question.
En dehors de l'école thomiste, nous rencontrons des mouvements de pensée réagissant contre la conception des dons de saint Thomas. Scot († 1308) revient purement aux positions nominalistes qu'avait cependant combattues saint Bonaventure : De donis Dei quod ibi enumerantur quatuor virtutes cardinales. L'œil à pour les dons de force, de conseil, de piété et de crainte. Quant au don de sagesse, il est identique à la charité ; les dons de science et d'intelligence se ramènent à la foi. C'est bref et péremptoire. Cf. In IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, q. unie, Paris, 1894, t. XV, p. 516 sq. Durand († 1331), dominicain, mais maître indépendant de saint Thomas, se place surtout au point de vue positif. Ni le donné révélé ou traditionnel, ni le raisonnement ne lui semblent suffisants pour établir avec objectivité la distinction des dons et des sept vertus surnaturelles. Il émet donc cette résolution dilatoire : Nescio an est aliquid novum per certitudinem. In IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, q. i, Lyon, 1556, p. 238. Cette sentence est devenue la devise ralliant tous ceux qui cherchent à ramener les envolées scolastiques du ciel sur la terre. Elle semblera cependant quelque peu injuste et légère à ceux qui auront parcouru la vaste suite de documents scripturaires et patristiques que nous avons rapportée. Il est vrai que Durand l'ignorait. Gabriel Biel († 1495), In IV Sent., 1. III, dist. XXXIV, q. i, tient comme Ockam et tous les nominalistes du reste pour une simple distinction de raison. Vasquez, († 1604). In Sum theol., IIa, q. XXI, disp. LXXXIX, c. ii, n. 6, 7, expose l'opinion de saint Thomas et l'opinion contraire qui a pour patron, à l'entendre, Guillaume d'Auxerre, et refuse de se prononcer. Non video, ut recte dicit Durandus, utra utraque opinio sit vera, Leipzig, 1608, p. 504. Dans son commentaire sur la IIIa, q. VII, a. 6, disp. XLIV, c. i, il traite des dons dans le Christ et au ciel, spécialement du don de crainte, c. ii, qu'il y admet uniquement, selon l'opinion commune, comme crainte révérentielle. Suarez († 1617) rapporte lui aussi les deux opinions en conflit et déclare communior l'opinion de saint Thomas pour la distinction réelle des dons. De gratia, 1. II, c. xvii, n. 9. Cette déclaration a son prix dans la bouche du théologien qui donne les plus abondantes références patristiques sur les dons que l'on rencontre chez les scolastiques, ibid., et De incarnatione, disp. XX, sect. n, avant M. Touzard et le présent travail. Cette documentation contient d'ailleurs des citations inexactes ou apocryphes comme celle d'un texte attribué à saint Cyprien au lieu d'Ernaldus Bonœvallensis, De gratia, loc. cit., n. 6, Paris, t. vii, p. 671. Dans le De incarnatione, loc. cit., Suarez établit solidement, au point de vue de la théologie positive, l'existence des dons dans le Christ, spécialement du don de crainte de Dieu. Dans le De gratia, loc. cit., il a particulièrement réfuté l'opinion qu'il prête à certains Pères, Origène en particulier, loc. cit., n. 5, voir col. 1758, de limiter les dons au Christ. Ce qui donne à Suarez une place spéciale dans l'histoire des dons, c'est que, tout en déclarant communior l'opinion de saint Thomas, il estime que l'angélique docteur n'a pas donné la différence spécifique manifeste des dons, à savoir ce mode spécial de dépendance vis-à-vis du Saint-Esprit qui ne conviendrait pas aux vertus surnaturelles. Il estime même qu'on ne peut en donner une raison générale. Et c'est pourquoi il entreprend de montrer par induction, en analysant les divers dons, qu'ils ne peuvent se ramener aux vertus. De gratia, loc. cit., n. 11 sq. L'idée n'est pas nouvelle et nous l'avons rencontrée dans les réfutations des doctrines opposées aux leurs, faites par les fondateurs de la théorie ; mais la réalisation est assez originale. La critique, d'ailleurs, n'a de valeur qu'au point de vue suarézien, car l'on ne rencontre rien dans son système qui corresponde à l'idée chère à saint Thomas de grâce actuelle opérante, entendue dans le sens de motion instrumentale prévenante et prédéterminante, par laquelle le docteur angélique a caractérisé la nature spéciale des dons du Saint-Esprit. Aussi, il est fort probable que Suarez n'a pas pu ou voulu voir le vrai principe thomiste de la distinction des vertus et des dons. Il s'est rallié à cette idée que ce qui distingue les dons des vertus selon saint Thomas, c'est l'héroïcité des opérations, llli aclus donorum extraordinarii et rari sunt. ergo propter illos actus non oportet habitus ponere. De gratia, I. VI, c. x, n. 4. Mais, c'est mal comprendre l'héroïcité des actes, telle que la conçoit saint Thomas, laquelle ne constitue pas une spécification objective supérieure, mais un mode spécial d'opérer les actes même ordinaires, communs, de la vie chrétienne, à savoir par le fait d'une inspiration directe, immédiate. C'est pour saint Thomas, comme pour Aristote, cette relation immédiate de l'agir humain à l'influence divine qui constitue le héros. Cf l'art. 2, de la q. lxviii, ad 1um, où saint Thomas déclare quod dona excedunt communem perfectionem virtutum, non quantum ad genus operum, sed quantum ad modum operandi secundum quod movetur homo ab altiori principio. De nos jours, le débat existe encore entre théologiens sur la distinction des vertus infuses et des dons. Par exemple, Chr. Pesch argue de ce que vertus et dons ont la même définition et ne se distinguent que ex parte moventis, pour conclure que les dons, tout en étant distincts des vertus infuses, ne sont pas nécessairement des habitus distincts. Prœlect., I vm, De virtutibus infusis, n. 414. Au contraire, le P. Billot embrasse sans réticence l'opinion de saint Thomas, qu'il ramène à son véritable principe, à savoir, la grâce actuelle opérante. De virtutibus infusis, Rome, 1901, p. 168 sq. A signaler spécialement le De modo quo dona in exercitium veniunt, p. 185 sq. M. Perriot, dans L'ami du clergé, 1892, 1898, 1900, et le P. Froget, O.P., dans son ouvrage sur L'habitation du Saint-Esprit, etc., suivent fidèlement saint Thomas, avec une variante dont nous parlerons plus loin. M. l'abbé de Belle vue, à l'extrême opposé, revient à l'opinion nominaliste, dans son petit ouvrage, L'œuvre du Saint-Esprit ou la sanctification de l'âme, Paris, 1902. Il a engagé sur ce point une discussion avec le P. Froget, Revue thomiste, 1902, p. 245, 336, 504.
Ces quelques indications suffisent pour jalonner l'histoire de la théologie des dons après saint Thomas. Il serait intéressant d'en suivre le contre-coup chez les théologiens mystiques, chanoines réguliers, chartreux, carmes, dominicains, jésuites, etc. Mais c'est l'infini à traverser. Le P. Meynard, O.P., dans son Traité de la vie intérieure, spécialement t. II, c. II, a donné un résumé des principaux témoignages de ces théologiens touchant l'action des dons dans la vie spirituelle. Nous renvoyons à son ouvrage, ne pouvant dans ce dictionnaire entreprendre une œuvre si considérable et encore moins suivre, comme il le faudrait pour être complet, le retentissement de notre doctrine dans les vies des saints. Sur ce sujet, voir Les grâces d'oraison, par le P. Poulain, S.J., qui s'est placé précisément au point de vue de la description positive pour illustrer in concreto les données théologiques. La littérature mystique contemporaine possède de nombreux petits ouvrages de spiritualité sur les dons du Saint-Esprit, mais beaucoup sont dénués de doctrine théologique sérieuse et profonde et consistent en amplifications édifiantes, d'inspiration subjective et personnelle, sans valeur pour la théologie. Faisons une exception (il en est sans doute d'autres) pour le petit catéchisme sur le Saint-Esprit, que nous a conservé du bienheureux curé d'Ars, M. Monnin, Esprit du curé d'Ars, Paris, 1864, p. 82 sq., d'une intensité d'inspiration surnaturelle souvent admirable.
UNE RÉCENTE DISCUSSION. - Une controverse a eu lieu, il y a quelques années, entre deux théologiens que leurs travaux antérieurs désignent comme des spécialistes dans la question des dons du Saint-Esprit, M. Perriot qui a publié sur les dons un article remarquable dans L'ami du clergé, 23 juin 1892, p. 389, et le P. B. Froget, auteur de L'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, dans la Revue thomiste, mai 1896-mai 1898, tous deux disciples de saint Thomas. Le sujet a son importance, car il s'agit de savoir si le Saint-Esprit intervient par ses dons dans chacun de nos actes surnaturels. Le P. Froget soutient qu'il n'intervient pas ainsi dans chacun de nos actes surnaturels, que nombre de ces actes sont l'œuvre propre des vertus morales infuses agissant sous l'inspiration des seules vertus théologales, c'est-à-dire sous l'inspiration commune et à forme humaine du Saint-Esprit, et non des inspirations des dons qui sont spéciales et à forme divine. Op. cit., p. 378 sq. M. Perriot ne nie pas ces deux sortes d'inspirations, mais, conformément à ce qu'il avait tenu en 1892, il trouve que la distinction n'a pas son application dans le débat. C'est sans distinction que saint Thomas affirme la nécessité de l'inspiration du Saint-Esprit là où l'initiative rationnelle ne suffit pas. Sum theol., I IIae, q. cxviii, a. 2. Et donc, tout acte des vertus infuses suppose l'inspiration à forme divine des dons, et réciproquement aucune inspiration à forme divine n'exclut totalement la forme humaine, délibérée, des actes surnaturels. L'ami du clergé, 1er septembre 1898, p. 772 sq. ; 23 décembre 1898, p. 1163 sq. Le P. Froget a répondu dans la Revue thomiste, novembre 1899, p. 530 sq., et, dans sa 2e édition revue et augmentée de L'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, in-12, Paris, 1900, p. 378, il a introduit des compléments relatifs à cette controverse. M. Perriot a répliqué dans L'Ami, le 11 janvier 1900, en 23 colonnes. Le P. Froget n'a pas répondu et, de fait, il n'aurait pu que reproduire ce qu'il avait déjà dit.
Nous ne pouvons entrer, on le comprendra, dans le détail de cette magistrale discussion. Mais, puisqu'il s'agit du sens d'un texte capital de saint Thomas, l'art. 2 de la q. i. xviii de la Somme théologique, l'on nous permettra, en dehors de tout parti pris, et en faveur de l'importance de cette question, d'introduire ici une exégèse de ce texte à laquelle il semble que l'on n'ait point pensé. Voici d'abord les expressions mêmes du docteur Angélique : In his in quibus non sufficil instinctus rationis, sed est necessarius Spiritus Sancti instinctus, per consequens est necessarium donum, sed in ordine ad finem ultimum supernaturallem, ad quem ratio movet secundum quod est aliqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit instinctus Spiritus Sancti. El ideo ad illum finem consequendum necessarium est homini habere donum Spiritus Sancti. M. Perriot glose ces mots de la mineure : non sufficil ipsa motio rationis nisi desuper adsit instinctus Spiritus Sancti, par ces mots de la réponse ad 2 »,n : per virtutes theologicas et morales non illa perficitur homo in ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu Spiritus Sancti, ratione jam dicta (in corp.).
Le mot semper lui semble décisif en faveur de la nécessité de l'intervention des dons dans chaque acte de vertu. L'est-il cependant ? car, suivant la distinction usitée dans la question de l'obligation des préceptes affirmatifs et négatifs, le mot semper peut vouloir dire deux choses : toujours et pour chaque instant, semper et pro semper ; ou bien simplement toujours, sans que ce soit à chaque instant. En d'autres termes, saint Thomas a pu vouloir dire que toujours, c'est-à-dire pour chaque acte surnaturel, la motion directe du Saint-Esprit est nécessaire, et par conséquent l'exercice des dons qui lui servent de point d'appui. Ou bien, il a pu tout simplement vouloir dire que toujours, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'il arrive à la vie éternelle, l'homme, déjà perfectionné par les vertus théologales, peut avoir besoin de l'instinct direct du Saint-Esprit, et donc des dons.
Or, cette deuxième explication, salvo meliori judicio, semble plus littérale : a) parce qu'il ne s'agit pas dans cet article de savoir si l'intervention des dons est requise toujours, c'est-à-dire en tout acte surnaturel, mais de savoir si les dons sont nécessaires au salut. C'est le titre même de l'article. Or, pour répondre affirmativement, il n'est pas nécessaire qu'ils interviennent en tout acte de vertu, mais seulement que l'ensemble de la vie surnaturelle, jusqu'à son terme le salut, ne puisse normalement s'écouler, sans faire appel à leur aide. - b). Au lieu d'expliquer les mots de la mineure : non sufficit ipsa motio rationis, nisi, etc., par la réponse ad 2« m, c'est celle-ci que saint Thomas nous invite à comprendre à l'aide du corps de l'article, par ces mots : ut dictum est. Or l'insuffisance pour le salut des vertus théologales et de la raison informée par elles est une insuffisance d'ordre général, prise du terme final et des exigences de l'ensemble de la vie humaine. Il est nécessaire qu'il y ait des dons pour parvenir à ce terme le salut, non pour chacun des pas à faire en particulier. Que ce soit là le sens de l'insuffisance en question, c'est ce qu'établissent les textes (Rom., vin ; Ps. CXLII) par lesquels saint Thomas la prouve et la glose par laquelle il les accompagne : quia scilicet in hereditatem illius terrae beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et ducatur a Spiritu Sancto. Nous n'irons pas au ciel sans l'intervention des dons, c'est entendu, mais il n'est pas dit que les dons interviennent dans chaque acte de vertu. - c). Et c'est cette nécessité, absolue vis-à-vis du but final, mais relative vis-à-vis de quelques-uns des actes par lesquels on s'y achemine, que met en scène la réponse ad 3 »m du même article. Rationi humanae non suffit omnia cognita, neque omnia possibilia, etiam ut perfecta theologicis virtutibus. Unde non potest quantum ad omnia repellere stultitiam et hujusmodi. Et ideo dona dicuntur contra hujusmodi defectus dari. On peut dire sans doute, parlant d'expérience, cf. IIa II', q. vin, a. 4, ad 3l,ni, que ces défaillances sont incessantes, et par suite, en fait, demandent de continuelles interventions directes. Soit, mais de cette nécessité a posteriori à une nécessité a priori et de droit il y a une différence. - d). Enfin, il est bien certain que les vertus théologales nous ordonnent suffisamment au point de vue de l'intention au salut éternel, et qu'avec les vertus morales infuses elles peuvent produire dans l'ordre d'exécution, malgré l'imperfection de la raison informée par elles, quelques actes méritoires de la vie éternelle, en présupposant bien entendu la motion opérante et coopérante du Saint-Esprit, agissant par ces vertus comme par des causes secondes. Nier cela, serait nier l'efficacité, et, dans une certaine mesure, la raison d'être des vertus infuses.
Le conclus que si le Saint-Esprit est le seul principe proportionné à la sanctification surnaturelle, le maître du but et de la route qui y mène, qu'il est aussi le maître de l'heure, il peut agir parfois et efficacement par les causes secondes que sont les vertus théologales et morales infuses, sans plus, d'autres fois aider et stimuler celles-ci en regard des actes ordinaires de la vie chrétienne par les dons, soit que les défaillances de la nature le requierent, ou qu'il s'agisse de leur faire produire des actes plus parfaits, e.g. plus héroïques ; enfin, qu'il peut agir par les dons, sans les vertus, réglant directement notre agir, et cela pour des œuvres ordinaires aussi bien que pour des actes héroïques.
A. Gardein.
DORISY Jean, né à Mouzon (Ardennes), le 26 mars 1586, entra dans la Compagnie de Jésus en 1606, enseigna plusieurs années la philosophie et la théologie morale, et mourut à Paris, le 12 mars 1657. Il écrivit -contre le Catéchisme de la grâce du fameux janséniste Matthieu Feydeau, d'abord sous le voile de l'anonyme : Réponses catholiques aux questions proposées dans le prétendu Catéchisme de la grâce, in-12, Paris, 1650 ; puis, en y mettant son nom : Réfutation du prétendu Catéchisme de la grâce, par la seule doctrine de S. Augustin, in-12, Paris, 1651. Le catéchisme de Feydeau a été condamné par le Saint-Office, le 6 octobre 1650. Le P. Dorisy publia encore : Défense de S. Augustin contre le faux Augustin de Jansénius, in-4 », Paris, 1651, et en latin, l'indicem S. Augustini adversus pseudo-Augustinum Cornelii Janscnii episcopi Iprensis. Tractatus in singulos libros et singula librorum capita tomi primi de haeresi pelagiana, in-4°, Paris, 1656 ; enfin, Pratique de la confession sacramentelle, tirée de S. Augustin, in-12, Paris, 1652.
J. Brucker.
DORLAND Pierre, Belge, écrivain ascétique, était vicaire de la chartreuse de Zeelhem, près de Diest, dans le Brabant, où il mourut le 25 du mois d'août 1507, à l'âge de 53 ans. Cf. Le Mire, Origines cartusianorum monasterior., Cologne, 1609, p. 24. C'est avec beaucoup de raison, que l'on a surnommé ce chartreux « un inconnu célèbre ! » puisqu'en dehors de sa profession et de sa mort, on sait à peine qu'il était très pieux et humble, et avait supporté une longue maladie avec une grande patience. Mais plusieurs de ses ouvrages livrés à la publicité lui ont procuré une estime méritée. Dans sa Bibliotheca cartusiana, dom Théodore Petrejus énumère jusqu'à soixante titres de livres laissés par Dorland. Voici d'abord ceux qui ont été imprimés : 1° l'Iola animée per modum Dyalogi inter Raymundum Sebundium, artium, medicine, atque sacrae theologiae professorem eximium, et dominum Dominicum seminiverbium de hominis natura (propter quem omnia facta sunt) tractans. Ad cognoscendum I se, Deum et hominem. Au premier feuillet on a imprimé des distiques latins, dont le dernier fait connaître que Dorland est le véritable auteur de cet abrégé de la Théologie naturelle de Raymond Sébonde. Voici le distique : (i quotiens dices : aleas bene candide Doi lant Qui primus doctis tradidit Auctor opus.
A la fin du livre il y a cette souscription : Finit dyalogus de mysteriis sacrae passionis christi : et per conséquent talus liber iste [qui viola anime inscribitur) in septem distinctos dyalogos. Colonie impensis honesti viri Henrici Quentell fauslissime jam prima Impressus. Anno natalicij salvatoris nostri M ceci. XCIX. Die 17 niensis Maij, in-4° (du temps). Cf. Bain. Repertorium, n. 11070 ; Panzer, Annales typogr., t. I, p. 319, n. 321. Une autre édition, sans aucune marque, in-4° (cf. Bain, n. 11071) ; in-4°, Cologne, 1500 (cf. Panzer, t. I, p. 324, n. 367) ; Tolède, 1500 ; Cologne, 1501 ; Milan, 1517 ; in-12, Anvers, 1533 et 1531 ; in-8°, Lyon, 1511 ; in-6°, 1550, avec deux autres dialogues « de cognitione sui ipsius », qui ne sont pas de Dorland ; Lyon, 1568 ; in-12, Cologne, 1700 ; 1« trad franc, faite par Jean Martin, secrétaire du cardinal de Lenoncourt, in-8 », Paris, 1551 ; in-4°, 1566. La ressemblance du titre de cette traduction : Théologie naturelle de R. Raymond de Sébonde, avec le titre de la traduction du grand ouvrage du même auteur faite par Montaigne, a fait souvent confondre ces deux livres. La 2e trad franc, faite par dom Charles Blendecq, religieux de l'abbaye de Marchiennes, en Flandre : La violette de l'âme par Raymond Sébonde, in-12, Arras, 1600 et 1617 ; trad espagnole par le franciscain Antoine Ares : Los Dialogos de la naturaleza del Hombre del maestro Raymundo Sebunde, in-4°, Madrid, 1616. La l'Iola animée comprend sept dialogues, dont le dernier, De mysteriis passionis Christi, est de Dorland. Les six premiers sont l'abrégé de l'ouvrage de Raymond de Sébonde. Une étude sur la l'Iola animée par M le chanoine Reulet, parue d'abord dans la Revue du monde catholique, avril, août et septembre 1885, fut ensuite tirée à part sous le titre : l'Inconnu célèbre. Recherches historiques et critiques sur Raymond de Sébonde, in-12, Paris, 1875. - 2° Une Passio et de Notre-Seigneur à l'aurore de la Renaissance. Dorland le Chartreux. Les Mystères de la Passion. Dialogue entre la Vierge Marie et Dominique, traduit du latin par l'abbé D. Reulet, in-8°, Paris, 1876 et 1878. - 3° Explicatio mystica habitus carthusiensis, in-8°, Louvain, 1513 (cf. Migne, Dictionnaire de bibliog. catholique, t m, col. 822) ; Tractatus de mysterio seu spirituali habitus carthusiensis significatio (sic) cum remedio circa carualem delectationem, in-4°, Louvain, 1511 (selon Panzer), in-8« (selon Petrejus et 1783
DORLAND
1784
V. André) ; Tractatulus seu Sermo, etc., imprimé dans la chartreuse mémo de Cologne, par Jean Landen, vers 1515, avec la vie de saint Bruno par dom Pierre Blôemenvenna, sans aucune marque, et peut-être même séparément, in-12. Réimprimé à Cologne, en 1534, el à Munich, en 1603, dans un recueil d'opuscules de I)cn\ s le Chartreux sur la vie religieuse.
- 6 » Dialogus de vilio proprielalis monachorum, in-4°, Louvain, 1512 (cf. Migne, op cit., t ni, col. 799) ; Doclissimi Palris. de enormi proprielalis monachorum vicio dialogus cultissimus., in-4°, Louvain, 1513.
- 5° D. Pétri Dorlandi. Chronicon Cartusiense, in'/no de viris sut ordinis illustribus, rebusque ineodem prœrlare gestis, nec non et admiranila plurimarum Cartusiarum consiructione scite pertractatur. studio F. Throdori Pelrwi, Carlusiœ Coloniensis ahmini, in-8°, Cologne, 1008. L'éditeur y a joint un recueil de notes : Notir seu elucidaliones breves in lias septem Pelri Dorlandi Chronici Carlusiensis libros, auctore F. Theodoro Petrœo, Campensi, etc., in-8« , Cologne, IG08.
Trad française : Chronique ou histoire générale de l'Ordre sacré des chartreux. le tout augmenté el orné de belles el curieuses annotalù-ns par l'estude de dom Théodore Petrteus. traduit du latin par Maistre Adrien Driscart, Pasteur de Nostre-Dame en Tournay, in-8°, Tournay, 1611.
Dom Pélneus a donné le titre de Chronique à l'ouvrage qui n'est ni une histoire, ni une chronique, mais un simple recueil de faits édifiants, divisé en huit livres, et portant le titre de Corona Cartutiana. C'est sous ce titre qu'il s'était propagé, en manuscrit, dans plusieurs maisons i\r l'ordre.
2. DOROTHÉE DE GAZA, auteur ascétique du VIe. Né à Antioche et ayant reçu une excellente éducation, Dorothée embrasse la vie religieuse au monastère de Séridos, situé près d'un torrent entre Gaza et Ascalon. Là, il communiquait par l'intermédiaire de Séridos avec saint Barsanuphe, qu'une réclusion absolue séparait, non seulement du monde, mais encore des religieux du couvent, et il fut de saint Jean le Prophète le serviteur assidu pendant neuf années. Très préoccupé de son avancement spirituel, il posait à l'un et à l'autre une foule de questions par écrit sur des textes de l'Écriture, des Pères ou sur divers points de théologie. Il nous est resté environ 95 modèles de ces questions et de ces réponses. L'œuvre doctrinale xxi, P. G., t lxxxviii, col. 1812-1822 ; t lxxxvi, col. 891-902, et surtout Nicodème l'hagiorite, Bt'ëXoç Trspil/o'jcra à7roy.çtlcu ;. tôW. y où'Iwâwou., l'enise, 1816, lettres cclii-cccxxxv, cccxxxvi-cccxlii, dxli-dxlii, et Échos d'Orient, Paris, t vu, p. 271 sq., 273 sq. Ces deux vieillards le prierent ensuite de construire à ses frais près du monastère un hôpital, dont il assuma la charge avec plusieurs jeunes moines, parmi lesquels saint Dorothée. À la suite de la mort de Jean le Prophète et de Barsanuphe, vers l'an 510, Dorothée quitta le monastère de Séridos et en construisit un autre, qui se trouvait entre les villes de Gaza et de Maïouma, au dire de Moschus, c. CLXvr, P. G., t lxxxvii, col. 3033. C'est là qu'il prononça ses Conférences spirituelles, d'un contenu mi-théologique, mi-ascétique, et qui ont joui d'une grande considération dans la vie monastique. Celles-ci furent adressées à ses religieux, vraisemblablement entre les années 540 et 560. P. G., t lxxxviii, col. 1612-1844. On ne sait quand mourut Dorothée ; en tout cas, il est faux qu'il ait vécu au Ve, comme le soutiennent tous les manuels de patrologie. Les bollandistes l'ont inséré dans les Acta sanctorum, t. 1 junii, p. 587-595, bien qu'ils avouent n'avoir pas trouvé trace de son culte.
Il ne faut pas confondre notre auteur avec un Dorothée, moine d'Alexandrie, qui écrivit un ouvrage en faveur du concile de Chalcédoine, sous Anastase Ier, 491-518, Théophane, Chronicon, P. G., t cvm, col. 360 ; ni avec un Dorothée, qui se révéla fougueux eutychien au concile de Chalcédoine, Mansi, Concil., t vu, col. 61, 60, 68, 73-83 ; ni avec un Dorothée, qui fut sacré évêque de deux sectes monophysites, vers l'année 565, Théophane, op cit., col. 524 sq., et que saint Sophrone anathématise. P. G., t'i.xxxvn, col. 3192. C'est surtout avec ce dernier qu'on le confond parfois et saint Théodore Studite dut, au IXe, se défendre à Rome des accusations lancées contre lui à ce sujet, P. G., t xcix, col. 1028, 1816 ; t lxxxviii, col. 1613. Bien que ces deux personnages aient vécu à la même époque et que nous ignorions tout de Dorothée de Gaza après ses Conférences spirituelles, ce que nous savons de lui auparavant ne nous autorise pas à le confondre avec l'évêque monophysite.
Pour les documents venant à l'appui de mes affirmations, je renvoie à mes divers articles des Échos d'Orient : Saint Dorothée et saint Josime, t'iv, p. 359-303 ; Les lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe, t vu, p. 268-276 ; Saint Barsanuphe, t vin, p. 14-25 ; Jean le prophète et Séridos, t vin, p. 154-160 ; Un mystique monophysite, le moine [saie, t. IX, p. 81-91.
3. DOROTHÉE de Tyr (Saint). Personnage dont il est assez difficile de justifier l'existence, au IVe, par quelque témoignage contemporain qui atteste la présence à Tyr d'un évêque de ce nom et son martyre en 362. Qu'il y ait eu, au IVe, un saint du nom de Dorothée, nous le savons par Eusèbe, H. E., vin, 1, P. G., t xx, col. 740 : c'était un chambellan de l'empereur Dioclétien, qui mourut martyr en compagnie de Gorgonius, lors de la persécution de 304, à Nicomédie ; mais il n'a été ni évêque de Tyr, ni simple prêtre, et Blondel a eu tort de l'identifier avec Dorothée d'Antioche. Qu'il y ait eu un prêtre de ce nom, nous le savons également par Eusèbe, H. E., vu, 32, P. G., t xx, col. 721 ; mais il n'a été ni évêque de Tyr, ni martyr ; car très certainement, à défaut d'Eusèbe, saint Jérôme n'aurait pas manqué de le signaler dans son De viris. Qu'est-ce donc que ce Dorothée de Tyr ? S. l'ailhé. 1787
DOROTHEE DE TYK
DOSITHKE 1788 Le. Martyrologe romain, à la date du 5 juin, mentionne, à Tyr, saint Dorothée, prêtre, confesseur sous Dioclétien, et martyr à l'âge de 107 ans, sous Julien l'Apostat liaronius, retenant cette qualification de prêtre, a cru pouvoir l'identifier avec Dorothée d'Antioche, qui a bien été prêtre, mais prêtre d'Antioche, et dont rien n'assure qu'il ait souffert le martyre. Une des raisons qu'il en donne, Martyr, rom., Paris, 1645, p. 222, c'est que la liste des évêques de Tyr pendant le IVe est connue et qu'elle ne renferme pas le nom de Dorothée. Il y est question de saint Méthode et de l'arien Paulin, auquel aurait succédé Zenon, dont le nom et la signature se trouveraient dans les actes du concile de Nicée en 325 et dans ceux du concile de Constantinople en 381. Cela ferait une belle longévité épiscopale. Baronius affirme en outre avoir lu dans la chronique manuscrite d'Anastase le Bibliothécaire un passage où il est dit que saint Dorothée est mort à Édesse, en Syrie, à l'âge de 105 ans.
A vrai dire l'unique source, et encore est-elle fort tardive, de la fin du VIIIe ou du commencement du IXe, se trouve dans Théophane (f vers 813). Chronographia, en 316, P. G., t cvm, col. 108. C'est là qu'il est question d'un saint Dorothée, évêque de Tyr, homme fort instruit, connaissant le grec et le latin auteur d'une histoire des évêques de Byzance et d'autres villes, confesseur sous Dioclétien et Licinius, exilé une première fois, rentré à Tyr, d'où il alla assister au concile de Nicée, exilé une seconde fois à Odyssopolis dans la Thrace, où il subit la persécution de la part des officiers de Julien l'Apostat, et où il mourut martyr à l'âge de 107 ans. C'est sur ce témoignage de Théophane, dont ils retrouvent un écho dans les œuvres d'Anastase le Bibliothécaire, dans le Typicus de l'abbé de Saint-Sabas, dans le Synaxaire manuscrit de Constantinople, au 0 juin, et dans le Ménologe de l'empereur Basile, au 9 octobre, que les bollandistes, Acta sanctorum, Paris, 1867, t. I junii, p. 427-430, s'appuient et ont inséré la notice De sancto Dorotkeo, episcopo Tyri, Odyssopoli in Thracia martyrizalo. Ils distinguent ce Dorothée, évêque et martyr, soit de Dorothée d'Antioche, soit de l'eunuque qui fut chambellan de Dioclétien et martyr, soit du prétendu auteur de la Synopsis de vita et morte prophelarum, aposlolorum et disciptdorum Domini, soit de trois autres personnages du même nom. Loc cit., p. 430, 582. Mais reste la difficulté de lui faire une place dans la liste des évêques de Tyr ; ils croient la résoudre en disant qu'il succéda à saint Méthode (f 311), ce que soutient aussi Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1749, t'il, col. 803, qu'il fut remplacé pendant son premier exil par l'arien Paulin, qu'il reprit son siège quand Paulin eut été transféré à Antioche, qu'il assista au concile de Nicée, qu'il mourut martyr, sous Julien l'Apostat, pendant son second exil, à Odyssopolis dans la Thrace, où son tombeau et sa mémoire sont honorés, et que sa fête, dans le calendrier de Constantinople, est marquée au 5 juin, date qui est celle du Martyrologe romain. Il eut pour successeur Zenon ; rien n'étant moins sur que le nom et la signature des évêques du concile de Nicée, Zenon, qui assista effectivement aux conciles de Rome, en 369, et de Constantinople, en 381, aurait été indûment rangé au nombre des évêques qui prirent part au concile de Nicée. C'est sur de telles données, qui sont loin d'être absolument décisives, que les bollandistes, avec tout l'Orient, comme ils disent, croient à l'existence d'un évêque de Tyr, du nom de Dorothée, mort martyr, en 362, et qu'ils lui ont consacré une notice.
Mais Tillemont, Mémoires, t v, p. 658, et Cave, Hist hu., Genève, 1705, p 101-, formulent les plus expresses réserves sur le récit de Théophane, vu le silence d'Eusèbe et de saint Jérôme. Pourrait-on aller jusqu'à dire avec Mo'Baliffol, Litt grecque, Paris, 1897, p. 191, note 1, que « ce Dorothée, évêque de Tyr, n'a jamais existé ? » Nous ne le pensons pas. Sans doute, dans ce cas particulier, les bollandistes n'ont pas fait la pleine lumière et n'apportent pas une certitude absolue ; mais, malgré les difficultés qui persistent, leur opinion reste vraisemblable et peut être retenue jusqu'à plus ample informé.
Théophane, Chronographia, P. G., t cvm, col. 108 ; Baronius, Martyrologium Romanum, Paris, 1645, p. 222 ; Acta sanctorum, Paris, 1867, t. I junii, p. 427-430, 582 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'hist eccl., Paris, 1702, t v, p. 657-658 ; Cave, Script, eccl historia litteraria, Genève, 1705, p. 104 ; Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1749, t n, col. 803 ; Delitzsch, Diatribe de pseudo-Dorotlici et pseudo-Epiphanii vitis prophetarum, Leipzig, 1842 ; Lipsius, Die Apostelgeschichte und Apostellegenden, Brunswick, 1883, t. I, p. 193-205 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1890, p. 391 ; Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2édit., col. 1232.
G. Bareille.
DORRON Charles, oratorien français, de Paris où il mourut en 1666. On a de lui : Pia exercilia ex S. Scriptura, Patribus et liturgiis deprompta, ceu considerationes quaedam quae menlem occupare possint circa praecipuareligionis christianse documenta et mysteria, in-12, Paris, 1650, excellent choix de beaux textes, et un autre très bon ouvrage sur Jésus-Christ dans les Écritures selon l'interprétation des Pères, avec des réflexions de piété, in-4°, Paris, 1658.
A. INGOLD.
DOSITHÉE, patriarche grec orthodoxe de Jérusalem dans la seconde moitié du XVIIe, le prélat le plus marquant de l'hellénisme, et le polémiste le plus ardent de l'orthodoxie grecque contre les latins. - I. Vie. II. Écrits.
I. Vie. - Il naquit le 31 mai 1641 dans le village d'Arakhovo, arrondissement de Calavrila (Péloponnèse). A<i>5exâëi6Xoç, Bucarest, 1715, p. 12. Le Quien s'est trompé en le faisant naître dans l'île de Crète. Oriens christianus, t m, col. 522. Plusieurs biographes le font descendre de l'illustre famille byzantine de Notaras. Papadopoulo-Kerameus, t'i, p. 196 ; Sathas, p. 379 : Mesoloras, Evu.6oXtwq, Ua.^àpzr^.y., p. 43. Ce titre de noblesse, inventé par ses admirateurs, est contrefait. Sa famille était d'une origine modeste, Démétracopoulos, IIf,o ?0r,xat, p. 61 ; son père, d'après les documents consultés par Cyrille Athanasiades, s'appelait Scarpéti : tô ylvo ; SxapTÛTr,. Swt^p, t xiv, p. 289. Orphelin à l'âge de 8 ans, il trouva un protecteur dans Grégoire Galanos métropolite de Corinthe, qui l'avait tenu sur les fonts baptismaux. Celui-ci le plaça dans le monastère des Saints-Apôtres, non loin de sa ville épiscopale, et le jeune Dosithée y acheva ses premières études. Le patriarche Chrysanthe affirme qu'au sortir de l'enfance, il reçut le diaconat : ; trjv Trai ?i/Y)v rXix(av, p. 12. Un document autographe de Dosithée atteste qu'il fut ordonné diacre à 11 ans, œ-r.p, t xiv, p. 290, bien que l'âge requis pour le diaconat par les canons de l'Église grecque soit de 25 ans. Sakellaropoulos,'ExxXr,ffia<r« xôv Shcotiov, Athènes, 1898, p. 84. Nous ne savons presque rien sur ses études et ses maîtres. Il visita Athènes en 1653, ce qui fait supposer à Sathas, p. 322, et à l'archimandrite Chrysostome Papadopoulos, Nea Stcâv, 1907, t v, p. 98, qu'il écouta les leçons de Nicolas Kéramevs, philosophe et théologien grec, mort en 1663. Dans le Tojao ; xap* ;> en parlant de lui, Dosithée écrit simplement : r.uzl ; ev xiitv è/p7)uaTtaa[>.î7 ajro-j :',p ty % ce qui veut dire, me semble-t-il, que dans ses polémiques avec les latins, il utilisa les matériaux recueillis par Kéramevs dans ses ouvrages.
En 1657, on le trouve pour la première fois à Constantinople, au métochion du Saint-Sépulcre, où Païsios, patriarche de Jérusalem (1645-1660), le prit à son service et lui témoigna beaucoup de bienveillance. Dosithée l'accompagna dans ses voyages à Jérusalem, en Roumanie et dans l'Asie-Mineure, et reçut son dernier soupir à Castelloryzon, vilayet d'Aïdin, le 2 décembre 1660. Un synode, tenu à Constantinople le 25 janvier 1661, donna comme successeur à Païsios le Cretois Nectaire (Pélopidés). Dilikanis, Ta îYYP=<9« ! t. H, p. 365. Dosithée se rendit à Jérusalem et y assista à sa consécration, le 9 avril 1661. Nectaire lui accorda sa confiance, le nomma archidiacre de son patriarcat, et en 1666 l'éleva au siège métropolitain de Césarée. ;, p. 1209. L'année suivante, il l'envoya en Roumanie en qualité d'exarque. Dosithée y déploya beaucoup de zèle en faveur du patriarcat grec de Jérusalem. En 1669, Nectaire, affaibli par l'âge et les maladies et impuissant à faire face aux besoins urgents de son église, démissionna et pria Méthode III, patriarche de Constantinople (1669-1671), de lui donner un successeur. Un synode tenu à Constantinople le 23 janvier 1669 nomma Dosithée au siège vacant. Il n'avait que 28 ans. Le premier soin de Dosithée, après son élection, fut de trouver les ressources nécessaires pour acquitter les dettes énormes qui obéraient la confrérie grecque du Saint-Sépulcre. Celles-ci s'élevaient à une somme de plus de 100000 piastres turques, et les créanciers étaient surtout des Arméniens. Suivant l'exemple de ses devanciers, dès l'année même de son élévation au siège patriarcal, Dosithée quitta Jérusalem, et parcourut à plusieurs reprises les pays orthodoxes pour quêter de l'argent. Les offrandes qu'il recueillit en Roumanie, Bulgarie, Transylvanie, Géorgie, Russie, Asie Mineure, lui permirent de conjurer la crise économique de son patriarcat, et de tenir tête aux Latins et aux Arméniens qui voulaient évincer les Grecs des Lieux saints. Au mois de décembre 1670, à Constantinople, il assista à un synode et y fit échouer les démarches d'Ananie, archevêque du Sinaï, qui s'efforçait d'obtenir pour son siège l'autonomie et l'indépendance vis-à-vis des patriarches de Jérusalem. Le synode excommunia Ananie, et lui interdit l'exercice de ses fonctions épiscopales. Dilikanis, t'il, p. 379-380. En 1671, il parvint à restaurer le sanctuaire de Bethléhem, ;, p. 1213-1214, et au mois de mars 1672, il convoqua à Jérusalem un synode, auquel prirent part 71 membres de son clergé, prêtres et évêques. Ce synode est d'une importance décisive au sujet des relations du protestantisme avec l'Église grecque. À Jérusalem il n'épargna rien pour chasser les franciscains des Lieux saints, et ses intrigues auraient été couronnées de succès sans l'énergique intervention du marquis de Nointel, ambassadeur de France auprès de la Sublime Porte. En 1675, il réussit à avoir du sultan Mahomet IV un iradé qui assurait aux Grecs la possession des sanctuaires de Jérusalem et de Bethléhem. Palamas, 'IepocroXou.ict ;, p. 551. Ce succès l'engagea à restaurer plusieurs monastères grecs, parmi lesquels la fameuse laure de Saint-Sabbas, A<d6sxâ6(@Xoç, p. 1236, et à racheter en faveur des Grecs les couvents géorgiens de Jérusalem. En 1690, le marquis Castagneres de Chàteauneuf obtenait un iradé qui rendait justice aux franciscains et reconnaissait leurs droits sur les sanctuaires de Jérusalem et de Bethléhem. Dosithée en conçut un violent dépit, et exhala sa mauvaise humeur dans une lettre adressée, le 10 septembre 1690, à son peuple. Papadopoulo-Kérameus, t'i, p. 295-298. Sa colère fut telle qu'il ne mit plus le pied dans sa ville patriarcale ; mais il ne cessa pas, même de loin, de créer des ennuis et des difficultés aux franciscains, qui, dans un mémoire présenté en 1698 à l'empereur, l'appellent avec raison infensissimus latinœ Ecclesise hostis. Ranimer, Histoire de l'empire ottoman, Paris, 1838, t xn, p. 548. Réduit à l'impuissance dans son patriarcat, Dosithée se posa en défenseur de l'orthodoxie sur le terrain doctrinal, et poursuivit de sa haine tous ceux qui lui semblaient pencher vers l'Église catholique ou le protestantisme. En sa qualité de patriarche, il s'arrogeait le droit de surveillance sur toutes les Églises orthodoxes. Ce droit il cherchait tout particulièrement à l'exercer sur l'Église russe, qu'il visait, en bon patriote, à soumettre à l'influence de l'hellénisme. En 1691, il poussa le patriarche Callinique II (1689-1693) à réunir à Constantinople deux synodes pour y condamner les théories de Jean Caryophylles sur la sainte eucharistie. l'oir t n, col. 1812, et Gédéon, Kavovixal Siaràletç, t'i, p. 99-105. En Russie, il fut d'une sévérité inexorable à l'égard de Païsios Ligarides, métropolite de Gaza (1609-1678), qu'il excommunia en 1671, Legrand, Bibliographie hellénique du xvii siecle, t'iv, p. 58-59, le soupçonnant, après son apostasie du catholicisme, d'être latin de sentiments et de doctrine. A(oo5xâëiëXoç, p. 1180. Sur les instances de Joachim, patriarche de Moscou (1674-1690), il envoya en Russie les deux frères, Sophrone et Joannikios Likhoudi, qui ouvrirent, dans la capitale, l'Académie gréco-slavo-latine. Il leur défendit d'y enseigner le latin, et les doctrines favorables aux théologiens de l'Occident. Mais les Likhoudi ne suivirent pas ses prescriptions, et leurs élèves de Moscou apprenaient le latin de pair avec le grec. Dosithée en fut informé par son neveu l'archimandrite Chrysanthe que les Likhoudi avaient reçu très mal. Il mit tout en œuvre pour les faire passer pour hérétiques, et pour des ennemis de la Russie à la solde des Turcs. Il réussit à les faire expulser, de l'Académie d'abord, et ensuite, de Moscou. Le métropolite Etienne Iavorsky, locum tenens du patriarche russe sous Pierre le Grand (1702-1721), fut aussi l'objet de son aversion. Dosithée lui reprochait d'être rempli de sympathies pour la culture de l'Occident, et de pencher du côté du latinisme sur plusieurs points théologiques. Il insista auprès de Pierre le Grand pour qu'il fut déposé de sa charge, mais ces démarches n'aboutirent pas. Avant de mourir il eut la douleur de constater que la Russie s'émancipait totally de l'influence religieuse et littéraire de l'hellénisme. Dans l'affaire du patriarche Nicon (1652-1666), Dosithée joua un rôle considérable. Nicon avait été chassé de son siège et anathématisé par le synode de Moscou de 1666, auquel intervinrent les patriarches Païsios d'Alexandrie et Macaire d'Antioche. Les intrigues de Païsios Ligarides furent pour beaucoup dans cette condamnation. Après la mort du tsar Alexis Mikhaïlovitch (1676), son fils Théodore Alexiévitch (1676-1682), voulant réparer les injustices commises à l'égard de Nicon, envoya à Constantinople deux ambassadeurs, chargés de demander au patriarcat grec sa réhabilitation. Dosithée fut invité à négocier cette affaire, et il s'en tira fort adroitement. Grâce à ses démarches, le patriarche Jacques (1679-1683) dans une lettre officielle, composée par Dosithée, Nci -ion, 1906, t. îv, p. 482, déchargea Nicon des accusations et des anathèmes lancés contre lui par le synode de Moscou. Dosithée, tout en réhabilitant la mémoire de Nicon, y déclarait néanmoins que les décisions du synode de 1666 gardaient force de loi. Pour combattre l'influence latine en matière théologique, Dosithée établit, en 1680, aux frais du patriarcat grec de Jérusalem, une typographie grecque à Jassy, et en confia la direction au moine Métrophane, qui fut plus tard évêque de Husi. Le premier ouvrage sorti de cette imprimerie fut le traité de Nectaire de Jérusalem contre la primauté du pape. Aco8exdcëi6Xoç, p. 1237. La Roumanie devint, grâce à ses efforts, le centre de la production théologique grecque, et tout ce qu'il y édita est imprégné de haine et de fanatisme contre l'Église catholique. Les gros volumes qu'il fit paraître, tendaient uniquement à combattre les progrès des uniates dans la Petite Russie, et à justifier les croyances orthodoxes contre les savantes réfutations d'Allatius, de Bellarmin, du P. Richard, etc. S'unir aux papistes, disait-il, c'est se séparer de Dieu et stipuler une convention éclatante avec le diable. Tôuo ; xaP* ?i préface. Les dernières années de la vie de Dosithée s'écoulèrent en grande partie à Constantinople, Andrinople, et en Roumanie. Le 1. XIIIe de son Histoire des patriarches de Jérusalem, édité par Papadopoulo-Kéramevs, contient des indications précises sur ses fréquents voyages jusqu'à l'an 1705. La mort le frappa à Constantinople le 7 février 1707 ; il était patriarche depuis 38 ans. Ses restes furent inhumés dans l'église de Sainte-Paraskévé, et en 1715 transférés à Jérusalem par son neveu le patriarche Chrysanthe Nolaras, et déposés dans l'église des Quarante-Martyrs. Les écrivains grecs ne tarissent pas d'éloges sur son compte. Selon Constantin Œconomos, il ne fut pas seulement le pasteur de la sainte cité de Jérusalem : c'est toute la grande famille orthodoxe qui vénère en lui le plus savant de ses maîtres, t. IV, p. 811. Le plus récent de ses biographes l'égale aux anciens Pères et docteurs de l'Église. Nia Eicôv, 1907, t v, p. 168. Ricaut l'appelait un « prélat plein de feu, plein de hardiesse, remuant et entreprenant. » Ce dernier jugement est fondé. À l'époque où l'Église grecque croupissait dans l'ignorance, et subissait honteusement le joug des Turcs, il rêva d'étendre la suprématie intellectuelle et la juridiction religieuse de l'hellénisme sur toutes les Églises orthodoxes. Il comptait sur l'appui de la Russie, dont il fut l'agent politique le plus dévoué à Constantinople, et de laquelle il attendait le rétablissement de l'empire byzantin au bénéfice des Grecs. Ses plans échouerent complètement. Ses œuvres respirent la haine la plus forte contre les latins.
II. Écrits. - Dosithée a été un compilateur et un éditeur infatigable, plutôt qu'un écrivain original. Sa grande érudition est d'autant plus étonnante que ses nombreux voyages ne lui laissaient pas de loisir pour l'étude. Helladius assure qu'il savait parfaitement le turc, l'arabe, le russe, le géorgien, le grec et le latin. Chrysanthe affirme, au contraire, que pour consulter les ouvrages latins, il se servait de traducteurs. Démétrius Procope dit qu'il ignorait absolument le latin, et qu'il ne connaissait le grec que très superficiellement. Sathas, Mémoire sur la vie et les écrits de Dosithée, p. 485. Son style manque de pureté et d'élégance. Ses écrits sont presque tous des traités ou des recueils de polémique contre les protestants et les latins. Leur autorité est très grande dans l'Église orthodoxe. En voici la liste complète avec quelques éclaircissements :
1° Au7ti ; ;, :f\ omoloyla y.ai k'/sy/o ; Ttpà ; touç ; av aipiiixtii ; spovsïv -i toï ; 7t£pi 0£oO y.ai îôv 8s£a>v, o> ; xa/. Oçpovoûaiv o\jto ! auTot o\ KaXouïvot, BrpXovdrt <7'j7ri6slira Tiapà Tcrç ev'Iepoaolviioi ; Tomxr)ç auvrfSov, ewi »>v. Ce sont les actes du synode de Jérusalem de 1672. Dosithée en est l'auteur. Aymon le qualifie d'un coup de perfidie, un écrit forgé dandestinement et frauduleusement par lui, p. 369.
Le Iml de Dosithée est la défense de l'Église orthodoxe contre les attaques des protestants qui, au XVIIIe, en appelaient à la Confession de Cyrille Lucaris pour nier la transsubstantiation. Le patriarche y condamne avec vigueur la folie de Luther. Michalcescu, p. 128-129. Il y retrace brièvement les luttes théologiques des coryphées du protestantisme avec les théologiens orthodoxes, et y traite la question de l'authenticité de la Confession de Cyrille Lucaris. À son jugement, cette pièce n'est pas authentique. L'Église orthodoxe n'a jamais su que Cyrille Lucaris avait enseigné des théories favorables aux nouveautés doctrinales de la Réforme. Si même il était l'auteur de cette pièce, il ne s'ensuivrait pas que sa doctrine soit la doctrine de l'Église orthodoxe. Dosithée croit que cette Confession a été fabriquée par les protestants dans un but de propagande. Il cite de nombreux extraits des sermons et des écrits de Cyrille, qui prouvent que les doctrines qu'il professait étaient contraires aux erreurs protestantes. Il explique aussi comment il faut entendre les anathèmes portés contre Cyrille dans les synodes de Constantinople (1633) et de Jassy (1642).
2°'0^.o).oyia. Toîç epuiTùat, xai nw6avou.évoi ; itïp itïjs ttittîo) ; xai 8pr<T>ietaç :<iiv Fpai/.aiv, jtoi rr, ; àvaro/txr, ;'lvA'/./.ï ; T :3( ; Tt(ô ; t/) ; op6o86 !jo'J'ui arsti) ; çpovîï. Cette Confession est divisée en 8 chapitres et 1 question. Les premiers contiennent un exposé systématique de la doctrine de l'Église orthodoxe sur Dieu, la Trinité, l'Ecriture sainte et son interprétation, la prescience divine et la liberté humaine, la création du monde et la bonté de Dieu, le premier péché et l'origine du mal, l'incarnation du Fils, la rédemption, la médiation des saints, la foi et les bonnes œuvres, l'Église, sa hiérarchie et son infaillibilité, les sacrements, en particulier l'eucharistie, et les fins dernières.
Dans les questions l'auteur examine s'il convient de permettre aux fidèles la lecture de la Bible ; il indique les règles à suivre pour éviter les fausses interprétations du texte sacré, détermine le nombre des livres qui font partie du canon, cf. M. Jugie, Histoire du canon de l'Ancien Testament dans l'Église grecque et l'Église russe, Paris, 1909, p. 51-52, 68, 69, 75, 78, et prouve la légitimité du culte des saints. En terminant, il conseille le silence aux protestants, frivoles novateurs, et les engage à ne point abuser de quelques textes pour altérer la doctrine chrétienne et déblatérer contre les saints, p. 181.
Le style de cet ouvrage est clair et coulant. La doctrine dogmatique de l'Église orthodoxe y est exposée sans digressions et sans invectives. Dosithée n'attaque pas les latins, dont il subit l'influence dans sa manière d'exposer la doctrine orthodoxe, notamment au sujet de la transsubstantiation, Michalcescu, p. 174-175, de la défense faite aux fidèles de lire la Bible, et dans sa théorie sur l'état mitoyen des âmes après la mort. Sur ce dernier point il paraît admettre le purgatoire. Les protestants en profitent pour insinuer que sa Confession est un exposé pur et simple de la doctrine catholique romaine. Les théologiens grecs à leur tour admettent que Dosithée a subi les influences latines, mais ils l'excusent en disant que c'est sur des points non essentiels de la foi orthodoxe.
Sainte-Sophie à Constantinople, frère de Marc d'Ephèse, p. 206-273. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, p. 117. 3. 'Ey^siptStov my zf, ; ey.jTrjp£J<j£ti) ; toj « Av. IIve-ju.aTo ;, par Georges Coressios de Chio, p. 276-410. l'oir t'in, col. 1847-1848. 4. IIpô ; A« t£vouç, oti to ).lysiv xai x toû VIo-j tô Dveû[J.a zb »Ayiov ey. Tropî'JETOac, o : Jzz àvayxaïov sttiv, àXXà xaivoroui'-i t9 ; rJ.nzn. K, par Macaire Macres, p. 412-420. Krumbacher, p. 113-114. 5.'XnoXoyia des évêques et prêtres de Constantinople à l'empereur Jean VIII Paléologue (1425-1448) contre les décisions du concile de Florence, p. 422-431. Ce document date probablement de l'année 1443. Démétracopoulos, 'Ioropia to-j'o'Xta u.aTOï, Leipzig, 1867, p. 157. 6. IIspî xoiv 8-jo çvo-eujv toj Kvpsov, par saint Maxime le Confesseur, et >j).âoyy] ex Tàiv àyt'wv xaxà xâ>v Aaft'vwv, par Théodore Agallien, hieromnimon de la Grande Église (xv siècle), p. 432-439 ; le premier recueil de saint Maxime le Confesseur contre Arius, Sabellius, Nestorius et Eutyches est mentionné par Ehrhard comme inédit. Krumbacher, p. 64. 7. Mépoç x xtvo ; /.dyo-j xïii. Uu'ïmv rcept rr, ; XTTopsûoîu ; :oJ'Ay. I Ive-juxto ;, p. 439-441 ; Dositliée ignorait le nom de l'auteur de cet écrit. 8.'Ex toO [îiëX'û-j xarà Aatîvcov, par Matthieu Dlastares, polémiste du XIVe, p. 441-456. Krumbacher, p. 110. 9. l'jvooo ; iazizr, 'i K<i)VOT<xvTtvo'JTrri).£t T^.xù.ii iiifio. ev ryj àyîy. Do^ia, p. 457-521 ; ce sont les actes du fameux concile de Sainte-Sophie qui aurait eu lieu à Constantinople, en 1450. Démétracopoulos, 'Ioropi a roC 7/^u.aTo ;, p. 161. Allatius avait déjà démontré la fausseté de cette pièce. De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione, Cologne, 1648, col. 1379-1395. Son authenticité, soutenue par Dosithée, AtoÔExàêtg).o. ;, p. 91-91 7 ; Adam Zœrnikav, Usp\ zï, ; ixitopsû<îso> ; toJ'Ay. IIv£Jii.aTo :, Saint-Pétersbourg, 1797, t'il, p. 677-708 ; et Constantin conomos, Tà Tco'ôpiEva è-A%\r,<jiatfx.ii Athenes, 1862, t. I, p. 449-451, a été rejetée d'une manière décisive par Papaïoannes, Les actes du soi-disant concile de Sainte-Sophie et leur valeur historique (en russe), dans l'yzantiisky Yremennik, 1895, t'il, p. 394-415. Une note à la fin de l'ouvrage annonce que son impression a été achevée au mois de février 1694. 4« To(j.o ;'Ayoéiw) ;, Jassy, 1698. Ce recueil, écrit Dositliée dans la préface, porte le titre de Tomus amoris, parce qu'il traite les Latins avec charité et douceur. Kt cependant, il n'y a pas, dans ce gros volume, d'expressions grossières que Dosithée ne verse à pleines mains sur l'Église catholique. Le recueil parait dirigé surtout contre la Tàpya zr^ jz.gzzmrvjç ptojxatxr, ;'Exx).r,<Tiaç, publiée à Paris en grec vulgaire en 1658 par le P. François Richard, S. J. Legrand, Bibliographie hellénique du XVIIe, t'il, p. 104 ; A(o8exâ3i6Xo ;, p. 1177. La préface est suivie de deux pièces : 1.'Avasopà t<3v àp/_t£p£(ov itpb ;'Awav tyjv I la XatoXoyivav ; 2. IIpoTTayi.a'Itoâwou to-j Kav-raxouÇv)voù, etc., reproduites dans P. G., t di, col. 767-774. Le recueil lui-même contient : 1.'Ioropi a tri ? aipio-Eoi ; Rap/.aàu xal'Axiv8\ !>vo-j, par Dosithée, p. 1-114. Il y a inséré, p. 4-7, un extrait de la A(i)3£xàê'.ê)o ;, p. 845-847 ; 1 »Ay.op'. Ti'/.b : toixo ; itep Tôjv tepâ)v ■f(jux*ÇôvT(i)v, p. 34-39 ; deux traités synodiques contre llarlaam et Acindynus, p. 40-85, reproduits dans P. G., t. CLi, col. 679-691, 718-764 ; le T6[ioç « ■uvoSty.'o ; contre Prochorus Cydonius, p. 93-114 ; P. G., t di, col. 693-716 ; la profession de foi de Grégoire Palamas, p. 85-88 ; P. G., t. CLI, col. 763-767 ; 2. Ka-à tâ)v p).a(T9T(j.ioiv toû Ppriyopi, par Philotbée de Constantinople, p. 1-239 ; P. G., t di, col. 773-1186 ; 3 llpb ; •riva tô)v çiXaiv uepl ttjç toO u.axapt o-j'HeoSwpou toO Poauroû p^o-eo) ;, par Georges Scholarius, p. 239-252 ; P. G., t clx, col. 619-664 ; 4. « Ex8eo-i ; itep\ Tr, ; inzoG-zimiùç 86Çï ;ç, par le même, p. 252-291 ; P. G., t clx, col. 665-714 ; 5. Kaxà tr, ;
IV. - 57 1795
DOSITHKE 1796 itpo« 8^xi)ç., par le même, p. 391-307 ; P. G., t. Ci. X, col. 713-731 ; 6. Km : ?, ; aipioviaxf, ; atpÉdswç, par le même, p. 307-312 ; P. Gf., t. CLX, col. 731-738 ; 7. Ka-à t ?( ; Tir)/ Aar :vwv l-i n3.tttn.\t » vrÉ<rreîaî, p. 312-315 ; P. G., t. CLX, col. 737-744 ; 8. Ilpô ; tô nkp Xartvixo-j Zoy^txTo ; JStëXiov, par Georges Gémistus Plétho, p. 316-320 ; />. ^ ;., t clx, col. 975-980 ; 9.'Arcô toy XiêfXJ.o'j tïjç Ttinrsto ; (le Constantin, prêtre catholique, qui en 1452, à Constantinople, en présence de Gennade Scliolarius, abjura la foi catholique, p. 320-332 ; Dosithée se borne à dire de cet apostat qu'il venait de l'Angleterre et de la Liobéme, p. 320 ; 10.'Avaouevri to0 Imïp tyjî Sdlji) ; Asctiviov {JiêXi ou par Théodore Agallien, p. 333-367 ; P. G., t clviii, col. 1011-1051 ; l'ouvrage d'Argyropulus est dans P. G., t clviii, col. 991-1008 ; 11. »Ex9s<riç nj« Xarivurij ; t^ttew :, présentée par les légats de Grégoire IX (12-27-1241) au patriarche Germain II (1222-1240), p. 367-378 ; Mansi, t xxm, col. 229-301 ; 12. £-j>/ToaoTi-rïj Tipay^aiEia irsp i Tr, ; xoO'Ay. IIvî'ju.aTo ; à/.7tope'j(T£(i)ç, p. 378-387, dont l'auteur est inconnu ; 13. Aôyo ; itepi ty ; âxitopsiiffeo) ? to0'Ay. IIv£-J[j.aTciç, par Georges ou Grégoire de Chypre, p. 387-413 ; 7'. G., t cxlii, col. 269-300 ; 14. Ihp\ GeoÀoyi a ; r, êpixïjvsia to0 p. 413-490, d'un auteur inconnu ; i5. KsçxXgtta Oi'ù'r{iv.x é'vîexct, par Michel Psellus, p. 490-493 ; 16. IIpô ; toùç [tovaxo-jç, par Nicéphore Blemmydes, p. 494-502 ; P. G., t cxlii, col. 585606 ; 17. 2yu.s :<ou.o« jup ; to-j ttô<7oi narpiâp-/ai êyivovTO *v'IepoaoX Jaot ;'laiâwat par Dosithée, p. 502504 ; 18. Àô -o ! nepl àïû[iti>v, par Jean VIII (d'après Dosithée), patriarche de Jérusalem, p. 527-358 ; Kruinbacher, p. 91 ; 19. Ilepi tctj Trapà Aitwwv, p. 538-547 ; Dosithée y publie plusieurs documents de la polémique grecque contre la réforme du calendrier Julien ; quelques-uns ont été réimprimés par Sathas, BtOYpaçixbv -r/eôiaiixa'Isp6ifou B', Athenes, 1870, p. 28-34 ; Véloudas, XpvadëovXX« xa i etc., l'enise, 1873, p. 13-17 ; Gédéon, Kavovtxai Siwrâlêiç, Constantinople, 1888, t'i, p. 34-48 ; cf. Melchisédech (évêque). Sinodul Constantinopolitanu din anul 1503 sub patriarhul ecumenicu Jeri mia, Biserica orlodoxa romaua, 1831, t v, p. 785-796 ; Albanas, Reformarea calendarului iulian, ibid., 1898, t xxm, p. 34-40 ; Rhalli et l'otli, 2JvTayua ispcôv xavo•/(.)•/, t v, p. 149-155 ; 20. Deux lettres de Cyrilles Lucaris, l'une au prince de Roumanie, Jean Radou, et l'autre aux chrétiens de Tirgoviste, p. 547-554 ; cf. Revista teologica, Jassy, 1885, p. 257-262 ; 21. KaTà Aaxfvmv, anonyme, p. 554-568 ; du synode de Constantinople de 1484 sur la manière de recevoir les Latins qui désirent se convertir à l'orthodoxie, p. 568-570 ; ràxoXo'j9£a est réimprimée dans Rhalli et Potli, E'ivT<xy(i.a, Athenes, 1885, t. V, p. 143-147, et dans Gédéon, Kavovtxal SiataÇei ?, t. II, p. 65-69 ; Petit, L'entrée des catholiques dans l'Église orthodoxe, dans les Échos d'Orient, I. Il, p. 129-131 ; 22 rpàjj.i/a toi ;. ; yptariavoîç, par Marc d'Éphese, p. 581-586 ; P. G., t clx, col. 111204 ; Dosithée l'ait précéder cette piece d'une lettre à Dorothée, mélropolile de l'étra, Le Quien, Oriens chrislianvs, t m, col. 727, conlre ceux qui tolerent les mariages mixtes ; 23.'O^oXoyîa rr, ; opOî) ; TiiTtîio :, par Marc d'Éphese, p. 586-589 ; /'. G., t clx, col. 13-110, avec la réfutation de Grégoire Maminas. 5« Tojaoç -/apy. ;, Rimnic, 1705. Ce recueil est appelé par Dosithée, Tomus jubilalionis pour indiquer la joie « que tout bon orthodoxe éprouve en constatant qu'il suffit d'un brin de doctrine pour mettre à nu l'absurdité des nouveautés latines ». Il contient : I. Plusieurs lettre de Photius, p. 1-33 ; P. G., t. Cil, col. 585-618, 722-742, 794-822 ; 2 flpaxrtxà rr,« êitl'I'mtiVj i-yéa ; 2wd8ou, p. 33-102 ; Mansi, t. XVII, col. 373-524 ; 3. -^inu^in ; ci ; ri)v 7rapo0(7av o-jvoSov, par Dosithée, p. 103-134 ; il y reproduit 2 chapitres du 1. VIIe de la ;, p. 714-737 ; 4.'Avteyx/.r, ;j.a t(ôv ; p.t5 ;. ;,par Nicolas Kéramevs de Janina ; l'ouvrage de Nicolas Kéramevs, mort à Jassy en 1672 (selon Dosithée), est dirigé contre Athanase le Rhéteur, de Chypre, Legrand, Bibliographie hellénique du XVII'siècle, t. II, p. 82-87 ; t m, p. 417-426 ; Omont, Missions archéologiques françaises en Orient aux xvw et XVIIIe siecles, Paris, 1902, t'i, p. 19-26, auteur d'un traité sur la primauté de saint Pierre, qu'Atbanase Patellar, patriarche de Constantinople (1652) avait vivement attaqué dans un sermon à ses ouailles, llypsilanli, Ta u,stà tr,v Constantinople, 1870, p. 139-140 ; Papadopoulo-Kéramevs, Atiçopa ÉXXvjv.xà ypx(iiaT3 ex toO u.ojirit o'j Likhatcheff, Saint-Pétersbourg, 1907, p. 11 ; A. Papadopul-Culiinah, Despre Atanasie Palelarie, patriarh ecumenique, Gonvorbiri literare, Jassv, 1889, t xxm, p. 1015-1041 ; 1890, t xxiv, p. 30-42 ; 5. » Aôyoç Ttepi to'j ti'î E<rnvY àXv6ï) ; x« 6oX(xt ey.xX^Tia., xai y.atà t ?,c'àp/y, ; t'i'j'IH^îra tïjî'Pôiii.r, ;, par Mélece Pighas, patriarche d'Alexandrie (f 1601), p. 553-609 ; ;'EXXdtç, p. 131 ; 6. AtâXoyo ; xa^à Aarè/wv, par Théodore Agallien, p til0-63I ; 7. l'pi.y.11.3 toï ; ânavra/oO i ; /purua'/o7. ;, p. 631-633. 6° TTTOpia nspl tiîiv ; Bucbarest, 1715. Cet épais in-folio a 1247 pages. N'ayant pas eu le temps de le publier durant sa vie, Dosithée, sur son lit de mort, conjura Chrysanthe Notaras, son neveu et successeur, de le faire paraître. Chrysanthe le divisa en douze chapitres (d'où le nom de ; que les Grecs préferent dans leurs citations), en corrigea le style, et supprima ce qui aurait pu exciler des représailles de la part des Turcs. Le I. XIIIe, où Dosithée rend compte de ses derniers voyages, fut completement omis. Dans les'AvâXsxra hpo(T'j). M\x'.ziy.r]<i (jcajrvoXoyîaç, p. 231-307. A. PapadopouloKéramevs l'a publié sous le titre de II ;< Éx vr,i iTTOpîa ; 7rsp\ Tiuv v Tsp otoX'j \i.oi ; 7rarptapy_£-juàvT(ov, ainsi que les nombreuses suppressions faites par Chrysanthe à l'œuvre de son oncle. Pour rédiger cette indigeste compilation, Dosilbée, d'après Chrysanthe, lit traduire en grec un grand nombre d'écrits de la théologie latine, et utilisa les notes qu'il avait recueillies pendant de longues années. p. 4, 10. Il puisa aussi beaucoup de matériauxdans les 83 cahiers d'une histoire des patriarches de Jérusalem, composée par Païsios Ligaridcs, métropolite de Gaza (y 1678). p. 4. Dosilbée l'avoue, p. 1180. L'ouvrage de Païsios, écrit en vue de défendre la primauté romaine en Orient, avait été condamné par Méthode III de Constantinople (1668-1671) et Nectaire de Jérusalem. On ne sait pas dans quelle mesure Dosithée mita contribution le travail de Païsios, parce que ses cahiers ne sont pas arrivés jusqu'à nous, ou sont perdus dans quelque bibliotheque grecque. Ses emprunts sont peutêtre considérables, et tels qu'il ne serait pas le véritable auteur de l'histoire qui porte son nom. Cette histoire des patriarches de Jérusalem commence par saint Jacques, frère du Seigneur, et va jusqu'à la lin du xvii''siècle. Il y est question des conciles généraux et particuliers, des patriarches d'Orient, des empereurs, des hérésies, des guerres, des i rs des peuples, des Lieux saints, etc., et surtout de la primauté des papes, contre laquelle Dosithée déploie tout particulierement son érudition. Les orthodoxes surfont la valeur scientifique et documentaire de celte compilation. Zaviras l'appelle une vraie bibliotheque, p. 269 ; Satbas y voit la meilleure preuve du grand savoir de Dosithée, etun précieux trésor de renseignements pour l'histoire de l'Église et du peuple grec, p. 382 ; le professeur I. Sokolov n'hésite pas à la considérer comme un rempart inébranlable de l'Église orthodoxe conlre les 1797
DOSITHÉE 798 prétentions de la papauté en Orient. Soobchtchenia, p. 27. Cyrille Athanasiades l'appelle un trésor des connaissances les plus variées. L'archimandrite Papadopoulos est dans le vrai, en disant qu'il serait plus à propos de lui donner le titre suivant : ερὰ Παράδοση τῆς ρθοδόξου κκλησίας κατὰ Λατίνων. Néa Stwv, t. v, p. 147. Il avoue que le style de Dosithée est très acerbe, et chargé de fiel contre les Latins. Sa compilation est néanmoins, à son jugement, la base inébranlable de l'Église orthodoxe, l'apologie de l'aversion séculaire de l'Orient à l'égard des papes, p. 148. Le jugement le plus impartial est celui de Le Quien : Dosithée ne fait qu'attaquer continuellement l'Église latine, que diffamer les papes, et il abonde, à plusieurs reprises, dans le sens des calvinistes. Au point de vue critique : quantumvis se auctor sexcentorum latinitatis scriptorum lectione eruditum ostendit, se criticæ artis non tam peritissimum. O riens christianus, t. ii, col. 525. Legrand appelle justement cet ouvrage un énorme pamphlet dirigé contre la papauté. Bibliographie hellénique du XVIIe, t. ix, p. 22. Le recueil est actuellement presque introuvable. M. Basile Khitrovo (f 1903), secrétaire de la Société impériale orthodoxe de Palestine, avait projeté d'en publier le texte intégral. Après sa mort, son projet n'a pas été exécuté. La compilation de Dosithée sera toujours pour les théologiens grecs l'arsenal le plus complet de la polémique antilatine. 7° ερὰ Παράδοση τῆς ρθοδόξου κκλησίας κατὰ Λατίνων, par Nectaire, patriarche de Jérusalem (f 1676). Cetatuia (monastère), près de Jassy, 1682. Dosithée y ajouta une préface et la vie de Nectaire. L'ouvrage édité contient lui-même plusieurs pièces : 1. l'« κθεσις τῆς ρθοδόξου Πίστεως », de Macaire, métropolite de Nicomédie (le 12 février 1464), p. 231-235 ; 2. « πολογία » des évêques et prêtres de Constantinople à Jean VIII Paléologue, p. 233-238 ; 3. « μολογία » des patriarches Philothée d'Alexandrie, Dorothée d'Antioche et Joachim de Jérusalem contre le concile de Florence, p. 236-237 ; 4. « μολογία » de l'archevêque Joseph, p. 237-239 ; 5. « πόκρισις » de Nectaire sur la rebaptisation, p. 241-242 ; 6 deux pamphlets contre les jésuites. 8° Κατὰ ξένων πιστημονικῶν, par Syméon de Thessalonique, et « κθεσις τῆς ρθοδόξου Πίστεως », par M. d'Éphèse, Jassy, 1683. Ce volume et le précédent furent les premiers, qui furent imprimés par l'imprimerie fondée par Dosithée à Jassy, en 1680. πολογία, p. 1237. Dosithée y ajouta les préfaces et les tables des matières. 9° « κθεσις τῆς ρθοδόξου Πίστεως », par Maxime du Péloponnèse, Bucharest, 1690. L'ouvrage est d'un théologien grec du xvie-XVIIIe. Dosithée raconte dans la préface les fables les plus absurdes sur le compte de l'Église latine, telles que le pacte du pape Sylvestre II (999-1003) avec le diable, et la légende de la papesse Jeanne. 10° Καὶ τὴν ξένην Θρησκείαν, par Méléce Syrigos (f 1664). Bucharest, 1690. Dosithée y ajouta un « κθεσις τῆς ρθοδόξου Πίστεως » dans lequel il définit le protestantisme un mélange des hérésies de tous les siècles. κθεσις τῆς ρθοδόξου Πίστεως de Dosithée, p. 93, est dirigé contre Cyrille Lucaris et contient les pièces suivantes : *l'« πολογία » du concile de Constantinople de 1633, p. 20-24 ; « κθεσις » du concile de Jassy de 1642, p. 2429. L'auteur y défend surtout la transsubstantiation, p. 59-74. Dans le chapitre sur le purgatoire, il rétracte ce qu'il avait dit de favorable à l'enseignement latin dans sa Confession, p. 82. Cf. Erbiceanu, Scrierea lui Meletie Sirig contra Calvinilor si a lui Ciril Lucaris compusa prin ordinal sinodului tinul in lasi le 164-2, Biserica orlodoxa romana, 1894, t. xviii, p. 6-27. 11° « ξιολογία » τῆς κκλησίας, par le patriarche Chrysanthe, Bucharest, 1692. Sathas attribue à Dosithée l'édition de ces deux offices, p. 381. Mais la dédicace à Constantin Brancoveanu, publiée en tête du volume, dit qu'ils ont été édités par Serban Greceanu. Erbiceanu, Analisa cartel ce cuprinde serviciul Sf Cuviosei Parasclieva si a sf. Cuviosului Grigorie Decapolitul, etc., Biserica orlodoxa romana, 1904, t. xxviii, p. 756-766. 12° « μολογία » τῆς κκλησίας, par le patriarche Chrysanthe, Snagov, 1699. Ce volume renferme la Confession de foi de Pierre Moghilas (f 1646), et un traité sur les trois vertus théologales par Bessarion Makres, hiéromoine de Janina (f 1699). Dans la préface Dosithée se répand en invectives contre les protestants et les jésuites, et raconte de quelle manière Pierre Moghilas fut amené à écrire sa Confession de la foi orthodoxe. 13° Τὸ ρθόδοξον Δόγμα, par Dosithée, Jassy, 1694. L'édition de ce discours de Jean Eugénicos, est mentionnée seulement par Papadopoulo-Kéramevs, στορία τῆς ρθοδόξου κκλησίας, t. i, p. 43, n. 124. Cf. Legrand, t. iii, p. 30 ; Bianu et Hodos, t. i, p. 338.
Parmi les ouvrages inédits nous citons la Νοητὴ Εὐχαριστία, recueil de pièces importantes relatives aux patriarcats grecs d'Orient, Cod. 2 de la bibliothèque du métochion du Saint-Sépulchre à Constantinople, Papadopoulo-Kéramevs, στορία τῆς ρθοδόξου κκλησίας, t. iv, p. 2-7, et Cod. 336 de la bibliothèque synodale de Moscou. Vladimir, Систематическое описание рукописей московской синодальной библиотеки, Moscou, 1894, p. 489-496. Une analyse détaillée de ce recueil a été insérée par Georges Constantinides dans La Μηνάμη Βυζαντινῶν, de Sathas, t. iii, p. 517-604. L'« στορία τῆς κκλησίας » en 8 livres, qu'on conservait jusqu'ici inédite à la bibliothèque patriarcale de Jérusalem, a été éditée par A. Papadopoulo-Kéramevs, en 1919, dans le Recueil de la Société impériale orthodoxe de Palestine. Cf. στορία τῆς κκλησίας, Saint-Pétersbourg, 1891, t. i, p. 246, 397-398 ; t. iii (1897), p. 221, 230-231, 269-272, 281-288 ; t. iv (1899), p. 228-229, 237, 259.
Les attaques de Dosithée contre la papauté ont été réfutées par Louis Androutzi, élève du collège grec de Saint-Athanase, dans les deux ouvrages suivants : 1° πολογία τῆς ρθοδόξου Πίστεως, contre les calomnies des Latins, Trébizonde, 1713 (en grec et en latin) ; 2° « μολογία » τῆς κκλησίας, contre les calvinistes, Rome, 1716 (en grec et en latin).
La source la plus importante de la vie de Dosithée est, malgré sa brièveté, l'« νθρόνις » τῆς ρθοδόξου κκλησίας, par le patriarche Chrysanthe, son neveu, insérée dans la πολογία τῆς ρθοδόξου Πίστεως, reproduite dans Bianu et Hodos, p. 503-507. On trouve des biographies ou des notices sur ses écrits dans Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harles, t. xi, p. 329, 527, 609 ; Le Quien, Oriens christianus, t. ii, col. 522-527 ; Ricaut, Histoire de l'état présent de l'Église grecque, et de l'Église arménienne, Amsterdam, 1710, p. 339-347 ; Helladius, Status praesens Ecclesiæ græcæ, Altdorf, 1714, p. 14-15 ; Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, Paris, 1848, t. i, col. 207-208 ; t. ii, col. 1207-1223 ; t. iv, col. 71-134, 149-246 ; CEconomos, ωμαϊκά, t. iv, p. 811-814 ; Papadopoulo-Kéramevs, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, 1799.
DOUCIN -1800 Athenes, 1854, t. i, p. 196-197 ; Pichler, Geschichte des Proteatantismus in der orientalischen Kirche, Munich, 1862, p. 221-222, 229-245 ; Constantinos I (patriarche). Ekklesiastikos Thronos, Constantinople, 1866, p. 151-152 ; Sathas, Neohellenikē Bibliothēkē, Athenes, 1868, p. 379-383 ; Hypsilanti, Ta meta tin alosin, Constantinople, 1870, p. 267, 799 ; A. G. (protoïerevs Alexandre Gorsky). O soborie ierusalimskom (Le concile de Jérusalem), dans Suppléments aux versions en russe des œuvres des saints Pères, Moscou, 1871, t. xxiv, p. 568-620 ; Démétracopoulos, Opuscula theologica, Leipzig, 1872, p. 165-166 ; Palamas, Theologia, Jérusalem, 1872, p. 536-561 ; Maltchenko, Dosithei, patriarkh ierusalimskii, dans Duchovnoe chtenie, Moscou, 1877, t. iii, p. 475-496 ; 1878, t. i, p. 81-106, 220-240, 494-508 ; t. ii, p. 24-50, 147-175 : premier essai biographique sur Dosithée ; l'auteur y a utilisé les documents russes, en particulier les lettres de Dosithée publiées dans la 1re partie de l'Arkhiv iugo-zapadnoi Rossii, Kiev, 1873 ; Rozov, Essai d'histoire de l'Église orientale depuis la prise de Constantinople par les Turcs jusqu'à nos jours, Moscou, 1880, p. 101-102 ; Sinca, Chronica românilor, Bucarest, 1886, t. iii, p. 261, 310, 321, 339, 345 ; Picot, Notice biographique et bibliographique sur l'imprimeur Anthime d'Ivir, métropolitain de l'Alachie, Nouveaux mélanges orientaux, Paris, 1886, p. 515-560 : Legrand, Bibliographie hellénique du XVIIe, Paris, 1888, p. 6, 8, 11, 12, 15, etc. : id. Recueil de documents grecs concernant les relations du patriarcat de Jérusalem avec la Roumanie, Paris, 1895, p. 31-35, 41-44 ; id. Bibliographie hellénique du XVIIe, t. ii, p. 401, 414, 475, 458 ; t. iii, p. 8, 28, 40, 45, 54 ; Melchisédech (évêque roumain). Biserica ortodoxa în lupta cu protestantismul în veacul xviie-lea, Bucarest, 1890, p. 26-27 ; Erbieeanu, Cronicarii greci, Bucarest, 1890, p. vi-vii, 103-107 ; Kapterev, Snosheniia ierusalimskago patriarkha Dositheia s russkim pravitelstvom (Les relations de Dosithée, patriarche de Jérusalem, avec le gouvernement russe). Moscou, 1891, de meilleur ouvrage paru jusqu'ici sur le rôle politique et religieux de Dosithée : l'auteur y a utilisé de nombreux documents inédits conservés dans les archives de Moscou) ; id., La domination des Grecs dans le patriarcat de Jérusalem depuis la première moitié du xvie jusqu'à la moitié du XVIIe, Bogoslovsky Vestnik, 1897, t. i, p. 198-215 ; t. ii, p. 27-43 ; Erbieeanu, Material pentru complectarea istoriei bisericești și naționale, documente inédite, Biserica ortodoxa romana, 1891, t. xv, p. 694-699 (Lettres de Dosithée) ; Cyrille Athanasiades, Ta kyría tōn theōn, Athenes, 1891, t. xiv, p. 289-296, 353-363 ; t. xv, 1892, p. 14-22, 44-61, 77-86, 109-121, 143-148, 169-180, 200-217, 246-255, 260-274, 297-305, 327-335, 364-371 ; t. xv, p. 74-83 (travail important, bien que rempli de digressions, et louangeur à l'excès) ; Pokrovsky, Russkiia eparkhii v xvi-xix v., Kazan, 1897, t. i, p. 488-491 ; Papadopoulo-Kéramevs, Historia tēs ekklēsias, t. iv, p. 231-307, 430-431 ; t. ii, p. 285-309 ; t. iii, p. 67-72, 131, 134-137, 227-228 ; t. iv, p. 42, 44, 530 ; Gennadius, évêque de Bimnic (Roumanie), Istoria marturisirii ortodoxe, Biserica ortodoxa romana, 1898, t. xxii, p. 807-822, 852-873, 866-868 ; Hore, Eighteen centuries of the orthodox Greek Church, Londres, 1899, p. 574-575 ; Smentzowski, Bratia Likhoudi, Saint-Pétersbourg, 1899, p. 52-57, 283-290, 294-296, 308-310, etc. ; Il Ekklēsiastikos Philologos, Athenes, 1900, p. 89-93 ; Ionescu, Influenta culturii grecești în Muntenia și Moldova, Bucarest, 1900, p. 46-49, 50, 53, 78, 260 ; Iorga, Istoria literaturii române în secolul al xvii-lea, Bucarest, 1901, t. i, p. 36, 42-45 ; Hackett, A history of the orthodox Church of Cyprus, Londres, 1901, p. 115, 135-136, 214, 246-250 : l'erdy de l'Ernois, Die Fraye der heiligen Stätten Palästinas, Berlin, 1901, p. 51 ; Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirche, Leipzig, 1902, p. 148 ; Erbieeanu, Bibliografia greacă, Bucarest, 1903, p. 2-10, 13-18, 22, 32-33, 54-55, 69-72, 83-86 ; Bianu et Hodos, Bibliografia românească veche, Bucarest, 1903, t. i, p. 251-258, 273-275, 297-315, 337-339, 369, 378-389, 463-466, 501-508 ; Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, dans Studii și documente cu privire la istoria românilor, Bucarest, 1904, t. vii, p. 177, 200-201, 204-205, 212-214 ; Erbieeanu, Prefata de la cartea lui Meletie Sirig scrisă de Dositeiu Patriarhul Ierusalimului, Biserica ortodoxa romana, 1904, t. xxvii, p. 1212-1221, 1344-1354 ; Cartea lui Meletie Sirig de Dositeiu Patriarhul Ierusalimului, Biserica ortodoxa romana, 1905, t. xxix, p. 29-34 ; Délikanis, Ta kyría tōn theōn, Constantinople, 1904, t. ii, p. 375-376, 399-405, 464 ; 1905, t. iii, p. 78-93 (pièces concernant Païsios Ligarides), 183-188, 191-200, 205-225, 678-685, 905-910 ; Titov, Russkaia pravoslavnaia tserkov v polsko-litovskom gosudarstvie v xvii-xviii v., Kiev, 1905, t. ii, p. 35-42 ; Erbieeanu, Barbali culti greci și romani și profesorii din academiile de Iași și București, Bucarest, 1905, p. 14-10 ; Chrys. Papadopoulos (archimandrite), Ta kyría tōn theōn, Jérusalem, 1905, p. 46-64 ; 0 Ekklēsiastikos Philologos, Néa Ekklesiastikē, 1906, t. iv, p. 3-31, 177-196, 314-329, 413-428, 481-497 ; 1907, t. v, p. 3-24 (d'après les travaux de Kapterev) ; id. To kyrion, To philologikon, Néa Ekklesiastikē, 1907, t. v, p. 97-168 ; J. Sokolov, La confrérie du Saint-Sépulchre à Jérusalem : essai historique, dans Soobshcheniia (Communications) de la Société impériale orthodoxe de Palestine, 1906, t. xvii, p. 9-11 ; id. (Pomerantzev). L'élection des patriarches de Jérusalem aux xviie-XVIIIes, ibid., 1907, t. xviii, p. 210-222 ; id., Dosithée, patriarche de Jérusalem, ibid., 1908, t. xix, p. 1-32 ; A. Palmieri, Dositeo, patriarca greco di Gerusalemme, Florence, 1909.
A. Palmieri.
DOUBLET Jean-Baptiste, oratorien français, né en 1622 à Paris où il mourut vers la fin du siècle, chez les Frères de la charité où il s'était retiré pour servir les pauvres. Il est auteur de La guerre aux vices qui fait voir les laideurs, les malignités et les coupables de chaque vice en particulier avec les moyens de s'en défendre, publié sous le pseudonyme de Jean-Baptiste de Bonzele, in-12, Paris, 1670. Le P. Houdry fait l'éloge de ce livre qui eut plusieurs éditions.
DOUCIN Louis, controversiste, né à l'Aigle (Eure), le 21 août 1652, entra dans la Compagnie de Jésus en 1668. Lors de la révocation de l'édit de Nantes, il était à Caen, occupé de controverses contre les ministres protestants et de l'instruction des nouveaux catholiques. Il publia, à l'occasion de ces travaux : Lettres d'un catholique à un de ses amis de la religion prétendue réformée, Caen, 1684-1685 ; 2e édit., in-8°, Caen, 1686 ; Traité de l'usage du calice ou de la communion sous les deux espèces, in-8°, Caen, 1685 : Paris, 1686 ; Instruction pour les nouveaux catholiques, où l'on explique tous les articles contestés, et on en rend raison par l'Écriture, et par les Pères des premiers siècles, in-8°, Caen et Paris, 1686. Il opposa, à une critique de ce dernier ouvrage, Réponse à ce qu'on a écrit contre le livre intitulé : Instruction pour les nouveaux catholiques, in-12, Caen, 1687. En 1687, le P. Doucin accompagna à La Haye M. le duc de Crécy, chargé pour la France des négociations de la paix dite de Ryswick. Ayant alors été mis au courant de la situation de l'Église catholique dans les Pays-Bas, il fit paraître un Mémoire touchant le progrès du jansénisme en Hollande, in-12, Cologne, 1698. C'est une traduction libre du Memoriale breve, extractum ex prolixioribus de statu ac progressu Jansenismi in Hollandia, ouvrage dû à la collaboration des deux jésuites hollandais François Terliep et Norbert Verjus et du curé Adrien van Wijck. Allard, Studien, Tijdschrift, t. xxxiv, (1890), p. 25. Cette publication fit sensation et provoqua plusieurs réponses. Citons seulement : La foi et l'innocence du clergé de Hollande défendue contre un libelle diffamatoire intitulé Mémoire., par M. Dubois, in-12, Delft, 1700 ; l'auteur véritable en est le P. Quesnel, justement accusé dans le Mémoire d'avoir fait plus que personne, avec Antoine Arnauld, pour propager l'hérésie parmi le clergé des Pays-Bas. Pierre Codde, archevêque de Sébaste et vicaire apostolique de Hollande, également mis en cause, déféra le Mémoire comme calomnieux, au Saint-Office ; mais il se vit lui-même appelé à Rome, pour répondre sur les révélations qui étaient contenues, et, après enquête, fut suspendu de ses fonctions de vicaire apostolique. Le refus d'une partie des prêtres hollandais d'accepter le successeur donné à Codde par le Saint-Siège, commença le schisme d'Utrecht. Le P. Doucin a aussi publié de sérieux travaux sur l'histoire des anciennes hérésies : Histoire de l'arianisme, in-4°, Paris, 1698 et 1699 ; Spécimen observationum historicarum, in-4°, Paris, 1699.
DOUKHOBORS 1802 ralionum ad nestorianam historiam acvarios tuni veterum lum recentiorum auclorum qui eam atligerunt locos, in-12, Paris, 1698 ; Addition à l'histoire du nestorianisme, où l'on fait voir quel a été l'ancien usage de l'Église dans la condamnation des livres ; et ce qu'elle a exigé des fidèles à cet égard, in-12, Paris, 1703 ; Histoire de l'origénisme, histoire des mouvements arrivés dans l'Église au sujet d'Origene et de sa doctrine, in-12, Paris, 1700. L'ers la fin du XVIIe et durant les quinze premières années du XVIIIe, le P. Doucin était à Paris ; il fut alors très mêlé aux controverses suscitées par les Réflexions sur le Nouveau Testament de Quesnel et par la constitution Unigenitus condamnant 101 propositions extraites de ce livre (1713). On lui attribue à tort le Problème ecclésiastique (1098), qui appartient plutôt au bénédictin janséniste dom Hilarion Monnier. L'oir Daniel Gabriel. L'activité anonyme qu'il déploya en faveur de la constitution Unigenitus fut considérable, mais a encore été exagérée par ses adversaires, dont le P. Doucin était comme la bête noire, presque à l'égal du P. Le Tellier. Il aurait eu, notamment, la principale part aux Tocsins, écrits ainsi dénommés par les quesnellistes, pour la vigueur avec laquelle l'erreur y était dénoncée. Ces écrits, publiés la plupart dandestinement et poursuivis par les parlements favorables à la secte, ont été réunis, en 1716, avec les réponses jansénistes, en un volume intitulé : Les Tocsins Avec les écrits et les arrêts publiés contre ces libelles violents et séditieux Et un recueil de mandements et autres pièces qui ont rapport aux écrits précédents, in-12, s. 1. On y trouve quinze pièces, dont neuf sont désignées comme Premier Tocsin, Deuxième, et ainsi de suite jusqu'au Neuvième Tocsin. Un autre recueil a été publié en 1717, également par les jansénistes, sous ce titre : Les auteurs des Tocsins confondus, et les Appelaus justifiés ou réflexions critiques sur la Lettre d'un magistrat à M. l'évêque d'Alet, et sur plusieurs autres libelles séditieux et schismatiques, que les Jésuites ont publiés, in-12, s. 1., mdccvii (sic pour mdccxvii) ; il ne contient que sept Tocsins, dont six étaient déjà dans le recueil précédent, mais en partie numérotés autrement. Deux de ces Tocsins, au moins, appartiendraient assez sûrement au P. Doucin, d'abord, celui qui est le second dans les deux recueils cités et est intitulé : Mémoire pour le corps des évêques qui ont reçu la constitution Unigenitus ; il a été supprimé par un arrêt du parlement de Paris du 4 avril 1716 ; ensuite, celui qui est particulièrement critiqué dans le second recueil, où il est qualifié Septième Tocsin ; en voici le titre plus complet : Réfutation d'un libelle intitulé Lettre d'un magistrat à M. l'évêque de..., servant de réponse à un Mémoire présenté à M. le duc d'Orléans au sujet des explications que les évêques demandent au pape sur la bulle Unigenitus, in-12, s. 1., 1716. Le Mémoire présenté au duc d'Orléans est le « premier Tocsin » ; il avait pour auteur M. J. Maboul, évêque d'Alet, à qui est adressée la Lettre d'un magistrat. Pour aider à la bibliographie, qui n'est pas faite, de ces Tocsins, ajoutons qu'il en existe aussi une réimpression orthodoxe, dans Tocsins catholiques ou Recueil des pièces les plus fortes que les catholiques ont fait paraître contre les ennemis du saint-siège au sujet de la constitution Unigenitus, in-12. Ce recueil, qui contient encore d'autres pièces que les Tocsins, a formé au moins 3 vol., parus à Avignon, chez Joseph Chastel, 1717-1718. Lorsque, après la mort de Louis XIV, l'opposition à la constitution Unigenitus triompha pour quelque temps, par la nomination du cardinal de Noailles, archevêque de Paris, comme chef du conseil de conscience du Régent, le P. Doucin dut sortir de Paris et fut relégué à Orléans (novembre 1715). Quelques mois plus tard, le parlement, voulant découvrir les auteurs des Tocsins et soupçonnant particulièrement le P. Doucin, ordonna des perquisitions chez les libraires et au collège des jésuites d'Orléans. On raconte qu'elles auraient établi le rôle actif du P. Doucin dans la composition et l'impression des Tocsins, avec l'appui de l'évêque d'Orléans, M. Fleuriau. Buvat, Journal de la Régence, publié par Campardon, t. 1, p. 151, 154. Le P. Doucin mourut à Orléans, le 21 septembre 1726.
J. Bricker.
DOUKHOBORS. - I. Histoire. II. Doctrines.
I. Histoire. - Les Doukhobors forment peut-être la secte la moins nombreuse des sectes russes ; néanmoins les péripéties de son histoire lui ont valu naguère une grande célébrité, même en Occident. Elle tire son nom de deux mots russes : duch (esprit), boretz (lutteur). Les Doukhobors seraient donc les lutteurs de l'esprit. Mais on attache à ce nom un double sens. Les Doukhobors lui donnent un sens positif, en raison duquel ils se considèrent comme les défenseurs de l'Esprit. Ils luttent pour sa gloire, pour spiritualiser la religion chrétienne, en la débarrassant de son formalisme extérieur, du culte, où ils voient un oubli des principes du christianisme primitif. Mais leurs adversaires prennent leur nom dans un sens négatif. Les Doukhobors seraient les ennemis de l'esprit, puisqu'ils rejettent l'influence surnaturelle du Saint-Esprit sur les âmes. En rejetant les sacrements et la visibilité de l'Église, ils réduisent le christianisme à un code rudimentaire de morale, fondé sur l'adogmatisme religieux. Le bas peuple appelle encore les Doukhobors des molokans (de moloko, lait), parce qu'ils ne gardent pas l'abstinence du lait et de la viande les jours de jeûne, et des farmazony (altération du mot franc-maçon), parce qu'ils ne tiennent pas compte des lois et des préceptes de l'Église. Les Doukhobors, de leur côté, se nomment les fils de bien, les hommes de Dieu, les chrétiens spirituels, pour indiquer que Dieu répand sur eux, avec plus d'abondance, les effusions intérieures de sa grâce. Le nom de Doukhobor a été employé la première fois en 1792 par Ambroise Sérébrennikov, archevêque d'Ekaterinoslav (1786-1789). Novitzky, p. 2 ; Ltirioukov, p. 6-7.
Les origines des Doukhobors sont très obscures. Nous n'avons, pour les éclaircir, ni documents, ni même une tradition orale. Les Doukhobors affirment qu'ils ont reçu leurs théories religieuses et sociales des trois jeunes Hébreux, jetés dans une fournaise ardente, parce qu'ils avaient refusé d'adorer la statue de Nabuchodonosor. Novitzky suppose que cette donnée est une simple allégorie, qui désigne peut-être les chefs de la secte, condamnés à mort au XVIe et au XVIIIe par exemple, Kuhlman et Nordmann, brûlés vifs en 1689, pour avoir prêché le second avènement du Christ, et Dimitri Tvéritinov, qui, avec ses adhérents, monta sur le bûcher, à Moscou, en 1713, p. 13 l(i. Celle supposition ne repose sur rien, et l'élément légendaire se rencontre au berceau de toutes les sectes russes.
Le premier renseignement positif sur les Doukhobors remonte à l'an 1791. Le comte Kakhovsky, gouverneur d'Ekatérinoslav, invita les nombreux Doukhobors de sa province à lui exposer les points principaux de leurs croyances. Ceux-ci lui remirent une Confession de foi ou Mémorandum, qui est une pièce de premier ordre pour l'histoire doctrinale de la secte. Elle a été publiée par N. Tikhonravov, dans les Lectures de la société d'histoire et d'antiquités russes, de l'université de Moscou : Zapiska podannaia Dukhoborlzami Ekaterinoslavskoi gubernii v 1691 godu gubernatoru Kakliovskomu, 1871, t. 2, p. 26-79. Ils y déclaraient avoir reçu leurs croyances d'un paysan du village de Nikolskoe ou Nikolaëvka, district de Pavlograd, gouvernement d'Ékatérinovslav. Ce paysan, nommé Sylvain Kolesnikov (1750-1775), s'était acquis un grand renom de vertu et de droiture, grâce auquel il avait pu répandre ses doctrines.
On ne saurait cependant pas considérer Kolesnikov comme le fondateur et le premier apôtre de la secte. Au point de vue doctrinal, celle-ci a beaucoup d'affinité avec la secte des quakers, importée en Russie en 1740, par un sous-officier prussien, qui avait fixé son siège dans le village d'Okliotchee, district de Zmiev, gouvernement de Kharkov. De même, à Moscou en 1737, on découvrait une autre secte russe, se rapprochant beaucoup des Doukhobors actuels. En 1717, à Kliaritonovka, district d'Ouglitcli, un soldat du corps des Strélitz, se faisait passer pour un nouveau Christ, et niait la visibilité de l'Église et l'efficacité des sacrements pour le salut. Novitzky croit découvrir des liens de parenté entre les Doukhobors et les faux Christs, qui, dès le XIVe, paraissent en Russie à plusieurs reprises. A son avis, par ces faux Christs, les Doukhobors se rattachent aux bogomiles, émigrés en Russie à l'aube même du christianisme russe, et par les bogomiles, aux montanistes et aux manichéens.
À la fin du XVIIIe, les Doukhobors se répandent en beaucoup de provinces russes. On les trouve, par groupes nombreux, dans les gouvernements de Kharkov, Tambov et Ékatérinoslav. Quelques centaines de cosaques du Don se livrent, corps et âme, à la secte. Le gouvernement russe ne tarde pas à se préoccuper de la propagande des Doukhobors, il exile en Sibérie les cosaques qui en faisaient partie, et il porte contre la secte des peines sévères. Les Doukhobors de la province de Tambov furent exilés en Sibérie : on essaya vainement par le knout et le fouet d'amener à résipiscence les Doukhobors de Pérékop, dans la Tauride. Le gouvernement russe poussa la rigueur au point que l'on coupa le nez à plusieurs paysans du village de Tebnéchev, district de Berjetzk, gouvernement de Tver. Sous le règne d'Alexandre Ier (1801-1825), les Doukhobors respirerent plus à l'aise. Deux sénateurs, Lopoukhine et Nélédinsky Mélet/.ky, reçurent la mission de visiter les centres de la secte et d'en faire un rapport au gouvernement. Ils se rendirent dans la province de Kharkov, et s'abouchèrent avec les chefs de la secte. Les Doukhobors protesterent de leur soumission au pouvoir civil et demandèrent à quitter leurs villages, et à s'établir là où il leur serait permis de vivre conformément à leurs théories. Sur un rapport favorable des deux sénateurs, Alexandre Ier, par un oukaze du 25 janvier 1802, fit droit à leur requête, et les autorisa à s'établir sur les bords de la Molotchnaïa, en un endroit appelé Molotchnyiia vody (les eaux de la Molotchnaïa) qui embrassait une immense étendue de terres, arrosées par de nombreuses rivières et ruisseaux. Après la promulgation de cet oukaze, 300 Doukhobors revinrent de Sibérie, et s'établirent dans leur nouvelle résidence. Ils avaient à leur tête Cyrille, fils de Sylvain Kolesnikov. Un autre oukaze du 16 décembre 1804 accorda la même concession aux Doukhobors de Tambov et de l'oroneje, qui au nombre de 500, en 1805, émigrèrent dans la même localité. Ils y furent conduits par Savelius Kapoustine, qu'on vénérait comme une réincarnation du Christ. Les Doukhobors continuèrent à se grouper sur les bords de la Molotchnaïa jusqu'en 1821. En 1808, ils avaient déjà bâti neuf villages : Bogdanovka, Spasskoe, Troïlzkoe, Terpiénie, Tambovka, Rodionovka, Éphrémovka, Goriéloe, Kirillovka. Terpiénie avait été choisi comme le chef-lieu du cantonnement de la secte. On y avait érigé une maison, appelée Sion, pour y abriter les orphelins et les invalides. Kapoustine était un petit souverain pour ces colonies naissantes. On lui livrait tous les revenus du sol et du travail, et il en disposait à son gré. À sa mort, il laissa des biens considérables à sa famille. Les Doukhobors connaissaient ces abus, contre lesquels ils ne protestaient pas.
La situation des Doukhobors changea brusquement sous le règne de Nicolas Ier (1825-1855). La politique de l'intolérance et du fanatisme religieux reprit le dessus. Déjà, sous Alexandre Ier, le clergé orthodoxe s'était plaint du rapide développement de la secte. Job Potemkine, archevêque d'Ekatérinoslav (1812-1823), avait engagé le gouvernement à adopter des mesures sévères pour arrêter cet essor. Nicolas Ier crut qu'il était temps de prendre en considération les cris d'alarme du clergé, et édicta des lois exceptionnelles contre la secte. Les Doukhobors reprirent le chemin de la Sibérie. On leur défendit, sous peine de l'exil ou de la prison, la propagande religieuse, et on limita leurs droits civils.
Les Doukhobors de la Molotchnaïa ne tarderent pas à ressentir aussi les conséquences du changement de régime. Leurs colonies étaient prospères. La richesse avait engendré le relâchement des mœurs. Ceux que les anciens rapports des gouverneurs russes décrivaient comme des hommes très vertueux et très abstinents, se livraient à la boisson. Leur chef, Hilarion Kalmikov, donnait l'exemple de ce dérèglement. À cela s'ajoutaient les dissensions intestines de la communauté, qui fournirent à Nicolas Ier le prétexte de transplanter les colonies de la Molotchnaïa dans la Transcaucasie, au milieu des Tatars. En 1841, 800 Doukhobors reçurent l'ordre de quitter leur résidence, et d'émigrer dans le district d'Akhaltzykh, à l'ouest de Tiflis, près des monts Mokry (humides). Ils furent suivis par 800 de leurs coreligionnaires en 1842, et par 900 en 1843, 1844 et 1845. Ils construisirent aussitôt de nouveaux villages, auxquels ils donnèrent le nom des anciens. La maison des orphelins fut érigée au village de Goriéloe.
Nicolas Ier s'aperçut vite qu'il se trompait dans son plan d'extermination des Doukhobors. Les Tatars, sur lesquels on comptait pour leur rendre la vie insupportable, les laissèrent tranquilles. Sous l'habile direction d'une femme énergique, Lucéria Kamylkova, épouse du défunt Hilarion, les colonies se réorganisèrent, les traditions de travail et d'austérité furent remises en honneur et l'ancienne prospérité vint renaître dans la nouvelle résidence. En 1880, Lucéria mourut ; avant sa mort, elle avait confié la direction de son petit royaume à un paysan nommé Pierre l'asilévitcli Vérighine.
Mais par les intrigues du frère de Lucéria, la maison des orphelins fut dépossédée de ses biens et de ses revenus. Il s'ensuivit un procès, qui se termina par l'exil de Vérighine à Cheuboursk, dans la province d'Arkhangelsk. La communauté cependant ne resta pas privée de son chef. De son exil, Vérighine continua à lui envoyer ses instructions, et son autorité ne fit que s'accroître. Le gouvernement russe eut connaissance de ces relations clandestines, et il relégua Vérighine à Odborsk, une des villes les plus isolées de la Sibérie. Vérighine s'y rendit. Tandis qu'il demeurait à Cheuboursk, il avait parcouru quelques ouvrages de Tolstoï, et en avait subi l'influence. De passage à Moscou pour aller en Sibérie, il reçut la visite de son frère Basile Vérighine, et de son cousin Basile Véréchlchaghine. Par leur entremise, il engagea ses coreligionnaires à refuser de prêter serment et de servir dans l'armée, et à renoncer à la propriété individuelle. Les Doukhobors obéirent, sans se soucier aucunement des conséquences fâcheuses de leur soumission aux ordres de leur chef. En 1895, ceux d'entre eux qui servaient dans les régiments d'Elisabetpol déposèrent les armes, et déclarèrent qu'ils n'entendaient plus se soumettre à la discipline militaire. Ils furent condamnés à plusieurs années de prison. Leur exemple fut bientôt suivi par les Doukhobors des casernes à Kars, Akhalkalaki, Tillis, Manglis. On n'hésita pas à en mettre quelques-uns à la torture. Ils restèrent inébranlables.
En même temps, les chefs des villages habités par les membres de la secte résolurent de brûler toutes les armes, qui étaient en leur possession : ce qu'ils firent dans la nuit du 28-29 juin 1895. Pour les punir, le prince Cherwachidzé soumit les villages à la loi martiale, et les laissa à la merci de quelques centaines de cosaques, qui pillèrent les maisons, et violèrent quelques femmes à Bogdanovka. Mais bientôt ces mesures furent jugées insuffisantes. À la suite des agissements de Pobiedonostzev, qui travaillait avec acharnement à extirper en Russie les confessions hétérodoxes, le gouvernement expulsa de nouveau les Doukhobors de leurs résidences et les dispersa, par groupes de 2 ou 5 familles, dans les villages géorgiens des districts de Douchet, Gori, Tiounety et Signakh. Les malheureux n'eurent pas même le temps de vendre leurs biens et leurs troupeaux, et d'emporter leurs meubles. Ils ne tardèrent pas à être réduits à la famine, tandis que les autorités civiles les harcelaient de vexations, et que les maladies, dues à la rigueur du climat, les décimaient. Dans l'espace de trois ans, il en mourut 450. Se croyant voués à une prochaine disparition, les Doukhobors s'abstinrent même de procréer des enfants. Beaucoup d'entre eux devinrent aveugles. Mais ils ne se laissèrent pas abattre par l'adversité, et ils déclarèrent qu'ils étaient prêts à mourir plutôt que de renoncer à leurs convictions.
Le comte Tolstoï et les quakers anglais s'intéressèrent alors au sort de la secte si cruellement éprouvée. Dans une lettre du 19 mars 1898, le premier appelait sur elle l'attention du monde civilisé, et implorait des secours pour soulager ses souffrances. Les chefs de la secte demandèrent qu'on leur permit au moins d'émigrer dans une colonie anglaise. Le gouvernement russe céda, à condition qu'ils ne reviendraient plus en Russie, et qu'ils émigreraient à leurs frais.
Ces conditions furent acceptées. Les Doukhobors se décidèrent à quitter leur pays natal. Ils envoyèrent à Londres deux délégués, Ivan Ivine et Pierre Makhortov, en les chargeant de demander au gouvernement anglais l'autorisation de se fixer dans l'île de Chypre ou au Canada. Au mois d'août 1898, une première expédition de Doukhobors aborda en Chypre et fut dirigée sur les villages de Pergamos, Kouklia, Atalassa. Ils y ressentirent aussitôt les effets de l'air malsain. Un grand nombre tombèrent malades et en quelques mois il en périt 51.
Les autres Doukhobors quittèrent la Russie pour s'établir au Canada. Au mois de janvier 1899, il en arriva 2000, qui furent dirigés vers la province de Manitoba. Ils furent suivis, à bref délai, par 4000 de leurs coreligionnaires des provinces de Kars et d'Elisabetpol, et par les 1000 émigrants de Chypre. Il y eut ainsi, dans le Manitoba, un noyau important de 7000 Doukhobors. Le gouvernement leur fit un accueil très hospitalier. En 1902, ils furent rejoints par Vérighine et les autres exilés de Sibérie.
Ils commençaient à s'organiser de nouveau, mais de fâcheux déboires les attendaient. Ils manifestèrent au gouvernement le désir de ne posséder leurs terres qu'en commun, et de ne pas déclarer leurs mariages, naissances et décès. Les autorités répondirent qu'il n'y avait, au Canada, qu'un seul code de lois, et qu'on ne pouvait pas l'abroger pour eux. Les Doukhobors s'entêtèrent dans leur utopie. Ils en arrivèrent même à mettre en liberté leurs troupeaux, ne se reconnaissant pas le droit de commander aux animaux, comme à des esclaves, et à ne point user de souliers, les considérant comme le produit de la violence et du meurtre. Les autorités canadiennes renoncèrent alors à traiter avec bienveillance les Doukhobors, et en 1907 les terres labourables qu'on leur avait assignées leur furent reprises. Les Doukhobors ne s'en émurent point. Ils continuèrent à vivre pauvrement, en attendant que Dieu leur ouvre les frontières d'autres régions, où ils pourront s'établir d'après leur idéal.
II. Doctrines. - Pour les Doukhobors, la religion révélée n'est que la connaissance intérieure de Dieu, l'illumination de l'âme par Dieu, une inspiration surnaturelle qui lui explique les vérités qu'elle a reçues immédiatement du Verbe divin ou de l'Écriture sainte. L'Écriture a sans doute été donnée par Dieu aux hommes ; mais elle n'est pas le fondement de leurs croyances. On doit y puiser ce qui est utile pour le salut, et écarter tout ce qui ne répond pas à ce but.
Les Doukhobors abusent du sens mystique dans l'interprétation des Livres saints. Les récits de la Bible sont pour eux de simples allégories, dépourvues de toute base historique. Caïn, par exemple, est un être imaginaire qui symbolise le mauvais fils et son châtiment ; le miracle de Cana signifie le mariage spirituel de Jésus-Christ avec l'âme fidèle, « ce mariage qui dans les larmes du repentir sincère verse le nectar des anges ». Les livres inspirés ne sont pas exempts de fautes. Un des chefs de la secte, Hilarion Pobirokhine, conseillait même de ne point les lire pour s'épargner l'occasion de tomber dans l'erreur.
À l'Écriture sainte, il faut préférer la tradition, le livre vivant, ainsi nommée parce qu'elle est gravée dans la mémoire et dans le cœur des élus (les Doukhobors) et qu'elle s'oppose à la Bible qui est une lettre morte. Mais cette tradition n'est point la voix de l'Église vivante, qui se perpétue à travers les siècles. Elle consiste simplement dans un recueil de psaumes, où entrent, comme éléments essentiels, des extraits du Psautier et de la Bible, et les préceptes religieux des chefs de la secte. D'après les Doukhobors, ces psaumes seraient si nombreux qu'un seul homme, en les étudiant toute sa vie, ne pourrait les apprendre par cœur. Ils forment donc un trésor doctrinal qui appartient à toute la communauté. On se les transmet de père en fils. C'est ainsi qu'ils ne périssent pas, et qu'ils ne périront jamais, d'autant plus que Jésus-Christ, le maître qui les enseigne, est immortel. La Bible est destinée à disparaître, parce qu'elle est mélangée d'erreurs ; mais les psaumes, que les Doukhobors récitent, ne s'effaceront jamais de la mémoire des élus. Ils remontent aux origines mêmes du christianisme : saint Matthieu, saint Marc et saint Luc consignèrent par écrit le récit de la vie et des œuvres du Christ. Mais ils n'eurent pas cette illumination intérieure, qui les eût préservés de l'erreur. D'autres recueillirent fidèlement les doctrines du Verbe de Dieu et les transmirent à leurs descendants sans aucune altération. Dans la Bible et dans la tradition, les Doukhobors choisirent, comme dans un tas de blé, les grains les plus purs, et en composèrent le livre vivant, que les brouillards de la raison humaine n'obscurciront jamais.
Plusieurs de ces psaumes ont été publiés par Novitzky et Birioukov. Il serait trop long de les analyser ici. À côté de pensées empruntées à l'Écriture sainte, on trouve des sentences qui ne s'accordent pas avec la doctrine chrétienne. On y rencontre aussi des allusions malveillantes à l'Église orthodoxe et au formalisme extérieur de son culte.
DOUKHOBORS 1808 intérieurement. Le nombre des Doukhobors est donc considérable. Il y en a beaucoup qui professent leur doctrine, mais craignent de la manifester. L'Église est ainsi rassemblée de ceux qui marchent dans la lumière et dans la vie. Elle n'a pas de symbole. Sa liturgie n'est pas la même partout ; ses adhérents ne forment pas une seule société : elle se cache sous des noms divers, mais elle est répandue dans l'univers entier. Livanov, p. 82-83. La hiérarchie est encore moins nécessaire que l'Église. Jésus-Christ est le seul prêtre qui sauve les âmes. Tous ceux qui subissent intérieurement l'influence du Verbe de Dieu, ont le droit de s'appeler les continuateurs de son sacerdoce. Le vrai prêtre du Christ est celui qui est doux de manières, et pur dans ses mœurs. Pour exercer son ministère, il n'a point besoin d'une vocation de Dieu ou de son admission dans une caste spéciale. Le Christ lui-même le choisit dans les rangs du peuple, de la noblesse ou du clergé extérieur. Il inonde son âme de sa lumière divine, et le rend apte à remplir sa mission. La préparation au sacerdoce doit être donc plus intérieure qu'extérieure. Le clergé extérieur et visible n'est point sanctifié par la cérémonie de la consécration. Il ne mérite aucune vénération. Il prêche, mais sa prédication est stérile, parce que Dieu ne l'illumine pas intérieurement. Il ne songe qu'au formalisme extérieur du rite. Sa parole ne conduit pas dans les voies du salut. Ce sont seulement les prêtres intérieurs, les prêtres choisis par Dieu au gré de sa volonté, qui donnent à leurs auditeurs la connaissance des vérités divines, le repentir de leurs fautes. Bref, le sacerdoce visible est un troupeau de maîtres sans doctrine, et de médecins spirituels impuissants à guérir les âmes : il n'y a qu'un seul sacerdoce invisible, qui se révèle dans quelques élus par de grandes dartes intérieures. Livanov, p. 81-85 ; Novitzky, p. 248-249.
Les Doukhobors admettent l'existence d'une Trinité nominale. Le Père est la mémoire, le Fils la raison, et le Saint-Esprit la volonté. La Trinité est Dieu lui-même qui est dans l'âme comme mémoire, raison et volonté. Pobirokhine poussait cette théorie jusqu'à ses dernières conclusions, et enseignait que la Trinité n'est pas indépendante dans son être. Elle s'incarne dans le genre humain, et en particulier dans les élus, dans les fils de Dieu. Les trois hypostases divines sont comme la lumière, la vie, le repos, comme les trois dimensions des corps. Elles ne sont pas réellement distinctes, mais représentent trois forces de Dieu, ou trois manifestations. Sur ce point, la doctrine trinitaire des Doukhobors, comme le remarque Novitzky, se rapproche de la Trimûrti des Hindous, Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, Paris, 1904, p. 418, et du sabellianisme. Hergenrother, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, Fribourg, 1902, 1. 1, p. 247. Dieu a créé les âmes humaines avant le monde. Elles partageaient avec les esprits célestes le bonheur de vivre en Dieu. À la suite des instigations de Satan, elles tombèrent dans le péché et furent condamnées à revêtir notre chair. Les élus ne reçoivent leur âme qu'entre l'âge de 7 à 15 ans, lorsqu'ils sont à même de s'assimiler la doctrine du Verbe.
Les âmes sont tombées avant la création du monde, en voulant assouvir leur soif de grandeur et de puissance. Cette chute s'est répétée dans l'âme d'Adam, qui a cédé aux désirs de la chair corrompue, symbolisée dans le serpent de l'Éden ; elle se répète tous les jours dans les âmes pécheresses. La faute d'Adam ne se transmet pas à sa postérité, mais son influence subsiste dans le monde. En naissant, l'homme porte avec lui l'inclination au mal. Son âme est enfermée dans le corps comme dans une prison, plongée comme dans une chaudière où bouillonnent les éléments les plus malfaisants. En y pénétrant, elle perd le souvenir de ce qu'elle a vu, appris et fait avant la création du monde. Les Doukhobors ne disent rien sur l'origine du mal. À leur avis, la bonté ou la malice des enfants se rattache à la bonté ou à la malice des parents. Ce lien cependant n'est pas de telle nature qu'il empêche les enfants, issus de mauvais parents, de travailler à leur salut. Tout homme, devant Dieu, n'est responsable que de ses fautes, et il serait injuste de lui faire subir la honte et le châtiment de son premier père. Le péché n'a pas de postérité. L'homme tombe de lui-même, et ressuscite grâce à ses efforts personnels. Les âmes subissent les péripéties de la métempsycose. Celles qui n'ont rien à se reprocher émigrent dans les hommes vertueux, et celles qui méritent les châtiments de Dieu, passent dans les corps des brutes. Birioukov, p. 15-16 ; Novitzky, p. 225-226 ; Prav. Sobes., p. 307-308.
Les Doukhobors nient la résurrection des corps. À la fin du monde, Dieu viendra juger les âmes. Mais cette fin du monde ne consiste que dans l'extinction du péché. Ce qui est matériel et impur, deviendra éternel et lumineux. Les hommes ne cesseront pas de naître, de travailler et de mourir. Il n'y a donc pas, à proprement parler, de vie présente et de vie future, de ciel et d'enfer. Le ciel est le bien, et l'enfer est le mal. Si le bien a germé dans l'âme durant la vie d'ici-bas, il fleurira dans le ciel et sera la source du bonheur, qui consiste dans l'écartement du diable et de son influence. Livanov, p. 81-82 ; Novitzky, p. 226-227.
Jésus-Christ n'est pas Dieu. C'est un homme qui possède au plus haut degré la propriété de la raison divine. En ce sens, il est appelé le fils de Dieu. Il est né de Marie, d'une manière naturelle. Sa mort n'est pas un sacrifice qui rachète le genre humain. Elle n'est qu'une image, qu'un symbole de ce qui se passe à l'égard des Doukhobors. Ses souffrances n'eurent d'autre but que de donner l'exemple de la patience et de la résignation. Le corps de Jésus-Christ ne fut pas exempt de la corruption de la chair. Mais son âme continue à exercer son influence sur les élus, en éveillant en eux la raison divine. Cette raison, après la mort du Christ, fixa son siège dans les apôtres, dans leurs successeurs et enfin dans les Doukhobors. Elle s'est révélée d'une manière toute spéciale dans les chefs de la secte, Kolesnikov, Pobirokhine et Kapoustine. L'âme du Christ ne diffère point de nos âmes, et elle est soumise comme elles à la métempsycose. Le but principal de sa mission a été de naître, vivre et mourir dans les hommes d'une façon spirituelle. Le Christ est l'évangile vivant éternellement en nous. Sa naissance, sa vie, sa passion, tout doit s'entendre dans un sens mystique. Tout ce qui est raconté du Christ dans l'Évangile doit se répéter à notre égard. Il est la vie, et cette vie est en nous le principe d'une nouvelle naissance. Sans le Christ, pas de salut. La foi en lui est nécessaire, mais la pureté du cœur est requise pour la mériter.
Quelques Doukhobors, entre autres Pobirokhine, nient l'existence du Saint-Esprit. En général, ils ne lui reconnaissent aucune influence surnaturelle. Le Christ suffit à la vie de l'âme.
Les Doukhobors rejettent les sacrements comme inutiles. Le baptême n'humecte que le corps. Le vrai baptême est la souffrance. Jésus-Christ n'a pas été baptisé dans l'eau, mais dans le sang. S'il n'y a pas moyen d'avoir le baptême de la passion, on doit recevoir le baptême du Verbe de Dieu. Les enfants morts sans baptême ne sont admis ni au ciel ni en enfer. Quelques Doukhobors croient cependant que leur salut dépend de celui de leurs parents. Il n'y a qu'un seul homme sur mille et une seule femme sur un million qui se sauvent. Novikov, p. 249 ; Livanov, p. 86 ; Birioukov, p. 14-15.
La confirmation est inutile aussi bien que le baptême. Dieu lui-même révèle ce don à qui lui plaît, sans qu'il faille pour cela une cérémonie extérieure. Quant à la confession, l'Église n'a ni le pouvoir de lier, ni le pouvoir d'absoudre. La vraie confession est le repentir sincère du cœur. On doit s'accuser devant Dieu des péchés secrets et devant les hommes des péchés publics. C'est un péché très grave que de nier sa faute, lorsqu'elle est connue. Les Doukhobors invitent les pécheurs publics à s'accuser de leurs fautes dans leurs assemblées, et en cas de refus les expulsent de leur société. Novitzky, p. 249-250 ; Birioukov, p. 15-16. La communion ne donne rien à l'âme. Le pain et le vin nourrissent le corps, mais ils n'exercent aucune influence spirituelle. On communique en recevant le Verbe de Dieu. Le mariage n'est pas un sacrement. Le consentement mutuel des deux époux et un serment intérieur suffisent. L'infidélité ou l'incompatibilité de caractère sont deux causes qui justifient le divorce. Novitzky, p. 250-251.
La prière est utile, mais elle doit consister dans la récitation des psaumes. On peut vénérer la mère de Dieu et les saints, mais il est inutile de leur adresser des prières, parce qu'ils n'ont gagné de mérites que pour eux-mêmes. Il est inutile de prier pour les âmes des autres ou pour les défunts. Les Doukhobors ne font pas le signe de la croix. Ils récitent des psaumes en commun, parfois dans une chambre, parfois à ciel ouvert. Autrefois, ils priaient en silence dans les églises orthodoxes. Ivolesnikov autorisait même ses adhérents à prier dans les églises catholiques, luthériennes, etc. Dans leurs réunions, les hommes se placent à droite, les femmes à gauche, et lisent tour à tour les psaumes que chacun préfère. La lecture achevée, ils chantent plusieurs psaumes en commun. Prav. Sob., p. 313-315.
Les Doukhobors rejettent les icônes, comme défendues par la loi de Moïse, et n'observent pas le jeûne. Le vrai jeûne est spirituel, et consiste dans le renoncement aux désirs et aux passions mauvaises. Ils n'ont pas de fêtes spéciales. Mais ils ne travaillent pas les jours des fêtes ordinaires, pour ne point s'attirer des persécutions. Ils choisissent ces mêmes jours pour vaquer à la prière et au chant des psaumes.
Strahl, Beiträge zur russischen Kirchengeschichte, Malle. 1827 ; O raskolnikakh, poselennykh tavritcheskoi gubernii v melitopolskii ujezd (Les raskolniks, transférés dans le gouvernement de la Tauride, district de Mélitopol). Saint-Pétersbourg, 1828 ; Lenz. Commentationes de Dukhoborcis, Dorpat, 1827 ; Novitzky, Dukhobortzy, ikh istoriia i virovtchenie (Les Doukhobors, leur histoire et leurs doctrines religieuses). Kiev, 1832 ; 2 édit., 1882 ; c'est l'ouvrage le plus complet sur les Doukhobors ; Haxthausen, Studien über die innern Zustände Russlands, Hanovre, 1847 ; Raskolniki za Kavkazom. Dukhobortzy ili raskolniki v Transcaucasie : les Doukhobors (Les raskolniks dans la Transcaucasie : les Doukhobors). Pravoslavny Sobesiednik, 1859, t. i, p. 298-323 ; Zapiski niekotorykh obstoiatelstv jizni i slujby senatora J. B. Lopukhina (Mémoires touchant quelques épisodes de la vie du sénateur J. Lopoukhine, et les laissions qu'on lui a coupées). 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A. Palmieri.
DOUTE. - I. Notion. II. Étude historique et religieuse. III. Applications.
I. Notion. - 1° Le doute est un état de l'intelligence en face d'une vérité ou d'un fait qui manquent de clarté. Il nous sera connu d'une façon précise, par sa comparaison avec les autres états intellectuels. Quand une vérité ou un fait apparaissent avec une pleine évidence, l'intelligence les voit et le jugement les affirme : c'est la certitude. Il y a, alors, un double phénomène mental ; la représentation par simple appréhension et l'adhésion par jugement ; l'esprit se représente la chose et il l'affirme. L'affirmation dépend de l'évidence objective, mais elle puise aussi quelque force dans le commandement de la volonté et il arrive que celle-ci, en l'absence d'une évidence totale, prescrive cependant à l'esprit d'adhérer quand même. Si elle ordonne une adhésion pleine et entière, dépourvue d'hésitation : c'est la certitude imprudente, qui prend le nom d'erreur, quand il n'y a pas correspondance entre le jugement ainsi proféré par l'esprit sous les ordres de la volonté, et la réalité. Si la volonté commande à l'esprit d'affirmer une chose inévidente, quoique probable, et en même temps garde quelque crainte de s'égarer, c'est l'opinion. Quand la crainte d'erreur est grande, et que l'adhésion est à peine esquissée, l'opinion devient un simple soupçon. Il y a des cas, au contraire, où la volonté, constatant que l'esprit n'a aucune lumière suffisante ou même ne jouit absolument d'aucune clarté, le laisse dans son indétermination ou même lui commande de suspendre tout jugement : c'est, dans le premier cas, le doute naturel, et, dans le second, le doute volontaire. Ici, l'existence du problème est connue, mais on n'en voit pas la solution vraie, on hésite entre toutes les solutions possibles, on n'en choisit naturellement ou délibérément aucune, on doute. Lorsque l'existence du problème n'est même pas soupçonnée ou entrevue, que l'esprit n'a été éveillé sur aucune de ses données, on est dans l'état d'ignorance. On voit en quoi le doute diffère de l'ignorance : celle-ci ne sait rien, celui-là sait quelque chose, il se représente quelque chose, au moins les données du problème et les solutions possibles, mais il ne se prononce d'aucun côté. Des deux phénomènes intellectuels rappelés plus haut, l'esprit, en état d'ignorance, n'est le théâtre d'aucun : il n'a ni représentation ni jugement ; l'esprit, à l'état de doute, se représente, mais ne juge pas, et ceci nous aide à distinguer aussi le doute, de l'opinion. Dans l'opinion, le second phénomène se produit : l'esprit juge. Disons enfin que le doute se distingue encore de l'incertitude : celle-ci, en effet, si elle hésite quelquefois et alors se confond avec le doute, d'autres fois se prononce et alors se sépare du doute. L'incertitude, c'est tout état autre que l'ignorance, où l'esprit ou reste flottant, ou bien adhère, mais avec crainte de se tromper ; elle est commune au doute, au soupçon et à l'opinion.
2° Le doute a diverses variétés ; c'est une suspension du jugement. 1. Mais, d'abord, l'esprit peut suspendre son jugement entre plusieurs alternatives, parce qu'aucune alternative ne se présente avec quelque raison que ce soit. Quand aucun argument ne milite d'aucun côté, on reste dans le doute négatif. L'esprit peut suspendre son jugement parce qu'il trouve, de part et d'autre, des raisons, des arguments, dont aucun n'est décisif, et dont les poids s'équilibrent, c'est le doute positif. On peut supposer des cas où l'esprit reste en suspens entre deux alternatives dont l'une, non encore explorée, n'apparaît défendue par aucune autre raison que l'ignorance, où l'on se trouve en face d'elle, et l'autre est soutenue par des arguments insuffisants : c'est le doute mixte, à la fois négatif et positif.
2. On distingue encore le doute réel et le doute méthodique. Le premier est un état vrai de l'esprit, qui n'ayant pas de raisons convaincantes pour se prononcer, ne peut pas ou ne veut pas s'arrêter à un jugement. Le second est la fiction d'un esprit qui, étant déjà fixé dans son adhésion, cependant organise une démonstration, comme s'il doutait, et cela pour se confirmer dans son jugement.
3. On distingue le doute spéculatif et le doute pratique. Cette distinction est morale. Le doute spéculatif considère une action en général et hésite à prononcer si elle est permise ou défendue. Le doute pratique prend la même action, mais dans ses circonstances concrètes de temps, de lieu, ou de personnes, etc., et n'arrive pas à déterminer si cette action ainsi définie est hic et nunc permise ou non.
4. On distingue enfin le doute de fait ou le doute de droit, suivant que la chose sur laquelle on hésite à se prononcer est une théorie juridique, l'existence d'une prescription, ou bien un événement et l'existence d'un acte ou d'un fait.
II. Étude historique et religieuse. - Laissant de côté la question philosophique du doute, nous n'examinerons que le problème religieux. La théologie dogmatique est intéressée doublement aux différentes théories du doute, soit qu'on fasse du doute un étal de la raison qui, suivant les uns, nécessite la foi et, suivant les autres, la compromet ; soit qu'on le prenne comme méthode d'investigation théologique. Ils sont nombreux ceux qui ont prétendu que le doute était l'état originel de la raison et qui en ont tiré des conclusions pour ou contre la foi. Nous indiquerons les principaux.
1. Pic de la Mirandole, qui fut condamné par Innocent VIII pour ses attaques contre la liberté de la foi, Denzinger-Bannwart, n. 736-737, et Cornélius Agrippa de Nettesheim font du doute « l'antichambre de la foi ». Fortunat Strowski, Montaigne, c. IV, Paris, 1906, p. 131. Le premier, dans son ouvrage : Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae, Bâle, 1573, divise les philosophes en trois catégories, les dogmatistes qui affirment, les académiciens qui nient, les pyrrhoniens qui doutent. Sur le terrain des connaissances naturelles, Pic de la Mirandole, soit en parcourant les différents problèmes posés à l'esprit humain et les solutions toutes insuffisantes que celui-ci leur donne, soit en constatant l'incertitude des sens d'où procède l'incertitude de l'intelligence, aboutit à la légitimité du doute, à la nécessité de suspendre le jugement. Après avoir exécuté ce travail, il oppose aux défaillances des doctrines philosophiques, la certitude, la certitude, la constance de la science sacrée. Cf. Strowski, ibid., p. 125-130. Les impuissances de la raison servent de repoussoir aux affirmations de la foi et les mettent en relief.
2. Nous trouvons le même dessein dans la Declamatio invectiva de Cornélius Agrippa de Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum, 1564 ; trad. Gueudeville, Paris, 1582. Lui aussi dénie de toutes les connaissances humaines, mais c'est parce qu'elles font tort à la foi, et il ne proclame leur incertitude que pour leur opposer les certitudes surnaturelles ; « Car, dit-il, j'ai aperçu plusieurs êtres devenus si insolents et orgueilleux à cause de quelques sciences et disciplines humaines, qu'ils ont dédaigné et méprisé, voire blâmé et persécuté les saints Livres des écritures canoniques, dictés par le Saint-Esprit, comme choses rustiques et sans aucune doctrine. Et si en avons vu d'autres, lesquels avec quelque peu plus d'apparence de piété ont voulu établir et détruire le Seigneur Jésus-Christ par les décrets des philosophies profanes, se servant plus de l'autorité d'iceux que de celle des saints prophètes, apôtres et évangélistes, nonobstant qu'ils soient opposés et éloignés en toute distance les uns des autres. Outre ce qu'il y a une coutume perverse et damnable reçue en toutes les universités et collèges, d'astreindre par serment tous ceux qui viennent à prendre quelque degré, qu'ils ne contreviendront ni répugneront jamais à Aristote, Scot, Thomas, Albert ou autre semblable dieu de leurs écoles ; et s'il advient à quelqu'un de s'éloigner tant soit peu des opinions et règles de ceux-là, l'on voit incontinent crier à l'hérétique, au scandaleux, au blasphémateur et le condamner au feu. Il est donc nécessaire d'assaillir ces outre-cuidés géants et ennemis des saintes Lettres, démolir leurs remparts et forteresses, et découvrir quel aveuglissement est es esprits humains, toujours errants et se dévoyants de la vérité, nonobstant si grand nombre d'arts et de sciences, et de maîtres auteurs et professeurs de chacune d'icelles, et quelle téméraire et arrogante présomption, c'est de préférer à l'Église de Dieu les écoles des philosophes, faire plus de compte des opinions des hommes que de sa sainte parole, en somme quelle impiété tyrannique, c'est de vouloir restreindre et comme emprisonner les esprits des gens d'étude à certains auteurs et ôter le moyen à ceux qui sont désireux d'apprendre, de chercher et d'ensuivre la vérité. » Cité par Strowski, Montaigne, p. 131-132. Cornélius Agrippa n'enseigne pas directement le doute, mais son pamphlet contre les sciences et les arts, les philosophes et les écoles, contre tout ce qui raisonne, devait conduire et conduisit réellement au doute sur la valeur de la raison naturelle et cela au profit de la foi.
3. La théorie anticatholique du doute et de l'impuissance originelle et naturelle de la raison fit de nouveaux progrès avec le protestantisme. Luther et Calvin prétendirent que la faute originelle avait profondément atteint l'âme humaine dans ses facultés spirituelles. Ils nièrent surtout le libre arbitre qui n'est plus qu'un nom, une res de solo titulo, Denzinger-Bannwart, n. 776 ; mais leurs négations portèrent aussi sur la valeur de l'intelligence. Voici ce qu'en dit Calvin dans son Institution chrétienne. En la créant, « Dieu donc a garni l'âme d'intelligence par laquelle elle peut discerner le bien du mal, ce qui est juste d'avec ce qui est injuste et voir ce qu'elle doit suivre ou fuir, étant conduite par la certitude de raison. Parquoy cette partie qui adresse a été nommée par les philosophes gouvernante comme en supériorité. Il lui a quant et quant adjousté la volonté, laquelle a avec soy l'élection : ce sont les facultés dont la première condition de l'homme a été ornée et anoblie, » 1. I, c. xv, n. 8. Or, par la chute « ce qui est le plus noble et le plus à priser en nos âmes non seulement est navré et blessé, mais du tout corrompu, quelque dignité qui y reluise, en sorte qu'il n'a pas seulement mestier de guérison, mais faut qu'il veste une nature nouvelle, » 1. II, c. I, n. 9. C'est la corruption de nature produite par le péché, si bien que, de même que la liberté de la volonté a sombré, la certitude de la raison ne peut survivre à ce naufrage. « En sorte, dit l'art. 9 de la Confession de foi des Églises de France, que sa nature (de l'homme) est du tout corrompue ; et étant aveugle en son esprit et dépravé en son cœur, a perdu toute intégrité sans en avoir rien de résidu. » Le calvinisme, t. n, col. 1401. Le pyrrhonisme et le protestantisme ont introduit le doute dans les régions théologiques.
4. Les apologistes philosophes ou littérateurs vont continuer leur œuvre. Nous nous contenterons de citer Sanchez le sceptique, et son ouvrage Quod nihil scitur. Cf. Émilien Senchet, Essai sur la méthode de Francisco Sanchez, Paris, 1904, pour nous arrêter à Montaigne et à Pascal. La théologie du doute dans Montaigne est inspirée par le respect de la foi et le désir de mettre en relief les vérités révélées par Dieu : intention excellente, mais entreprise fâcheuse pour la sécurité des dogmes. On peut ramener à trois points la thèse de Montaigne : la vraie attitude de la raison précédant la foi, est le doute qui rend ainsi le terrain libre pour les interventions de Dieu révélateur ; Dieu intervient alors et nous donne le secours de ses lumières auxquelles nous adhérons par foi ; enfin la raison suivra utilement la foi pour en illustrer les assertions, les étendre et les embellir.
1. Montaigne se range résolument du parti des pyrrhoniens dont « la profession est de branler, douter et enquérir, ne s'assurer de rien, de rien ne se répondre. » Apologie de Raymond Sebond, Essais, 1. III c. xii, Paris, édit. I. V. Leclerc, 1872, t. 1, p. 468. Il propose cependant un amendement à leur manière de parler : « Je vois les philosophes pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur générale conception en aucune manière de parler ; car il leur faudrait un nouveau langage : le nôtre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies ; de façon que, quand ils disent : « Je doute », on les tient incontinent à la gorge, pour leur faire avouer qu'au moins ils assurent et savent-ils cela, qu'ils doutent. « Cette fantasie est plus seurement conceue par interrogation : QUE SAIS-JE ? Comme je la porte à la devise d'une balance, » p. 493. Les raisons qu'il a de douter ainsi naturellement de toutes choses, lui sont fournies par la théologie et la psychologie. Ces sciences, en effet, montrent la contingence du monde, la faillibilité des facultés de connaissance, les défaillances de celles-ci en face du problème de l'immortalité. La contingence du monde fait que toutes choses sont dans un mouvement perpétuel qui empêche de savoir d'une façon ferme et fixe ce qui cesse d'être ce qu'il était auparavant au moment précis où l'on s'efforce de le représenter par la connaissance. « Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre être, ny de celuy des objects ; et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse ; ainsin, il ne se peult établir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estants en continuelle mutation et branle, » p. 570. L'objection est ancienne et il y a longtemps que les philosophes de l'être ont répondu aux philosophes du devenir, que, sous les choses les plus mobiles, il y a un fond de nécessité immuable qui fournit à la connaissance un objet suffisant. Même quand Socrate s'asseyait, quelle que soit la contingence de cet acte, disaient-ils, il reste nécessaire que, s'il s'asseyait, il soit assis.
Montaigne souligne d'une façon plus particulière les iris que notre nature doit au doute. « Nous n'avons aucune communication à l'être, parce que toute humaine nature est toujours au milieu, entre le naître et le mourir, ne baillant de soy qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion ; et si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudrait empoigner l'eau ; car tant plus il serrera et pressera ce qui de sa nature coule partout, tant plus il perdra ce qu'il voudrait tenir et empoigner, » p. 571. Non seulement notre nature est dans une mobilité perpétuelle qui l'empêche d'être objet de science sûre, mais elle est, par ailleurs, dépourvue des moyens qui pourraient en faire le sujet apte d'une connaissance ferme. « Pour juger des apparences que nous recevons des sujets, il nous faudrait un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous y faudrait de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà au rouet. Puisque les sens ne peuvent arrêter nostre dispute, estant pleins eux-mêmes d'incertitude, il fault que ce soit la raison ; aucune raison ne s'établit sans une autre raison ; nous voilà à reculons jusques à l'infiny, » p. 570. Il faut donc renoncer à pouvoir posséder quelque assurance et affirmer quoi que ce soit. Si, sur certains points, comme celui de l'immortalité de l'âme, il paraît y avoir des certitudes, celles-ci s'évanouissent vite quand on les contrôle. « L'homme peut reconnaître, par ce témoignage, qu'il doit à la fortune et au rencontre la vérité qu'il découvre en soy ; puisque, lors même qu'elle lui est tombée en main, il n'a pas de quoi la saisir et la maintenir, et que sa raison n'a pas la force de s'en prévaloir. Toutes choses produites par nostre propre discours et suffisance, autant vraies que fausses, sont sujettes à incertitude et débat, » p. 520.
2. L'oil est donc l'homme condamné à l'impuissance intellectuelle et emprisonné dans le doute. Devra-t-il y vivre et y mourir ? Montaigne s'empresse de nous rassurer. « Oh, la vile chose et abjecte, que l'homme, s'il ne s'élève au-dessus de l'humanité. L'oylà un bon mot et un utile désir, mais pareillement absurde : car de faire une poignée plus grande que le poing, la brassée plus grande que le bras, et d'espérer enjamber plus que de l'étendu de nos jambes, cela est impossible et monstrueux ; ny que l'homme se monte au-dessus de soi et de l'humanité ; car il ne peut voir que de ses yeux, ny saisir que de ses prises. Il s'élèvera, si Dieu lui prête extraordinairement la main ; il s'élèvera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens et se laissant hausser et soulever par les moyens purement célestes. C'est à notre foi chrétienne, non à sa vertu stoïque, de prétendre à cette divine et miraculeuse métamorphose, » p. 573.
Cette foi chrétienne est d'autant plus possible qu'elle vient dans un esprit occupé, ou plutôt vidé par le doute, et qu'elle trouve ainsi place nette. Aussi Montaigne prise-t-il, à cause de cela, l'altitude pyrrhonienne. « Cette cy présente l'homme nud et vide ; reconnaissant sa faiblesse naturelle ; propre à recevoir d'en haut quelque force étrangière ; dégarni d'humaine science, et d'autant plus apte à loger en soi la divine ; anéantissant son jugement pour faire plus de place à la foi ; ni mécréant, ni établissant aucun dogme contre les observances communes ; humble, obéissant, disciplinaire, studieux, ennemi juré d'hérésie, et s'exemptant, par conséquent, des vaines et irréligieuses opinions introduites par les fausses sectes : c'est une charte blanche, préparée à prendre du doigt de Dieu telles formes qu'il lui plaira d'y graver, » p. 471. On voit la grande utilité du doute en face de la foi ; mais qu'on ne s'imagine pas de vouloir faire pénétrer le doute dans la région de la croyance. Ce serait une erreur ; il prépare à croire, mais il doit s'éloigner devant les bases solides sur lesquelles repose le dogme. Celui-ci, en effet, est fondé sur l'être divin. Si les choses créées sont un perpétuel devenir et partant insaisissables, si en face d'elles il n'est pas possible de dire autre chose que le « que sais-je ? » de Montaigne, audessus d'elles il y a un être éternel et immuable. « Mais qu'est-ce donc qui est véritablement ? Ce qui est éternel ; c'est-à-dire qui n'a jamais eu de naissance, ny n'aura jamais fin ; à qui le temps n'apporte jamais aucune mutation, » p. 572. « Dieu seul Est, non point selon aucune mesure du temps, mais selon une éternité immuable et immobile, » p. 573. Dieu étant, peut fonder une certitude. Il nous la donne par la foi. « C'est la foi seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mystères de notre religion, » p. 404. « Les choses qui nous viennent du ciel ont seules droit et autorité de persuasion ; seules, la marque de vérité », p. 531. Nous voilà en possession de la vérité, de la vérité sûre et du droit d'affirmer. Toutes les fois que nous affirmons, c'est ou présomption ou foi, car, en dehors de la foi, tout est présupposé et affirmé sans raison suffisante : « N'y peut-il avoir des principes aux hommes, si la divinité ne les leur a révélés, » p. 507, et l'immortalité elle-même de l'âme n'a sa certitude que dans la révélation. « Confessons ingénument que Dieu seul nous l'a dict et la foi, » p. 521.
3. Les vérités surnaturelles, celles que la révélation nous manifeste, sont transcendantes. La raison ne saurait les découvrir à elle seule. « A une chose si divine et si haute, et surpassant de si loin l'humaine intelligence, comme est cette Vérité de laquelle il a plu à la bonté de Dieu nous éclairer, il est bien besoin qu'il nous prête encore son secours, d'une faveur extraordinaire et privilégiée, pour la pouvoir concevoir et loger en nous ; et ne crois pas que les moyens purement humains en soient aucunement capables ; et s'ils l'étaient, tant d'âmes rares et excellentes, et si abondamment garnies de forces naturelles aux siècles anciens, n'eussent pas failli, par leur discours, d'arriver à cette connaissance, » p. 404. Néanmoins l'esprit humain ne se déclarera pas tout à fait impuissant. A défaut de les découvrir, il pourra du moins, une fois révélées, apporter quelque lustre aux vérités surnaturelles. « Mais ce n'est pas à dire que ce ne soit une très belle et très louable entreprise d'accommoder encore au service de notre foi les utiles naturels et humains que Dieu nous a donnés ; il ne faut pas douter que ce ne soit l'usage le plus honnorable que nous leur sçaurions donner, et qu'il n'est occupation ny dessein plus digne d'un homme chrétien, que de viser, par tous ses études et pensées, à embellir, étendre et amplifier la vérité de sa créance, » p. 404.
On peut rapprocher de Montaigne le sceptique Charron qui, lui aussi, doute de tout : « Le vulgaire est une bête sauvage, écrit-il ; tout ce qu'il peut n'est que vanité, tout ce qu'il dit est faux et erroné ; ce qu'il réprouve est bon, ce qu'il approuve est mauvais, ce qu'il loue est infime, ce qu'il fait et entreprend n'est que folie. » Les sages ne méritent guère plus de crédit que le vulgaire : « La plupart des opinions communes et vulgaires, voire les plus plausibles et reçues avec révérence, sont fausses et erronées, et, qui pis est, la plupart incommodes à la société humaine. Et encore que quelques sages, qui sont en fort petit nombre, sentent mieux que le commun, et jugent de ces opinions comme il faut, si est-ce que quelquefois ils s'y laissent emporter. » La sagesse, citée par Strowski, Pascal son temps, c. m, S 4, Paris, 1907, p. 182, 183. Le doute de Charron se distingue cependant de celui de Montaigne en ce qu'il est plus catégorique ; le premier dit : Que sais-je ? Le second affirme : Je ne sais rien. Le premier est humain et s'allie à la bonté ; le second est orgueilleux et méprisant. Strowski, p. 180. Comme Montaigne, Charron fait émerger du milieu du doute les vérités surnaturelles. De celles-ci il ne permet pas de douter et, en 1593, il écrit pour les bien établir Les trois vérités, dont « la première est qu'il y a un Dieu qu'il faut reconnaître, adorer et servir, qui n'est autre chose que religion ; la seconde que de toutes religions, la chrétienté est la meilleure ; la troisième que, de tant de créances et opinions qui se disent chrétiennes, la catholique romaine est la seule vraie. » Cité par Strowski, p. 173.
5° Avec Pascal, le doute revêt de nouveaux aspects théologiques. Il est la condition fatale de notre nature : « L'homme n'est qu'un sujet plein d'erreur naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rien ne lui montre la vérité : tout l'abuse. » Et la preuve en est que « ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu'ils manquent chacun de sincérité, s'abusent réciproquement l'un l'autre. Ils mentent et se trompent à l'envi. » Une pareille « piperie » de la raison et des sens devrait conduire au doute : « Que fera donc l'homme en cet état ? Doutera-t-il de tout ? Doutera-t-il s'il veille, si on le pince, si on le brûle ? Doutera-t-il s'il doute ? Doutera-t-il s'il est ? » Ce serait la conclusion normale et logique. Mais « on n'en peut venir là ; et je mets en fait qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien parfait. La nature soutient la raison impuissante et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce point. » Cette distinction entre « la nature » et « la raison » est intéressante. La raison impuissante est par elle-même réduite au pyrrhonisme douleur. Mais la nature vient à son secours et la sauve du doute, évidemment par des procédés qui seront extra ou suprarationnels. C'est ici qu'apparaît la foi : « Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile (c'est la nature dont il vient cependant de dire qu'elle soutient la raison. Elle la soutient en lui interdisant de douter, mais elle est elle-même imbécile, quand il s'agit de fonder la certitude) ; apprenez que l'homme passe infiniment l'homme et entendez : de votre maître votre condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu. » Pensées, n, 19. Ainsi la raison par elle-même ne peut engendrer que le doute, particulièrement sur le terrain religieux : « Les prophéties, les miracles mêmes, et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu'on puisse dire qu'ils sont absolument convaincants. » Ibid., xxiv, 18. « Ce n'est pas ici le pays de la vérité : elle erre inconnue parmi les hommes : Dieu l'a couverte d'un voile. » Ibid., xxm, 31.
Comment sortir de cet état ou au moins comment échapper à cette menace de doute ? Pascal indique plusieurs moyens qui relèvent tous de la religion, soit qu'ils intéressent la morale ou le dogme, soit qu'ils servent à l'apologétique. Nous en avons signalé un premier : la foi : « Écoutez Dieu ». Il faut l'écouter avec son cœur : « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur et non à la raison. » Ibid., xxiv, 5. La foi est donc affaire de cœur et de volonté, plutôt que d'intelligence et de raison. Les lumières viennent de Dieu, par la voie du cœur : « Je sais qu'il (Dieu) a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit, et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier cette superbe puissance du raisonnement, qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit ; et pour guérir cette volonté infirme, qui s'est toute corrompue par de sales attachements. Et de là vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit qu'il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui est passé en proverbe (ignoti nulla cupido), les saints au contraire disent qu'il faut les aimer pour les connaître, et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité. » Esprit géométrique, n, p. 175. On verra à l'article Foi qu'il y a ici d'assez jolis renversements de l'ordre réel suivi par l'âme en marche vers la foi. Tandis que nous pensons que la raison conduit à la foi et que la foi sert de flambeau et de base à la charité, pour Pascal, la raison, capable seulement d'incertitude et de doute en matière religieuse, doit se taire devant la foi, et pour atteindre à celle-ci il faut d'abord passer par la charité. Certes nous ne nions pas que la pureté du cœur n'aide à la foi, ce qui est autre chose ; aussi Pascal se trompe-t-il moins, quand il conseille, pour préparer la foi, de combattre les passions. Il ne se tromperait même pas du tout, s'il ne joignait à ce conseil des préceptes absolus comme celui-ci : « Travaillez, non pas à vous convaincre par l'argumentation des preuves de Dieu (en quoi il a tort), mais par la diminution de vos passions (en quoi il a raison). » Pensées, x, 1. La pensée suivante est, par contre, tout à fait juste : « J'aurais bientôt quitté les plaisirs, disent-ils, si j'avais la foi, et moi, je vous dis : vous auriez bientôt la foi, si vous quittiez les plaisirs. Or, c'est à vous à commencer. » Pensées, x, 3.
Nous ne saurions ici omettre un procédé célèbre, indiqué par Pascal pour sortir du doute, et dont les philosophes, les théologiens et les apologistes se sont beaucoup occupés. Il s'agit du pari. « Examinons donc ce point, et disons : Dieu est ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n'y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous sépare. (Nous saisissons ici l'état de doute où, suivant Pascal, se trouve la raison par suite de sa prétendue et fausse impuissance à se prononcer, en particulier sur l'existence de Dieu.). Il se joue un jeu, à l'extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l'un ni l'autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix, car vous n'en savez rien. Non : mais je les blâmerai d'avoir fait, non ce choix, mais un choix ; car encore que celui qui prend croix et l'autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier. Oui, mais il faut parier : cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Écoutons. Puisqu'il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre, le vrai et le bien ; et deux choses à engager, votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude ; et votre nature a deux choses à fuir, l'erreur et la misère. Votre raison n'est pas plus blessée, puisqu'il faut nécessairement choisir, en choisissant l'un que l'autre. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Disons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hésiter. » Pensées, x, édit. Havet, Paris, 1883, p. 173 sq. Oui, gagez qu'il est. Mais si ce procédé est destiné à créer chez vous la foi, il est impuissant, parce que la foi est certaine et que le pari est incertain : parce que la foi est affirmation de vérité et que ce pari est recherche de béatitude ; parce que la foi présuppose la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu, de la réalité des prophéties et des miracles et que ce pari la rejette ; parce que la foi est confiance en Dieu, et que ce pari est expédient humain. Si, au contraire - ce que Pascal ne fait pas, puisqu'il propose son pari pour suppléer à l'impuissance de la raison - vous conseillez le pari à ceux qui ont déjà arrêté leur attitude et fixé leur jugement, à ceux, en un mot, qui savent l'existence de Dieu et qui croient en lui ; si vous leur suggérez ce procédé pour les confirmer dans leur foi ou encore si, auprès des incrédules, aux preuves de la raison vous ajoutez la comparaison des deux alternatives, pour montrer l'avantage de l'une, c'est là un moyen oratoire qui peut se soutenir, quoiqu'il n'apporte qu'un médiocre concours à l'apologétique. Bourdaloue l'a employé : « En croyant ce que je crois, tout ce qui peut m'arriver de plus fâcheux, c'est de me priver inutilement et sans fruit de certains plaisirs défendus par la loi que je professe et défendus même par la raison. Mais vous, si ce que vous ne croyez pas ne laisse pas d'être vrai, vous vous mettez dans le danger de damnation éternelle. Telle est la différence de nos conditions : moi qui hasarde peu, si toutefois je hasarde quelque chose, je vis sans inquiétude, mais vous qui hasardez tout, puisque vous hasardez une éternité, vous devez être dans de perpétuelles alarmes ». Sermon sur la paix chrétienne, 1re partie. Cf. Revue pratique d'apologétique, 1er décembre 1909 : L'argument du pari, par Clément Besse ; Lachelier, Notes sur le pari de Pascal, Paris, 1907 ; Hatzfeld, Pascal, Paris, 1901 ; A. Farges, Étude des bases de la connaissance et de la croyance, Paris, 1907.
6° Les auteurs que nous venons d'examiner sont touchés dans la théorie du doute rationnel par un zèle intempestif pour la foi. Ils ont eu des successeurs dont l'action théologique s'est exercée surtout, toujours au nom du doute originel auquel la raison, abandonnée à elle-même, leur paraissait irrémédiablement condamnée, à étendre d'une façon excessive, et partant illégitime, le domaine de la foi. Ce sont d'abord les fidéistes, dont le père fut Huet, évêque d'Avranches, dont l'un des derniers tenants fut Laromiguière, et dont les principaux défenseurs furent Bautain et Bonnetty, voir Bautain ; ce sont ensuite les traditionalistes, avec le vicomte de Bonald, pour chef ; ce sont enfin les mennaisiens ou disciples de Lamennais. Leur souci commun est d'échapper au doute et de sauver par la foi la raison qui, par elle-même, ne peut que douter. « Il ne faut pas commencer l'étude de la philosophie morale par dire je doute, car alors il faut douter de tout, et même de la langue dont on se sert pour exprimer son doute, ce qui est au fond une illusion de l'esprit et peut-être une imposture ; mais il est, au contraire, raisonnable, il est nécessaire, il est surtout philosophique de commencer par dire je crois. Sans cette croyance préalable des vérités générales qui sont reconnues, sous une expression ou sous une autre, dans la société humaine, il n'y a plus de base à la science, plus de principes aux connaissances humaines, plus de point fixe auquel on puisse attacher le premier anneau de la chaîne des vérités, plus de signe auquel on puisse distinguer la vérité de l'erreur, plus de raison en un mot au raisonnement. » De Bonald, Recherches philosophiques, p. 6263. Telle est la caractéristique générale de tous ces systèmes qui se distinguent entre eux seulement par l'autorité sur laquelle ils s'appuient pour exclure le doute et asseoir leur foi. Les fidéistes établissent leur foi sur la révélation surnaturelle, les traditionalistes sur la société organe, par la tradition orale, de la révélation primitive, les mennaisiens sur le sentiment universel du genre humain qui sert de critère pour discerner les traditions fausses. Voir Fidéisme, Traditionalisme, Lamennais.
7° Dans les systèmes précédents, on marquait une réelle estime pour la raison qui, avant la chute et quand elle avait son intégrité, était réellement capable de vérité et de certitude. Le péché originel avait blessé la nature de l'homme et brisé les forces de la raison : d'où les impuissances de celle-ci et son état fatal de doute. La foi venait au secours de la raison pour la relever, l'éclairer et nouer avec elle une alliance salutaire. Newman tint envers la raison une attitude très différente. Sans doute avec les fidéistes, il soutint qu'il faut faire reposer la raison sur la foi et non la foi sur la raison, mais, avec un radicalisme outré, il dénonça dans la raison l'ennemi-né de la foi contre laquelle elle ne cesse de susciter des objections et des négations. « La raison, écrit-il, est un fruit de la chute. On ne la trouve pas dans le paradis terrestre ni chez les enfants. C'est tout au plus si l'Église la tolère, tout au plus si elle n'est pas incompatible avec les dons d'une âme régénérée. » Parochial and plain sermon, v, VIII, cité par Brémond, Newman, Psychologie de la foi, Paris, 1905, p. 66-67. Croyez d'abord, écrit-il encore, les preuves viendront après. Les preuves sont bien plus la récompense que le fondement de la foi. Ibid., vi, xxiii, dans Brémond, op. cit., p. 841.
III. Applications. - La question du doute se pose souvent en théologie et dans presque tous les compartiments de la science sacrée : nous ne pouvons ici que signaler les problèmes qui peuvent surgir et renvoyer aux articles où ils sont traités et résolus. En dogmatique, on peut se demander si le doute méthodique ou le doute réel est un point de départ légitime pour les recherches religieuses ou théologiques, voir Descartes, t. iv, col. 537 sq., ou bien s'il peut être un aboutissant permis chez ceux qui ont déjà connu et professé la foi. Voir Foi ; voir aussi le concile du Vatican, qui, dans la constitution Dei Filius, c. iii, affirme que « ceux qui ont reçu la foi par les enseignements de l'Église, ne peuvent jamais avoir aucune cause juste de changer cette foi ou de la révoquer en doute » : aussi prononce-t-il « anathème à qui dirait que les fidèles sont dans les mêmes conditions que ceux qui ne sont pas encore parvenus à la foi seule véritable, de telle sorte que les catholiques peuvent avoir une juste cause de suspendre leur assentiment pour mettre en doute la foi qu'ils ont déjà reçue par les enseignements de l'Église, jusqu'à ce qu'ils aient terminé la démonstration scientifique de la crédibilité et de la vérité de leur foi ». Ibid., can. 6.
En morale, la question du doute revient au sujet de l'obligation morale qui peut se présenter sous la forme d'une loi précise ou d'une prescription douteuse, voir Loi, ou d'une connaissance imprécise et flottante de la loi. Voir Conscience, Probabilité. Les principes qui dirigent la conscience dans la détermination de ses obligations, présentent une rigueur spéciale, lorsqu'il s'agit des sacrements plus intimement nécessaires à la vie spirituelle ; aussi y a-t-il lieu d'examiner à part les doutes relatifs à la matière, à la forme ou à la réception des sacrements. Voir Sacrement.
A. Chollet.
DOWGIRD Ange, théologien et philosophe polonais, né en 1776, mort en 1835. On a de lui plusieurs ouvrages philosophiques et oratoires, et un traité théologique : De miraculis, Vilna, 1826.
A. Palmieri.
DOWNAROWICZ Dominique, théologien polonais du XVIIIe. On a de lui : 1° Tractatus theologiens de existentia Dei juxta sententiam divi Thomae Aquinatis, Vilna, 1782 ; 2° Prœlectionum theologicarum tractatus : de Deo retributore præmiorum atque pœnarum, Vilna, 1782.
I. DOXOPATRIS Jean, moine rhéteur et théologien au XIe, de la célèbre famille sicilienne des Doxopatris ou Doxapatris. Le codex Madritensis 01, du XVIe, attribue à un moine Doxopatris une somme théologique fort étendue, en forme de chaîne, divisée en cinq livres et dont les deux premiers seuls sont conservés dans ce manuscrit ; ils traitent d'Adam et du Christ. E. Miller, Notices et extraits des manuscrits, Paris, 1886, t. xxxii, p. 29-56, a reproduit les titres des 263 chapitres du Ier livre, et des 203 chapitres du IIe livre. Les trois autres livres s'occupaient, le IIIe des Évangiles et des dogmes chrétiens, le IVe des apôtres, le Ve des hérésies et des conciles œcuméniques. L'auteur cité le plus récent est le patriarche Serge II de Constantinople, 999-1019, qui était déjà mort au moment où écrivait l'auteur. Celui-ci a donc vécu au plus tôt au XIe. Or, Mai a édité, Nova Patrum bibliotheca, Rome, t. VI b, p. 512, et P. G., t. cxx, col. 1292-1296, sous le nom du diacre Jean, vers l'année 1075, un fragment théologique, et le titre du premier chapitre correspond mot pour mot à celui du Doxopatris de Miller. De même, la fin du Ier livre de celui-ci correspond mot pour mot à la fin du Ier livre du diacre Jean, édité par Mai. Voir Miller, op. cit., p. 32, et P. G., t. cxx, col. 1293 ; Miller, op. cit., p. 47, et P. G., t. cxx, col. 1296. Nous sommes donc bien en présence d'un même ouvrage dû au diacre Jean Doxopatris. Cette somme théologique dépend beaucoup des ouvrages de saint Jean Damascène, et elle a beaucoup servi elle-même à la Panoplie dogmatique d'Euthyme Zigabène.
A. Palmieri.
Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 209-210, 386-388, 401-463.
2. DOXOPATRIS Nil, archimandrite grec, d'origine sicilienne, écrivit en 1143, à la demande de Roger II, roi de Sicile, une Notitia episcopatuum des cinq patriarcats, τῶν λων ἐπισκοπῶν. G. Parthey, Hieroclis Synecdemus et Notitiæ græcæ episcopatuum, Berlin, 1866, p. 263-308. Il écrivit aussi un commentaire sur des poésies de saint Grégoire de Nazianze, surtout sur l'alphabet parénétique qui nous est venu sous le nom de ce Père ; cet écrit est conservé dans les codices Mutin. 11A2 et l'indob hist gr. 64, fol. 125-153. On attribue à cet auteur diverses pièces hymnographiques, composées soit à Palerme, où il vécut longtemps, soit à Constantinople, où il fut notaire et protosyncelle du patriarcat. Il y a un Nicolas Doxopatris, auquel on attribue une synopsis de droit ecclésiastique, laquelle est d'Alexis Aristène, qui pourrait bien ne pas différer de notre archimandrite Nil, les Grecs ayant l'usage, lorsqu'ils embrassent la vie religieuse, de prendre un nom monastique commençant par la même lettre que leur nom de baptême.
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 415 sq., 463 ; K. Zachariæ von Lingenthal, dans les Monatsber. Berl. Akad., 1887, p. 1159 sq.
DOYAR (Pierre de), ou DEDOYAR, né à Herwalles-l'ailhé sous-Argenteau (Belgique) le 28 février 1728, entra dans la Compagnie de Jésus le 29 septembre 1760. Après la suppression de son ordre (1773), il employa son zèle surtout dans la controverse contre les innovations en matière ecclésiastique, que l'empereur Joseph II s'efforçait d'introduire en Belgique. Voici les principales publications, presque toutes anonymes, qu'on sait être sorties de sa plume : Éclaircissement sur la tolérance ou entretiens d'un dame et de son curé, in-8°, Bouen (Liège), 1782 ; in-12, 1783 ; Lettres d'un chanoine pénitencier de la métropole de sur les araires de la religion, in-12, s. l., 1785 ; le titre de la 20e édition de ces Lettres (« la seule qui ait été exécutée sous les yeux de l'auteur, 1790, chez Tutot à Liège »), porte en outre : Contenant des observations relatives à un grand nombre d'articles des Réclamations Belgiques, et servant d'appendice et de complément à cette intéressante collection, in-8°, 1790 ; Les pourquoi ou questions sur une grande affaire, pour ceux qui n'ont que trois minutes à y donner, in-8°, s. l., 1787, en français et en flamand ; Développement du petit catéchisme, qui est en usage dans les diocèses de Cambrai, de Liège et de Namur, in-12, t. I, Maestricht, 1788 ; t. II, Mons, 1791 ; plusieurs fois réimprimé à Namur ; Colloquia doctoris Ingolstadiensis de rebus ad Ecclesiæ doctrinam et disciplinam pertinentibus, in-8°, Düsseldorf, 1789 ; Réponse aux observations de M. J. Emet, curé d'Afden, sur la déclaration exigée des ministres des cultes en vertu de la loi du 7 vendémiaire an 4, in-8°, s. l., 1797, signé « P. Dedoyar » ; cette réponse est dirigée contre le serment de haine à la royauté, condamné par Pie VI et les évêques de Belgique, et que néanmoins le curé Ernst et d'autres prêtres s'étaient imaginé pouvoir prêter en conscience ; au même sujet se rapporte : Précis de ce qui s'est passé dans la Belgique relativement au serment exigé par la République française, avec les brefs du souverain pontife et d'autres pièces justificatives, in-8°, « A l'enseigne », 1800. Dedoyar publia aussi un journal hebdomadaire, qui s'appela d'abord L'ami des Belges, puis Le vrai Brabançon, enfin, en flamand, Den Waeren Brabander, et qui parut du 14 mai 1790 jusqu'en 1792. Dedoyar mourut à Clavier (province de Liège), le 5 novembre 1806.
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 164-169, et Addenda, p. 11 ; t. IX, col. 240 ; Reusens, dans Biographie nationale publiée par l'Académie royale de Belgique, t. VI, col. 157-158.
DOZENNE Pierre, né à Falaise (Calvados), le 11 mars 1625, entré en 1643 dans la Compagnie de Jésus, où il remplit les plus hautes charges, mort à Paris le 19 janvier 1709, a composé, outre plusieurs ouvrages ascétiques, La morale de Jésus-Christ, in-4°, Paris, 1686 (sans nom d'auteur) ; réédité en 1876 par le chanoine E. Redon, in-16, Avignon ; La divinité de Jésus-Christ par ses œuvres, in-12, Paris, 1688. J. Brucker.
DRACONTIUS. - I. Vie. II. Poésies. J. Brucker.
I. Vie. - Blossius. Emilius Dracontius, le poète le plus distingué peut-être et le plus intéressant de l'Afrique chrétienne, était né sur les confins du V et du VIe, au sein d'une famille opulente, qui avait su, malgré la conquête des Vandales, conserver ses biens. Le jeune Dracontius reçut l'éducation libérale du temps ; de l'école des grammairiens il passa dans celle des rhéteurs, et finit par embrasser la carrière du barreau. Tout dans la vie lui souriait, lorsque la colère du roi des Vandales Gunthamond (484-496) éclata soudainement sur lui. La faute en était, de l'aveu de Dracontius, Satisfactio, v. 93 sq., 105, 106, à une pièce de vers où l'imprudent poète, sans souffler mot de la maison royale des Vandales, avait exalté la puissance d'un prince étranger, de l'empereur d'Orient apparemment. Les conquérants se déliaient avec raison du prestige de Constantinople et de ceux qui en gardaient le souvenir ; on le fit bien voir à Dracontius. La confiscation de ses biens réduisit sa femme et ses enfants à la misère ; il fut lui-même jeté en prison et roué de coups, à la vandale. Ibid., v. 312. Nonobstant ses supplications humbles et réitérées, et quelle que fût d'ordinaire la douceur de Gunthamond envers ses sujets catholiques, le prisonnier ne sortit pas si aisément de son cachot. En est-il jamais sorti ? On ne sait. La nuit s'est faite sur les dernières années de Dracontius et n'en laisse plus rien paraître.
II. POÉSIES. - L'œuvre entière de Dracontius, empreinte fortement de rhétorique, atteste la connaissance des poètes de la Rome impériale aussi bien que celle de la sainte Écriture. Virgile, Ovide, Lucain, Stace, le monde de la mythologie sont gaiement familiers à Dracontius. Le souci réel de la versification ne l'a pourtant pas toujours garanti, ni dans la prosodie ni dans la grammaire, des influences de la langue du peuple, lingua rustica. Mais les deux poèmes principaux de Dracontius, animés d'un profond sentiment religieux et vibrants d'un accent tout personnel, doivent à un mélange des effusions lyriques et du récit didactique un caractère à part et un charme puissant ; ils ont été vécus. Dracontius les écrivit tour à tour dans son cachot, après une longue détention. Ibid., v. 120. De ces deux poèmes le premier en date parait bien être l'élégie de 158 distiques ou 316 hexamètres, intitulée : Satisfactio Draconii ad Gunthamundum regem Vandalorum, et dont le titre indique assez l'objet ; le poète y célèbre d'abord la bonté et la clémence de Dieu, puis il conjure Gunthamond d'imiter Dieu, en pardonnant comme lui. L'évêque de Tolède, Eugène II, sur le désir du roi des Wisigoths (612-649), a révisé la Satisfactio, au nom de l'art littéraire et de la théologie, non peut-être sans quelques préoccupations politiques ; et, sous le titre de Dracontii Elegia, P. L., t. LXXXVII, col. 383-388, cette révision à 1823 a été souvent réimprimée, avant que le docte Arevalo, S. l., dans son édition de Dracontius, in-4°, Rome, 1791, p. 367-402, nous eût rendu le texte original. P. L., t. I, col. 901-932.
Le repentir du poète ne désarma pas le roi. Sans perdre courage, Dracontius, toujours prisonnier, composa, sous le titre de Laudes Dei ou De Deo, un second et plus long poème en hexamètres, consacré à chanter la miséricorde (pietas) de Dieu ; les manuscrits l'ont attribué faussement à saint Augustin. G. Meyer, Die Berliner Handschriften der Laudes Dei des Dracontius, dans les Sitzungsber. der kgl. preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1890, p. 257, 296. Les Laudes Dei se divisent en trois livres. Arevalo, le premier, op. cit., p. 117, 366, en a donné le texte à peu près complet. P. L., t. LXXX, col. 679-902. Il avait dû se contenter d'un seul manuscrit, Vrbinas lat., n. 352. Le cardinal Pitra, ayant rencontré un second manuscrit dans la bibliothèque de Bruxelles, en a relevé les variantes. Analecta sacra, Paris, 1888, t. V, p. ix, 176-180. Les deux derniers livres du poème ont été publiés depuis par Glaeser, dans deux programmes du gymnase Frédéric de Hreslau, 1813 et 1847. De ces trois livres le premier (754 vers), qui est le chef-d'œuvre de l'auteur, après un préambule inspiré par les circonstances, v. 1-115, célèbre la bonté divine dans l'œuvre de la création du monde. Le IIe livre (808 vers, édit. Arevalo ; 813 vers, édit. Glaeser) chante la persistance et l'épanouissement de la bonté divine dans la conservation de l'univers, et plus encore dans la mission de Jésus-Christ. Dracontius enfin, dans le IIIe livre (682 vers, édit. Arevalo ; 699 vers, édit. Glaeser) nous exhorte, à grand renfort d'exemples empruntés de l'histoire biblique et de l'histoire romaine, souvent avec une chaleur pénétrante, à payer de retour l'amour de Dieu, en lui témoignant une confiance inébranlable. Le Ier livre, à partir du v. 116, circula de bonne heure, dans une édition à part, sous le titre d'Hexaemeron creationis mundi, et fit oublier le reste du poème ; saint Isidore de Séville, De vir. ill., c. XXIV, ne connaît rien de Dracontius que l'Hexaemeron. Eugène II, de Tolède, en publia vers 610 une recension nouvelle, moins corrigée toutefois que celle de la Satisfactio, avec un appendice de son cru (35 vers) touchant le septième jour. P. L., t. LXXXIII, col. 371-381, 388.
Les poésies profanes de Dracontius datent, les unes de sa jeunesse, les autres, plus nombreuses peut-être, de sa captivité, Lietzmann, Sitzungsber. der kgl. preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1891, p. 493-494, et nous attestent la vitalité des traditions scolaires romaines en Afrique, sous la domination des Vandales. Ces poésies profanes, presque toutes en vers hexamètres et de longueurs très inégales, étaient plus connues au XVIe qu'on ne le pense généralement. Elles consistent en petits poèmes mythologiques, tels que la fable d'Hylas, celle de Médée, l'enlèvement d'Hélène ; en trois de ces déclamations versifiées qu'on entendait dans les écoles des rhéteurs, l'erba Herculis cum videret Hydri serpentis capila pullulare post caedes, Controversia de statua viri fortis, Deliberativa Achillis an corpus Hectoris vendat ; en deux épithalames semi-chrétiens, semi-païens, qui portent bien le caractère du temps, etc. Elles ont été pour la plupart éditées par F. de Duhn, sous le titre de Draconii carmina minora, Leipzig, 1873, en même temps qu'une collation nouvelle du manuscrit du Vatican découvert et publié par Arevalo. La tragédie d'Oreste (971 hexamètres), qui aussi bien n'a d'une tragédie que le nom, et qui a passé dans le moyen âge pour une œuvre d'Horace ou de Lucain, trahit visiblement par la langue, par la prosodie, par le faire, la main de Dracontius. La dernière édition est celle de R. Peiper, Breslau, 1875.
A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. I, p. 408-418 ; C. Rossberg, In Draconii Carmina minora et Orestis tragoediam observationes, Stade, 1878 ; Id, De Dracontio, Göttingue, 1880 ; Id., Dracontiana, dans les Commentationes Woelfflinianae, Leipzig, 1891, p. 63-68 ; Teuffel-Schwabe, Geschichte der römischen Litteratur, 5e édit., Leipzig, 1890, p. 1220-1224 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. trad. franc., Paris, 1905, t. III, p. 153-156.
DRAPIER, DRAPPIER Guy, théologien, né à Beauvais, mort dans cette ville le 2 décembre 1711, après avoir été pendant 59 ans curé de la paroisse Saint-Sauveur. Partisan des doctrines jansénistes, on lui attribua certains écrits contre la bulle Unigenitus et en faveur des Réflexions morales de Quesnel. Parmi les ouvrages de cet ecclésiastique nous mentionnerons : Règles très importantes tirées de deux passages, l'un du concile de Florence, et l'autre de Glaber, rapportés par M. de Marca, archevêque de Toulouse, pour servir d'éclaircissement à l'examen du livre de P. Bagot : Défense du droit épiscopal, in-4°, s. l., 1656 ; 2e édit., s. l., 1658. Cet ouvrage a été condamné par le Saint-Office, le jeudi 10 janvier 1659, ainsi que le suivant. M de Marca se plaignit de cet ouvrage et Drapier répliqua par l'écrit suivant : Lettre de l'auteur des Règles très importantes à Monseigneur de Marca, archevêque de Toulouse. Pour servir de réponse à la réponse qu'il a faite de cet écrit en l'assemblée du clergé le premier février 1651, in-4°, 1657 ; Traité des ablations, in-12, Paris, 1685 ; Tradition de l'Église touchant l'extrême-onction où l'on fait voir que les curés en sont les ministres ordinaires, in-12, Lyon, 1699 ; Gouvernement des diocèses en commun par les évêques et les curés, 2 in-12, Bâle (Rouen), 1707. On attribue à Drappier : La défense des abbés commendataires et des curés primitifs contre les plaintes des moines et des curés pour servir de réponse à l'Abbé commendataire, 1655 : c'est en réalité une violente diatribe contre les uns et les autres. Cet ouvrage a été mis à l'Index le 10 janvier 1689. P. GODKT.
DREXELIUS, dont le nom original est DRECKSEL Jérémie, célébre prédicateur allemand, était né à Augsbourg, le 15 août 1581, de parents luthériens ; ayant suivi les cours du collège des jésuites, il connut et embrassa la religion catholique, et, à dix-sept ans, en 1598, il demanda et obtint son admission dans la Compagnie de Jésus. Après avoir enseigné pendant plusieurs années les humanités et la rhétorique, il fut choisi, en 1615, par l'électeur de Bavière, Maximilien Ier, pour prédicateur de la cour, et remplit cette charge pendant 23 ans, avec le plus grand succès. Il mourut à Munich le 19 avril 1638. Vénéré par le peuple comme un saint, le P. Drexelius a été célébré dans une ode latine par le poète alsacien Balde, qui prit la chaire de la cour électorale après lui. Après avoir prononcé des discours, Drexelius les remaniait pour les publier en petits volumes latins : vingt ont paru de son vivant, neuf après sa mort. Tous ces volumes ont eu de nombreuses éditions, et, dès 1640, la vente des exemplaires sortis des seules presses de Munich atteignait le chiffre de 170 000. Les œuvres du P. Drexelius ont été aussi réunies, d'abord en 1628 et 1629, puis en 2 in-fol., 1635 et souvent après. Et il y en a des traductions dans presque toutes les langues de l'Europe. Nous n'indiquerons que les principaux ouvrages avec leurs titres en abrégé, où l'on pourra déjà voir que le prédicateur-ascète, sans préjudice de la solidité du fond, sacrifiait, dans le style, au goût de son temps pour les emblèmes et pour les développements même excessifs d'érudition : De mernoriale ; Klerus ilalis prodromus mortis nuntius ; Tribunal Christi seu judicium ; B. Helvetibize. 1825
DREXELIUS
DREY 1826 Infernus damnatorum carcer seu rogus ; Cœlum beatorum civitas ; Antigraplicus sive conscientia hominis ; Zodiacus christianus seu signa zu divinæ prædestinationis ; Nice tas seu triumphata incontinentia ; Trismegistus christianus seu triplex cultus conscientiæ, cœlitum, corporis ; Recta intentio omnium humanarum actionum amussis ; Heliotropium seu conformalio humanae voluntatis cum divina ; Orbis Phaëton hoc est ile vitiis linguae ; Gymnasium patientiæ ; Gazophylacium Christi eleemosyna ; Aloe amari sed salubris succi jejunium ; Pulsatra christiana ; Rhelorica cœlestis seu attentio precandi solertia ; De luce gentis humanæ Christus. Iesus nascens, moriens, resurgens ; Rosse selectissimarum virtutum quas Dei mater orbi exhibet ; Horologium auxiliaris tutelaris angeli ; Noe ; Joseph ; Jobus ; David ; Salomon ; Daniel ; Tobias. Ajoutons Aurifodina artium et scientiarum omnium : excerpendi sollertia, omnibus litterarum amantibus monstrata. Le professeur Werner dit des sermons de Drexelius : « Ils sont ce que la littérature homilétique de l'Allemagne catholique, au XVIIe, présente de meilleur. Contenant un enseignement moral de haute valeur et s'appuyant constamment sur les grandes vérités éternelles du christianisme fondamental, ils ont été appréciés et goûtés même des protestants. » Allgemeine Deutsche Biographie, Leipzig, 1877, t. V, p. 380.
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 181-205 ; t. IX, col. 224-245 ; Hurter, Nomenclatur, t. III, col. 90-905 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 2017-2018 ; Allgemeine deutsche Biographie, loc. cit. ; Biographie universelle (Michaud), 1855, t. XI, p. 309. I. Brucker.
DREY. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Rôle.
I. Vie. - Jean-Sébastien Drey naquit, le 16 octobre 1777, au village de Killingen, près d'Ellwangen, dans une famille de paysans pauvres ; son père était berger. Le curé de la paroisse, frappé, sur les bancs mêmes de l'école primaire, des heureuses dispositions de l'enfant, lui donna les premières leçons de latin, et décida non sans peine ses parents à l'envoyer, dans l'automne de 1787, au gymnase d'Ellwangen. Les habitants de la ville se chargèrent, avec leur générosité coutumière, des frais de son instruction. Après de brillantes études classiques, où le sagace et laborieux écolier sut allier au culte passionné de l'antiquité profane un goût très vif des mathématiques et de la physique, qui aussi bien ne se démentira jamais, il alla suivre à Augsbourg les cours de théologie et de droit canon, octobre 1797-novembre 1799. L'esprit moderne, qui soufflait à travers l'Allemagne, desséchant et paralysant jusqu'à la science sacrée, n'ébranla pas la foi du jeune étudiant ; tout au plus l'éffleura-t-il ; et les travaux ultérieurs de Drey attestèrent, avec une réaction croissante contre les influences du XVIIIe, les progrès de son attachement à l'Église. Ordonné prêtre le 30 mai 1801, Jean-Sébastien Drey fut aussitôt nommé, sur sa demande, vicaire de sa paroisse natale. En même temps qu'il s'y appliquera, cinq années durant, 1801-1806, aux devoirs de sa charge, il étudiera la philosophie de l'Allemagne du nord à fond ; il lira et relira Kant, Herder, à l'apogée l'un et l'autre de leur réputation, Fichte, etc., et rien ne sortira plus de sa plume, qui ne soit marqué au coin d'une forte culture philosophique. Il avait déjà commencé, par suite du surmenage intellectuel comme aussi des privations, à ressentir les atteintes de la neurasthénie qui empoisonnera les plus belles années de sa maturité, sans pouvoir altérer l'aménité et la bienveillance de son caractère ni le charme de son commerce. En février 1806, il était appelé au gymnase de Rottweil, pour y enseigner à la fois la philosophie de la religion, les mathématiques et la physique ;
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
c'était une préparation et un prélude. La nouvelle université d'Ellwangen se hâta, en 1812, de lui confier les chaires de dogme, d'apologétique et d'encyclopédie théologique. Drey les gardera toutes, lorsqu'en 1817 l'université d'Ellwangen sera supprimée et la faculté de théologie catholique transférée à Tübingue. Deux ans plus tard, avec un sûr instinct du convenable et du possible, il fondera, lui quatrième, une revue périodique, la Tübinger theologische Quartalschrift, vouée à l'œuvre de l'harmonie entre le catholicisme et la science moderne, et qui, seule debout des revues similaires de la même date, est aujourd'hui en Allemagne sans conteste le premier organe périodique de la théologie. Le projet, formé par le cabinet de Stuttgart en 1823, d'élever Drey au siège épiscopal de Rottenbourg, n'aboutit pas, soit qu'on eût réveillé le souvenir fâcheux des idées de Drey sur l'origine et le caractère de la confession sacramentelle, soit plutôt que par une raison de haute convenance, on n'eût pas voulu écarter de ce siège le vicaire apostolique du Wurtemberg, Mgr Keller. On promit à Drey de lui réserver, comme compensation, la première stalle vacante dans le chapitre de Rottenbourg. Promesse en l'air, et qui ne fut pas tenue. Lorsqu'au début de 1838, Drey, gravement malade, se permit de la rappeler, on allégua, pour se tirer d'affaire, qu'on ne pouvait à Tübingue se passer de lui. Drey fut seulement déchargé, selon son désir, de la chaire de dogme ; il la quitta sans avoir publié ses leçons de théologie, qui sont demeurées inédites, et ne conserva que les deux chaires d'apologétique et d'encyclopédie. Il prit enfin sa retraite en 1846, après 40 années d'un enseignement célèbre et fécond, et reçut à cette occasion la croix de commandeur de l'ordre de la Couronne du Wurtemberg. Mais il vécut dans la retraite, non pas dans le repos ; l'énergique vieillard ne cessa point de travailler, et d'écrire pour le Dictionnaire théologique de Wetzer et Welte comme pour la Tübinger theologische Quartalschrift. Il était dans la pleine possession de toutes ses facultés et rien en lui ne présageait une mort prochaine, lorsqu'il fut emporté soudainement par une attaque d'apoplexie, le 19 février 1853, dans sa 75e année.
II. Ouvrages. - Indépendamment de très nombreux articles de revue, qui, signés ou non signés, ont paru pour la plupart dans la Tübinger theologische Quartalschrift, et qui se font remarquer par la darté, la précision, l'élégance du style, Drey nous a laissé les opuscules et ouvrages suivants ; 1° Deux dissertations latines, l'une sur le millénarisme de saint Justin, Observata quaedam ad illustrandam Justini martyris de regno millenario sententiam, Gmünd, 1811 ; l'autre sur le caractère et l'histoire de la confession dans l'Église, Dissertatio historico-theologica originem et vicissitudinem exomologeseos in Ecclesia catholica ex documentis ecclesiasticis illustrans, Ellwangen, 1815. Dans ce dernier opuscule, qui reflétait, en les adoucissant, les idées libérales du jour, et qui aussi bien fut dénoncé à Rome, sans attirer néanmoins de désagréments à l'auteur, Drey semble dénier à la confession sacramentelle une origine divine immédiate, pour n'en faire après tout qu'une institution ecclésiastique. - 2° Un manuel d'encyclopédie et de méthodologie théologique, sous le titre : Einleitung in das Studium der Theologie, Tübingue, 1819. Livre très supérieur, à coup sûr, aux livres analogues du même temps par l'ordonnance lumineuse du sujet et le rare talent de l'écrivain, mais encore trop imprégné des idées de Schleiermacher et d'autres philosophes modernes. - 3° Les Neuc Untersuchungen über die Constitutionen und Kanones der Apostel, Tübingue, 1832, exciterent, lorsqu'elles parurent, l'admiration du monde savant. La question cependant, quoiqu'on ait alors pensé le
IV. - 58 1827
DRIEDO 1828 contraire, n'était pas dose ; la science n'avait pas dit son dernier mot. Les trouvailles patristiques récentes, celles en particulier de la Didascalie et de la Didaché, ont infirmé les conclusions de Drey quant à la date et à l'origine des Constitutions apostoliques. Le mérite de lires n'en est pas amoindri ; et son livre fait ressortir l'étendue de ses connaissances historiques en même temps que son ingénieuse sagacité. - 4° Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christentums, Mayence, 1838, 1847, est une œuvre de plus longue haleine ; c'est aussi le chef-d'œuvre de l'auteur ; on n'y retrouve plus la trace de l'influence de Schleiermacher. Des trois volumes de l'ouvrage, le Ier expose la philosophie de la révélation ; le II retrace l'histoire de la révélation et de la religion ; le III, sous ce nom de Symbolik que Möhler avait rendu fameux, met en relief le caractère divin de l'Église catholique, à laquelle aboutit et en laquelle se réalise la révélation tout entière. La solidité de la science, la pureté de l'orthodoxie, la nouveauté de la méthode psychologique méritent et ont obtenu à l'ouvrage un succès considérable.
III. Rôle. - Comme écrivain et comme professeur, Drey a exercé, en Allemagne, sur la pensée des théologiens du XIXe une action puissante et salutaire. Elevé dans l'atmosphère des dernières années du siècle précédent, il s'est dégagé peu à peu, dans une ascension continue, des influences rationalistes et kantiennes qui avaient pesé sur son éducation et sur ses débuts littéraires. Il a été le chef et le premier guide de l'école catholique de Tubingue, qu'il avait concouru à fonder ; il lui a tracé son programme et ouvert la voie dans laquelle d'autres après lui marcheront d'un pas plus sûr et iront plus loin que lui ; il a préparé avec une assiduité obstinée le règne éclatant, sinon définitif, de la théologie allemande moderne, 1830-1860. Le réveil et le renouvellement de la science sacrée au delà du Rhin, voilà le point fixe autour duquel toute sa vie intellectuelle évoluera, l'idée directrice à laquelle se rameneront ses leçons et ses livres ; de là releveront en somme toutes ses initiatives. Ainsi, en face d'esprits déshabitués de la méthode scolastique et las de spéculations abstraites, Drey, jaloux de rendre à la science sacrée sa vitalité et son prestige, préconisera et appliquera, dans le ressort de la théologie, non sans un succès durable, la méthode historique. Ce serait s'abuser que de tenir Newman et Möhler pour les deux premiers théologiens catholiques qui aient reconnu et mis en œuvre le principe du développement des dogmes. L'honneur d'avoir endigué l'intellectualisme, au risque d'en trop resserrer le lit, et d'avoir introduit l'idée de l'évolution dans l'étude du dogme, pour y faire mieux circuler la vie, appartient à Drey. Le premier en Allemagne, dès 1821, cinq ans avant que Döllinger ne s'en avisât, il donnait un cours sur l'histoire du dogme et préludait aux travaux des Staudenmaier et des Kuhn. En projetant les lumières de l'histoire du dogme sur les problèmes de la théologie, en en faisant par là toucher du doigt la haute importance et en la popularisant, Drey a donc été un novateur et un initiateur. Il l'a été pareillement dans le domaine de l'apologétique ; on peut presque dire qu'il a créé l'apologétique moderne, tant il a perfectionné l'œuvre de ses devanciers. La vieille apologétique, contemporaine du christianisme, s'est transformée en Allemagne, sous la main de Drey, en une science à part, distincte à la fois de la théologie proprement dite et de la polémique confessionnelle, et assise aux confins de la philosophie et de la théologie. Science nouvelle, que Drey, dès 1819, avait délimitée avec soin, dans un article de la 7e Théol. Quartalschrift, et qui, pour faire ressortir la divinité de la religion chrétienne, en appelle aux facultés et aux lumières natives que l'âme possède en elle-même, aussi bien qu'à la révélation d'en haut. L'apologétique moderne implique donc et présuppose l'étude des rapports intimes de la foi et de la science, de la révélation et de la raison. Cette étude, Drey l'a laissée en héritage, pour ainsi parler, à l'école catholique de Tubingue ; et depuis, selon qu'il l'avait fait lui-même dans sa maturité, après les tâtonnements du début, l'école catholique de Tubingue a toujours gardé le juste milieu entre le traditionalisme et le rationalisme. C'était, en effet, la pensée fondamentale de Drey qu'il faut, sans s'inféoder à l'une ou à l'autre de ces écoles, emprunter à la fois des deux : reconnaître, d'une part, le caractère historique de la révélation avec sa transmission d'âge en âge, mais, de l'autre, maintenir fermement les droits de la raison humaine et de la philosophie.
Professeur, Drey a soutenu et répandu les mêmes doctrines par la parole comme par la plume. Renseignera pendant 40 ans avec un immense éclat. Des milliers d'étudiants accoururent chaque année de toutes les parties de l'Allemagne et de la Suisse allemande au pied de sa chaire, et s'imprégnèrent de son esprit. Drey inspirait à ceux qui l'entendaient une admiration presque passionnée, que le temps et la distance n'altéraient plus. La puissante parole du maître entraînait la persuasion intime des disciples, convaincus que ce qu'ils apprenaient de lui ne pouvait pas être autrement qu'il ne le disait. Tous le vénéraient et l'aimaient.
Ilfele, dans la Tüb. theol. Quartalschrift, 1803, t. XXX, p. 341-319 ; Id., Beiträge zur Kirchengeschichte, 1804, t. II, p. 135-149 ; K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 2e édit., Munich et Leipzig, 1889, voir Index, p. 60 ; Huiler, Nomenclator, 2e édit., Innsbruck, 1895, t. III, col. 945-946 ; art. Drey, dans Allgemeine deutsche Biographie ; Georges Goyau, L'Allemagne religieuse, t. II, c. IV.
DRIEDO Jean naquit au hameau de Darisdonck, près de Turnhout, en Campine, vers 1480. On ne sait rien de sa famille, qui était sans doute de condition modeste. Son nom patronymique était non pas Driedo, mais Neys, selon la plupart de ses biographes. Suivant l'oppin, Bibliotheca belgica, t. II, p. 630, il se serait appelé Driedoens ; mais ce dernier mot semble bien n'avoir été lui-même qu'un surnom populaire se rattachant au lieu d'origine ci-dessus désigné. Le jeune Driedo fit, croit-on, ses humanités sous la direction de religieux du voisinage, les augustins du prieuré de Corsendonck. Il vint ensuite étudier la philosophie à Louvain, dans la pédagogie du Faucon. Son application et ses succès furent tels qu'en 1499 il obtint la première place au concours général de la faculté des arts. Peu de temps après, nous le retrouvons, dans le même établissement, chargé d'y transmettre à d'autres les connaissances philosophiques qu'il y avait puisées. Il eut aussi à diriger, en qualité de précepteur, l'éducation du jeune prince de Croy, plus tard évêque de Tournai, et frère du célèbre Guillaume de Croy, cardinal archevêque de Tolède. C'est de cette époque que datent vraisemblablement ses relations particulières avec Adrien-Florent Doyens, d'Utrecht. Celui qui devait devenir dans la suite pape sous le nom d'Adrien VI était alors professeur de théologie à Louvain et gouverneur des études de Charles-Quint, avec qui il habitait, aux portes de la cité universitaire, le château du Mont-César, ancienne résidence des comtes de Louvain et des ducs de Brabant. Driedo avait embrassé l'état ecclésiastique. C'est sur le conseil d'Adrien Doyens, ainsi qu'il le raconte lui-même dans la préface de son traité De captivitate et redemptione generis humani, qu'il délaissa en partie les spéculations philosophiques et scientifiques, pour se tourner davantage vers les études théologiques. Ici encore ses progrès furent rapides et remarquables, et le 17 août 1502, il était promu au doctorat en théologie, après une brillante soutenance qu'avait présidée Adrien Boyens, son maître et son guide de prédilection. Du reste, ses mérites n'avaient pas attendu jusque-là pour percer et être reconnus dans le monde universitaire et au dehors. Dès 1509, il entrait au conseil de l'université, comme délégué de la faculté des arts ; l'année suivante (1510), il devenait chanoine du chapitre de Saint-Pierre de Turnhout, et, en juin 1512, curé de la paroisse de Saint-Jacques, à Louvain. Il avait encore été chargé, quelques mois auparavant, de la direction du nouveau collège de Houterlé, que le fondateur Jean de Houterlé lui confia en mourant, et il garda cette fonction jusqu'en 1521. Cependant, en 1520, il fut pourvu, dans l'église collégiale de Saint-Pierre de Louvain, d'un canonicat auquel était attachée une des chaires de la faculté de théologie de l'université. Il devint donc, à partir de ce moment, professeur de théologie, sans toutefois abandonner son ministère de curé ; et ses propres écrits, ainsi que d'autres documents contemporains, nous le montrent très appliqué à remplir l'un et l'autre de ces devoirs. Le Mire, Biblioth. eccles., part. II, c. DXLI, et l'oppin, loc. cit., attestent son ardeur et son habileté à exposer et à défendre de vive voix comme par écrit la doctrine chrétienne, et Nie. Vernulaeus ajoute que ces qualités le firent surnommer l'arche de la divine parole, divini verbi arca. Pendant quinze ans, c'est-à-dire jusqu'à son dernier jour, il soutint vaillamment le poids de sa double tâche. Il mourut le 4 août 1535, « vivement regretté, dit Le Mire, de tous les gens pieux et instruits, bien que les livres publiés par lui fussent de nature à adoucir ces regrets. » Son corps fut inhumé dans son église paroissiale de Saint-Jacques, au pied de l'autel du Saint-Sacrement.
Driedo a laissé, comme monuments de son savoir et de son zèle religieux, cinq ouvrages principaux. Ils parurent avec l'approbation de Ruard Tapper, qui avait été l'élève de l'auteur et qui s'en faisait gloire. Nous les indiquerons suivant l'ordre chronologique de leur publication primitive.
A« De ecclesiasticis Scripturis et dogmatibus libri I-V, in-fol., Louvain, 1533 ; réimprimé dans la même ville en 1543 et 1550. Le Ier livre traite des diverses parties qui composent la sainte Écriture et de leur authenticité ; le IIe, des traductions en différentes langues ; le IIIe, de la chronologie des faits bibliques ; le IVe, des parties apocryphes, ainsi que de l'existence de certains dogmes transmis par la tradition seule. À l'exception des vues chronologiques, qui portent nécessairement la marque du temps, toute la doctrine coïncide parfaitement avec celle que le concile de Trente devait fixer quelques années plus tard. On a pu dire que les règles d'herméneutique ici formulées « eurent l'insigne honneur d'être adoptées par le concile. » De fait, voici, concernant la Vulgate, un passage où l'accord semble parfois s'étendre jusqu'aux mots, et qui a donné lieu à une singulière méprise littéraire : Apostolica sedes editionem Hieronymi vel approbavit vel acceptavit non tanquam penitus sic consonam Scripturis in suo fonte et in omnibus sic integrant, puram ac restitutam, ut non liceat ulli examinare illam collatione facula ad suum fontem, vel in lacis quibusdam dubitare si forsan Hieronymus sit asseculus veruni Scripturæ sensum, sed tanquam omnibus lunæ factis præferendam, et in regulis fidei ac morum nusquam deviam, et tanquam quæ publice legatur et recipiatur in usum. Ces paroles représentent si bien la pensée théologique sanctionnée à Trente, que Serarius et d'autres après lui les ont citées comme interprétant, et interprétant fidèlement, la décision du concile. L'erreur vient de ce l'on a emprunté le texte de Driedo à une édition relativement récente, sans remarquer que la première est de 1533, tandis que la IVe session conciliaire, où furent rendus les deux décrets De canonicis Scripturis et De editione et usu sacrorum librorum, se tint le 8 avril 1546.
2. De captivitate et redemptione generis humani liber unus, in-4°, Louvain, 1534 ; réimprimé en 1548. C'est dans l'avant-propos de ce livre que Driedo raconte comment, mis en garde par Adrien Boyens contre une application trop exclusive aux sciences profanes, ut in hisce rebus ne quid nimis, il prit peu à peu une orientation plus conforme à ses sentiments religieux : Paululum lune relaxi animam, quod intellexti, tales quidem has esse artes quas usque ad tempus discere oporteat, sed ridiculum penitus velle immorari illis, quibus ulli oportet tamquam theologorum ancillis.
3° De concordia liberi arbitrii et prædestinationis divinæ liber unus, in-4°, Louvain, 1537. Le but de l'auteur est de défendre la liberté humaine contre ceux dont il définit ainsi l'erreur : Propter divinam prædestinationem, reprobationem, indurationem, excusationem et alia, quæ in Scripturis legimus, arbitrantur nullum esse hominis arbitrium, et solutam esse voluntatem, et hominum opera nihil prodesse ad salutem, sed omnia pendere ex sola voluntate Dei aut prædestinantis aut reprobantis.
4° Faisant naturellement suite au troisième ouvrage, le quatrième est intitulé : De gratia et libero arbitrio libri duo, 2 in-4 », Louvain, 1537. Sur cette question aussi, l'enseignement de Driedo est tel qu'il semblerait avoir inspiré celui du concile de Trente. Qu'on en juge par ce résumé : Ila Dei gratia est defendenda, ut non negetur hominis arbitrium ; ila rursus liberum arbitrium statuendum est, ut non tollatur Dei gratia. Quisquis igitur Dei gratiam et liberum arbitrium recte intelligit, is in opere bono neutrum ab altero separabit. Après avoir lu les deux traités qui précèdent, personne ne s'étonnera de la remarque de R. Tapper, affirmant que Driedo avait déjà enseigné, sur la conciliation du libre arbitre et de la grâce, la théorie qui est devenue ensuite si célèbre sous le nom de molinisme.
5° De liberali christiana, Louvain, 1540. Comme les deux précédents, ce dernier ouvrage ne parut qu'après la mort de l'auteur, mais il semble en outre qu'il ne fut jamais imprimé à part. Il est d'ailleurs resté inachevé, et des lacunes se remarquent tant au commencement que dans le corps du livre. Tel qu'il est, il a trouvé place dans les Driedonis opera omnia, dont trois éditions furent publiées par les soins de Ruard Tapper. Ces éditions comprennent chacune 1 in-fol., et portent les dates de 1550, 1552 et 1555. Tous les écrits de Driedo ont un caractère polémique, tous tendaient plus ou moins directement à combattre les erreurs naissantes du protestantisme. Mais ce but ne les empêche nullement de présenter sur chaque question un exposé théologique objectif et complet. Le ton de la controverse reste toujours calme et serein, le style est simple et coulant, à égale distance de la trivialité et d'une affectation excessive d'élégance. Érasme, si peu suspect de tendresse pour les scolastiques, affirme qu'entre les théologiens de Louvain, ses préférences vont à Driedo, en qui il loue spécialement la science jointe à une discussion nullement passionnée, docte et sine affectu disputare.
Aubert Le Mire, Bibliotheca ecclesiastica, 2 in-fol., Anvers, 1639 et 1649 ; Nie. Vernulaeus, Academia Lovaniensis, Lovanii, 1667 ; Foppens, Bibliotheca Belgica, Bruxelles, 1739, t. II ; l'an den Broeck, De Joannis Driedonis vita et meritis, dans l'Annuaire de l'université catholique de Louvain, de 1859. Louvain, 1859, p. 241 sq. ; Reusens, art. Driedo, dans la Bibliographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1878, t. VI.
DRIPT (Laurent de), théologien de l'ordre de Saint-Benoît, mort le 27 avril 1686. Il fit profession en 1632, âgé de 19 ans, à l'abbaye de Gladbach, de la congrégation de Bursfeld, enseigna la théologie dans son monastère et à Corvey et fut conseiller et vicaire général de l'évêque de Paderborn. Il a publié : Antidocalogus theologico-politicus reformatus, cum appendice refutatoria Theodori Reinking de regimine ecclesiastico, in-12, Cologne, 1672 ; Statera et examen libelli a S. Congregatione proscripti, cui titulus : Monita salutaria H. Virginis ad suos cultores indiscretos, eximia Magnæ Matris encomia continens, in-8« , Cologne, 1675, ouvrage mis à l'Index, donec corrigatur, le 19 juillet 1678 ; Speculum archidiaconale, sive praxis officii et visitationis archidiaconalis in gratiam vicariorum generalium, archidiaconorum aliorumque visitatorum synodalium et curam animarum habentium, Neuhaus, 1676 ; Cautio judicialis prælatorum ecclesiasticorum et regularium. In qua quid sit summarie, de plano, simpliciter, sine strepitu, et figura iudicii, sola rei veritate inspecta : Et quando superiores ecclesiastici et regulares contra suos subditos, incausis levibus, gravibus, seu criminalibus, procedere debeant, paucis demonstratur, in-12, Neubaus, 1684.
Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Augsbourg, 1754, t. IV, p. 130, 182, 238, 263, 204 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoît, in-4 », Bouillon, 1777, t. I, p. 200 ; Hurler, Nomenclator, 3e édit., 1910, t. IV, col. 589-590.
B. Hürtebize.
DROGON, cardinal évêque d'Ostie, mort en 1138. Bénédictin de Saint-Nicaise de Reims, il devint prieur de ce monastère et, après un court séjour à l'abbaye de Pontigny, fut le premier abbé des moines que l'évêque Barthélémy en 1128 avait appelés à Saint-Jean de Laon. Innocent II le manda à Rome et le fit évêque d'Ostie. Drogon écrivit des traités De divinis officiis seu horis canonicis ; De septem donis S. Spiritus, seu de septiformi gratia Spiritus Sancti ac de beatitudinibus ; De sacramento dominicæ passionis ; De creatione et redemptione primi hominis, qui se trouvent, P. L., t. CLXVI, col. 1513 sq.
Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Augsbourg, 1754, t. III, p. 140 ; t. IV, p. 80, 269 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoit, in-4« , Bouillon, 1777, t. I, p. 201 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, in-fol., Lucques, 1745, t. VI, p. 00, 101, 149 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1751, t. IX, col. 594 ; Histoire littéraire de la France, in-4 », Paris, 1759, t. XI, p. 099 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimæ latinitatis, in-8« , t. I (1858), p. 479.
B. Hürtebize.
DROGOSZEWSKI Pierre, théologien polonais de l'ordre de saint Dominique, mort en 1722. On a de lui : Tarcza wiary Chrystusowej, ku której uzbrojony Polak może przytiec oręża luteranów osobliwie kalwinistów (Bouclier de la foi du Christ, à l'aide duquel le Polonais pourra facilement émousser les épées des luthériens, et en particulier des calvinistes), in-4 », Varsovie, 1708. C'est un dictionnaire alphabétique de controverse religieuse contre les protestants. Une seconde édition de cet ouvrage, corrigée et augmentée, a été donnée par l'abbé Adalbert Ochabowicz à Lublin en 1736. Encyklopedia kościelna, Varsovie, 1874, t. IV, p. 342-343.
Est-ce le droit objectif qui est le fondement juris en sorte qu'il communique son nom à la faculté que possède le sujet du droit de faire respecter l'objet de son droit, ou bien, au contraire, le pouvoir qui réside dans le sujet du droit est-il la notion primaria et éprouvée du juris ? Les auteurs ne sont pas d'accord sur ce point. Les anciens théologiens et canonistes semblent cependant adopter le premier point de vue, car ils définissent le jus subjectivum par le debilum ou jus objectivum. Ainsi Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. ii, n. 1 ; Molina, De justitia, tr. II, disp. I, après saint Thomas, Sum. theol., Ia II*, q. i, vii, a. 1, pour qui jus est objectum justitiae et pour qui la vertu de justice est celle qui assure à autrui le debilum adaequale le justum, le justalum. Depuis, on semble avoir étudié le droit tout d'abord sous son aspect subjectif. La définition que nous avons donnée n'explique pas le droit subjectif par l'objectif. Taparelli le définit : un pouvoir irréfragable conforme à la raison. Pour Cavagnis, 1. I, c. i, a. 1, le droit subjectif est le droit formel et le droit objectif a reçu le nom par communication comme cause efficiente du droit subjectif ; c'est aussi l'avis de Tanquerey. Synopsis, t. III, p. 7. Ce changement de point de vue s'explique par l'insistance qu'ont mise les publicistes et les philosophes, depuis deux siècles bientôt, à placer les fondements du droit dans le droit subjectif des personnes individuelles ou sociales. Les droits de l'homme ou de l'État ont fait longtemps aux yeux des juristes la valeur de la loi, en sorte que la loi est le produit de ces droits au lieu d'en être la source.
En mouvement en sens contraire se dessine parmi les théologiens comme d'ailleurs parmi les juristes. Cf. Cepeda, Éléments de droit naturel ; Pottier, De jure et justitia. Par réaction contre la tyrannie du droit individuel qui est devenu : le pouvoir d'imposer sa personnalité comme telle à d'autres personnes, quelle que soit d'ailleurs la personne sujet du droit : individu ou État, les positivistes en sont venus à nier l'existence de tout droit subjectif et à ne plus connaître que le droit objectif. Cf. Auguste Comte, Système de politique positive, 1890, t. I, p. 361 ; Duguit, Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'État, 1908, les premières conférences. Hauriou, Les principes du droit public, essaie de rétablir l'équilibre en présentant la notion du droit comme une synthèse de l'objectif et du subjectif, ce qui, du point de vue où il se place, lui apparaît comme le social et l'individuel. Les théologiens reprennent peu à peu leur ancienne position.
II. Fondement du droit. - Il est objectif. Même ceux des théologiens et des canonistes qui définissent le droit objectif par le droit subjectif, prennent soin de noter que le droit pouvoir est justifié par le droit loi, qui détermine le debitum, but poursuivi par celui qui exerce son droit subjectif. La loi seule, en effet, ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata, peut imposer au nom d'une volonté supérieure à celle des individus l'obligation de respecter chez le sujet du droit sa facultas moralis agendi inviolabilis. Et si on répond que c'est alors le droit subjectif du législateur qui est la source du droit objectif formulé et imposé par la loi, cette constatation amène simplement à conclure que, pour trouver la source de tout droit, il faut nécessairement remonter à celui dont la raison et la volonté dominent tout.
C'est jusque-là qu'il faut aller si on ne veut pas remplacer la notion d'obligation par celle de contrainte et confondre le droit avec la force. Qu'on mette la source du droit dans le sujet du droit et non dans la loi et on aboutit logiquement à la tyrannie. Que le sujet du droit soit l'État ou l'individu, le résultat est le même. Dans le second cas, on a seulement la peine de passer par le circuit du contrat social, en revanche l'opprimé peut se consoler à la pensée qu'il n'est tyrannisé que par lui-même.
Le recours à la notion d'ordre, de solidarité, d'interdépendance sociale ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre. Tous ces postulats se ramenent en dernière analyse à celui de l'ordre ; or l'ordre, de quelque nom qu'on le décore, ne s'impose à personne par sa seule autorité. On me dira bien qu'il est dans l'ordre de faire telle chose ou de m'abstenir de telle autre. Je suppose qu'on ait uni par m'en convaincre, pourquoi serais-je tenu d'observer l'ordre ? Si je n'ai pas la manie de l'ordre pour l'ordre, que l'ordre ne m'intéresse pas comme tel, que j'aime, au contraire, le désordre, pourquoi sacrifierais-je ce qui me plaît à ce qui m'indiffère ou à ce qui me gêne ? Mais les individus qui détiennent la force auront le pouvoir d'organiser une réaction sociale contre moi, répond-on. Duguit, op. cit., p. 11. Cela veut dire sans aucun doute que la force me contraindra à faire ce qui me déplaira et à ne pas faire ce qui me plairait. Est-ce donc là le dernier mot du droit ? Est-il conforme à la notion de justice qui naît avec chacun de nous, que les doctrines n'ont pas faite, et à laquelle elles doivent toutes s'adapter ?
La source du droit est dans la volonté du législateur suprême. La loi est ordinatio rationis. L'ordre rationnel est exprimé par la loi naturelle qui n'est que la projection ad extra de la loi éternelle.
La loi éternelle, c'est en effet, d'après saint Augustin, Contra Faustum, 1. XXII, c. xxvii, P. L., t. XLII, col. 418 : Ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens et perturbari vetans. D'après saint Thomas, Sum. theol., Ia II, q. xcv, a. 1, c'est ratio divinae sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et motionum. Comme tout ce qui concerne Dieu, cette loi éternelle ne peut être connue naturellement que par l'étude des créatures : Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, Rom., I, 20, et la loi naturelle est précisément la participatio legis aeternae in rationali creatura, Ia II, q. xci, a. 2.
La droite raison formule dans la loi naturelle la règle tracée par l'intelligence divine, en tant qu'elle régit les actes humains. Tout acte contraire à cette règle est non seulement contraire à la morale, mais contraire au droit. L'adage romain : Non omne quod licet honestium est, ne doit donc pas s'entendre dans le sens que la loi peut rendre morales des choses immorales, ni qu'elle peut justifier des manquements à la morale. Une loi quelconque doit être ordinatio rationis. En opposition avec la loi naturelle, elle serait en opposition avec la raison, cela impliquerait contradiction.
Ce qui est vrai, c'est que le droit positif ne s'étend pas à tout ce qui intéresse la morale. Les actes extérieurs sont seuls de son domaine. Il ne touche pas au for interne. Ceci s'applique au droit ecclésiastique comme au droit civil.
Mais le droit positif travaille sur les données du droit naturel. Il ne peut rien changer à la nature des choses ni à leurs relations nécessaires. Il doit fortifier la loi naturelle en trouvant les solutions rationnelles qui répondent aux circonstances diverses suivant les temps, les lieux et les races. De là des divergences profondes entre les législations des différents pays. De là, dans chaque groupe capax legis, les évolutions législatives auxquelles personne n'échappe et dont l'Église a, plus que tout autre groupe, l'intelligence, puisqu'elle admet la force législative de la coutume sur tous les points qui ne touchent pas au droit naturel et au droit positif divin.
On voit que la facultas moralis agendi inviolabilis, qui constitue le droit subjectif, ne se présente ni comme quelque chose d'essentiellement absolu, ni comme ayant sa source dans le sujet du droit. Ces deux points sont essentiels à noter et les auteurs modernes qui attaquent notre notion classique du droit ne semblent pas s'en faire une idée exacte. 1° C'est la loi qui est à la base de tout droit et de toute obligation, parce qu'elle est ordinatio rationis et que l'ordre s'impose au nom de l'auteur de l'ordre : Dieu. 2° Le droit et le devoir ne sont pas dans une relation de cause à effet, ni le droit n'engendre le devoir ni le devoir n'engendre le droit à proprement parler. 3° Sans doute, puisque mon droit est inviolable, il en résulte chez autrui le devoir, négatif au moins, de ne pas en troubler l'exercice. Mais mon droit lui-même n'est respectable que parce qu'il est dans l'ordre établi par la loi, en sorte que tout le principe obligatoire découle comme de sa source de cette loi et non de mon droit. Chacun a l'obligation de ne pas troubler l'ordre et même de travailler à le maintenir. Voilà pourquoi il faut que chacun respecte mon droit. Il fait partie d'un système qui s'impose à tous ; y toucher, c'est toucher à un ensemble intangible.
La hiérarchie des droits et des devoirs doit donc s'établir ainsi : 1° Les droits de Dieu au sens strict qui comprennent, au sens large, ceux de toutes les créatures à être laissées à leur place dans le plan divin. 2° Le devoir de chaque homme envers Dieu qui l'oblige à respecter le plan divin. 3° Le droit de chaque homme à employer les moyens dont il dispose pour accomplir son devoir comme nous venons de le définir. 4° Enfin le devoir pour chaque homme de ne pas entraver l'exercice des droits de son prochain et parfois aussi le devoir positif de l'aider dans l'exercice de son droit.
DROIT CANONIQUE
III. Division du droit. - Le droit, pris dans le sens objectif de complexus legum, se divise en droit naturel et en droit positif. 1° Le droit naturel a été suffisamment défini plus haut étant données les limites de ce travail. Mais il importe de noter que saint Thomas subdivise le droit positif en jus gentium et jus civile, Ia II*, q. xcv, a. 2, et ce qu'il appelle jus gentium se rattache plutôt à ce qu'on entend maintenant par droit naturel.
Le jus gentium, d'après saint Thomas, oritur ex rerum natura, loc. cit., a. 1 ; Ia II, q. xcv, a. 3, ad 3°. Le droit naturel constitue donc pour saint Thomas la science des principes indémontrables qui sont à la base du droit naturel tel que nous le comprenons, et le jus gentium est cette partie de notre droit naturel qui contient les conséquences tirées des premiers principes. Ia II, q. XCIV, a. 1 ; q. XCV, a. 4. Il y a certaine parenté entre cette division et celle que donnent les Pandectes, 1. 1, § 3, 4, I, I. 2° Le droit positif (le mot latin positivus a le sens d'accidentel) est constitué par l'ensemble des lois contingentes et posées après coup par un acte libre du législateur. Par opposition avec la loi naturelle universelle et immuable, les lois positives ne sont pas nécessairement contemporaines de la création de l'homme et sont ajoutées aux exigences strictes de notre nature. Cf. Alexandre de Hales, Summa universae theologiae, q. xxvii ; Suarez, De legibus, I. I, c. ii, n. 13.
La loi positive est divine ou humaine. La loi positive divine, ou bien confirme simplement les lois naturelles comme cela se réalise pour presque tous les préceptes du décalogue, ou bien elle rend obligatoires des actes ou des abstentions que la loi naturelle ne commande pas à la rigueur. Il est, en effet, des points sur lesquels la loi naturelle a plutôt des inclinations que des exigences comme, par exemple, la monogamie et l'indissolubilité du mariage. Enfin tout ce qui concerne l'ordre surnaturel n'a pu être réglé que par la loi positive divine.
Mais, en dehors de Dieu, il existe des chefs de groupes, législateurs, compétents dans certaines matières, dans certains pays, et dans certains temps, chargés de promouvoir le bien commun de l'organisme social par des lois positives.
I. Il s'agit pour eux d'assurer la pratique des lois divines naturelle et positive en les rappelant, en les réduisant en formules précises, en les sanctionnant des ici-bas.
2. Ils tirent les premiers principes des lois divines des conséquences qui ne sont pas évidentes pour le vulgaire. Il est nécessaire, par exemple, de faire comprendre à tous que l'avortement et le duel sont compris dans le précepte : « Tu ne tueras point. »
3. La loi positive prend des mesures pour faire observer les règles de la justice par des procédés divers suivant les lieux, les temps et les races et dont l'efficacité dépend de ces contingences. De là les différents régimes de propriété, de succession, les formes variables des contrats, etc.
Chaque législateur dans sa sphère prend les moyens appropriés pour assurer le progrès matériel, intellectuel et moral, surnaturel ou naturel. Il doit s'efforcer de trouver la solution la meilleure, mais il peut s'en trouver plusieurs qui soient bonnes, puisqu'il s'agit de choses que la loi naturelle ou positive divine n'a pas réglées in concreto.
La loi positive humaine se subdivise enfin en loi ecclésiastique et en loi civile.
Alexandre de Hales, Summa universa theologica, 1822 ; Boistel, Cours élémentaire de droit naturel, Paris, 1870 ; Bouquillon, Institutiones theologiae moralis fundamentalis, Bruges, 1873 ; Breal, Nouvelle revue historique du droit français et étranger, 1883, p. 605 ; Brun (Lucien). Introduction à l'étude du droit, Paris, 1879 ; Busenbaum, Medulla theologica moralis, Münster, 1650 ; Cavagnis, Institutiones juris canonici, Rome, 1882 ; Cepeda, Éléments du droit naturel, Paris, 1890 ; Comte (Auguste). Système de politique positive, 1890, t. I, p. 361 ; Costa Bosetti, Synopsis philosophiae moralis, Innsbruck, 1883 ; Domat, Traité des lois, les lois civiles, le droit public, réédition F. Didot, 1828-1830 ; Duguit, L'État, le droit objectif et la loi positive, Paris, 1901 ; Manuel du droit constitutionnel, 1907 ; Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'État, 1908 /Fouillée, L'idée moderne du droit, Paris, 1878.
Grotius, De jure belli et pacis, Paris, 1867 ; Hauriou, Principes du droit public, Paris, 1910 ; Lessius, De justitia et jure, Anvers, 1621 ; Molina, De justitia et jure, Cuença, 1592 ; Mommsen, Droit public romain, t. VI, p. 352, note 4 ; Pottier, De jure et justitia, Louvain, 1900 ; Suarez, De legibus, Paris, 1856-1860 ; Tanquerey, Synopsis theologica, t. III ; Taparelli, Saggio teoretico di diritto naturale, Tournai, 1875 ; Tarquini, Principes du droit de l'Église réduits à leur plus simple expression, Bruxelles, 1876 ; S. Thomas. In IV Sent. ; Sum theol. ; De regimine principum ; de l'Areilles Sommieres, Les principes fondamentaux du droit, Paris, 1889 ; Wolf (Christianus Lupus). Institutiones juris naturae et gentium, Leyde, 1772.
DROIT CANONIQUE. -
I. Notion.
La législation de l'Église porte le nom de jus canonicum. Au XIIe, les connaissances juridiques se ramenaient aux canones et aux leges. La seconde appellation était réservée aux lois civiles, la première aux lois ecclésiastiques, quand bien même il ne s'agissait pas à proprement parler de ces prescriptions conciliaires qui, à partir du IVe, sont connues sous le nom de canons.
L'expression jus pontificium indique de même une opposition avec le jus caesareum. On appelle aussi le droit canonique jus sacrum, et souvent autrefois on le nommait jus divinum, par opposition au droit civil, jus humanum. On l'appelle encore maintenant jus ecclesiasticum et dans la pratique les deux appellations se prennent l'une pour l'autre.
Cependant, en toute rigueur, les deux notions ne se superposent pas et il faudrait réserver au droit des Décrétales le nom de jus canonicum, par opposition au droit actuellement en vigueur auquel convient mieux le nom de jus ecclesiasticum.
Le droit canonique, dans son sens le plus large, peut se définir : Complexus legum quas ecclesiastica potestas proposuit vel constituit vel probavit ad bonum spiritualis societatis regimen.
Proposuit. - Il s'agit de lois posées par l'autorité divine naturelle ou positive et qui ensuite sont proposées par l'Église.
Notre-Seigneur a posé, en principe, l'obligation de la communion au chapitre VI de l'Évangile selon saint Jean.
L'Église nous propose ce précepte en trois façons :
La collection de Jean le Scolastique, rédigée vers 530, marque un nouvel état des manuscrits conciliaires orientaux et le dernier qui intéresse notre droit occidental. Il fait précéder la Grasca auctoritas des canons des apôtres, ajoute, après les canons de Constantinople, les canons d'Éphese (431), de Chalcédoine et plusieurs canons extraits des lettres de saint Basile. Entre Néocésarée et Gangres sont intercalés 21 canons de Sardique, vers 344, qui parfois sont placés dans les manuscrits immédiatement après les canons de Nicée. Mais ces collections ne sont que des sources éloignées de notre droit latin. La versio Isidoriana ou Hispana de la fin du VIe donne les canons de Nicée, d'Ancyre, de Néocésarée, de Gangres, de Sardique, d'Antioche, de Laodicée, de Constantinople. Les textes sont des traductions des collections grecques et contiennent des décrétales des papes. Il en est de même de VItala ou Irisca, qui est à peu près de la même époque. La collection de l'oriental Denys le Petit, travaillant par ordre du pape, pour les occidentaux, traduit la Græca auctoritas et la complète par la traduction sous numérotage spécial des vingt-sept premiers canons de Chalcédoine seulement, le vingt-huitième ayant été toujours réprouvé par le Saint-Siège. Puis venaient les canons latins du concile de Sardique qui avaient été promulgués dans les deux langues, en sorte qu'une traduction des canons grecs aurait eu moins d'autorité. Denys le Petit faisait précéder sa collection des cinquante premiers canons apostoliques qu'il présente au lecteur avec prudence et la faisait suivre de la collection africaine des canons promulgués au concile de Carthage de 419. Denys donnait aussi des décrétales, mais rangées à part dans une seconde partie de son œuvre. Le travail de Denys nous est parvenu dans ce qu'on appelle le Codex Hadriani du nom du pape qui l'envoya en France en 774. C'est ce qu'on appelle aussi chez nous le Codex canonum uni. La promulgation qu'en fit Charlemagne en 802 lui a donné dans notre pays une autorité qui n'a jamais été contestée par le pouvoir civil. Les articles organiques, art. 6, faisaient encore allusion à propos de l'appel comme d'abus aux canons reines en France et c'était à ce Codex Hadriani réimprimé au Louvre officiellement sous Louis XIV que ce texte renvoyait, suivant le langage des juristes gallicans. Chaque pays avait aussi ses collections particulières. Nous avons fait allusion, à propos de la collection de Denys, au concile de Carthage de 419. Le midi de la Gaule avait aussi ses Statuta Ecclesiæ antiqua, trop connus sous le nom de canons du IVe concile de Carthage qui sont d'Arles, au temps de saint Césaire, et probablement de sa main. L'Espagne admettait, à côté des canons grecs de l'Isidoriana, des canons des Gaules, des conciles espagnols et africains. Ce sont les collections espagnoles qui ont attribué les Statuta Ecclesiæ antiqua à un concile de Carthage. Au VIIe, les collections espagnoles sont toutes ramenées à un type unique, la seconde Isidoriana qui suit l'ordre chronologique et qui vers la fin du VIIe devient un recueil méthodique par ordre de matières. C'est jusqu'aux Décrétales le Corpus juris de l'Église espagnole. L'autorité dont jouissait ce recueil même dans les autres pays a inspiré à Isidore Mercator l'idée de son indélicate entreprise et en a assuré le succès. En France, les collections antérieures furent éclipsées par l'Hadriana, et n'eurent qu'une influence très réduite. Mentionnons enfin le Synodus Patricii qui résuma au VIIIe la discipline irlandaise. Une autre source documentaire du droit canonique est constituée par les Décrétales des papes et nous avons signalé, au passage, en parlant des collections de conciles, l'insertion de documents pontificaux dans les recueils dont nous venons de parler. Signalons comme collections de décrétales le Codex carolinus, où Charlemagne assembla quatre-vingt-dix-neuf lettres, écrites par les papes à Charles Martel, à Pépin le Bref et à lui-même. La collection pseudo-isidorienne, voir Décrétales (Fausses), contient l'Isidoriana, donc des canons et des décrétales, mais mélangés de pièces apocryphes. Il s'ensuit ensuite par ordre chronologique trente-sept collections au moins, depuis les Fausses Décrétales jusqu'au décret de Gratien. Citons seulement les principales : Collectio Anselmo dicata, fin du IXe, l'œuvre de Béginon, libri duo de synodalibus, ele, (commencement du Xe), les Capitula d'Abbon, et le décret de Burchard de Worms (commencement du XIe), la collection d'Anselme de Lucques et celle du cardinal Deusdedit (de la fin du XIe). Le Décret ( ?) et la Panormie d'Yves de Chartres du commencement du XIIe. Voir pour la suite les articles GRATIEN (DÉCRET DE) et DÉCRÉTALES. Les canons du concile de Trente et du concile du Vatican, les constitutions pontificales, recueillies surtout par les bullaires, les régula cancellaria, les décrets des Congrégations romaines constituent enfin la plus abondante des sources documentaires.
IV. Interprétation. - Il n'est pas dans notre plan de donner une liste même très incomplète des décrétistes, décrétalistes et commentateurs qui se sont consacrés à l'interprétation des textes canoniques. Nous renvoyons à Schulte, Geschichte der Quellen und Litteratur des kanon. Rechts. Nous n'entendons pas non plus donner en raccourci les règles d'interprétation qui sont d'ailleurs à peu de chose près celles du droit civil. Nous renvoyons pour cela aux décrétalistes qui traitent de cette question ex professo en commentant le dernier titre du dernier livre des Décrétales, De regulis juris, surtout au Sexte. Arrêtons-nous plutôt aux documents qui servent de base à cette interprétation. Les trois principaux sont la glose, les décisions des dicastères romains et le droit civil. C'est là qu'on trouve le plus souvent les explications et les compléments nécessaires aux textes législatifs proprement dits.
1° La glose. - Le Corpus juris civilis avait la sienne le jour où parurent les Décrétales de Grégoire IX. La grande glose qui s'élaborait alors depuis cent ans venait de prendre sa forme définitive. Elle était, en effet, fixée par Accurse dans le premier tiers du XIIIe, et le travail de saint Raymond de Pennafort paraissait en 1234. Le Décret, texte ordinaire jusque-là des études canoniques, avait été des le premier jour l'objet de commentaires, la première glose suivie était rédigée moins de quinze ans après l'apparition de l'ouvrage, et on date de 1236 la glose définitive qui nous est parvenue. Les Décrétales furent glosées immédiatement. Pour les nombreux textes qui provenaient des quinque compilationes antiquæ (voir Décrétales), le travail était déjà commencé. Quand Bernard de Parme mourut en 1266, il venait de mettre la dernière main à la glossa ordinaria. La glose du Sexte suivit de si près la publication du recueil qu'un des compilateurs collabora à la glose. Jean André donnait en 1326 la glose des Clémentines parues en 1313. Sans doute ces gloses n'ont aucune valeur législative proprement dite, mais presque contemporaines des collections, elles reflètent très fidèlement la pensée des compilateurs et des pontifes qui ont donné aux recueils force de loi et autorité exclusive dans les discussions des écoles et des tribunaux. On y trouve donc mieux que partout ailleurs la pensée du législateur et leur autorité a fini par donner force de loi, par l'intermédiaire de la coutume, à des points discutables.
2° Les dicastères de la curie romaine ont concouru aussi et concourent encore à l'interprétation, et cela de deux façons. Ils fixent la jurisprudence et ils commentent officiellement. La Rote surtout a rempli la première fonction et vient de reprendre son travail après un demi-siècle de silence à peu près complet. Voir Rote. Les Congrégations romaines, qui avaient remplacé la Rote dans son œuvre judiciaire, ont apporté aussi une vaste contribution à la jurisprudence. Mais elles viennent d'être ramenées par la constitution Sapienti consilio à leur rôle primitif qui est de veiller au gouvernement de l'Église et à la bonne interprétation des lois. La Congrégation du Concile en particulier avait le droit exclusif de commenter les décrets du concile de Trente, tout commentaire de ce concile étant interdit à quiconque par la bulle Benedictus Deus de Pie IV. Toutes les Congrégations romaines dans leurs réponses à des particuliers ou dans leurs décrets de portée générale interprètent authentiquement la loi canonique. Elles ne font qu'un avec le souverain pontife et ne décident rien d'important sans lui avoir soumis leur décision.
3° Enfin le droit civil prête son concours au droit canonique en de multiples circonstances pour l'interpréter ou le compléter. Nous estimons qu'il est extrêmement utile de déterminer très nettement ce que le canoniste peut demander à la législation séculière pour l'aider dans son œuvre. Les confusions les plus regrettables régnent sur cette matière, et souvent l'appel au droit civil qui pourrait être si utile ne fait que rendre plus obscures les questions.
Ouvrons nos anciens canonistes ou lisons une de ces décisions de la Rôle qui discutent la question en litige avec l'ampleur que chacun sait (voir Décision), nous constaterons que les textes du droit romain, les appels à la grande glose du Corpus juris civilis, s'y rencontrent à côté des textes canoniques parfois avec une égale abondance. En poussant plus loin notre observation, nous verrons que les canonistes demandent aux textes séculiers et des explications et des compléments. On peut résumer ainsi les rapports entre les deux législations : 1. Le droit canonique et le droit civil se prêtent mutuellement aide et assistance, comme les deux puissances dont ils émanent se le doivent en principe. Elles poursuivent des fins différentes, mais non contradictoires. La constitution Rex pacificus qui promulgue les Décrétâles donne au droit canonique le même but que Justinien prétend poursuivre : Honeste vivere, alterum non laedere, jus suum cuique tribuere. L'autorité civile légitime tire son autorité de Dieu. Les lois civiles sur beaucoup de points ne font que promulguer à nouveau la loi naturelle et souvent dans des termes que rien ne peut remplacer. 2. En matière ecclésiastique, si la loi civile contredit la loi canonique, cette dernière ne reconnaît aucune valeur au droit séculier, mais quand la loi civile vient renforcer la loi canonique, cette dernière s'appuie volontiers sur elle. 3. Quand les deux droits se trouvent ainsi conformes, les canonistes citent la loi civile au même titre que la loi canonique. Les juristes anciens citaient d'ailleurs de même les canons pour renforcer leurs arguments. Ceci n'était pas une simple habitude d'école résultant du fait que l'étude des deux droits marchait autrefois de pair. La décrétale Intelleximus, 1. V, xxxiii, pose le principe d'une façon formelle : Quia vero, sicut leges non dedignantur sacras canones imitari, ita sacrorum statula canonum principium constitutionibus adjuvantur, juxta rationem tuam ; et mandamus, negotium secundum legum et canonum statula non differas terminare. Ce que la glose interprète au mot adjuvantur : Et ita in causa ecclesiastica leges possumus allegare ut etiamsi canones deficiant, possimus secundum legem judicari. Donc, comme il est dit au c. 3 du même titre, causa Ecclesiae decidi potest per jus civile in defectu canonum. De là la conclusion de Fagnan : Ubi non reperitur aliqua dispositio juris civilis expressa immutata a jure canonico, non debemus inducere discrepantiam inter jus canonicum et jus civile : lex civilis servari debet in foro Ecclesiae. Cum essest De testamentis, n. 18. Par exemple, la loi canonique n'a pas fixé en détail les droits du bénéficier, elle le considère seulement comme un usufruitier. On applique à la jouissance et à l'administration du bénéfice les règles qui régissent l'usufruit dans le droit civil.
Cependant, il est deux points où le recours au droit romain s'impose à l'exclusion des prescriptions du droit civil. Mais ce ne sont pas des exceptions à proprement parler. Il est des textes du droit romain qui ont été insérés dans les collections canoniques, ils sont devenus de véritables canons et restent tels. De plus, les canonistes du moyen âge étaient en même temps romanistes, les deux langages juridiques n'en faisaient qu'un, en sorte que, pour comprendre le sens que nos anciens attachaient à telle expression, il faudra voir souvent ce que les juristes de l'époque entendaient par là ; c'est une règle élémentaire de l'exégèse des textes qui nous amène à cette conclusion. Mais qui ne voit que ceci n'est pas un appel au droit romain ? Ce serait certainement une faute lourde de recourir aux découvertes modernes des romanistes pour déterminer le sens exact des textes du Corpus juris civilis invoqués par nos anciens. Ils les invoquent dans le sens qu'on leur attribuait à leur époque et qui pouvait être fort différent de la pensée de Tribonien : c'est leur pensée qu'il faut chercher et non celle des premiers auteurs.
Nous devons renoncer à donner une bibliographie de la science canonique. Qu'il nous suffise d'indiquer les ouvrages spéciaux, dont plusieurs considérables, qui contiennent les renseignements que nous ne pouvons donner ici : A. Tardif, Histoire des sources du droit canonique, Paris, 1887 ; cet ouvrage, destiné aux élèves de l'École des chartes, contient une liste des principaux canonistes avec de courtes notes biographiques ; Maassen, Geschichte der Quellen und Litteratur des kanonischen Rechts, etc., 1890 ; Schulte, Geschichte der Quellen und Lit des kan. Rechts, etc., 1875.
P. FOURNERET.
DROUIN Hyacinthe-René, dominicain français, né à Toulon vers 1680. Il était le neveu du célèbre théologien Hyacinthe Serry, également dominicain. Drouin entra au couvent, à Toulon. Il fut ensuite envoyé à Paris pour y achever ses études et y prendre les grades. Licencié en 1714-1715, il reçut le bonnet de docteur que lui conféra le chancelier de l'université en l'appelant dans son discours Alter Aquinas. Il débuta dans l'enseignement au fameux collège dominicain de Saint-Jacques ; peu après il fut fait premier régent du couvent de Saint-Honoré. En 1719, il fut nommé par le roi professeur royal de théologie à l'université de Caen, où il remplit la charge de syndic. Ses succès ne tardèrent pas à lui susciter des ennemis, surtout après qu'il eut fait censurer par l'Académie dix propositions, extraites de livres des jésuites ; cette censure avait été prononcée à la requête de l'évêque de Bayeux, l'évêque de Lorraine. Ses adversaires profitèrent d'un refus du syndic de délivrer à un étudiant, peu assidu aux leçons, le certificat d'usage, pour le dénoncer au conseil royal. Par ordre, Drouin fut requis de délivrer le certificat demandé. Il s'y refusa énergiquement et pour se justifier écrivit un Mémoire qu'il fit imprimer. Le ministre, André-Hercule de Fleury, qui n'était encore qu'évêque de Fréjus, mais tout dévoué à la Compagnie de Jésus, lui répondit par une lettre de cachet (1722), qui lui enjoignait de quitter Caen le même jour et le diocèse de Lisieux dans la semaine. Ses adversaires n'avaient pas manqué de l'accuser de jansénisme et de quesnellisme. Il répondit à ces accusations par une Apologie. Sur ces entrefaites, le roi de Sardaigne, Victor-Amédée II, invita Drouin à venir occuper la chaire de théologie à l'université de Chambéry ; pour se soustraire à ses ennemis, il accepta. En 1730, Victor-Amédée ayant abdiqué, Drouin quitta l'enseignement et se retira à Ivrée. S'étant rendu à Padoue pour y voir son oncle, Hyacinthe Serry, le cardinal dominicain Ferrero, évêque de l'Érceil, essaya de le retenir en lui offrant une chaire au séminaire Eusébien ; de même à la mort de Serry (1738), le conseil de l'université de Padoue voulut offrir à Drouin la chaire de son oncle, mais sur les instances du général de l'ordre, Thomas Ripoll, on s'abstint. Il craignait les adversaires du théologien. Drouin mourut à Ivrée le 30 septembre 1740 (et non en 1742, comme on l'a souvent écrit) à l'âge de soixante ans. Outre l'Apologie, dont nous avons déjà parlé, Drouin composa plusieurs traités théologiques : 1° De baptismo in solius Jesu Christi nomine nunquam consecrato, adversus H. F. Josephum Augustinum Orsi ord. praed., Romae in collegio Casanatensi S. theologiae professorem, contrariam sententiam assertorem, dissertatio reciproca, in-4°, Padoue, 1734 ; 2° De re sacramentaria contra perduelles haereticos libri decem, duobus tomis comprehensi : quibus omnia et singula legis evangelicae sacramenta consensione, universitate adstruantur, defenduntur, vindicantur ; simut et graviores quaestiones ad disciplinam, historiam et moralem pertinentes, itemque theologorum praecipuarum contentiones scholarum methodo ad mentem praecursoris Angelici expenduntur, discutiuntur, explicatur, etc., 2 in-fol., Venise, 1757. Dans le t. I, p. 227-284, se trouve une nouvelle édition de la dissertation précédente. Cet ouvrage du P. Drouin eut plusieurs éditions, in-fol., Venise, 1751, avec notes et additions de Patuzzi ; in-fol., Venise, 1756 ; in-fol., Venise, 1772 ; 10 in-12, Paris, 1773-1775, avec notes de Patuzzi et de Louis Richard, O. P. ; 4 in-4°, Venise, 1789, avec notes de Patuzzi ; 3° Tractatus de summo pontifice, encore inédit, de 259 pages, dix chapitres, autrefois aux archives de Saint-Dominique de Turin. Il ne se trouve rien dans les œuvres de Drouin qui permette de le ranger sûrement parmi les appelants de la bulle Unigenitus, mais la chose ne serait pas impossible.
Jos. Hyac. Trivieri, lu fasti provinciae D. Petri Martyris S. O. Praed., ms in-fol., 1751, t. I, p. 217 [aux Archives générales de l'ordre à Rome ; Journal des savants, t. IV, p. 253-204 ; t. CXI, p. 213-273, 535-538 ; Suite des Nouvelles ecclésiastiques, 6 mai 1742, où l'on trouve un extrait de la lettre du prieur d'Ivrée sur la mort de Drouin : elle commence ainsi : Cecidit corona capitis nostri ; V. Banal, Dictionnaire historique, littéraire et critique, s. l., 1758, t. II, p. 110 ; Id, Appelants célèbres, in-12, 1753, p. 518, 524 ; Richard et Giraud, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1760, t. II ; d'autres auteurs tels que Michaud, Biographie universelle, etc. ; Keller, Dictionnaire historique, etc. ; Nouvelle biographie générale (Didot), n'ont fait que copier Barrai ; H. Hurter, Nomenclator, 3° édit., Innsbruck, 1910, t. IV, col. 1405-1406, 1509.
R. COINON.
DRUZBICKI Gaspar, prédicateur et écrivain ascétique très estimé, né à Sieradz (Pologne), le 6 janvier 1590, entra dans la Compagnie de Jésus le 20 août 1609, y remplit les fonctions de maître des novices, de recteur et de provincial, et mourut, avec la réputation d'un saint, à Posen, le 2 avril 1662 (ou 1660 ?). Ses ouvrages, en latin et en polonais, publiés la plupart après sa mort, ont été réunis en 2 in-fol., qui ont paru à Kalisch et à Posen en 1686-1691, et réédités avec des additions à Ingolstadt, en 1732. Signalons, parmi les plus considérables : Exercilia tironum religiosorum duodecim mensium distributa ; l'otareligiosaseu tractatus de votis religiosis in communi et particulari ; Lapis Lijdius boni spiritus sive considerationes de soliditate virtutis ; Sublimitas perfectionis religiosae in sex discursibus explicata, l'awlowski, l'ita P. Gasp. Druzbicki, in-12, 1670, et en tête de la première collection des œuvres ; De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 212-224 ; t. VII, col. 246-251 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 1217-1218 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 2090.
J. BRUCKER.
DUBOIS Girard, oratorien français, né à Orléans en 1629, mort à Paris le 15 juillet 1696. Il édita le VIIe et dernier volume des célèbres Annales ecclesiastici du P. Le Cointe, son ami, avec un abrégé de la vie de l'auteur, et composa une Histoire ecclésiastique Parisiensis, 2 in-fol., 1690 et 1710, dont le second volume parut après sa mort par les soins du P. Desmolets, ouvrage de grande valeur, mais qui ne va que jusqu'en 1364.
Batterel, Mémoires domestiques, Paris, 1905, p. 114-119 ; Ingold, Supplément à la bibliographie oratorienne.
A. Ingold.
DUBOS Charles-François, né à Dubos, en Auvergne, en 1657, mort en 1724 à Luçon, où il était doyen de la cathédrale. C'est en cette qualité qu'il rédigea 22 volumes des célèbres Conférences de Luçon, et une vie de Barillon, évêque de Luçon, Delft, 1700, le saint prélat qui l'avait attiré dans cette ville. A. Ingold, Archives de l'évêché de Luçon, 1885.
DU CHESNE Jean-Baptiste, se nommait PHILIPOTEAU, mais il est connu sous le nom de Du Chesne, qu'il prit à son entrée dans la Compagnie de Jésus. Né à Sy (Ardennes), le 21 décembre 1682, il se fit jésuite le 27 août 1700 ; après avoir enseigné les belles-lettres et la philosophie et gouverné comme recteur divers collèges, il fut pendant deux ans chargé de l'éducation des infants d'Espagne : de retour en France, il remplit encore d'importantes fonctions dans son ordre, et mourut à Reims, le 24 janvier 1755. Il s'est fait remarquer dans les controverses relatives au jansénisme, surtout par deux ouvrages d'histoire théologique : Le prédestinianisme ou les hérésies sur la prédestination et la réprobation. Traité historique et théologique, où l'on expose la naissance, le progrès, les révolutions, les dogmes, et les sectes diverses des prédestinatiens, avec des dissertations sur des points importants, et un sommaire de la doctrine que l'Église oppose à ces sectes, in-4« , Paris, 1724 ; et Histoire du baianisme, ou de l'hérésie de Michel Raius, avec des notes historiques, chronologiques, critiques, etc., suivie d'éclaircissements théologiques, et d'un recueil de pièces justificatives, in-4°, Douai (Paris), 1731. Le second a été mis à l'Index, le 11 août 1733, sans doute à cause de quelques jugements excessifs et de ses attaques contre l'orthodoxie de quelques théologiens catholiques. Le dominicain Pierre Soto, en particulier, chez qui Du Chesne avait cru trouver le baianisme en germe, a été défendu contre lui par le P. A. Orsi, depuis cardinal, et par Dilluart. Loir Rails, t. II, col. 63. Les jansénistes Coudrette et Nicolas le tiros prétendent aussi relever plusieurs erreurs dans l'Histoire du baianisme. On a attribué encore au P. Du Chesne, outre quelques moindres écrits publiés pour la défense de la constitution Unigenitus, l'ouvrage suivant : La vérité et l'équité de la constitution Unigenitus démontrée contre les cent-une propositions de Quesnel, in-12, 1737. Il a également publié, en 1741 et 1743, des abrégés de l'histoire ancienne et de l'histoire d'Espagne, sans doute composés pour l'usage des princes ses élèves, et enfin une sorte d'encyclopédie intitulée : La science de la jeune noblesse, 3 in-12, Paris, 1729.
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 1112-1114 ; t. IX, col. 35 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1490-1491 ; Reusch, Der Index, t. II, p. 769 ; Scheeben, dans Der Katholik, 1818, p. 282.1. Brucker.
DUDERE Pierre, sieur de la Borde, a publié : La vérité triomphante de l'erreur, par un nouveau converti, dont les motifs de la conversion sont adressés aux ministres de la religion prétendue réformée, avec une instruction chrétienne sur les principaux articles de la foi, in-12, Paris, 1738.
E. Mangenot.
DUEL. - I. Notion. II. Origine et développement historique. III. Malice. IV. Excuses. V. Peines.
I. Notion. - On définit le duel : Singularis pugna duorum inter se ex condicto armis ad occidendum sive graviter vulnerandum aptis sponte suscepta. Nous empruntons cette définition à De Angelis au titre De dericis pugnantibus in duello. Elle concorde pour le sens avec celles des autres canonistes et résume en quelques mots les descriptions du duel coupable frappé de censures qui ne rencontrent dans les différents documents pontificaux dont nous parlerons plus bas. Chacun des termes de cette définition est donc à peser, car les peines portées par le droit en cette matière n'ont leur application que quand les termes de la définition se trouvant réalisés.
Singularis pugna duorum. C'est ainsi, en effet, que se présente ordinairement le duel. Cependant la malice du combat singulier serait la même s'il y avait un plus grand nombre de combattants, luttant en nombre égal de chaque côté. Clément VIII, const. Illius vices, § 5.
Ex condicto sponte suscepta. Il faut donc une entente préalable entre les duellistes ou ceux qui représentent leurs intérêts dans la circonstance. Les mots ex condicto sont de Grégoire XIII. Bulle Ad tollendum. Cette entente doit porter non seulement sur le principe même de la rencontre, mais aussi sur le temps, sur le lieu. Cela résulte des deux documents pontificaux que nous venons de citer et de la bulle Detestabilem de Benoit XIV. De fait, on sait que la convention porte également sur les armes. C'est par la convention préalable que le duel se distingue essentiellement de la rixe. Il n'y a pas duel, mais rixe, quand deux hommes se provoquent dans la colère, et, séance tenante, cherchent à se blesser ou à se tuer, quelles que soient d'ailleurs les armes dont ils se servent. On voit combien est injustifiée la boutade connue : « Entre un assassin et un duelliste, il n'y a de différence que celle de la longueur de la lame. » Armis ad occidendum sive graviter vulnerandum aptis. On ne se bat pas en duel quand on fait convention de se rencontrer en un lieu et un temps déterminés, pour se battre sans armes ou avec des armes qui ne peuvent en toute hypothèse produire que des blessures légères. Dans notre pays, les règles reçues ne reconnaissent comme armes pour les duellistes que l'épée ou le pistolet de combat. Le sabre est admis entre militaires, mais un civil peut toujours refuser de se servir de cette arme.
Il importe de noter qu'il y a duel dès que ces trois conditions sont réalisées, qu'il s'agisse d'un duel au premier sang, ou d'un duel qui ne doit prendre fin que sur l'avis des médecins, aussi bien que d'un de ces duels à mort que les mœurs de notre pays n'admettent plus. Il y aurait d'ailleurs duel quand bien même les formes solennelles du cartel, de l'envoi des témoins, du champ d'honneur, etc., ne seraient pas observées. Deux hommes donc qui se donnent rendez-vous pour vider seuls une querelle à coups de couteaux, sont des duellistes au sens canonique du mot, du moment que leurs armes sont capables de faire des blessures graves. Ce duel privé est un duel comme le duel solennel, bien que les regrettables tolérances de la jurisprudence civile ne s'étendent qu'à ce dernier.
II. Origine et développement historique du duel. - On serait tenté, au premier abord, de rattacher le duel tel qu'il existe actuellement et que l'Église l'interdit à l'ancien duel judiciaire. Mais une étude un peu attentive des deux espèces de duel fait rapidement disparaître cette impression. Le duel judiciaire est une espèce du genre purgatio vulgaris ou judicium Dei. Le duel, lui, est coupable, parce qu'il revêt la malice de l'homicide et du suicide et parce qu'il part d'un principe anarchique ruineux de l'ordre social. Le titre De dericis bellantibus in duello, V, xiv, ne fait aucune allusion au péché contre la religion qu'est la tentation de Dieu, mais au crime d'homicide. Sans doute, le premier chapitre seul suppose que le duel a été offert spontanément, mais si le second nous met en présence d'un duel judiciaire, le contexte établit bien clairement que ce qui préoccupe exclusivement l'auteur de la décrétale, c'est la question du meurtre. Il est d'ailleurs à remarquer que les deux titres, De dericis bellantibus in duello et De purgatione vulgari, sont tout à fait séparés l'un de l'autre et que saint Raymond de Pennafort, à la suite des auteurs des Compilationes antiques, a rattaché le premier de ces titres au titre V. XII, De homicidio. Les trois titres suivants, XIII, De torneamentis ; XIV, De dericis bellantibus in duello ; XV, De sagittariis, se présentent comme des appendices au titre XII.
Ceci vient confirmer l'opinion de ceux qui croient devoir rattacher le duel moderne aux tournois et aux joutes, plutôt qu'au jugement de Dieu de la forme duel. Sans doute la place que donne la collection des Décrétâles aux deux titres De torneamentis et De dericis bellantibus in duello ne peut fournir qu'une indication, mais elle a sa valeur à côté des arguments d'ordre historique pour lesquels nous renvoyons à l'article Duel du Dictionnaire d'apologétique de M. d'Ales. Le droit canonique nous fournit d'ailleurs des raisons de fond plus frappantes. L'Église a interdit certains tournois et même, pendant une période assez courte d'ailleurs, tous les tournois. En quoi consistaient les tournois et de quelles peines étaient frappés ceux qui y prenaient part ? Répondre à ces deux questions, c'est mettre en relief la parenté intime des deux institutions. Le concile de Latran de 1170 dans un canon qui a pris place au titre De torneamentis les définit : detestabiles illas nundinas vel ferias, in quibus milites ex condicto conveniunt et ad ludum virium suarum et audaciam temere congredi, unde mortes hominum et animalium pericula saepe proveniunt. Voici maintenant la sanction : Quod si quis ibi mortuus fuerit, quamvis ei poenitentiam non denegetur, ecclesiastica tamen careat sepultura. Mais que fallait-il penser des tournois où toutes les précautions étaient prises humainement pour qu'il n'arrive pas d'accidents graves, où... 1847
DUEL 1848 les armes émoussées, et les masses d'armes en bois étaient seules admises et où les armes défensives semblaient rendre tout malheur impossible ? Il semble bien que, dans les commencements, on les considérait comme compris dans la défense générale. Le cas de conscience qui se trouve tranché au c'il, Dr torneamentis,etoù la sépulture ecclésiastique n'est accordée à un homme mort dans un tournoi d'une chute de cheval sans avoir combattu qu'à la condition qu'il ne soit pas venu dans la lice pour prendre partau tournoi, montre bien que l'exégese du texte de Latran était sévere dans les commencements. Mais comme la sanction frappait uniquement ceux qui trouvaient la mort dans les tournois, il était humain que nos peres vinssent à se livrer sans scrupule à des exercices de force et d'adresse, d'où tout péril probable de mort était écarté.
Mais Clément V constata que l'usage immodéré des tournois, même inoffensifs, détournait les chevaliers d'occupations plus sérieuses et entravait l'organisation des croisades dont il aurait voulu continuer la série. Dans une bulle Passionrs, qu'on attribue au concile de l'ienne, comme la plupart des actes de Clément Y, il frappa d'excommunication réservée au Saint-Siege toute espece de tournois. L'excommunication était doublée pour les seigneurs féodaux d'un interdit frappant toutes leurs terres. Le document n'est pas aux Clémentines. La collection qui porte ce nom fut en effet publiée par Jean XXII, qui, n'étant pas animé des mêmes préoccupations en ce qui concernait les croisades, leva la délense. C'est l'extravagante de Jean XXII, Dr torneamentis, annulant la décision de Clément V, qui nous en fait connaître les dispositions. Clément V avait cherché à atteindre tous ceux qui, à un titre quelconque, prêtaient leur concours aux tournois. On ne peut comparer ce texte, au point de vue du souci de ne laisser impunie aucune complicité, qu'à ceux qui régissent encore à l'heure actuelle la matiere du duel. Qu on en juge ; les peines prévues sont celles favetitium ea, vel ad id eis prssstantium opem, consilium vel consensum, et illorum eliam, in quorum locis vel destriclibus lierait, von prohibentium lioc, quum possent, et illorum procedentes ad illaiii domibus suis recipientium, vel commercium quoniodolibet exercentium cum iisilem.
Peut-on lire ce texte sans être frappé de sa ressemblance avec les dispositions du droit moderne contre le duel ? Excommunication ipso facto réservée au pape, censure étendue à tous ceux qui cooperent positivement à l'acte condamné ou même à ceux qui ne s'y opposent pas par tous les moyens en leur pouvoir, si on ajoute la privation de la sépulture ecclésiastique pour ceux qui meurent dans le tournoi, même après avoir été admis à la pénitence, il faut convenir que la parenté entre les deux abus est bien étroite, pour que l'Église les ait poursuivis des mêmes peines ressuscitant, aux XVe et xvi'siecles, pour amener les duellistes à abandonner leurs pratiques, les censures dont Clément V frappait au xive les amateurs de tournois.
Dans les tournois, des centaines de personnes combattaient parfois les unes contre les autres ; dans la joute, deux cavaliers seulement étaient aux prises. L'usage persista dans notre pays où la mort tragique du roi Henri II, en 1559, en fit passer la mode. On ne peut pas dire que le duel succéda aux joutes, puisque, des l'an 1500, Martin V interdisait un combat singulier entre Philippe de Bourgogne et Humphry de Glocester. Charles-Quint provoqua François Ier en duel et la rencontre de Jarnac et La Châtaigneraie en présence de Henri II est demeurée célebre.
Si les deux institutions ne procedent pas l'une de l'autre, au moins faut-il convenir qu'elles sont produits en partie par les mêmes sentiments. Le désir de faire preuve d'adresse et de bravoure, en présence d'une nombreuse assemblée, met en mouvement à la même époque les jouteurs de tournois et les duellistes. Obliger un adversaire méprisant à avouer qu'il vous considere comme digne de croiser le fer avec lui, explique le duel comme la joute.
Mais le duel se présente des cette époque comme plus barbare que la joute et il est bien difficile d'admettre que le désir de la vengeance n'était pour rien dans les sentiments de ceux qui recouraient à ce moyen pour se pousser dans l'estime publique.
A la mortde Henri II, les joutes et tournois prennent fin dans notre pays pour faire place aux carrousels, mais en même temps les duels se multiplient d'une façon tellement inquiétante que les deux puissances s'accordent pour les prohiber sous les peines les plus séveres.
III. Malice. - La lettre de Léon XIII aux éveques d'Allemagne et d'Autriche-Hongrie en date du 12 septembre 1891, Pastoralis of/icii, dans le Canoniste contemporain, 1891, p. 459 sq., donne avec la darté et la précision habituelles à son auteur l'ensemble des raisons qui condamnent la pratique du duel. Résumer ce documentetaccompagner l'analyse de quelques rapides réflexions nous mettra en présence de la vérité morale sur le duel.
Le pape en appelle à la loi divine naturelle et positive et montre qu'elle réprouve le duel, et au point de vue de la morale individuelle et de la morale sociale : Scilicel utraque divina lex, tum ea quse naturalis rationis himine tum quse litleris divino af/latu perscriplis promulgata es/, distincte vetat ne quis extra causant publicam liominem interimat, aut vulnerel, nisi salutis suai defendendse causa, necessitate coactus. Al qui ad privation certamen provocant, vel oblatum suscipiuiit,hoc aguut, hue animum viresque intendant, nulla necessitate adstricti ut vitani eripiant aut saltem vulnus inférant adversario. En effet, dans le duel privé on se trouve manifestement extra causam publicam, et cette pratique ne peut être assimilée ni à la guerre ni à l'acte par lequel le juge ou l'exécuteur de la sentence exercent la vindicte publique. Reste donc seulement le cas de légitime délense. Sans doute, quand je suis l'objet d'une agression injuste et soudaine, que ma vie est menacée sans que je puisse recourir à la protection sociale qui arriverait trop tard pour m'apporter un secours efticace, je ne fais qu'exercer un droit élémentaire en me défendant moi-même. J'ai le droit de défendre par le même moyen mes membres ou les biens tres précieux sans lesquels il faudrait déchoir de ma condition : une femme peut tuer celui qui cherche à la violenter, et un mari celui qui cherche à commettre l'adultere avec sa femme. Cf. S. Liguori, Theologia moralis, I. III, n. 380 sq. l'oir t'iv, col. 227-230. Mais le duel étant par définition ex condicto, jamais le c ;is de légitime défense ne s'y trouve réalisé.
Utraque porro divina lex iulerdicit ne quis lemere vitam prnjiciai suam, gravi et manifesto objidens discrimini, quum id nulla of/icii aut caritatis magnanimes ratio suadeat. Usée autem cœca temerilas, vitse contemptrix, plane inest in ualura duelli. Léon XIII nous rappelle ici que s'il n'est jamais permis de se donner directement la mort, il.'si des cas où on peut et même où l'on doit s'exposer à un péril même certain de mort. Mais il faut que l'acte soit justifié par un devoir qui s'impose ou par un acte de charité héroïque. L'opinion publique serait tres sévere pour le pasteur ou le magistrat, qui abandonneraient ceux dont ils ont la charge pour fuir un péril même de mort. Elle est en cela d'accord avec la morale naturelle. Elle considere que le soldat qui refuserait d'exposer sa vie pour défendre son pays à la guerre se déshonorerait, elle honore ceux qui exposent ou perdent leur vie pour sauver celle de leurs semblables. Mais le devoir ni la 1849
DUEL 1850 charité n'ont rien à voir avec l'acte du duelliste. Pour la charité, c'est trop évident ; pour le bien public, c'est plutôt le contraire qu'il faut affirmer.
Quare obscurum nemini aul dubium esse potesl, in eos, qui privatim praelium conserunl singulare, utrumque cadere cl scelus aliénée dadis et vitae proprise discrimen vultmtarium. Démuni vix ulla pestis est, quse a civilis vitae disciplina magis abhorreat el justum civitatis ordinem pervertat, quam pemiissa civibus licenlia ut sui quisque adsertor juris privata vi manuque, et honoris, quem violalum pulel, ultor existai. l'oilà le grand mot lâché : Il faut sauver l'honneur. Les duellistes de nos jours se défendent, en effet, d'agir par vengeance, bien qu'il apparaisse, tres souvent, que c'est surtout ce motif inavouable qui les fait agir. Ils souriraient si on leur demandait comment ils peuvent espérer que Dieu mettra sa justice à leur service pour rétablir par un duel les droits de chacun. Mais ils se retranchent derriere le point d'honneur. Nous examinerons la valeur de celte excuse des duellistes au paragraphe suivant.
IV. Excuses du duel. - Les anciens canonistes énuméraient les cas où le combat singulier ex eondiclo (Hait permis, on peut encore trouver rémunération de ces cas dans De Angelis. Mais les hypotheses envisagées ne répondent plus à l'état de nos mœurs. Qu on en juge par deux exemples : Si fiât ex causa temiinandi bellunt nisi per hoc l'ictoria ijuse salis certa essel, dubia reddatur : sic David cum Goliath, S. Wenceslans cum duce Curimensi singulare certamen inierunl ; si fiai auctoritate publica a duobus condemnatis ad modem.
Comme le fait remarquer Léon XIII à la fin de sa lettre souvent citée : Recens selas, quse se jactat humaniore cul tu morumque elegantia longe superioribus sseculis anlecellcre, parvipendere velustiora institala consuevit ac nimium ssepe respuere quidquid cum calure discrepel recentioris urbanitalis. Un duel à mort entre deux condamnés à la peine capitale paraitrait un acte sauvage digne d'un autre temps et une nation ne voudrait pas éviter une guerre, même par ce moyen, en se faisant représenter par un criminel entre les mains de qui elle remettrait l'honneur et les intérêts du pays. Quid est igitur quod lias lanlummodo cuflioris sévi ac peregrinse barbarise ignobiles reliquias duelli morem intelligimus, in tanin humanitatis studio non répudiât.
Les excuses qu'on invoque maintenant en faveur du duel ne sont pas, en effet, celles que la raison pourrait admettre. On ne recourt plus à l'heure actuelle aux duels raisonnables. 1° On m'a provoqué, dit-on, je suis dans le cas de légitime défense. Autrefois, il y a eu des combats singuliers de ce genre parfaitement légitimes. Un homme appartenant à la catégorie sociale qui avait le droit de porter l'épée était assailli brusquement par un autre et tous deux mettaient l'épée à la main pour se défendre. Mais nous sommes en présence non d'un duel qui est essentiellement, tel que l'église le condamne, ex condicto, mais en face d'une rixe où peut parfaitement se réaliser le cas de légitime défense, où j'ai le droit de blesser ou même de tuer mon injuste agresseur, servato moderamine inculpatae tutelse. Dans le duel moderne, même provoqué, je ne suis pas surpris, librement j'accepte le combat. Quand je me soumets aux conditions de mon adversaire, je me soumets en même temps aux miennes. Au moment où je vais sur le terrain, je ne suis plus en danger que parce que j'ai bien voulu accepter de m'y mettre. Si on m'attaque, j'attaque aussi et je ne puis parler de légitime défense contre une attaque, soudaine et injustifiée, où personne que moi-même ne peut me protéger. 2° Sans doute, ma vie n'est pas en péril, ni mes membres, ni mes biens, mais il y va de mon honneur : or, qui donc oserait prétendre que l'honneur ne doit pas être préféré à l'argent et à la vie même ? Les théologiens ne reconnaissent-ils pas eux-mêmes, après saint Liguori, qu'une femme peut défendre son honneur en donnant la mort à celui qui prétend la violenter, et le mari n'a-t-il pas le droit, toujours d'après les théologiens, de ne pas laisser sombrer son honneur en mettant à mort le séducteur de sa femme pour l'empêcher de consommer l'adultère ? Je ne fais pas autre chose, je venge mon honneur outragé ; on m'a insulté gravement par paroles ou par actes, je vais venger mon honneur. Je n'ai à ma disposition que le duel pour le reconquérir.
Si vraiment il s'agit de venger l'honneur outragé, le duelliste ne se trouve pas dans les cas prévus par les théologiens où l'honneur plus précieux que la vie, la fortune ou l'intégrité des membres peut être préservé par la mort de l'adversaire. Un acte de vengeance après coup n'a jamais été considéré par eux comme légitime. Des tribunaux existent pour réparer les dommages causés à l'honneur aussi bien qu'au corps ou aux biens.
Mais supposons qu'en disant venger l'honneur, on entende seulement réclamer le droit de réparer l'honneur outragé. Encore faudrait-il expliquer comment un duel peut vraiment réparer l'honneur, si on l'a perdu véritablement par l'injure que l'on a subie. Or, cela ne soutient pas le raisonnement. Écoutons Léon XIII : Quamvis enim excertamine victor décédai qui, injuria accepta iilnit indixit, omnium cordatorum hominum hocerit judicium, tali certaminis exitu viribus quidem ad luctandum, aut tractandi artnis meliorem lacessentem probari, non idem lumen honestate potiorem. Quod si idem ipse ceciderit, cui rursus non inconsulta, non plane absona hsec honoris tuendi ratio videatur. Et le document pontifical conclut que de si mauvaises raisons ne peuvent mouvoir des hommes raisonnables, il faut en revenir à ce qu'on ne veut pas avouer, c'est qu'une provocation en duel ne peut s'expliquer que par le désir de vengeance, qui amène à se substituer à l'autorité publique pour se faire le juge de sa propre cause et l'exécuteur de la sentence qu'on a prononcée arbitrairement. Mais si on me provoque et que je n'accepte pas le duel, je serai déshonoré aux yeux du monde ; je protège mon honneur en allant sur le terrain.
Cela veut dire qu'il existe dans votre milieu un certain nombre de personnes imbues d'un préjugé et que connaissant votre devoir tel que la loi naturelle, la loi civile et la loi canonique le formulent, vous n'avez pas la force de caractère de le préférer au jugement certainement faux d'une opinion publique égarée.
Personne de ceux qui vous désapprouveraient ne peut nier que, si vous avez vraiment forfait à l'honneur, un coup d'épée reçu ou donné par vous ne peut rien y changer. Que si le mépris que votre adversaire a témoigné publiquement pour vous est injustifié, le coup d'épée ne prouvera ni votre innocence ni l'infamie de celui qui a prétendu vous déshonorer. Le temps n'est plus, en effet, où l'on s'en remettait au jugement de Dieu pour découvrir de quel côté se trouvait le bon droit ; et de fait, après le duel, personne ne s'avise de considérer celui qui a succombé comme ayant eu tort dans le démêlé qui a conduit les adversaires sur le terrain. 4° Mais je passerai pour un lâche. On croira que j'ai eu peur de perdre la vie, et si mon honneur n'a pas été entamé par l'injure qui m'a été faite, du moins mon refus de me battre me le fera perdre.
Là encore nous nous trouvons en présence d'un préjugé. Pourquoi l'opinion publique réprouve-t-elle si séverement les paris stupides, dans lesquels s'engagent des têtes faibles et où l'on expose sa vie par bravade ? On enseigne aux enfants téméraires qu'il est mal d'exposer sa vie sans motif, on les punit quand ils le font. Les chefs militaires punissent le soldat qui s'expose sans utilité au feu de l'ennemi pour faire montre de courage. On est moins sévere, il est vrai, pour les acrobates et les dompteurs, mais ne serait-ce pas parce qu'ils se donnent en spectacle ?
En allant au fond des choses, est-il soutenable que celui qui va sur le terrain, uniquement parce qu'il y est poussé par la crainte de l'opinion publique, donne une vraie preuve de son courage ? Comme le note Léon XIII : lpsi sapienles ethnici cl norunl, et tradidcruni fallacia vulgi judieia spernenda esse a forti cl constcuiti viro. Immo qui inania vulgi aspertiatur judieia, qui conlumeliarum verbera subire mavull, quant ulla in re of/icium deserere, hune longe majore alque excelsiore atiimo esse perspicitur, quam qui ad arma procurril, laccsnilus injuria. Quin eliam, si recte dijudicari vclil, Me csl unus, in quo solida fortitudo eluceat, Ma inquam fortitudo, quoe virlus vere nominatur, et cui gloria cornes csl non fucala, non fallax. Le vrai courage consiste, en effet, à faire son devoir, quoi qu'il puisse en coûter, et quelques avanies qu'on puisse avoir à subir pour l'avoir accompli.
Sans doute, ces raisonnements n'ont que peu de prise sur un certain nombre de partisans du duel qui affectent en pareille matière de ne se laisser guider que par l'usage et l'opinion de leur milieu. Il n'est pas rare d'en trouver qui se refusent à toute discussion, avouant par là même que la pratique à laquelle ils tiennent tant est déraisonnable.
Puisqu'ils procèdent par voie d'autorité, nous y répondons en insérant les cinq propositions que Benoit XIV avait relevées dans les ouvrages de certains canonistes de son temps et qu'il a condamnées par la bulle Deleslabilem du 10 novembre 1752 : 1* l'ir militaris, qui, nisi offerat vel acceptet duellum, tanquam formidolosus, timidus, abjectus, et ad officia militaria ineptus haberetur, indeque officie-, quo se suosque sustentât, prlvaretur, vel promotionis, alias sibi debitac ac promeritae, spe perpetuo carere deberet, culpa et pœna vacaret, sive offerat sive acceptet duellum. 2° Excusari possunt etiam honoris tuendi vel vilipensionis liumaniu vitandae gratis, duellum acceptantes, vel ad illud provocantes, quando cei'te sciunt pugnam non esse secuturam, utpote ab aliis impediendam. 3 » Non incurrit ecclesiasticas picnas ab Ecclesia contra duellantes latas, du., vel officialis militia ;, acceptans duellum ex gravi motu amissionis famse et officii. 4° Licitum est, in statu hominis nalurali, acceptare et offerre duellum ad servandas cum honore fortunas, quando alio remedio eoruin jactura propulsari nequit. 5° Asserta ticentia pro statu naturali applicari etiam potest statui civitatis mate ordinata ;, in quo nimirum, vel negligentia vel malitia magistratus, justifia apeite denegatur.
Ces cinq propositions sont notées fausses, scandaleuses, pernicieuses. Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1491-1495.
V. Les PEINES. - Nous avons rattaché les peines du duel moderne à celle qui frappait autrefois les combattants des tournois et que formule le cl De torneamentis aux Décrétales de Grégoire IX. Ce texte est du concile de Latran de 1170. Mais il ne fait que reproduire en propres termes le canon 10 du concile de Reims de 1131, le canon 14 du concile de Latran en 1139, et le canon 12 du concile de Reims de 1148. Labbe et Cossart, Concilia, t x, col. 986, 1006, 1112.
Le décret xlviii de Clément III (f 1191), /'. L., t cciv, col. 1501, porte une défense générale contre toute espèce de duel. Respondendum quoi ! nec in eodem casu, nec etiam in aliis debes aliquatenus lnlerare. Mais aucune peine n'est portée.
Les bulles de Jules II Régis paci/ici du 2i février 1509, de Léon X Quant Deo, du 23 juillet 1519, portent des peines contre les duellistes. Bullaire de Lyon, t'i, p. 509, 600. Les auteurs citent aussi une constitution Consuevit Romanus pontifex, que nous n'avons pas trouvée au bullaire. La bulle de Jules II note les duellistes d'infamie, les prive de la sépulture ecclésiastique, les frappe de l'excommunication luise sententiw. Et comme la bulle a pour but d'atteindre les duellistes de l'État ecclésiastique, les vassaux du Saint-Siège qui autoriseront des duels sur leurs terres seront frappés, la première fois, d'une forte amende et la seconde seront privés de leurs fiefs. La bulle de Léon X reproduit celle de Jules II, en renouvelle les sanctions, confisque les biens des duellistes, ceux des seigneurs qui permettent les duels sur leurs terres, les frappe d'excommunication, condamne à l'excommunication et à une amende les simples spectateurs et jette l'interdit sur les lieux où se produisaient des duels. La bulle de Pie IV Ea quse a prsedecessoribus nostris du 13 novembre 1560 rappelle les précédentes, et celle de Clément VII, en renouvelle les peines, les aggrave et les étend à tous ceux qui coopèrent au duel. Bullarium, t n, p. 30 sq. Sont frappés d'excommunication majeure latse sententise, dont le pape seul pourra absoudre, non seulement les duellistes, ceux qui concèdent un terrain, ceux qui assistent au duel, mais ceux qui provoquent simplement en duel, ceux qui accompagnent les duellistes, qui conseillent le duel, l'approuvent ou le favorisent ; seuls, l'empereur et les rois ne tombent pas sous le coup de l'excommunication majeure.
Le concile de Trente, sess. XXV, De reform., c xix, renouvelle en substance toutes les peines portées auparavant et fait disparaître la réserve en faveur des empereurs et des rois. L'empereur et les rois, comme tous les autres princes temporels, sont excommuniés par le seul fait qu'ils fournissent sur leurs terres un lieu sûr pour un duel. La localité où a lieu le duel leur est retirée s'ils la tiennent de l'Église, et s'ils la tiennent en fief, elle retourne au suzerain. Les duellistes et leurs parrains sont frappés d'excommunication, de confiscation totale, notés d'infamie, traités comme homicides et privés de la sépulture ecclésiastique, s'ils meurent dans le combat. La peine d'excommunication ac perpétuée maledictionis est portée contre quiconque aura donné des conseils aux duellistes tant in jure quant in facto, les aura encouragés de quelque façon que ce soit et les simples spectateurs sont eux-mêmes compris dans cette catégorie.
Grégoire XIII, bulle Ad tollendum, 5 décembre 1582, Bullarium, t'il, p. 460, supprime tout prétexte en notant que les peines portées par le concile de Trente sont encourues même quand il n'y a pas duel solennel, mais qu'on se bat sans témoins, sans champs dos, sans cartel. Il suffît que la rencontre ait lieu ex condiclo slaluto tentpore et loc.o convettlo.
l'ient ensuite la bulle de Clément VIII, Illius vices du 17 août 1592, Bullarium, t. III, p. 13. Le pape est obligé de déclarer que les peines portées par le concile de Trente s'étendent à tout l'univers, à toutes les catégories de personnes, au temps de guerre comme au temps de paix, qu'il faut assimiler aux provocations en duel ce qu'on appelait les manifesta, défi jeté non pas à une personne en particulier, mais à quiconque voudra le relever. Les peines s'étendent à tous les fauteurs ou complices du duel, les catégories sont énumérées avec un souci manifeste de ne laisser échapper aucun coupable. Sont frappés même ceux qui n'ont pas empêché le duel alors qu'ils le pouvaient. Il fallut encore faire intervenir l'autorité suprême en 1665. Trois propositions favorables au duel furent condamnées par Alexandre VII. Denzinger-Bannwart, n. 1102, 1117, 1118. l'oir t. III, col. 732, 738. Enfin la bulle de Benoît XIV déjà citée, De duello, du 10 novembre 1752, Bullarium Benedicti XIV, Prato, t. III, p. 32-36, vint résumer et renouveler toutes les condamnations antérieures contre le duel et réformer les opinions laxistes exprimées par les cinq propositions que nous avons reproduites à la fin du paragraphe précédent. Le duelliste doit être privé de la sépulture ecclésiastique, même s'il meurt hors du lieu du combat ; c'est une aggravation de la discipline antérieure, l'évêque lui-même ne peut dispenser sur ce point. A l'heure actuelle, les différentes peines portées par le Saint-Siège contre les duellistes et leurs complices sont l'excommunication, l'infamie de droit, la privation de la sépulture ecclésiastique. Nous allons passer en revue successivement ces trois peines, voir qui elles atteignent et dans quelle mesure la coutume a pu les atténuer dans notre pays.
1. L'excommunication majeure. - La bulle Apostolicae sedis est venue remplacer toutes les décisions que nous avons citées plus haut en formulant parmi les excommunications latae sententiae simplement réservées au pape la censure suivante : Excommunicationi latae sententiae Rontano pontificia reservatse subjacere declaramus : 3° Duellum perpétrantes, aut simpliciter ad illud provocantes, vel ipsum acceptantes, et quoslibet complices, vel qualemcumque operam aut favorem praebeles, neenon de industria spectantes, illudque permittentes, vel, quantum in illis est, non prohibentes, cujuscumque dignitatis sint, eliant regalis vel imperialis. Duellum perpétrantes. Quand les éléments que nous avons énumérés en donnant la définition du duel se trouvent réalisés, ceux qui se livrent à un combat de ce genre tombent sous la censure. Aut simpliciter ad illud provocantes. A cette disposition du concile de Trente, la bulle de Pie IX ajoute la même peine pour la simple provocation ; nous avons vu que cette aggravation, dont on peut trouver l'origine dans la bulle de Pie IV, avait été formulée par Clément VIII. Mais encore faut-il qu'il y ait provocation à un véritable duel, c'est-à-dire qu'on provoque une personne en particulier ; le texte de la bulle Apostolicae sedis ne semble pas viser le cas de défi général, manifesta, condamné par la bulle Illius vices. Il n'y aurait pas non plus de provocation à un duel tant qu'on n'aurait pas proposé les conditions ou du moins qu'on n'aurait pas laissé à l'adversaire le soin de les déterminer. Dire : je vous provoque en duel n'est pas suffisant pour que la provocation soit consommée. Il faut déterminer les conditions de temps, de lieu et d'armes, ou du moins déclarer qu'on s'en remet pour cela aux témoins ou à l'adversaire. Il faut que l'acceptation, elle aussi, soit complète, porte sur un duel, et non sur un risque, qu'on accepte des conditions de temps, de lieu et d'armes, ou du moins qu'on accepte de les laisser déterminer en son nom par d'autres. Et quoslibet complices vel qualemcumque operam aut favorem praebeles. Cette formule atteint tous les complices, coopérateurs ou fauteurs, et c'est à la lumière des documents antérieurs que Pie IX entend présumer qu'on les énumère. C'est le paragraphe 7 de la bulle Illius vices, qui est le plus abondant comme énumération des complices et fauteurs. Après Mgr Many nous énumérons les cas les plus pratiques de coopération au duel, a). Les témoins qui dans l'état de nos mœurs remplissent les fonctions de ceux que le concile de Trente appelait les parrains, et parmi lesquels on choisit souvent le directeur du combat. Après les duellistes, les témoins sont les plus coupables ; il arrive même parfois que sans leur volonté le duel n'aurait pas lieu. Ils tombent donc sous la censure, tantôt comme auteurs du duel, tantôt comme complices. On excuse seulement celui qui n'a accepté la fonction que pour essayer d'empêcher le duel ; plusieurs même estiment, après saint Liguori, que s'ils ont l'espoir d'arrêter le duel au dernier moment, ils peuvent accompagner les duellistes sur le terrain. Mais ils ne pourraient le faire seulement dans le but de veiller à ce que le duel soit moins dangereux et pour qu'un duel à mort soit arrêté de fait au premier sang. On doit le conclure de la décision du Saint-Office du 31 mai 1884, qui déclare que le médecin lui-même ne pourrait excuser sa présence sous ce prétexte. La raison en est que le duel au premier sang tombe sous les censures, tout comme le duel à mort, comme nous l'avons vu plus haut, col. 18'16 b). Ceux qui conseillent le duel sont excommuniés à condition que leurs conseils influent sur la décision des duellistes soit en les déterminant à se battre, soit en venant fortifier leur résolution, déjà prise. Mais il faut que leur intervention ait eu une efficacité réelle et positive. Dans trois cas, la peine ne frapperait pas les conseillers du duel a. Ils ont rétracté leur conseil en temps utile, en sorte qu'on ne peut pas dire que le duel ait lieu sous leur influence, b. Le duel n'a pas eu lieu de fait pour une cause ou une autre, sans qu'ils soient d'ailleurs pour rien dans cette abstention. Sans doute la faute morale est la même, mais au for externe on ne peut frapper les complices que quand il y a des principaux coupables, or, ici, il n'y a pas de principaux coupables, puisque le duel n'a pas lieu, et la bulle Apostolicae sedis n'a pas cru devoir renouveler contre les complices ou fauteurs du duel la mention etiamsi pugna non sequatur de Clément VIII et de Grégoire XIII c. Enfin les conseillers du duel n'encourent pas la censure s'ils n'ont donné que des conseils de modération, en cherchant à amener deux duellistes, bien décidés à se battre, à se contenter d'un duel au premier sang. Ils n'ont pas alors conseillé le duel, mais seulement une atténuation au mal qu'on avait décidé de faire c). Ceux qui prescrivent le duel à leurs inférieurs sont excommuniés, s'ils n'ont pas révoqué leur ordre en temps utile, leur action est en effet plus efficace encore que celle des simples conseillers d) / Le médecin et le confesseur. La décision du Saint-Office du 31 mai 1881, dans le Canoniste, 1881, p. 308, a déterminé dans quel cas ils encourent les censures. Ils ne peuvent se tenir à la disposition des duellistes pour leur porter secours pendant le combat en cas de besoin. Ils ne peuvent donc sans encourir l'excommunication les accompagner sur le terrain. Leur seule présence est en elle-même un encouragement et rassure les coupables sur l'issue finale du combat, au point de vue corporel et spirituel. Ils ne peuvent même se tenir à la disposition des combattants dans une maison ou un lieu voisins afin d'être plus à même de répondre au premier appel. Mais pourtant s'ils le font sans que les duellistes le sachent, leur présence ignorée ne peut encourager les coupables, et on ne peut les inculper pour l'acte de charité qu'ils accomplissent. On peut le conclure par argument a contrario de la réponse du Saint-Office qui les déclare atteints d'excommunication quand ils se tiennent à proximité du lieu du duel, quatenus ex comlicto fiat e). Le maître d'armes qui donne des leçons à un homme qui doit se battre en duel, si, tout en exerçant sa profession parfaitement licite, il n'encourage pas cependant positivement son élève à se battre, ne semble pas tomber sous les censures. l'oir Mgr Many, loc. cit. f). Les autres fauteurs et auxiliaires frappés par les censures sont tous ceux qui coopèrent directement au duel en rédigeant, signant, portant le cartel, qui désignent le lieu du combat, choisissent les armes, les chargent, qui assistent les duellistes sur le terrain de quelque façon que ce soit, les encouragent, les vantent, etc. La bulle dit : Quoslibet complices vel qualemcumque operam aut favorem praebeles il). Les spectateurs du duel eux-mêmes peuvent encourir l'excommunication, mais à une condition qui est de stricte interprétation, puisque nous sommes en matière pénale. La bulle dit : ex industria spectantes. Il s'agit de ceux qui vont sur le terrain à dessein et publiquement, et qui par là encouragent les combattants et approuvent ainsi les duellistes et le duel. Ils encourraient la peine, même s'ils y allaient par simple curiosité et non dans le but d'encourager et d'approuver, leur seule présence produisant naturellement ce double résultat. Mais n'encourt pas la censure celui qui, passant accidentellement par là, s'arrête pour voir le combat. Il en est de même de celui qui regarde de loin ou d'un lieu où les duellistes ne peuvent le voir. On ne peut dire qu'il encourage les duellistes ni qu'il les approuve par ce seul fait. Illudque permittentes vel, quantum in illis est, non prohibentes, cujuscumque dignitatis sint, eliant regalis vel imperialis. Il s'agit d'abord d'une permission positive, mais la tolérance elle-même est frappée de l'excommunication bien qu'avec une atténuation : non prohibentes quantum in illis est. Cette atténuation dans les termes du document pontifical s'explique par l'état des mœurs publiques en matière de duel. Toutes les lois civiles qui interdisent le duel n'empêchent pas l'abus de se perpétuer ; il faut donc que quiconque détenant une portion si minime soit-elle de l'autorité publique intervienne de tout son pouvoir, pour faire appliquer la loi et ne soit jamais complice du mal par sa négligence.
2. La deuxième peine canonique contre le duel est l'infamia juris. Cette peine avait été portée par le concile de Trente et entraîne de plein droit l'irrégularité. Elle atteint les duellistes et leurs témoins seulement : Qui vero pugnam commiserint et qui eorum patrini vocantur perpétua ; infamiae pœnam incurranl. Une décision de la S. C du Concile, en date du 9 août 1890, déclare que cette peine n'est pas tombée en désuétude. Elle est encourue ipso facto, mais on peut se fier dans la pratique à l'opinion bénigne qu'elle ne produit son effet, notamment en ce qui concerne l'irrégularité, qu'après sentence déclaratoire.
3. La privation de sépulture ecclésiastique pour celui dont le duel cause la mort, même quand la mort ne s'est pas produite sur le terrain et quand le moribond a donné des signes de pénitence et reçu les sacrements, est de droit commun. Mais il ne semble pas douteux qu'en France la coutume contraire soit devenue légitime, ainsi Gousset, Icard, Craisson, etc., en sorte qu'on peut accorder la sépulture ecclésiastique à tout duelliste quand plusieurs témoins déclarent qu'il a donné des marques de repentir, et cela même si la mort a lieu sur le terrain.
4. Les propositions favorables au duel condamnées par les souverains pontifes le sont toujours. Celles que Benoît XIV a condamnées et que nous avons données in extenso à la fin du paragraphe précédent, voir col. 1851, ne peuvent être soutenues sans que l'excommunication s'ensuive. En effet, c'est sous cette peine que Benoît XIV a défendu de les enseigner et de les soutenir ; or, le n. 1 des excommunications simplement réservées au pape par la bulle Apostolicae sedis vise Docentes vel defendentes sive publice sive privatim propositiones quas apostolica sede damnatas sub excommunicationis pœna luise sententiae.
Toutes les peines du duel sont applicables aux duels académiques des universités allemandes. C'est ce que déclare une réponse de la S. C du Concile du 9 août 1890. L'oir le Canoniste de 1890, p. 463 sq., qui reproduit intégralement le folio ou la nature du duel est analysée soigneusement et comparée à celle des Sludeuleumensuren. Holhveck estime même, § 165, note 2, que les champions des associations allemandes d'étudiants qui formulent des défis collectifs tombent sous les censures.
Don Alphonse de Bourbon et d'Autriche-Este, Résumé de l'histoire de la création et du développement des ligues contre le duel, Liège, 1908 ; Compte rendu du premier congrès international contre le duel, Budapest, 1908 ; d'Arbois de Jubainville, Le duel conventionnel en droit irlandais, dans la Nouvelle revue historique du droit, 1889 ; Cathrein, Moralphilosophie, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. II ; Cimetier, Le duel dans la législation ecclésiastique, dans la Revue pratique d'apologétique, 15 juin 1910 ; Dupin, Question du duel devant la cour de cassation. Réquisitoire de M. Dupin, procureur général, dans Sirey, 1837, t. I, p. 465-477 ; Esteve (le comte I.). Le duel devant les idées modernes, Paris, 1908 ; Gerdil (cardinal). Des combats singuliers, dans l'Encyclopédie théologique de Migne, t. XXXIV, p. 303 ; Grieperkel, Das Duell im Lichte der Ethik, Trêves, 1906 ; Holhveck, Die kirchlichen Strafgesetze, Mayence, 1899 ; d'Hulst, Carême de Notre-Dame de Paris, 1896, 3e conférence ; Lehmkuhl, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1894, t. XLVI ; Letainturier-Fradin, Le duel à travers les âges, Paris, 1892 ; Meyer, Institutiones juris naturalis, Fribourg-en-Brisgau, 1904 ; Many (M.). Commentaire de la bulle Apostolicae sedis, dans le Canoniste, 1896, p. 525 sq. ; Rivet, Duel, dans le Dictionnaire d'apologétique de la foi catholique, Paris, 1909 ; Valette, Rapport sur le duel, dans ses Mélanges de droit, etc., Paris, 1880, t. II, p. 625-698 ; au titre De clericis bellantibus in duello, tous les canonistes. Voir aussi tous les auteurs de théologie morale.
P. FOUKNKRET.
DUFOUR ou DU FOUR Pierre-Joseph naquit à Codiez, aujourd'hui Pyrénées-Orientales, alors du diocèse d'Alais. Il prit l'habit dominicain au couvent de Toulouse vers 1736. Après avoir soutenu des thèses théologiques devant le chapitre provincial de la province de Toulouse en 1742, il fut nommé lecteur en théologie et à ce titre envoyé au collège de Limoges pour y enseigner la philosophie. Par ordre du général de l'ordre, Thomas Ripoll, vers 1744, il fut assigné à Paris pour y enseigner également la philosophie et la théologie. Lors de ce temps, il s'adonna aussi à l'étude des langues orientales. Après six ans d'enseignement, il fut élu pour faire partie du fameux collège de Saint-Jacques. Cependant, en 1751, il revint à Toulouse pour y occuper à l'université la chaire de théologie laissée vacante par la démission du P. François d'Azémar. En 1766, Dufour fut élu par les modérateurs de l'université de Padoue pour succéder au P. Mora comme professeur de théologie, mais son état de santé ne lui permit pas d'accepter. Plus tard, il remplit la charge de provincial dans la province de Toulouse, de 1778 à 1782. Il mourut à Toulouse, le 18 août 1786.
Le P. Dufour se signala surtout par des écrits polémiques, parus la plupart, ainsi que c'était l'usage du temps, sous le couvert de l'anonymat. Il s'y montre plein de verve et d'une ironie digne de Pascal. Par sa traduction de l'Explication des quatre paradoxes de Concilia, il contribua beaucoup au discrédit dans lequel le probabilisme tomba en France. Il avait même l'intention de traduire en entier l'histoire du probabilisme, ainsi qu'il s'en ouvre à Concina lui-même.
Voici les principaux écrits du P. Dufour :
1° Explication de quatre paradoxes qui sont en vogue dans notre siècle ; avec une préface dans laquelle on rend compte de ce qui s'est passé en Italie à l'occasion de l'histoire du probabilisme et de la condamnation des nouveaux mammillaires, par le R. P. Daniel Concina, dominicain de l'ordre, à Lucques 1746, sous les auspices de S. E. M le cardinal Quirini, évêque de Bresse et bibliothécaire du Vatican. Ouvrage traduit de l'italien et augmenté d'une relation exacte des disputes sur la morale qui se sont élevées par delà les monts, depuis 1715, et d'un recueil de décrets portés par N. N. le Pape Benoît XIV, contre plusieurs opinions relâchées, par M. le chevalier Philalèthe, vénitien, in-12, Avignon, 1751 ; cette traduction eut le plus grand succès, à en juger par une lettre du P. Dufour à Concina, en date du 2 avril 1703, 1857, où il lui annonce que les quatre éditions de son livre ont été enlevées aussitôt ;
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CONTEXTE PRÉCÉDENT :
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u sujet des Nouvelles ecclésiastiques qu'il regardait comme un libelle très contraire à l'esprit de l'Évangile et à celui de la charité.
Il fut également opposé aux convulsionnaires.
« De sa plume aussi ingénieuse que chrétienne, dit Feller, sont sortis un grand nombre d'ouvrages écrits avec pureté, noblesse et élégance.
Les principaux roulent sur l'exégèse et la morale.
Ses Pensées d'un magistrat sur la déclaration qui doit être portée au Parlement ont été mises à l'Index, le 15 janvier 1725. »
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TEXTE À CORRIGER :
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Parmi ses œuvres exégétiques citons : les Begles pour l'intelligence des Saintes Écritures, Paris, 1716, 1732, 1775 ; 13 volumes de commentaires sur les livres historiques de l'Ancien Testament, dont le plus remarquable est le premier sur le Pentateuque, réédité encore en 1758, par M. de Sacy ; 22 volumes sur Job, les Psaumes, le Cantique, la Sagesse, Isaïe, Jonas et Habacuc ; enfin 14 volumes sur la passion de Notre-Seigneur.
« D'Anguel s'attache moins, dit encore Feller, à lever les difficultés de la lettre, qu'à faire connaître la liaison de l'Ancien Testament au Nouveau et à rendre attentif aux figures qui représentaient les mystères de Jésus-Christ et de son Église. »
Parmi ses ouvrages de morale, les plus importants sont : le Traité des scrupules, Paris, 1717, 1718, 1732 ; les Traitez sur la prière publique et sur les dispositions pour offrir les saints mystères et y participer avec fruit, Paris, 1708, mis à l'Index, donec corrigantur, le 20 janvier 1711 ; la Conduite d'une dame chrétienne pour vivre saintement dans le monde, Paris, 1725, 1731, 1732, 1749, 1839, 1856 ; l'Explication des qualités ou des caractères que saint Paul donne à la charité, Paris, 1727, qui a eu douze autres éditions, et qui a été condamné par le Saint-Office, le 11 août 1745, donec corrigatur ; les Lettres sur divers sujets de morale et de piété, 10 volumes qui parurent séparément et eurent plusieurs éditions, de 1708 à 1752 ; le Traité des devoirs d'un évêque, Caen, 1710 ; les Dissertations théologiques et dogmatiques sur les exorcismes et autres cérémonies du baptême, sur l'eucharistie et l'usure, Paris, 1717 à 1722 ; le Traité des principes de la foi chrétienne, Paris, 1736, 1736, 1790 ; Toulouse, 1750, et dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. III, col. 9 sq. ; l'Institution d'un prince ou traité des qualités, des vertus, des devoirs d'un souverain, Leyde, 1739 ; Londres, 1739, 1740 et 1743, mise à l'Index le 20 novembre 1742 ; les Conférences ecclésiastiques ou dissertations sur les auteurs, les conciles et la discipline du premier siècle, Cologne, 1742.
André, L'esprit de M. D'Anguel ; Sainte-Beuve, Port-Royal, t. VI ; Reusch, Der Index, t. II, p. 705 ; Ingold, Essai, p. 187-197 ; Chételat, Étude sur D'Anguel, Paris, 1879 ; Maulvault, Répertoire des personnes et des choses de Port-Royal, p. 139.
A. Ingold.
OULCKEN Antoine, écrivain ascétique, né à Cologne vers 1570, après avoir terminé son cours de philosophie, entra à la chartreuse de Sainte-Barbe, près de sa ville natale, et y fit sa profession religieuse le 2 février 1601. Le chapitre général de 1612 l'institua prieur de la maison de Fribourg-en-Brisgau et c'est dans cette charge qu'il termina ses jours le 1er octobre 1624. Ses mérites lui obtinrent de la part de l'ordre les suffrages des visiteurs et un office particulier, étant mort dans un voyage entrepris pour exécuter une commission que le chapitre général lui avait confiée. Dom Dulcken s'est aussi rendu recommandable par le grand nombre de versions latines d'ouvrages pieux, qu'il a publiées : 1° F. Christophori Herbuchini, ord. Cappucinorum, Centum meditationes in præcijmissis spiritualis vitæ mysteriis, in-16, Cologne, 1605 ; 2° F. Barlholomei Salutii, ord. Min. de Observantia, Lux animæ ad perfectionem anhelantis, in-16, Cologne, 1606, 1607, 1613, 1614 ; in-12, Ratisbonne, 1677 ; 3° du même auteur : Porta salutis pœnitenti animæ patefacta, in-12, Cologne, 1607 ; 4° De meditatione et oratione libellus aureus S. Petri de Alcantara, accedit Authoris vita ex B. Theresiæ virginis operibus desumpta, in-12, Cologne, 1607, 1624, 1674, 1761 ; in-18, Louvain, 1673 ; 5° Meditationes in evangelia, quæ per totum annum dominicis diebus in Ecclesia recitantur, primum ab ill. et rev. D. Andrea Copella, carthusiano, episcopo Urgellensi hispanice conscriptæ. Pars prima, in-16, Cologne, 1607 ; Meditationes in evangelia, quæ singulis Quadragesimæ diebus in Ecclesia recitantur, Pars secunda, etc., in-16, Cologne, 1607 ; Meditationes in evangelia quæ per totum annum festis SS. diebus in Ecclesia recitantur. Pars tertia, in-16, Cologne, 1607 ; 3 in-16, Munich, 1608 ; 6° Monita exercitiorum spiritualium, du même auteur, in-16, Cologne, 1607 ; 7° Ludovici Granatensis, ord. S. Dominici, De doctrina seu disciplina vitæ spiritualis, in-12, Cologne, 1607 ; et dans le t. V des Opéra omnia de Louis de Grenade, Cologne, 1628 ; 8° Responsio cardinalis Bellarmini ad Tractatum septem theologorum Venetorum super interdicto Sanctissimi D. N. Papæ Pauli V, necnon alias ejusdem cardinalis responsiones : quorum priori F. Pauli ordinis servitæ G. Bareixei, posteriori Joanni Marsihi oppositionibus respondet, in-8°, Cologne, 1607 ; 9° Stella mystica quæ omnibus ad optatum æternæ beatitudinis portum appellere desiderantibus se ducem præbet in hymnum Maris Stella concinnata, primum a R. P. Francisco Bonaldo, e Soc. Jesu, gallice conscripta, etc., in-12 Cologne, 1607 et 1609 ; Douai, 1608 et 1688 ; 10° R. P. F. Barlhol. Salutii, ord. Min., Paradisus contemplativorum, in-12, Cologne, 1608 ; c'est le complément de l'ouvrage, Lux animæ, précédemment indiqué ; les quatre parties ont été réunies et publiées à Cologne 1613, 1614, 1629 ; 2 in-12, Ratisbonne, 1677 ; 11° Francisci Arii, S. J., de oratione mentali libri tres, in-12, Cologne, 1608 ; 12° du même auteur : Tractatus de B. V. Mariæ, quo ejusdem B. V. Mariæ legendi recta methodus traditur, aliquæ eximiae illius utilitates percurruntur in-12, Cologne, 1608 ; réimprimé avec limitation de la T. S. Vierge du même auteur, traduite en latin par le P. Jean Busée, jésuite, in-12, Cologne, 1613, 1626 ; inséré par le chanoine Bourassé dans Summa aurea de laudibus beatissimæ Virginis Mariæ, Paris, 1862, t. V, col. 225-301 ; 13° P. Lucæ Pinelli, S. J., Exercitia spiritualia quadraginta de sacrosancto eucharistiæ sacramento, una cum aliis ejusdem authoris opusculis hactenus non editis, in-12 Cologne, 1608, comprenant aussi les méditations sur la Passion et les saintes Plaies, sur les mystères du Rosaire, sur les vices et les vertus ; Meditationes de mysteriis Rosarii B. Virginis, imprimées à part, in-16. Cologne, 1607, 1608 ; ces opuscules se trouvent aussi dans le recueil de toutes les œuvres du P. Pinelli : Opéra spiritualia, in-12, Cologne, 1614 ; HR. D. Gabrielis Inchini, canon, regular. lateranen., conciones de quatuor novissimis, in-8°, Cologne, 1608, 1609, 1613, 1632 ; 15° du même auteur : Scala cæli seu conciones exquisitissimæ de vitæ spiritualis, in-8° Cologne 1609, 1616 ; 16° B. P. Domitii Prati, S. J., de D. Jesu Christi passione commentarius eximius, cui præfixa est ad orationem mentalem introductio, in-12, Cologne, 1610 ; Christus patiens descriptus et moralis doctrina septem considerationibus expensus, etc. in-12, Cologne, 1646.
Petrejun, Bibliotheca Cartusiana, Cologne, 1609, p. 10-13 ; Slorozzo, Theatrum histor. S. Ord. Cartus., Turin, 1907, p. 136 ; Foppens, Biblioth. Belgica ; Hartzheim, Biblioth. Coloniensie ; Kirchenlexikon, etc.
S. AUTEUR.
DULIE. voir Ci/lte, t. I, col. 207.
DUMARSAIS César Chesneau, grammairien, né à Marseille le 17 juillet 1676, mort à Paris le 11 janvier 1756. Après de brillantes études chez les oratoriens, il demanda à entrer dans leur congrégation ; mais il ne put y rester et vint à Paris où il se fit recevoir avocat au parlement le 10 juillet 1704. Abandonnant le barreau, il fut précepteur des enfants du président de Maisons, puis entra chez le fameux financier Law. À la ruine de celui-ci, Du Marsais sans aucune ressource fut heureux de trouver un abri chez le marquis de Baufremont où il eut toute liberté de se livrer à l'étude. Un pensionnat qu'il avait ouvert pour se procurer quelques ressources fut fermé, parce qu'il fut accusé d'enseigner l'irréligion à ses élèves. Il composa aussi quelques articles de grammaire pour l'Encyclopédie et mérita par son impiété d'être rangé parmi les philosophes du XVIIIe. Il parait toutefois s'être repenti de ses erreurs et mourut après avoir reçu les derniers sacrements. Parmi les nombreux écrits de Dumarsais nous ne mentionnerons que : Exposition de la doctrine de l'Église gallicane par rapport aux prétentions de la cour de Rome, in-12, Genève (Paris), 1758, ouvrage publié après la mort de l'auteur par de Cerfvol, écrit mis à l'Index par décret du 13 juin 1757. La 2e édition, avec un discours préliminaire par B. Clavier, a été mise aussi à l'Index, le 6 septembre 1819. On lui attribue aussi : Politique charnelle de la cour de Rome, tirée de l'histoire du concile de Trente du cardinal Pallavicini, in-12, 1719 : ce n'est que la reproduction sous une forme un peu différente de l'écrit de Jean le Noir, théologal de Séez : Nouvelles lumières politiques ou l'Évangile nouveau du cardinal Pallavicini révélé par lui dans son Histoire du concile de Trente, 1676. Les uvres de Dumarsais ont été publiées à Paris en 1797, 7 in-8°, par Duchozal et Millon. En tête se trouve la notice que d'Alembert lui consacra au commencement du t. VII de l'Encyclopédie. T. M. Dégérando, Éloge de Du Marsais, in-8°, Paris, 1800 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 7 in-8°, Paris, 1853-1857, t. III, p. 188.
B. Hurterbize.
1. DUMAS Henri, né à Orange le 9 avril 1819, admis dans la Compagnie de Jésus le 12 novembre 1837, enseigna durant près de 50 ans la théologie dans les maisons d'études de son ordre, fut appelé en 1872 à la rédaction des Études religieuses à Lyon ; lors de la fondation des universités catholiques, il fut nommé professeur de théologie morale et de droit canon et doyen de la faculté libre de théologie de Lyon ; il mourut dans cette ville, le 26 janvier 1902. Outre plusieurs articles dans les Études religieuses et d'autres revues, il a publié de nouvelles éditions corrigées des manuels connus du P. J.-P. Gury : Compendium theologiæ moralis P. Joannis Petri Gury, S. J., multis correctionibus auctum et recentioribus actis sanctæ sedis, maxime constitutionis SS. D. N. Papæ Pii IX super censuris falsæ sententiæ accommodatum, 2 in-8°, Lyon, 1874, etc. ; Casus conscientiæ in præcipuas quæstiones theologicas, 5e édit., 2 in-8°, Lyon, 1875, etc.
J. Brucker.
2. DUMAS Hilaire, théologien français mort en 1742, se fit surtout connaître par ses écrits contre les jansénistes. On a de lui : Histoire des cinq propositions de Jansénius, in-12, Liège, 1699 ; Défense de l'histoire des cinq propositions de Jansénius, ou deux vérités capitales de cette histoire défendues contre un libelle intitulé : La paix de Clément XI ou démonstration de deux faussetés capitales, in-12, Liège, 1701 ; Lettre d'un docteur de Sorbonne à un homme de qualité touchant les hérésies du XVIIe, in-12, Paris, 1711-1715. Il publia en outre une traduction de l'Imitation de Jésus-Christ, in-12, Paris, 1685, qui eut plusieurs éditions.
Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIe, 7 in-8°, Paris, 1853-1857, t. III, p. 408 ; Quérard, La France littéraire, in-8°, 1828, t. II, p. 562 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1910, t. IV, col. 1572.
B. Heurterize.
DUMETS Jacques, né à Abbeville, fut docteur en Sorbonne et professa la théologie morale au séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet, à Paris. Il a édité : Innocentii III, pontificis maximi, epistolæ quarum plurimæ apostolicæ decreta, aliæ ; christiani orbis historiam continent, ex codice ms. collegii Fuxensis, cum lucubrationibus Pauli Dumay, in-8°, Paris, 1626.
E. MANGENOT.
DUNCAN (DONCK). Martin, né à Kempen le 16 avril 1505, fit ses études à Louvain, succéda à Guillaume Lindan comme doyen à La Haye et comme sénateur. En 1571, il fut obligé de sortir de cette ville en raison des persécutions que les anabaptistes lui susciterent et il se réfugia à Amsterdam, où il fut curé et inspecteur des curés, il dut se retirer encore, pour mettre sa vie en sauvegarde, à Amersfort, où il mourut le 16 avril 1590, à l'âge de 85 ans. Il donna des marques éclatantes de sa piété et de son zèle pour la foi. Outre plusieurs opuscules de théologie en langue flamande, édités à Anvers, on a de lui : Anabaptistæ hæresis confutatio, Anvers, 1549.
Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1907, t. III, col. 192.
E. Mangenot.
DUNGAL. Nom de plusieurs personnages du haut moyen âge.
Un Dungal a écrit, en 827, contre l'évêque Claude de Turin, qui attaquait l'usage des pèlerinages à Rome, et le culte des images, une Réponse aux doctrines perverses de Claude de Turin, P. L., t. CV, col. 466 sq. Il fait preuve dans cet ouvrage d'une grande érudition patristique et liturgique, et cite en particulier fréquemment les anciens poètes chrétiens. Bien qu'il affirme nettement que le culte des saints et des images est aussi ancien que l'Église elle-même, les premiers exemples qu'il apporte sont postérieurs à la paix de l'Église.
Ce Dungal est probablement le même qu'un moine de Saint-Denis, exilé d'Irlande, contemporain de Charlemagne et son enthousiaste admirateur, que l'empereur consultait sur une question d'astronomie, P. L., t. CV, col. 447 sq. ; Monumenla Germaniæ historica, Epistolæ, t. IV, p. 570 sq., et dont plusieurs poèmes et lettres intéressants nous ont été conservés. Monumenla, Epistolæ, t. IV, p. 568 sq., et Poetæ sævi carolini, t. I, p. 395 sq. Cf. Traube, art. cit., p. 333 sq.
Est-il le même qu'un Dungal qu'on voit, en 825, professeur à Pavie ? Boretius, Capitularia, 163, Monumenla, Leges, sectio II, t. I, p. 327. Est-il le même qu'un Dungal, qui lit hommage d'une riche bibliothèque à l'abbaye de Bobbio fondée par saint Colomban ? Cf. Muratori, Antiquitates Italiæ, t. III, p. 821. Il est bien difficile de le décider. Ce dernier Dungal semble être postérieur, peut-être du XIe. Cf. Traube, art. cit., p. 336. Diimmler, préface aux Carmina dans les Poetæ sævi carolini, t. I, p. 394. Alcuin parle, dans une lettre à des moines irlandais, d'un Dungal évêque, « personnage vénérable, maître de votre science ». Jaffé, Monumenla alcuiniana, 217, Berlin, 1873, p. 714.
Préface aux Epistolæ, Monumenla Germaniæ historicæ. Epistolæ, t. IV, p. 568 ; Diimmler, Préface aux Carmina, Poetæ, t. I, p. 393 sq. ; Hauck, art. Dungal dans Bealencyclopædia, t. V, p. 60 sq. ; Overton, art. Dungal, du Dict. of nat. Biogr., t. XVI, p. 197 sq. ; Traube, art. Dungal, dans O Borna nobilis der Abhandlungen der philos., philol. Classe der königlich bayer. Akad., Munich, 1892, t. XIX, p. 333 sq.
J. DE LA SERVIÈRE.
DUNKERS ou TUNKERS, secte baptiste originaire d'Allemagne, fondée en 1708 à Schwarzenau, dans le comté de Wittgenstein, par le meunier Alexandre Mack. Elle se répandit en Angleterre et en Hollande. À partir de 1719, un certain nombre de familles de Dunkers persécutées émigrerent en Pennsylvanie ; Mack lui-même les rejoignit en 1729. Les Dunkers (immergeants) se rencontrent aujourd'hui surtout en Pennsylvanie et dans les États voisins, et au Canada. Ils baptisent par triple immersion, le baptisé, agenouillé dans l'eau, y étant plongé en avant. Pour la doctrine, ils ne diffèrent pas des autres baptistes, sauf en ce qu'ils attendent la restauration universelle à la fin du monde, et évitent le serment. Ils habitent généralement la campagne, s'habillent très simplement, et sont hostiles à la culture intellectuelle ; ce n'est que contraints par les lois et les usages qu'ils ont consenti à faire donner l'instruction à leurs enfants. Ils sont au nombre de 73 295 membres.
T. Armitage, History of the Baptists, New-York, 1887, p. 209 ; Cox et Hoby, The Baptists in America, Londres, 1836, p. 269 ; Hofmann, art. Baptisten, dans Healenzyklopädie, t. II, p. 389 ; Lehm&im, Geschichte der deutschen Baptisten, Hambourg, 1896.
J. DE LA SERVIÈRE, 1865
DUNS SCOT, 1866
DUNS SCOT, de l'ordre des frères mineurs, surnommé le docteur subtil. - I. Vie. II. Écrits. III. Doctrine.
I. Vie. - Jean Duns Scot naquit en 1274, suivant Cavellus, plus probablement en 1266, suivant A. Tberet. Cf. Wadding, Vita P. Joannis Duns Scott, c. m. L'Écosse, l'Irlande et l'Angleterre se disputent l'honneur de lui avoir donné le jour, mais les titres de l'Angleterre semblent de tous les mieux établis et les plus sérieux. Cf. P. Prosper de Martigné, O. M. C, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 266. Duns Scot serait donc de nationalité anglaise, et, si l'on en croit un manuscrit très ancien du collège de Merton, originaire du petit village de Dunstan ou Duns, dans le Northumberland. Cf. Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, t. XXI, p. 402. De là le nom sous lequel il est devenu célèbre : fr. Jean de Duns, et, par abréviation, Jean Duns. À ce premier nom, l'usage ajouta, pour éviter toute confusion, celui de Scot, soit parce que ses parents étaient venus d'Écosse dans le Northumberland, soit parce que, dans les régions plus méridionales, on donnait facilement ce nom à ceux qui venaient des pays du Nord. Cf. Certanten seraphicorum provincialium anglicorum, opere R. P. Angeli a Sancto-Francisco editum, Quaracchi, 1885, p. 255.
De sa famille et de sa jeunesse, l'histoire ne garde aucun souvenir, si ce n'est celui d'un séjour indéterminé au collège de Merton. Il entra dans l'ordre des mineurs, et, selon des conjectures assez bien fondées, prit l'habit du Pauvre d'Assise, au couvent d'Oxford. Cf. Historia et antiquitates universitatis Oxoniensis, I. II, p. 87. C'est à Oxford, après son noviciat, qu'il étudia la théologie. Il eut pour maître en cette science le franciscain Guillaume Ware, doctor fundatus. Le milieu intellectuel où il entrait laissa dans son esprit deux impressions profondes. Ce fut d'abord un sentiment de réserve à l'égard des doctrines de saint Thomas, admirées par de nombreux disciples, mais dont plusieurs avaient été condamnées en 1276 par Robert Kilwardby, archevêque de Cantorbéry, et Étienne Tempier, évêque de Paris, et trouvaient des adversaires chez les dominicains eux-mêmes. Ce fut encore une dévotion très tendre envers la conception immaculée de Marie, doctrine chère au cœur de saint François, défendue chez les mineurs d'Oxford par le docteur Robert Grossetete, à qui frère Ange de Pise, premier provincial d'Angleterre, confia la direction intellectuelle de ses frères, et par le propre maître de Duns Scot, Guillaume Ware. Le frère Jean lit, dans les sciences humaines et sacrées, des progrès si merveilleux qu'une légende irlandaise, greffée sur l'histoire, en attribue le succès à un miracle de la Vierge, qui aurait ainsi préparé elle-même son futur docteur et défenseur.
II. Cavellus, Vita doctoris subtilis, c. I.
Le brillant élève devint vite un professeur célèbre. Il débuta dans l'enseignement, à Oxford, en 1289, par un cours sur la grammaire. De cette période de sa vie datent ses ouvrages de pure philosophie : commentaires sur la Logique d'Aristote, sur les VIII livres de la Physique, sur l'âme, sur la métaphysique. Vers l'année 1300, il remplaça, dans la chaire de théologie, son maître, Guillaume Ware, qui se rendait d'Oxford à Paris. Les usages de l'université lui imposaient la matière de son cours : il commenta les Sentences de Pierre Lombard, et on donna dans la suite à son œuvre le titre de Opus Oxoniense, pour la distinguer des commentaires qu'il composa à Paris quelques années après. Son activité ne s'épuisa pas dans ce labeur. On peut, sans se tromper, rattacher encore à cette époque la composition du De rerum principio, des Theoremata, et du De primo principio. Autour de la chaire du jeune docteur, les disciples se pressaient nombreux, attirés par la vigueur de sa dialectique et la méthode de son enseignement. Oxford ne tenait cependant que la seconde place parmi les universités, et les supérieurs du frère Jean voulurent le produire sur la première scène intellectuelle du monde ; ils l'envoyèrent à Paris. Une lettre du ministre général, Gonzalve, relative à un Fr. Joannes Scotus et qui ne semble, par les éloges qu'elle contient, ne pouvoir s'appliquer qu'à Duns Scot, fixe la date de ce voyage en 1304. Cf. Wadding, Joannis Duns Scoti opera omnia, Vita Scoti, c. VII, t. I, p. 9.
À l'université de Paris, Duns Scot commenta de nouveau le Maître des Sentences, et ce commentaire, plus abrégé que celui d'Oxford, nous est conservé sous le titre de Reportata Parisiensia. Deux autres ouvrages furent composés pendant le séjour du docteur franciscain à Paris : les Quodlibetales quæstiones, et les Collationes. Sur un point, son enseignement parut une nouveauté condamnable et lui attira les foudres de l'université. Contrairement à la pensée de P. Lombard et à la tradition, commencée par Alexandre de Hales, continuée par Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas, il avait enseigné, quoique timidement encore, la conception immaculée de Marie. Cf. Report., l. III, dist. III, q. I. Il dut se justifier publiquement. Pour n'être pas relaté dans les annales contemporaines, cet actus sorbonicus est loin d'être une fable, comme on semble le dire parfois. Une tradition sérieuse en affirme d'abord la réalité, cf. P. Déodat de Basly, Pourquoi Jésus-Christ ? Paris, 1903, p. 810, et en fixe la date, selon toute vraisemblance, en l'année 1307. Il se lit d'ailleurs à cette époque, dans les sentiments de l'université, un revirement profond qui ne paraît avoir d'autre cause que le succès remporté par Duns Scot, dans sa défense personnelle. Ce revirement se manifesta par l'institution d'une fête en l'honneur de la Conception que l'université faisait célébrer en 1338, par le respect qu'elle exigea, dans les années qui suivirent, pour la doctrine enseignée par Duns Scot, et par le serment de la défendre, dont elle fit une loi à ses futurs docteurs, 1387. Cf. P. Prosper de Martigné, op. cit., p. 294-297 ; P. Déodat-Marie, Un tournoi théologique, Le Havre, 1907 ; P. Michel-Ange, articles divers dans la Rome parole, 1908, 1909.
Duns Scot quitta Paris en 1308 et se rendit à Cologne. On ignore les motifs de ce départ précipité : quelques auteurs soupçonnent des influences secrètes inspirées par la jalousie, d'autres n'y voient qu'une mesure réclamée par les besoins de la lutte engagée dans cette ville contre les bégards. Cf. Wadding, op. cit., Vita Scoti, c. VIII. Il reprit ses leçons, mais la mort le vint surprendre sans tarder, le 8 novembre 1308.
Autour de son tombeau, des légendes, suscitées par des sentiments peu nobles, ont fleuri : on croyait déprécier un docteur rival en le disant enterré vivant. Cf. A. Bzovius, Nitela franciscanae religionis, 1627. La voix du peuple et l'autorité ecclésiastique ont, au contraire, entouré de respect les cendres du docteur subtil. Si sa science a jeté un vif éclat, sa vie sainte n'a pas moins édifié les âmes. Il laisse après lui un parfum d'humilité, de détachement parfait de toute chose, même de ses manuscrits, et de piété profonde. Son nom est honoré d'un culte public et immémorial à Nöie, en Hongrie, à Cologne, en Espagne, cf. Monumena cultus immemorialis, quibus fulcitur causa servi Dei, Joannis Duns Scoti, Rome, 1907, et les temps semblent proches où la cour romaine va daigner le sanctionner de sa haute autorité.
DUNS SCOT 1868 in Gencsini ; Commentaria in Evangelia, in Epistolas Pauli ; Sermones de tempore ; Sermones de sanctis ; Tractatus de perfectione atcUuum. CL Scriptore&ordinis minorum, p. 203 ; Scoti opéra umnia, t'i, p. 35-42. Dans l'exposition qui va suivre, seuls les ouvrages imprimés prendront place, d'après l'ordre qu'ils occupent dans l'édition de Lyon, 1G39. 1° Grammatica spéculât ira seu Traclalus de modis significandi, t. 1, p. 45-76. L'authenticité de cet ouvrage a parfois été mise en doute : on l'a attribué à Albert de Saxe mort en 1390, qui enseigna à Paris vers 13501360, 50 ans après la mort de Duns Scot. Le doute ne parait pas fondé et l'attribution est fantaisiste. En différents passages de ses Quœstiones in logicam, œuvre de sa jeunesse, le docteur subtil reproduit textuellement les doctrines contenues dans la Grammatica. Ce petit traité se compose de 54 chapitres qu'on peut grouper ainsi : 1 généralités sur La signification et ses modes ; 2 modes communs et particuliers des huit parties du discours : nom, pronom, verbe, adverbe, participe, conjonction, préposition, interjection ; 3 manieres diverses dont ces modes concourent à la formation, la régularité et la perfection du langage. Il constitue une sorte d'introduction aux commentaires sur la logique et demeure comme un souvenir typique des travaux des « modistes » au moyen âge. 2° Quœsliones in universam logicam, t'i, p. 87-G30. Duns Scot est, de tous les grands docteurs, celui qui a le plus écrit sur la logique. Il a laissé des commentaires sur Ylsagogc de Porphyre et sur tous les livres d'Aristote, à l'exception des Topiques. Ces commentaires ne sont point des exposés littéraux du texte du Stagyritc, mais des quœsliones dont les définitions, les divisions et les affirmations les plus saillantes ou les moins daires de Porphyre et d'Aristote fournissent ordinairement le theme. Il y a ainsi, sur Ylsagoge, 36 questions ; sur les Prœdicamenla, 44 ; sur le Periliermenias, 2 traités : opus Inm, 22, et opus ll« m, 8 ; sur les lib. Elenchorum, 56 ; sur les lib. Anahjlicorum priorum,iô,posteriorum, 60. Ces quœsliones, d'une authenticité incontestée, sont résolues en général suivant le procédé pédagogique, introduit dans l'École par le franciscain Alexandre de Hales et qui comprend : le videtur quod non, ou quod sit, les arguments ad oppositum et le dicendum quod, suivi de la solution des objections. Quelques libertés dans l'exposition, l'amour de la subtilité et L'obscurité du style, qui n'a pu se débarrasser encore des influences saxonnes, nuisent un peu à la valeur de cet important ouvrage. 3° Expositio et quœstiones in l'lll libros physicorum Arislotelis, t n, p. 1-480. Duns Scot a écrit sur la Physique. Dans ses Quœsliones in metapliysicam, à deux reprises, 1. V, q ix ; 1. IX, q xiv, il renvoie ses lecteurs à un ouvrage qu'il a composé sur la Physique d'Aristote. Cet ouvrage est-il celui que Wadding a inséré dans son édilion ? L'annaliste des mineurs ne le croit pas : la doctrine moins orthodoxe, le style plus limpide, la méthode plus daire et le manque de nerf dans les raisonnements le font douter et lui dictent finalement cet arrêt, spurium pulo. Cf. Censura hujus operis. L'ouvrage compose'1 par Duns Scot, si on l'en croit lui-même, répond avec assez d'exactitude au texte imprimé par Wadding. Ce texte comporte deux parties : une expositio texlus et des quœsliones. Or, dans les passages cités des Quœstiones in metaphysicam, Duns Scot renvoie à une exposition du texte d'Aristote : Quœre in exposilione illius textus, In metaphys., 1. IX, q xi v, et ailleurs à des quœstiones. In metaphys., I. V, q ix. Il y a donc là une assez forte présomption d'authenticité. La plus forte objection est tirée de l'attribution à Jean Marsile Inguen (-- 1396) du texte que Wadding a édité. L'expositio texlus porte le titre de Abbrcviatio libri ji/tysicorum sans autre indication, et les quœsliones se présentent avec cette mention : Intpressœ Lugduni per honeslum virum. Joli. Marion. A. D. MCCCCXV1I, die XV ! julii. Quoi qu'il en soit de cette controverse, il est absolument certain que Duns Scot a écrit un commentaire sur la Physique d'Aristote. 4° Quœstiones super libros Aristolelis de anima, t'il, p. 480-583. Ce traité incomplet ne contient que 23 questions. Les dix premières sont relatives à la sensation, les treize suivantes à l'intelleclion. Il faut chercher dans les autres ouvrages de Duns Scot ce qu'il enseigne touchant la nature de l'âme, la distinction des facultés et la volonté. Ce travail complémentaire, fait par Mac-Caghwell, a été annexé par Wadding au texte authentique, mais incomplet, du docteur subtil, t n, p. 583-662. 5° Opuscules. - Le t m des œuvres de Duns Scot contient sept opuscules, dont les notes qui suivent indiqueront les traits les plus caractéristiques.
1. Meteorologicorum libri IV, en supplément, p. 130. Wadding regardail cet opusculecomme un chef-d'œuvre : Traclatus ille doctus est, curiosus et perulilis, neque ullum vidi in hoc génere ab antiquis potiori aut ampliori studio exaralum. Censura hujus libri. Ce jugement porté au commencement du xvnie siècle ne serait plus approuvé aujourd'hui dans sa première partie, mais la seconde n'en reste pas moins exacte.
2. De rerum principio, p. 1-206. La plupart des questions traitées dans ces pages ont été écrites pendant que Duns Scot commentait les Sentences de P. Lombard, à Oxford. Presque toutes sont d'ordre métaphysique. En voici un aperçu : existence, imité, immutabilité, liberté et puissance du premierprincipe, q i-vi ; les substances spirituelles et leur composition substantielle, q vn-ix ; l'Ame sensitive el son mode d'existence dans le corps, q x-xn ; la connaissance intellectuelle, q xin-xv ; le nombre et l'unité numérique, q xv-xvin ; la durée et le temps, q xvin-xxiv. Les deux dernières questions, incompletes d'ailleurs, sont purement théologiques : de l'unité du Christ, de la capacité de la créature par rapport à la grâce. Le De rerum principio, dont l'authenticité est sérieusement établie, est d'une importance capitale pour la connaissance de la philosophie scotiste.
3. De primo rerum omnium principio, p. 209-259. Ce petit traité, « qui n'est pas et ne saurait être contesté à Duns Scot, » Renan, Histoire littéraire de la France, t xxv, p. 482, jette dans l'œuvre doctrinale du docteur subtil, un peu seche, comme celle de tous les docteurs du moyen âge, une note de piété affectueuse et révele, dans son auteur, les sentiments du plus délicieux mysticisme. Le De primo rerum principio comprend quatre chapitres seulement. Le fils de saintFrançois s'arrache à la tyrannie des méthodes et laisse parler à la fois son intelligence et son cœur. Chacun des chapitres commence par une prière el le traité se termine par une longue élévation de l'âme vers le premier Principe. Les pensées sublimes sont un peu obscures. Duns Scot essaie de faire la lumiere en préparant, aux c'i et n, les éléments de sa démonstration. Au c ni, il attribue au premier Principe la triple priorité d'éminence ou perfection, de cause finale et de cause efficiente et comme conséquence, au c'iv, la simplicité, l'infinité et l'intelligence. Pour tout esprit non prévenu, qui sait dépasser l'écorce du texte, iste tractatus vere aureus est. Wadding, Censura lui jus libri.
4. Theoremata,p. 261-338. Hugues Cavelle présente cet ouvrage velut speculaliva p/iaretra, ad évincentdam occurrentium quœslionum veritalem. Prsefalio ad lectorem. Ce n'est donc qu'un recueil de maximes et de principes généraux usités dans les sciences spéculatives. Il comprend 23 chapitres. Dans les sept premiers on ne trouve qu'une ou deux maximes. Il y en
DUNS SCOT 1870 a un nombre beaucoup plus grand dans les autres, parfois 20 ou 30. Tous les T/icoremata, à l'exception des theor xiv-xvi, ont pour objet des matieres purement philosopbiques : objet et terme de l'intellection, tbeor i-x ; le simple et le composé, tbeor xi-xin ; les causes et leurs effets, theor xvii-xxii ; la perfection et le parfait, tbeor xxm. Le procédé d'exposition est simple et uniforme : la maxime est énoncée, puis elle est suivie d'une explication généralement trop concise pour être tres daire. De là vient le caractere un peu obscur de ces maximes, dont une critique malveillante a plus d'une fois abuse''pour jeter le discrédit sur le docteur franciscain. Les Theoremala théologiques xiv-xvi ont dû former primitivement un traité spécial sous le titre De creditis. Sbaralea, Supplementum ad scriplores, p. 412. L'être de Dieu, la trinité, le péché et les sacrements en sont l'objet. En plusieurs de ces maximes, Duns Scot se montre plus sévere que les autres théologiens sur la valeur des démonstrations rationnelles. Un ne saurait cependant le taxer de scepticisme, même quand il écrit : non polest prabari Deum esse vivum, esse ini<'lligenlem.,esse volenlem. Ces négations sont exigées par une conception Ires rigoureuse de la science, que Duns Scot s'est faite, à la suite d'Aristote. Mais Duns Scot lui-même prouve et avec combien de rigueur, a posteriori cependant, que Dieu a l'intelligence et la volonté, et il a foi dans ses démonstrations. Cf. De primo rerum principio ; In [V Sent., 1. I, et Report., passim.
5. Collationes, p. 341-480. Dans ce recueil, Duns Scot semble avoir voulu donner à ses disciples une mine féconde d'arguments pour et contre les questions communément agitées dans l'École. Presque jamais le docteur subtil n'indique de conclusion : le but qu'il poursuit ne le permet pas. On serait injuste, si on voulait regarder un ouvrage de ce genre comme un amusement de sophiste. Les questions qui en forment la trame peuvent se grouper ainsi : l'intelligence et la volonté dans leur activité murale, q i-vi ; l'intelligence dans son activité physique, q vii-xm ; la volonté au même point de vue, q xiv-xvn ; l'intelligence et la volonté dans leurs rapports avec Dieu, q xvm-xxi ; Dieu dans son être et sa nature une et simple, q xxnXXI n ; dans son activité ad intra, q xxiv-xxvui ; ad extra, q xxix-xxxv : compléments sur l'activité ail intra, q xxxvi-xxxix.
G. De eognitione Dci, p. 431-441. Huns Scot y développe, en six questions, les différents modes de connaissance que l'esprit créé peut avoir de Dieu : la connaissance parla foi ; la connaissance intuitive du ciel ; et une connaissance en quelque sorte intermédiaire qu'il appelle abstractive.
7. Quæstiones miscellanæ, p. 441-484. Sous ce titre Wadding a réuni un certain nombre de questions assez disparates, trouvées en différents manuscrits et attribuées à Duns Scot. L'authenticité n'en est peut-être pas toujours incontestable. Voici les sujets de cette mosaïque. Les attributs divins, q. i et ii ; la sainteté requise pour exercer les fonctions ecclésiastiques, q. iii ; les indulgences, q. iv ; le concept d'infini, le plus parfait que nous ayons de Dieu en ce monde, q. v ; le salut de Salomon, d'après la sainte Écriture, q. vi ; l'unité de la science humaine, q. vii.
6° In XI libros metaphysicorum Aristotelis, t. iv. Duns Scot a laissé sur la métaphysique aristotélicienne un volumineux travail, qui se divise en deux parties : une expositio textus sous forme de commentaire littéral et des quæstiones sur des points particuliers. L'expositio textus est très méthodique : chaque livre est divisé en sommes, chaque somme en chapitres, chaque chapitre en paragraphes. Elle se termine par un résumé attribué à Duns Scot lui-même, sous le titre de : Conclusiones utilissimæ ex XI libris metaphysicorum Aristotelis, quidquid in illis ab ipso resolutum est mira comprehensione et brevitate complectentes, collectæ a U. V. Duns Scot, O. M., t. iv, p. 463-495.
Dans les quæstiones, Duns Scot fixe ses sujets d'étude sur des matières connexes ou semblables pour donner plus d'unité à son travail. C'est ainsi qu'il s'occupe presque exclusivement de la nature et des conditions de la science dans toutes ses questions sur les livres I, II, et VI. Aucune note discordante ne se fait entendre au sujet de l'authenticité des neuf premiers livres, mais le doute plane encore sur celle des livres X et XII. Le livre XI est perdu.
Les Quæstiones in libros IV Sententiarum, t. v-x. Ce travail est l'œuvre théologique par excellence du docteur subtil, celle où il développe avec le plus d'ampleur les questions doctrinales, celle qui a été la plus commentée par ses disciples et est devenue en quelque sorte le manuel de son École. On la désigne aujourd'hui sous le nom de Commentaires sur les Sentences ; jadis on l'appelait de préférence Scriptum Oxoniense, (ou) Opus Oxoniense.
La marche générale et le plan d'ensemble des commentaires sur les Sentences sont identiques chez tous les docteurs scolastiques, seule la méthode d'exposition peut varier dans les détails. Duns Scot prend, dans ses commentaires, un rôle de critique très accentué. À la vérité, il n'était pas un novateur ; les autres maîtres avaient déjà marché par cette voie, mais avec moins d'éclat toutefois.
Les circonstances dans lesquelles il paraissait, le poussaient dans cette direction. Les plus illustres docteurs étaient morts ou sur le point de descendre dans la tombe. Leurs opinions méritaient d'être prises en considération et le nouveau docteur se trouvait dans la nécessité de leur demander leur sentiment, avant de se former le sien. De là aussi, la nécessité de critiquer ce qui lui semblait erroné, ou arbitraire.
Jamais critique ne fut plus soumis à l'Église catholique et aux enseignements des Pères, ni plus respectueux à l'égard de ses adversaires, ni plus ami de la conciliation. Cf. P. Déodat de Basly, Étude sur le V. Duns Scot, III. Méthode critique, Rome, 1911.
Par respect, il ne nomme presque jamais ses adversaires et se contente de les désigner d'une manière anonyme, il y a quelqu'un qui dit, est alia opinio, de hoc dicitur. Ces docteurs, on les connaissait bien autour de lui ; leurs noms venaient spontanément à l'esprit de ses disciples qu'il entraînait ainsi à la recherche de la vérité avec une ardeur extraordinaire.
Dans le ton, d'ailleurs, aucun fiel amer, dans l'expression aucun sentiment de mépris. On n'y trouve de parti pris ni contre saint Thomas, ni contre les autres maîtres. L'amour qu'il a pour ses illustres frères, Alexandre de Hales, saint Bonaventure, Richard de Middleton, ne les met pas à l'abri de ses critiques, quand il le juge nécessaire.
Humble dans ses conclusions, Duns Scot s'abstient parfois de porter un jugement définitif ; il se contente de montrer les fondements et les conséquences des diverses opinions, en disant : eligatur quæ magis placet ; ailleurs il propose des solutions mitigées, équilant avec soin les extrêmes : potest dici quodam modo mediando inter opiniones.
Un autre caractère de ces commentaires d'Oxford est un recours trop fréquent aux discussions philosophiques. Duns Scot était entraîné de ce côté par la pente de son esprit et les traditions de l'université d'Oxford. Il greffe de longues dissertations philosophiques sur les questions théologiques : étude de la connaissance intellectuelle, livre I, dist. iii ; théories de l'univocation de l'être, livre I, dist. VIII, q. iii, de la distinction formelle, q. iv, du principe d'individuation, livre II, dist. iii, de la matière et de la forme, dist. xii ; de la permanence des éléments dans le mixte, dist. xv ; de la forme de corporéité, livre IV, dist. xi.
Le domaine de la théologie comprend les vérités révélées qui manifestent aux hommes la vie de Dieu ad intra et ses vouloirs ad extra ; les premières sont des vérités nécessaires, les secondes des vérités contingentes et ces deux groupes divisent la théologie en deux parties. In IV Sent., prol., q. n. lateralis, n. 6. Dieu en est toutefois l'objet premier et adéquat. Il faut entendre cela dans un sens un peu large. A le prendre en toute rigueur, l'objet premier adéquat doit contenir virtuellement toute vérité secondaire : ratio primi subjecti est continere in se primo virtualiter omnes veritates illius habitus cuius est. In IV Sent., prol. q. il lateralis, n. 4. Cette condition se rencontre dans la connaissance que les bienheureux ont de Dieu, connaissance qui s'alimente à la vision de l'essence divine elle-même : theologia [beatorum] est de Deo sub ratione qua est ipsa essentia. Loc cit., n. 11. On peut en dire autant de la connaissance théologique basée sur la révélation, ayant pour objet les vérités nécessaires, loc cit., n. 12, et les vérités contingentes, n. 13, mais avec une nuance. Le concept d'infini, le plus parfait que nous puissions avoir de Dieu ici-bas, ne saurait en effet contenir, virtualiter pour notre esprit, l'ensemble des doctrines qui appartiennent à la théologie. C'est néanmoins sub ratione entis infiniti que Dieu est le premier objet de ces connaissances, le centre autour duquel il convient de les ramener. En conséquence, il ne faut chercher cet objet ni dans un acte de la volonté divine, la glorification des prédestinés par exemple, loc cit. n. 9-11, ni en attribuer la qualité soit au Verbe incréé, n. 13, soit au Verbe incarné, n. 14. C'est encore sub ratione entis infiniti que Dieu semble être l'objet formel quod des connaissances théologiques. Des principes donnés par Duns Scot, il n'est pas douteux que la révélation en soit l'objet formel quo : mais il n'est pas explicite sur ce point.
Dans la théologie, le docteur subtil ne voit que des vérités d'ordre pratique ; il ne reconnaît de caractère exclusivement spéculatif ni aux vérités nécessaires, In IV Sent., prol., q. iv, n. 31, 32, ni aux vérités contingentes, n. 37, 38. D'elles-mêmes ces connaissances tendent à faire aimer Dieu comme il doit être aimé, et cela suffit pour constituer un habitum practicum, ordonné à la pratique dont il définit l'acte propre : actus alterius potentiae quantum intellectus, naturaliter posterior intellectione, natus elici conformitatem rationi rectae, loc cit., n. 3, 31, 32.
2° La révélation. - Les vérités théologiques sont puisées à la source de la révélation. La direction morale de l'homme, au moins dans l'état présent, ne saurait se passer, pour être efficace, d'une révélation surnaturelle. Duns Scot en donne cette raison : omni agenti per cognitionem necessaria est distincta cognitio sui finis. et omni cognoscenti, agenti propter finem, necessaria est triplex cognitio : quomodo et qualiter finis acquiratur ; quae sunt necessaria ad finem ; quod omnia ista sufficiunt ad eundem finem., sed ista tria non potest viator ratione naturali cognoscere. In 1 V Sent., prol., q. I, n. 6-8. La doctrine révélée peut être surnaturelle seulement quant à son origine, elle peut l'être aussi quant à son objet, loc cit., n. 22. On la trouve dans l'Écriture et la tradition.
Que l'Écriture contienne la parole de Dieu, c'est un fait évident. Octo sunt rationabiliter convincendi, quae sunt vera : praenuntiatio prophetica, In IV Sent., prol., q. n, n. 3 ; Scripturarum concordia, n. 4 ; auctoritas scribentium, n. 5 ; diligentia recipiuntium, n. 6 ; rationabilitas contentorum, n. 7 ; irrationalitas singulorum errorum, n. 8 ; Ecclesiae stabilitas, n. 9 ; miraculorum claritas, n. 10-12. A ces raisons fondamentales, Duns Scot en ajoute encore deux autres secondaires, le témoignage des auteurs païens et les miracles de conversion opérés par Dieu dans les âmes, n. 11. La sainte Écriture contient d'ailleurs tout ce qu'il est nécessaire à l'homme de connaître et quantum ad credenda et quantum ad speranda et quantum ad operanda, loc cit., n. 11.
Toutes les vérités révélées ne sont pas cependant renfermées dans nos Livres saints. Duns Scot maintient avec beaucoup de vigueur les droits de la tradition : nulla non sunt expressa in Evangelio et tamen Ecclesia tenet illa esse tradita certitudinaliter ab apostolis et periculosum esset errare circa illa, quae non tantum ab apostolis descendant per scripta, sed etiam quae per consuetudinem universalis Ecclesiae tenenda sunt. In 1 V Sent., 1. I, dist. XI, q. I, n. 8.
L'interprétation de l'Écriture et le dépôt de la tradition sont confiés à l'Église. 3° L'Église. - On ne trouve dans les écrits du docteur subtil, que des traits épars et de médiocre importance sur la nature et la constitution de l'Église. Il suffit de relever sa pensée sur l'autorité doctrinale. Cette autorité infaillible appartient, on n'en saurait douter, à la société fondée par le Christ : Ecclesia catholica est communitas maxime vera,. igitur ejus testimonio certissime credi potest. praeipue de his quae sunt fidei et morum. Quodl., q. xiv. Elle réside en général dans le corps enseignant : circa illa quae praedicantur in Ecclesia communiter, non sunt opiniones, et si simplex potest illud apprehendere, tenetur explicite illud credere, Report., 1. III, dist. XXV, n. 6 ; elle réside d'une manière toute particulière dans le pape, tête de l'Église, cause principale de la stabilité de ce corps répandu par toute la terre, suivant la parole du Christ : Ego rogavi pro te. Luc, xxii, 32. In IV Sent., prol., q. n, n. 9. Cette autorité s'impose aux fidèles : ex quo Ecclesia catholica declaravit hoc esse tenendum, sicut de substantia fidei tenendum est. In IV Sent., 1. I, dist. XI, q. i, n. 2. A noter cependant que l'autorité doctrinale se borne à déclarer explicitement et à définir des doctrines révélées qui appartenaient déjà au domaine de la foi. In IV Sent. 1. I, dist. XI, q. i, n. 5. Diversa symbola diversis temporibus sunt edita., quia quando insurgebat nova haeresis, necessarium erat declarare veritatem. quae veritas, et si prius erat de fide, non tamen erat prius tantum declarata, sicut tunc contra errorem illorum qui eam negabant. Loc cit.
DIEU. - Avec les docteurs scolastiques, Duns Scot n'admet pas que Dieu soit pour nous objet de vision. Miscell., q. v, n. 22 ; De cognitione Dei, q. i. Il faut en demander la connaissance à la foi et à la raison discursive. 1° Existence de Dieu. - A la raison de répondre à la question fondamentale : Dieu existe-t-il ? Duns Scot la pose d'une manière originale : Utrum in entibus sit aliquid actu existens infinitum ? In 1 V Sent., 1. I dist. II, q. i. Dès le premier pas sur le terrain de la théodicée, le docteur subtil met ainsi en relief la notion d'infini qui domine sa métaphysique. On ne saurait résoudre le problème posé, a priori : l'existence de Dieu n'est point, en effet, per se nota, car l'esprit de l'homme n'a en ce monde aucun concept qui lui soit direct de la divinité, n. 3-9, et l'argument de saint Anselme n'a aucune valeur. Il faut donc se contenter d'une démonstration quia, ex creaturis, n. 10. Duns Scot ne dit mot de la preuve du premier moteur, à laquelle saint Thomas donne ses préférences : ce silence s'explique par la rigueur avec laquelle il traite le principe général : tout ce qui se meut a en dehors de soi la cause de son mouvement. Cf. In IV Sent. 1. I, dist. III, q. vi. Voici la marche essentielle de son argumentation : elle se développe en deux moments : il existe un primum ens : ce primum ens est infini. Dans la série des causes efficientes et des causes finales, ainsi que dans l'ordre de la perfection, il y a un premier terme, au delà duquel la pensée n'en peut concevoir un autre. A ces preuves que l'on rencontre d'ailleurs chez saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. II, a. 3, Duns Scot imprime un cachet personnel. Saint Thomas prend matériellement les faits, invenimus in sensibilibus esse ordinem causarum, loc cit., Duns Scot les envisage davantage sous l'angle spécial de leurs propriétés métaphysiques : quia aliqua natura est contingens, aliqua mutabilis., aliqua est effectibilis., ergo aliqua est effectiva. De primo principio, c. ii, n. 1. Cf. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. n ; Report., 1. I, dist. II, q. I. Ainsi l'argument de causalité s'appuie sur la contingence, caractère essentiel des natures finies et produites, et pour se présenter sous des formes abstraites, il ne perd rien de sa valeur. Si M. Pluzanski l'avait remarqué, il n'aurait pas écrit : « La démonstration prétendue a posteriori de Duns Scot se transforme en démonstration a priori. » Essai sur la philosophie de D. Scot, p. 139. De cet argument de la causalité efficiente et des deux autres, finalité et ordre des perfections, une seule conclusion se dégage : existit primum ens. A la même nature, à la même réalité toutefois appartient cette triple primauté, De primo principio, concl. xv ; In IV Sent., 1. I, dist. II, n. 18, 19 ; et cette nature est infinie.
De l'infinité, qui devient ainsi la note caractéristique de tout ce que notre esprit découvre en Dieu, Duns Scot tire une remarquable démonstration de l'unité divine, dont les arguments se prennent : ex infinito intellectu, ex infinita voluntate, ex infinita bonitate, ex ratione infinitae potentiæ, et cetera ratione infiniti absoluti, ex ratione necessse esse et eadem ratione omnipotentiae. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. m. 3° Les perfections divines en général. - Mais l'infini échappe à la faiblesse de notre intelligence, et nous ne pouvons le concevoir qu'en le divisant : ces aspects divers sont les perfections divines. La théologie scotiste les divise en deux groupes. Le premier groupe comprend les perfections qui éloignent en quelque sorte de Dieu les imperfections des créatures : ce sont les modes intrinsèques. Le second est constitué par les perfections simples que l'on rencontre dans les créatures et qui sont en Dieu d'une manière infinie. À ceux-là, on donne le nom spécial d'attributs : tous se rapportent à l'intelligence et à la volonté. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. iv, n. 8. Ni les modes ni les attributs ne sont produits par la nature : non sunt proprie principiala ab essentia divina, licet essentia divina concedatur aliquo modo habere rationem perfectionis formalis et fundamentalis respectu eorum. Ibid., dist. XIII, n. 17.
C'est affirmer du même coup qu'entre l'essence et les modes ou attributs, il n'y a aucune distinction réelle. Duns Scot toutefois y introduit sa fameuse distinction formelle. Voici comment. La distinction de raison admise par saint Thomas, Sum. theol., 1. q. XXVIII, a. 2, et 2. de Ver., Quodl. quæst., V, q. i, et fondée, pour le premier, sur la présence des mêmes attributs, quoique limités, dans la créature, pour le second sur un travail de la raison sine respectu ad extra, lui paraît insuffisante. Elle ne saurait, à son avis, sauvegarder le caractère formel des perfections essentielles et des attributs de Dieu. Qu'on les conçoive ou non, ces perfections et attributs sont en lui, non potentialité, nec virtualiter ut effectus in sua causa, nec confuse et eum quadam commixtione, mais avec leur réalité propre, déterminée, avec leur objectivité formelle, secundum rationem formalem et quidditativam. Ils ne sont identiques, en rigueur de termes, ni avec l'essence, ni entre eux, ex parte rei. In IV Sent., I. I, dist. VIII, q. iv ; Report., I. I, dist. XIV, q. n. L'infinité radicale respecte cette non-identité, In IV Sent., loc. cit., n. 17, en lui laissant toutefois le minimum de réalité possible, exactement ce qui est nécessaire pour maintenir aux perfections leur caractère formel. Elles ne sont ni des parties informantes, ni des parties constitutives de l'être divin. On ne peut les regarder que comme des aspects variés de l'infini dans l'infini même, mais aspects objectifs, indépendants, dans leur réalité, d'une opération intellectuelle contingente. À cette non-identité et à la distinction qu'elle entraîne, le docteur subtil donne le nom de formelle. Il maintient donc, d'une part, l'identité réelle de l'essence divine et des attributs, car il y aurait une contradiction à la concevoir sans eux ; mais il admet, d'autre part, la non-identité formelle, parce que le concept formel et objectif de chaque perfection ou attribut ne s'identifie point absolument avec le concept formel et objectif de l'essence, pas plus qu'avec le concept formel et objectif d'une autre perfection ou attribut. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. iv ; Report., 1.1, dist. XLV.
Cette innovation, si elle en est une - car Duns Scot se réclame de saint Augustin - paraît aux yeux des théologiens modernes un acte trop audacieux, pour être suivi et imité. On a voulu y voir une doctrine opposée à la simplicité divine. Le docteur subtil s'est lui-même défendu de ce grief. In IV Sent., loc. cit., n. 22. Il fut, à cause des difficultés prévues, un peu hésitant sur le choix de la formule où se traduirait sa pensée. S'il maintenait fermement la non-identité formelle, il n'osait parler de distinction : melius est uti ista negativa : hoc non est formaliter idem, quam hoc est sic et sic distinctum. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. vi, n. 44. Mais un peu plus loin, ses scrupules cessent. Op. cit., dist. III. On ne voit pas, malgré les critiques des autres scolastiques, que Duns Scot ait jamais été convaincu d'erreur sur ce sujet. Aucune décision de l'Église n'a condamné la distinction formelle en Dieu. Si cette doctrine est entourée de mystère et d'ombre, ne faut-il pas avouer aussi que la distinction virtuelle, plus précise pourtant aujourd'hui qu'au XIIIe, ne dissipe pas du tout le nuage où se cache la réalité objective et formelle des perfections divines ?
Les perfections divines en particulier. - La théologie de ces perfections in specie est exposée, comme il suit, par Duns Scot.
1. Modes intrinsèques. - a) La simplicité. - On ne peut admettre en Dieu ni composition de matière et de forme, ni composition de parties quantitatives, ni composition de substance et d'accident, et de ces vérités, c'est toujours, pour Duns Scot, l'infinitude qui est la meilleure preuve. In IV Sent., 1. 1, dist. VIII, q. I, n. 2-5. Saint Thomas en appelle de préférence à la théorie de l'acte pur pour démontrer la simplicité parfaite de Dieu, et s'il refuse la simplicité parfaite à la créature, c'est qu'elle est composée au moins d'acte et de puissance. Duns Scot s'exprime autrement. Il pense, en effet, que la composition d'acte et de puissance est dérivée ; elle se rencontre dans les créatures, parce qu'elles sont finies, constituées en quelque sorte par une entité positive et une négation de perfection ultérieure. L'infinité de Dieu le préserve de cette sorte de composition. In IV Sent., 1. I, loc. cit., q. n. De même, il n'y a point en Dieu de composition d'essence et d'existence. Loc. cit. Cf. Report., 1. I, dist. VIII, q. n ; De primo principio, c. m, iv. Enfin, on n'y saurait trouver de composition de genre et de différence spécifique.
Ce dernier point a été, mais à tort, contesté. Duns Scot pense, comme saint Thomas, que Dieu ne saurait appartenir à un genre. Il l'enseigne expressément, lu IV Sent., 1. 1, dist. VIII, q m ; Report., 1. I, dist. VIII, qv, mais en maintenant l'univocité du concept d'être ! Ces deux aspects de la doctrine ne sont pas contradictoires, In IV Sent., 1. I, loc cit., n. 16, pourvu qu'on entende l'univocité, comme l'auteur lui-même l'entend. Or, il écrit : l'unité d'être, prise dans une acception large, comme contenant le créateur et la créature, n'est pas unité de genre, mais unité d'analogie. De rerum principio, q i, a ci. Il se montre sans doute plus affirmatif en faveur de l'univocité en plusieurs passages de ses écrits, In IV Sent. 1. I, dist. III, q ji, mais il le fait par réaction contre II de Gand qui semblait refuser tout caractere commun de représentation objective aux idées que nous avons de Dieu et de la créature. Pour sauvegarder l'identité formelle de ces idées communes et plus spécialement de l'idée d'être, il met en lumiere leur communauté de signification première que l'analogie d'attribution ne respecte pas assez. Ce faisant, il n'oublie point que l'être se présente avec des modes intrinseques différents en Dieu et dans la créature. Il affirme que cette univocité s'allie avec une certaine analogie, bref que le fini et l'infini ne sont point deux especes du même genre, être. Malgré l'univocité de l'être, il n'y a donc en Dieu aucune composition logique. In IV Sent., I. I, dist VIII n. 16-20 b). Immutabilité. - L'infinité, qui rend compte de la simplicité, est encore la raison première de l'immutabilité. Duns Scot, après avoir rappelé ce principe, ne demande immédiatement ses preuves qu'à la simplicité, car elles paraissent ainsi dans un jour meilleur. Cf. In IV Sent.,1.1, dist. VIII, q v ; Quodl., q v De rerum principio, q m. L'immutabilité divine est absolue. Considéré en lui-même, comme ens perfaetum comme causa habitualis ou comme causa actualis créée, Dieu est soustrait à toute vicissitude de changement : non mutatur loco, forma ellempore. De rerum principio, loc cit. Aucune créature ne peut se glorifier d'un semblable privilege. Aristote et Avicenne semblent avoir pensé le contraire, sous prétexte qu'il pouvait y avoir en dehors de Dieu des êtres nécessaires ou nécessairement créés par la première cause. Pour affermir sa these, Duns Scot réfute longuement ces théories lu IV Sent., 1. I, dist. VIII, q v, n. 3-26 c). Eternité. - De l'immutabilité parfaite, découle l'éternité. Dieu est donc éternel. Le docteur subtil ne traite pas ex professo dans les commentaires la question de l'éternité divine. On trouve les traits épars de sa doctrine sur ce sujet, Quodl., q vi, n. 13-15 ; explication de la définition de Boece, De rerum principio, q xxn, n. 5, preuve de l'éternité divine d). Immensité. - Relativement à l'immensité, Duns Scot admet ce que la foi enseigne : Dieu est en tout Dieu est partout. In IV Sent., 1. I, et Report., 1. I, dist. XXXVII, q i. Il y est par sa puissance, sa présence, son essence et de plus dans les âmes justes par sa grâce. In IV Sent., 1. I, dist. XIII, n. 21 ; 1. IV, dist. X,q.n,n.5. De ces modes divers, il donne les explications reçues. II ne croit pas possible cependant que l'on puisse prouver rigoureusement, comme saint Thomas prétend le faire, Sum iheol., I », q. l'm, a. 1 l'ubiquité de la divinité par le fait de l'action de'Dieu dans les créatures. Rien ne démontre que l'action divine, acte de la volonté toute-puissante, exige sa présence substantielle. Ce mode de présence, considéré seul, est donc quid lantum creditum et non probatum. La présence par essence est encore une conséquence de l'infinité : quia omni rei illabitur ratione sum illimitationis, sic est in omnibus per essenliam. Report., 1. I, dist. XXXVII, q i, n. 16 c). Invisibilité.- Quoique en tout lieu, Dieu demeure invisible à nos yeux de chair, naturellement et surnaturellement, InlV Sent.,\. IV, dist. XLIX, q xi, n. 11 ; q xiv, n. 8 ; invisible aussi à toute intelligence laissée à ses forces naturelles. Ibid. ; Quodl., q xiv, n. 10, 21. Sur ces points, Duns Scot pense comme les docteurs de son temps ; il n'admet pas cependant toutes leurs preuves, notamment une raison de saint Thomas. Sum tlieol., Ia, q xn, a. 4. L'impuissance de la créature à la vision divine ne vient pas absolument, selon le docteur subtil, de ce que le mode d'être de Dieu dépasse infiniment le mode d'être de la nature créée. Si cela était, la vision serait impossible même avec la lumiere de gloire ou toute autre habitude infuse créée, qui ne saurait faire disparaître l'irréductible distance du fini à l'infini. In IV Seul., loc cil. 11 faut donc expliquer celle impuissance parle faitque l'intelligence créée ne peut entrer en relation avec son objet, que par l'action de l'objet sur la faculté de connaissance. Or, Dieu seul, et librement, peut produire cette détermination dans la vision ; donc de soi la créature est réellement impuissante. Quodl., q xiv, n. 10-11. En quoi consiste cette action divine ? Comporte-t'elle l'infusion d'une habitude surnaturelle' :'Duns Scot est un peu hésitant sur ces questions, mais ses hésitations sont d'ordre rationnel, d'exigences logiques, plutôt que d'ordre de croyance. Le probleme reparaîtra plus loin, à propos de la béatitude col. 1934-1935. /). Ine/fabilité. - La perfection de la nature divine la rend incompréhensible même aux esprits bienheureux : il est dune naturel qu'elle soit inefjable. Duns Scot ne s'écarte guere du sentiment commun sur ces deux poinls. Au sujet de l'ineffabilité, il attribue cependant à l'intellect créé le pouvoir d'exprimer par un nom de son invention, quoique d'une manière imparfaite, l'essence divine. In IV Sent., 1. I ; Report., 1. I, dist. XXII, q i, n. Cette affirmation est en harmonie avec la doctrine qu'il soutient, In IV Sent., 1. 1, dist. III, q i, n, et d'après laquelle nous avons île Dieu, non seulement une notion complexe d'attributs, mais une vraie notion quidditative, encore qu'elle soit confuse. Saint Thomas pense le contraire. Sum tlieol., Ia, q. XIII, a. 1. Mais avec les restrictions apportées par Duns Scot, il n'y a que peu de divergence entre les deux docteurs sur le fond même de la doctrine.
2. Attributs. - - a). Intelligence. - La première manifestation de la vie divine ad intra s'accomplit par un acte d'intelligence. Dieu possede le pouvoir de penser ; il est la pensée en acte : intellectum et intelligere. Cette double vérité, Duns Scot la prouve a posteriori, par les mêmes arguments qui démontrent l'existence de l'infini : ex primitale efficientix, emxnentise et finalitatis. Report., 1. 1, dist. XXXV, q i. Formellement distincte de l'essence divine, comme toute propriété, l'intelligence l'est aussi de son acte. Loc cit. Quel objet assigner à cet acte parfait d'intelligence ? Duns Scot répond : Dieu connaît d'abord son essence : elle est de sa connaissance l'objet premier et adéquat. Loc cit., q il. 11 connaît aussi toutes les autres choses, sans exception, mais aucune créature n'est cependant par elle-même la cause, le molivuin de l'intelleclion de Dieu, ni l'objet premier de sa pensée. L'intelligence divine voit donc toute essence finie, mediante essentia in/inita, de sorte que les créatures ne sont que ternnnative objet de la connaissance du créateur. Report., 1879
DUNS SCOT
1. I, dist. XXXVI, <. i, n. Ô-7. La connaissance des possibles met en Dieu îles idées ; Duns Scot expose ce probleme des idées divines avec sa subtilité eoutumiere. Au lieu de les regarder, avec saint Thomas, Sum theol., Ia, q xv, a i, comme des aspects objectifs de l'essence divine, diversement imitable et conçue comme telle, le docteur subtil, à la suite de saint Augustin, en cela disciple de I'iaton, enseigne que les idées sont, non des aspects objectifs de l'essence divine, mais des concepts formés par l'intelligence infinie. Dans la conception thomiste, les possibles préexistent en quelque sorte à la connaissance que Dieu a de son essence : dans la doctrine scoliste, l'entendement divin les produit ; il est dans toute la rigueur de l'expression célebre de Leibnitz : <i la source des essences. » L'intelligibilité suréminente de l'essence divine fait concevoir à l'intellect infini l'intelligibilité de tout être possible. In IV Sent., 1. I, et. Report., 1. 1, dist. XXXV.
Kst-ce à dire que cet esse intelligibile, que les possibles ont en Dieu, soit une entité d'un genre spécial, dordre réel ou essentiel'.'Quelques expressions, In IV Sent., 1. I, dist. XXXVI, n. 10, où Duns Scot parle d'un esse diminutum, secundum quid, des intelligibles finis, en Dieu, sembleraient le laisser entendre. Cajetan a raillé cet esse diminutum, sorte d'intermédiaire, d'après lui, entre l'être réel et l'être de raison. Tn / »« Sum theol., Comm., q xiv. Mais la raillerie n'a pas d'objet. Replacées dans le contexte, les expressions incriminées ne signifient pas autre ebose qu'un être intelligible, un pur concept. Quant à l'objet des idées, Duns Scot admet, suivant les principes de sa métaphysique, que Itieu connaît distinctement toute chose, per se et per propriamrationem, même la matiere première, les accidents, fussent-ils inséparables de la substance, et les genres. Report,., 1. 1, dist. XXXVI, q iv.
Les idées de Dieu sur les possibles sont infinies. Il n'en réalise cependant qu'un nombre limité : ce sont les futurs de toute espèce, absolus, libres, conditionnés. Voici les positions de Duns Scot sur ces difficiles questions. La science des futurs suppose un acte de futurition. En soi la science de Dieu est spéculative : elle ne devient pratique, dictans praxim, que par un acte de sa libre volonté, In IV Sent., 1. I, dist., XXXVIII, car seul, un acte de la volonté libre peut être cause de la contingence, lbid., dist. XXXIX, n.23 ; Report., 1. I, dist. XXXVIII, q. II. Dans la connaissance des futurs, il faut donc faire une part à la volonté : ainsi Duns Scot se sépare de saint Bonaventure, In IV Sent.,1.1, dist. XXXV). XXXIX, et de quelques autres théologiens qui résolvent trop facilement le problème en disant que Dieu voit les futurs comme tout le reste dans leur réelle coexistence avec l'éternité. Cf loc cit., n. 7-10. Il n'affirme pas, par cela même, que Dieu connaît les futurs dans le décret posé par sa volonté. Sur ce point il hésite cependant, il semble admettre que le décret n'est qu'une condition prérequise, pour que l'intelligence divine puisse voir un possible, de soi sans relation nécessaire avec l'existence, apparaître dans cette relation. In IV Sent., 1. I, dist. XXXIX. À supposer que Duns Scot accepte l'autre hypothèse, que Dieu connaît les futurs per determinationem voluntatis, rien ne permettrait de le compter parmi les partisans des décrets prédéterminants. Il n'a pas envisagé spécialement ce sujet, mais la meilleure preuve que l'on puisse donner de sa pensée, c'est l'opposition qu'il montre en toute sa philosophie pour la prémotion physique, sans laquelle les décrets prédéterminants ne seraient qu'un vain mot. Est-ce à dire enfin que Duns Scot explique l'infaillibilité de la science divine et ses rapports avec le libre arbitre, à la manière de Molina, en regardant les actes libres des créatures comme des futurs conditionnels, n'ayant avant les décrets divins que cette qualité de futurs conditionnels ? Non, car Duns Scot ne peut comprendre la connaissance des futurs, sans décret de futurition. In IV Sent., 1. I, dist. XXXIX, n.23. Et pourtant quelque chose semble rapprocher sa pensée de celle des partisans de la science moyenne. Dans la science de simple intelligence, Dieu a connu, non seulement les possibles individuels, mais encore tous les rapports possibles avec les relations les plus variées et les plus complexes qui pouvaient s'établir entre eux. Le décret de futurition a fait un choix : Poni potesl quod intellectus divinus aut offert simplicia quorum unio est conlingens in re ;aut si offert complexionem, offert eam sicut neutram, et voluntas eligens unam partem scilicet conjunctionem istorum pro aliquo nuncinre, facit illud déterminai e verum. In IV Sent., 1. 1, dist. XXXIX, n. 23. Il y a de la sorte en Dieu une connaissance des futurs et des actes libres, antérieure au décret, mais cette connaissance ne peut être regardée que comme une phase de la connaissance des possibles. Cette doctrine explique suffisamment par ailleurs le concours concomitant que Dieu prête à l'action de la créature, concours déterminé ab œle, no et qui n'a pu l'être sans cette science. Quantum est ex parle sui, [Deus] dédit recliludinem omni actui voluntatis et voluntati ex consequenti daret, si ipsa voluntas quenicumque action elicitum rente ageret ex parle sui. In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q n. n. 14.
De la connaissance des futurs conditionnels, Duns Scot ne dit rien. Avec les anciens scolastiques, il ignore en quelque sorte la position particulière de ce problème qui n'a été agité que plus tard d'une manière précise par la volonté. - La théodicée de Duns Scot est caractérisée, comme sa psychologie par le volontarisme, c'est-à-dire par la doctrine de la primauté et de l'indépendance de la volonté à l'égard de l'intelligence. In IV Sent., l. IV, dist. XLIX. La volonté divine est absolument libre. Elle jouit de la liberté essentielle qui n'est autre que le pouvoir de se déterminer de soi ; elle n'agit jamais par nécessité de nature, alors même qu'elle pose son acte sans qu'il puisse en être autrement à cause de sa perfection même. In IV Sent., 1. I, et Report., I. I, dist. X ; Quodl., q xvi. Dieu aime donc et librement sa propre nature, les possibles qu'il conçoit et les créatures qu'il a dessein de réaliser ; mais il y a des nuances dans cet amour et cette liberté. Il s'aime sans pouvoir se refuser son amour : seule la liberté essentielle ou de domaine est compatible avec cette sorte de nécessité. Cf. Quodl., q xvi. Son amour de complaisance inefficace à l'égard des possibles qui ne seront pas réalisés, In IV Sent., 1. III dist. XXXII, n. 2, 5, et son amour efficace pour les créatures passées, présentes, futures, procèdent au contraire, à la fois, de la liberté essentielle et de la liberté de contingence, autrement dite, de contradiction.
Duns Scot étudie avec soin cette liberté de contingence en Dieu. Il la fait consister dans l'indifférence, non pour des actes opposés, In IV Sent., 1. I,dist. XXXIX, n. 21, 22, mais pour des objets ou effets opposés. Ibid lit encore le motif déterminant de ces vouloirs est-il uniquement la bonté essentielle de Dieu et non celle des créatures qui en sont l'objet. Loc cil.
Relativement aux créatures, la volonté divine est souverainement efficace. Les décrets éternels ne sont pas soumis au changement, /// IV Sent., 1. I, dist. XIV, et s'accomplissent dans le temps -sans qu'il y soit dérogé, dist. XLVI. L'exécution infaillible de la volonté divine laisse aux êtres produits leur caractère de contingence, parce que la cause première en est libre, et aux créatures libres, l'usage de leur liberté naturelle, non seulement de la liberté de domaine, mais encore de la liberté de contradiction. L'accord mystérieux de l'efficacité de la volonté divine et du libre arbitre de la créature s'explique, d'après le docteur subtil, par le concours physique concomitant dans le temps, et le décret efficace de futurition concomitant à la science infinie des possibles et de leurs relations dans l'éternité, dist. XXXVII, q ii, n.14.
Tout en exaltant la volonté de Dieu, Duns Scot semble néanmoins en limiter la puissance. Ce n'est pas qu'il enseigne qu'elle soit finie : il dit fort clairement qu'elle n'a point de bornes. In IV Sent., 1. I, dist. II, q il ; dist. XLII ; Quodl., q vu ; De primo principio, c'iv. Elle n'est limitée par aucun agent positif, par aucune matière. L'incompossibilité de certains éléments contradictoires, fort bien expliquée, In IV Sent., 1. I, et Report., loc cit., étant un être de raison ne saurait créer d'objection sérieuse. Dieu aurait pu faire autrement qu'il n'a fait, In IV Sent., 1. I, dist. VII, XXXVIII, XXXIX, XLIV, et mieux qu'il n'a fait, dist. XLIV. Duns Scot reconnaît tout cela, mais il croit en même temps que la raison est incapable de démontrer que Dieu ne soit pas obligé d'employer en certaines circonstances le concours des causes secondes, dist. XLII. Restreinte à la production des accidents modaux et aux relations, la réserve de Duns Scot paraît exacte. Et il ne semble pas qu'elle ait, dans sa pensée, une portée beaucoup plus grande.
La puissance de Dieu est en harmonie avec sa sainteté, l'eut-il vouloir le mal moral et y coopérer ? Non, cela est impossible ; en aucune manière il ne prédétermine l'acte péccamineux. In IV Sent., I. II, dist. XXXVII, q il, n. 17. Il le permet. Cette permission, le docteur subtil semble la faire consister - il hésite pourtant entre deux solutions - dans une nolition pure, ou la négation d'une volition qui ferait obstacle au désordre moral, liuic [pcrmissioni] non corresponde ! aliquid in ipsa voluntate divina, nisi non-velle prohibere illud, sive non-nolle, quod est negalio actus divini positivi. In IV Sent., 1. I, dist. XLV1I, n. 2, 3. Ensuite par un acte positif, Dieu approuverait ce non-velle et ainsi se formerait sa science certaine des réprouvés et des sauvés, des pécheurs et des justes : polest tune secundo se re/lectere super istam negalionem actus et velleeam lbid. Quant à l'acte physique du pécheur qui viole la loi morale, il n'est pas douteux que Dieu y coopère : sa toute-puissance y est intéressée, autant que sa prescience. Report., 1. I, dist. XXXVII, q. I.
Dans la question obsédante de la prédestination, Duns Scot pense généralement comme saint Thomas, avec des nuances toutefois. Ainsi la prédestination, qui est, d'après le docteur angélique, un acte impératif de l'intelligence, consiste, suivant le docteur subtil, dans un acte de volonté. In IV Sent., 1. I, dist. XL, n. 2. S'il admet que la prédestination à la grâce et à la gloire n'a point d'autre motif déterminant que le bon vouloir de Dieu, In IV Sent., 1. I, et Report., 1. I, dist. XLI, il enseigne que, dans la réprobation, il y a une prévision du péché final, qui, sans être une cause, un motif, au sens strict du mot, occasionne cependant l'arrêt de juste damnation. In IV Sent., loc cit., n. 11. Cette diversité s'explique. Réprouver ne se peut concevoir que comme un acte de justice et cela suppose la prévision du crime. La prédestination au contraire, encore qu'elle puisse s'expliquer aussi par la justice, trouve sa raison suffisante et première dans la bonté de Dieu, Deum prsedeslinare sine ratione congruit bonitati suse, sed ipsum velle damnare non videtur sibi immédiate posse atlribui respectu objecti ut cogniti in suis puris naturalibus, sed lantum respectu objecti ut cogniti in peccato mortali [malt lbid m. la TRisiTÉ. - Dans l'étude de la trinité, Duns Scot s'est surtout donné la mission de rechercher les arguments les plus rigoureux que le sujet puisse permettre. Il scrute avec tant de soin la question de la possibilité des divines productions qu'on s'imaginerait sans peine qu'il en démontre le fait par des arguments de raison. In IV Sent., 1. I, dist. II, q vu, n. 3-12. Il n'a cependant pas cette témérité, car il enseigne expressément, Quodl., q xiv, que la connaissance du mystère d'un Dieu en trois personnes ne saurait être le fruit ni d'une démonstration quia, ni d'une démonstration propter quid. Ce souci de la preuve rigoureuse, on le trouve dans le double problème des productions divines et des personnes produites. 1° Les divines productions. - Il y a en Dieu trois personnes et il n'y en a que trois. Pour mettre en évidence cette vérité, le docteur subtil en appelle, non à la nature différente des actes d'intelligence et de volonté, mais à l'opposition que présentent entre eux les modes de production, via naturse et via voluntatis, entre lesquels il n'y a point de milieu, car ou bien l'agent est déterminé à agir, ou bien il se détermine de lui-même : dans le premier cas, son action est produite per modum naturse, dans le second, per modum voluntalis. L'intellection est déterminée par l'objet connu, mais la volition dépend de cette liberté essentielle, ou de domaine, qui selon Duns Scot peut s'allier avec la simple nécessité : tantion sunt ibi duse prodnetiones distinctes secundum rationes formules productionum qma sunt lantum duo principia productives, habentur formates rationes producendi distinctas. Principia producliva quse sunt natura et voluntas fiabent oppositos modos principiandi, quia alterum inclina tur ex se ad agendum naturaliter, alterum libere et in polestatc sua kaliet producere. In IV Sent., I. I, dist. II, q vu, n. 18-33. Puis afin d'écarter la supposition d'une production multiple dans l'un et l'autre mode, il apporte une longue argumentation qui se termine et se résume ainsi : In eo quodnon potest abalia determinari, est imitas vel infinitas ; cum ergo non sunt infinité productiones ejusdem rationis, est lantum una. Report., 1. I, dist. Il, q vu. Cf. Quodl., q n.
Duns Scot n'attribue pas la génération du Verbe à l'acte de simple connaissance, ou intellection, par lequel Dieu connaît son essence, In IV Sent., 1. I, dist. II, q vu, n. 15 ni à cette même intellection, lorsqu'elle connotale relationem paternitatis, ibid., dist. VII n. 2-16, mais à un acte spécial logiquement postérieur et formellement distinct du premier. Il l'appelle : diction ; cet acte est produit par la memoria fœcunda, c'est-à-dire par l'intelligence en possession de son objet essentiel et il est lui-même le fondement de la relation de paternité. Loc cit., n. 16 sq. Ensuite à la connaissance d'où procède la diction, Duns Scot la restreint à la connaissance de l'essence et des attributs divins et aussi très probablement des personnes divines. In IV Sent., 1. I, dist. X ; Report., I. I, dist. VI, q. H. Le Verbe ne procède donc point de la connaissance des possibles. Quodl., q xiv, n. 14-16 ; In IV Sent., 1. II, dist. I, q. I.
La procession de l'Esprit-Saint est exposée de la même manière. Le docteur subtil distingue en Dieu deux actes d'amour. Le premier suit la connaissance essentielle que Dieu a de lui-même, de ses attributs et des autres personnes : cet amour précède la procession de l'Esprit-Saint et la génération du Verbe. Report., I. I, dist. VI, q n. Le Verbe toutefois n'est pas engendré par cet acte d'amour, puisqu'il est produit via naturæ et non via voluntatis. Le second acte d'amour prend le nom de spiration ; il est commun au Père et au Verbe, qui produisent par ce moyen l'Esprit-Saint. La spiration est donc un acte tout spécial de volonté, à la fois libre, de la liberté essentielle qui constitue l'essence de la volonté, et nécessaire, car il a pour objet l'essence infinie, que
Cette doctrine distingue donc avec beaucoup de soin les différents stades du développement de la vie divine, d'après les exigences de la logique. Elle met en relief le caractère formel des productions éternelles sans les expliquer uniquement par l'opposition des relations. Elle souligne particulièrement la différence qu'il faut établir d'une part entre les émanations vitales : actes de connaissance et d'amour, et d'autre part les actes féconds : la diction productrice du Verbe et la spiration productrice de l'Esprit-Saint. Elle rend compte enfin de la thèse soutenue par le docteur subtil que l'Esprit-Saint se distinguerait du Verbe, alors même qu'il n'en procéderait pas. In IV Sent., 1. I, et Report-, 1. I, dist. XI, q. II.
2° Les personnes divines. - Sans s'éloigner jamais beaucoup de l'opinion commune, Duns Scot marque de traits, qui lui sont propres, la théologie des personnes divines. À la définition de Boèce, agréée par saint Thomas et saint Bonaventure, il préfère celle de Richard de Saint-Victor : persona est intellectualis naturæ incommunicabilis existentia. In IV Sent., 1. I, dist. XXIII, n. 4. Est-ce à dire que l'incommunicabilité constitue, seule et par elle-même, la note caractéristique de la personne ? Duns Scot semble parfois l'affirmer, loc cit., mais ailleurs il donne un tour différent à sa pensée. Persona divina non tantum habet negationem communicationis actualis et aptitudinalis, sed etiam habet repugnantiam ad communicationem et ut quod et ut quo, et repugnantia talis non potest esse nisi per entitatem positivam. In IV Sent., I. III, dist. I, q i, n. 10. Cf. 1. I, dist. XXIII, n. 4 ; Quodl., q xix, n. 19.
De là, des nuances encore entre sa doctrine et celle du docteur angélique. De soi, la notion de personne, signifiant principalement l'incommunicabilité, ne représente nec substantium nec relationem, et de ce fait elle est commune au Père, au Fils et à l'Esprit-Saint, dont elle indique une raison formelle commune, objective et univoque. In IV Sent., 1. I, dist. XXIII, n.2 ; dist. XXV, n. 2. Dans l'ordre concret, les personnes divines sont-elles constituées et distinguées par des relations ou des propriétés absolues ? Avec saint Thomas, Duns Scot répond : par des relations. In IV Sent., I. I, dist. XXVI ; Report., 1. I, dist. II, q vu ; dist. V, q n ; Quodl, q iv, n'i ; q xix, n. 5. Moins exclusif cependant que le docteur angélique, il ne regarde l'autre opinion ni comme improbable, ni comme contraire aux enseignements de la foi. In IV Sent., 1. I, dist. XXVI, n. 23-40.
Ce principe constitutif et distinctif des personnes est applicable même au Père. L'innascibilité est une notion de la première personne, mais ne la constitue point. In IV Sent., I. I, dist. XXVIII, q n. Pour expliquer comment la personne du Père est constituée par la relation de paternité sans être déjà présupposée dans l'acte notionnel, principe de la relation, saint Thomas, Sum theol., Ia, q. XL, a i, fait appel à d'habiles distinctions. Duns Scot les juge inutiles et illogiques. In IV Sent., 1. I, dist. XXVIII, q ni, n. 2-7. Il répond simplement : Prima persona constituitur relatione positiva ad secundam personam. Loc cit. L'acte de diction constitue donc originativement les deux modes incommunicables du Père et du Fils.
Bien que la spiration active soit une relation réelle, il n'en résulte pas une quatrième personne : elle ne s'oppose en effet nullement à la paternité et à la filiation. Toutefois pour mieux marquer la réalité de cette relation, Duns Scot la distingue formellement et de la paternité et de la filiation. Quodl., q v, a. 2.
On le voit par cet exposé, la distinction formelle joue un rôle important dans la théologie scolastique. Le docteur subtil lui trouve place entre l'essence divine et les perfections intrinsèques et les attributs ; entre les actes primordiaux d'intelligence et d'amour et les actes féconds de diction et de spiration ; conséquemment entre l'essence et les relations, entre les relations elles-mêmes et les personnes. Cf. In IV Sent., 1. I, dist. II, q vu ; dist. VIII, q iv ; dist. XIII, q i,n.7 ; dist. XXI, q i, i !. i : dist. XXVI, q i,n.8. En toutes ces circonstances, il y a identité réelle, mais non identité formelle. À ceux qui seraient tentés de ne voir dans la distinction formelle qu'un pur jeu de mots, une application explicite du principe de cette distinction au mystère de la sainte Trinité ne sera pas inutile. ;« En dehors du travail de l'esprit connaissant, objectivement a parte rei, il existe des réalités qui s'identifient l'une avec l'autre véritablement, mais non totalement. La personne du Père s'identifie vraiment avec l'Être divin, parce que le Père est vraiment l'Être divin. Et pourtant l'identification n'est pas totale, parce que le Père engendre le Verbe ; or, l'Être divin n'engendre pas le Verbe. De plus, le Verbe est vraiment Dieu et s'identifie donc avec l'essence divine. Or, le Verbe a une origine en Dieu et l'essence divine n'a pas d'origine. Enfin l'intellect divin est aussi de l'essence de Dieu et la volonté divine est de l'essence de Dieu ; donc l'intellect de Dieu et la volonté s'identifient vraiment ; pas totalement néanmoins, car le Verbe procède de l'intellect, non de la volonté, et le Saint-Esprit au contraire procède de la volonté et non de l'intellect divin. La distinction entre des réalités qui s'identifient vraiment, mais incomplètement, n'est pas une distinction réelle, les réellement distincts ne s'identifient point. Elle n'est pas une distinction virtuelle, parce que les virtuellement distincts s'identifient complètement a parte rei. À cette distinction très spéciale, Duns Scot donne le nom de formelle. » P. Déodat de Basly, Pourquoi Jésus-Christ ? 1903, p. 190-191, note 23.
III. LA CRÉATION. - 1° Le concept de création. - Dieu, qui est fécond ad intra, l'est aussi ad extra. Cette fécondité appartient en commun aux trois personnes divines. A quel titre et comment ? Duns Scot, à l'encontre de Henri de Gand, dont saint Thomas semble se rapprocher, Sum theol., Ia, q xlv, a. 6, n'admet pas que la personne du Verbe et celle de l'Esprit-Saint soient les rationes formales proximæ creandi vel aliquo modo conferant causalitatem Patris, nam eadem causa est in Patre sic ut in tribus. In IV Sent., I. II, dist. I, q i n. 19. C'est en effet par ses perfections essentielles d'intelligence et de volonté, communes aux trois personnes et formellement distinctes de la diction et de la spiration, que Dieu agit dans la production ad extra. Aussi ce mode de production serait-il encore possible dans l'hypothèse où il n'y aurait pas de production ad intra. Loc cit. n. 20-23.
L'activité divine ad extra se manifeste par l'acte créateur. Il n'y a aucune répugnance à ce que Dieu produise un être ex nihilo essentialiter et existentiellement. Le seul mode d'être qui précède l'apparition de l'être créé ; c'est l'esse intelligibile ou l'idée que le créateur a de son ouvrage, mais cet esse est d'ordre purement conceptuel. In IV Sent., 1. II, dist. I, q n.
Cette puissance créatrice est si grande qu'elle ne saurait physiquement appartenir qu'à Dieu seul. Au double point de vue de la causalité principale et de la causalité instrumentale, l'être fini ne peut intervenir dans l'acte créateur. Duns Scot l'enseigne pour des raisons un peu différentes de celles qu'on apporte ordinairement et que Wadding résume ainsi : 1° Spiritus creatus non potest principaliter creare substantiam, quia non potest producere nisi per intellectionem et voluntatem quæ sunt accidentia ; 2° Forma materialis non est creabilis a creatura, quia non potest esse prius natura, quant informis, alioquin posset separari a creatura conservari ; 3° Forma materialis non potest creare, quia sicut dependet a materia in qua sit, ita et ab eadem in quam agat. Scotiast. In IV Sent., 1. IV, dist. I, q i, n. 28.
De la création résultent deux relations, l'une entre la créature et son auteur, l'autre entre la créature et le néant. Celle-ci est un être de raison, celle-là est réelle. Cependant elle ne se distingue pas réellement de la nature créée, elle ne lui advient pas à la manière d'un accident, réellement distinct. Duns Scot n'y trouve donc qu'une distinction formelle : la dépendance de la créature n'étant qu'un de ses modes essentiels intrinsèques. In IV Sent., 1. I, dist. I, q iv, n. 21-25.
Cette dépendance foncière de la créature exige encore le concours conservateur de Dieu. L'acte conservateur n'est néanmoins qu'un aspect de la dépendance et l'on peut dire qu'il n'y a qu'une relation réelle de la créature à Dieu, sous la double formalité du créateur et du conservateur. Quodl., q xii.
L'acte créateur, éternel en Dieu, a son effet dans le temps. Cette vérité que la foi enseigne est-elle démontrable par les seules lumières de la raison ? Le docteur subtil ne prend point position dans cette controverse : il apporte seulement, sans indiquer ses préférences, et en les critiquant, les raisons invoquées par les deux opinions opposées. In IV Sent., 1. II dist. I, q m.
Les œuvres de la création forment trois groupes distincts : les anges, le monde sensible et l'homme. Les traits nombreux qui caractérisent la doctrine de Duns Scot sur les anges ayant déjà été exposés plus haut, voir Angélologie, t. i, col. 1228-1238 ; DÉMON, t. iv, col. 397, il serait superflu de les reproduire ici. Une étude du monde sensible ne rentre point dans le cadre de ce travail : il ne reste donc plus à parler que de l'homme, envisagé au seul point de vue de la théologie.
2° La création de l'homme. - 1. Le premier homme et l'état d'innocence. - Le premier homme a reçu directement de Dieu et son corps et son âme. Le Tout-Puissant a formé le corps du limon de la terre, mais il a créé l'âme. L'âme n'est donc ni une émanation de Dieu, ni une forme éducta e potentiel matérielle. In IV Sent., 1. II, dist. XVII, q i, n. 2. Dieu l'a créée au moment même où il l'unit au corps d'Adam. Duns Scot réfute à ce sujet la théorie origéniste de la préexistence des âmes. Loc cit., n. 4. La raison cependant ne lui semble pas fournir des arguments bien rigoureux en cette matière et, surtout si l'on admet l'immortalité comme rigoureusement prouvée par les arguments rationnels, la possibilité de la création de l'âme anle conjonction n'est nullement contradictoire. Loc cit., n. 3.
L'âme créée par Dieu ne porte pas seulement les vestiges de la Trinité comme toute créature, In IV Sent., 1. I, dist. III, q v, mais elle en est réellement l'image, q ix. Comment ? Non seulement parce qu'elle possède les facultés d'intelligence et de volonté, mais encore parce que l'âme du premier homme, ayant, dès le premier instant de son existence, des connaissances naturelles et surnaturelles, memoriam fœctmdam, produit à cet instant même d'abord l'intellection actuelle, puis la volition, l'acte d'amour de Dieu. Ces trois réalités sont distinctes, comme en Dieu sont distinctes les trois relations qui constituent le Père, le Fils et l'Esprit-Saint. Accipiendo hsec tria - memoriam, intelligentiam et voluntatem - ex parte animas, nt aunt sub tribus actibus istis, in istis inqttam tribus, est consubstanlialitas, ratione illarum trium realitatum, quee sunt ex parte animœ, sed est distinctio et origo ratione istarum actualitatum reerptarum in anima. In IV Sent., 1. I, dist. III, q ix.
Adam fut créé dans l'état d'innocence ou de justice originelle. Duns Scot explique ainsi cet état. La justice originelle ne peut être identifiée avec la rectitude naturelle, grâce à laquelle la volonté ordonnerait, comme il convient, l'usage des actions extérieures et son action propre. In IV Sent., I. II, dist. XXIX, n. 2. Il faut la regarder comme un don surnaturel, n'i. L'effet essentiel de ce don consistait en une perfecta tranquillitate in anima quantum ad omnes potentias, ila quod natura inferior non inclinaretur contra judicittm superioris, aut si inclinaretur in quantum est ce se, posset tamen a superiori regulari et ordinari, sine difficultate superioris et sine tristitia inferioris. Loc cit. Envisagée sous cet angle, la justice originelle n'est point constituée par un seul habitus, une sorte de charité sui generis qui rectifie la volonté, mais par un ensemble de dons particuliers qui résident dans la volonté et les autres facultés : dans la volonté, ut possit se retrahere deleclabiliter ab omni deleetatione iuordiuata, dans l'appétit inférieur, ut deleclabiliter moveretur a voluntate, n. 5. Ces habitus ne semblent pas devoir être confondus avec les vertus infuses et ne peuvent être identifiés avec la grâce habituelle. Le don de la justice originelle n'est pas en effet un principe de mérite : se liabet ad grattant (/use est principiutn merili, sicut excédais adexcessum. Il ajoute à la grâce des puissances nouvelles pour demeurer stable dans la voie du bien ; mais il s'unit à la grâce habituelle pour constituer l'état complet de la justice première d'Adam. On a souvent compté Duns Scot parmi les partisans de la thèse, sans faveur aujourd'hui, de saint Donaventure d'après laquelle Adam aurait été créé sans la grâce et l'aurait reçue dans la suite. Aucun texte ne semble autoriser ce jugement. Il admet sans doute la possibilité de la disjonction de la grâce et de la justice originelle : eranl dona ordiuala ita quod jttstitia originulis potuit esse sine gratta, In IV Sent., I. I, dist. XXXII, n. 19, mais il n'établit pas qu'il en a été ainsi réellement.
Dans l'état d'innocence, le corps avait aussi ses privilèges. L'immortalité en est le plus marquant. Duns Scot en affirme la réalité, mais ne l'explique pas, comme saint Thomas, par l'effet intrinsèque de la justice originelle qui aurait préservé la chair de toute corruption. Ad.iin gardait en lui potentiam ad mort, mais, par une intervention spéciale de la providence, cette puissance n'aurait jamais passé à l'acte. Avant que les causes intrinsèques de corruption eussent fait leur œuvre naturelle, les hommes auraient été transportés au ciel, non par miracle, mais par une disposition régulière de la volonté divine. Par ailleurs, l'homme n'aurait eu rien à craindre des causes extrinsèques : les animaux lui eussent été bienveillants, les autres hommes sans malice et les mauvais anges sans pouvoir nuisible lu IV Sent., 1. II, dist. XIX.
Ces privilèges de l'état d'innocence seraient devenus le partage de l'humanité, si Adam avait été confirmé dans la justice originelle, après une première victoire sur le démon. En naissant, ses fils auraient reçu ces dons précieux, non per patrem aut per mérita patris, mais de la seule libéralité divine. In IV Sent., 1. II, dist. XX, q i. L'épreuve se serait renouvelée pour chacun des descendants d'Adam : personne n'eût été confirmé dans la justice originelle sans être victorieux d'une première tentation. Mais Adam pécha.
2. Le péché personnel d'Adam. - Ce fut, selon Duns Scot, non un péché d'orgueil, comme celui des anges, mais un péché de complaisance à l'égard de son épouse : primum peccatttm fuit immoderattts amor anticitise uxoris lu IV Setit., I. II, dist. XXI, q n, n. 2. A noter le caractère particulier de cet amour : amor amicilix, et non point l'amour de concupiscence qui n'existait pas encore. De ce péché, un autre péché plus grave découlait : la désobéissance à l'ordre de Dieu : volunlas explendi illud quod non licuit. Loc cit.
DUNS SCOT 1888 Ce péché fut grave, moins grave on soi cependant que celui de la femme, qui fut strictement un péché d'orgueil, opposé directement à l'amour de Dieu et au précepte essentiel : Diliges Dominum, etc. Formaliter per se, mère et précise in se, peccatum Eviv fuit gretvius. Mais, étant données les circonstances secondaires du péché d'Adam, celui-ci fut en fait le plus grave. Ces circonstances étaient : l'excellence et la dignité de celui qui tombait, l'inutilité et le non-usage des puissances dont il disposait pour résister à une tentation extérieure très légère, et surtout la valeur du trésor de la justice originelle qu'il devait conserver et transmettre à sa postérité, par sa propre fidélité à Dieu et que le péché lui faisait perdre. In 1 V Sent., I. II, dist. XXI, q n, n. 3, 4.
Adam et Eve ne sont pas excusables par l'ignorance : l'erreur ne pouvait alors se glisser dans leur esprit et les tromper sur la nature de leur décision. La loi prohibitive du Seigneur leur était connue : si quelques-unes des conséquences de leur acte leur demeuraient cachées, ce qui est possible, leur responsabilité n'en est point sensiblement diminuée. In IV Sent., I. II, dist. XXII.
Le péché de nos premiers parents nous intéresse surtout, parce que ce péché est en quelque sorte en nous.
3. Le péché originel. - Des preuves du dogme qui admet l'existence d'une faute originelle dans tous les descendants d'Adam, Duns Scot s'occupe peu ; il croit secundum aucloritates sanclorum quod sil Itoc peccatum in omnibus commitniter propagatis. In IV Sent., I. II, dist. XXXII, n. 8. Il veut en expliquer seulement la nature et le mode de propagation a) La nature. - Duns Scot rejette d'abord l'opinion soutenue par Henri de Gand, qui fait du péché originel une sorte de qualité morbide, d'infection laissée dans la chair par la faute du premier homme et susceptible de vicier l'âme, au moment où Dieu l'unit à la matière. In IV Sent., 1. II, dist. XXXII, n. 1. Il admet que la concupiscence puisse être regardée à un certain point de vue comme le matériel du péché originel, mais elle n'en est point le formel, neque ut aclus neque ut habitas. En effet, le péché originel est formaliter carentia juslilise originalis débitée et non qualilercumque débitée, quia acceptée in primo parente et in ipso antissw, cui corresponde pâma dan mi d'uni taxât ex prsemissa criminis transgressione proveniens. Loc cit., n. 7. Le docteur subtil explique cette doctrine. L'enfant naît privé d'une justice qu'il devrait avoir es lege divina quee staluit per patreni non ponentem obicem per peccatum, quasi naluraliter justifiant originalem dari propagatis, n. 10. Delà perte de cette justice, l'enfant n'est pas personnellement responsable ; il est néanmoins débiteur à l'égard de Dieu, car la justice originelle, au moment même où Adam la reçut, fut donnée, par le fait même, à ses enfants : filio ejas data est, voluntale Dei antécédente, quantum erat ex parte Dei, quia speciali dono conferretur filio nisi adcssel impedimentum, n. 9. Adam a posé l'empêchement ; Dieu n'accorde point le don conditionnel ex voluntale conséquente, mais le debitum justitiee demeure. C'est cette dette qui constitue formellement l'état de péché, dalio ex parte danlis, voluntale antécédente et non conséquente, ita est ratio volnntati ut sil debitrix, sicut dono ut sil debitum, n. 11.
Le péché originel entraîne un châtiment. On verra plus loin en quoi Duns Scot le fait consister. Pour voir ce qu'il dit de l'enfer, col. 1938-1939.
L'INCARNATION. - L'incarnation du Verbe avec ses conséquences est, par excellence, l'œuvre de Dieu à l'extérieur. Ici, sous les deux titres de christologie et de rédemption, les positions de Duns Scot relatives à ce point de nos croyances.
1° Christologie. - 1. L'union hypostatique. - a). Nature de l'union hypostatique. - Si profond que soit le mystère d'un Dieu incarné, il ne répugne pas à la raison humaine. Afin de le démontrer, Duns Scot précise la nature de l'union qui existe entre la nature humaine et la personne du Verbe. Comme toute union, l'union hypostatique implique essentiellement une relation. De quelle nature ? Ce n'est point une relation per informationem, quia le Verbe n'est pas potentiel, ni informable, ni actuellement informé de la nature humaine. Ce n'est point une simple relation de rapprochement extrinsèque, per aggregationem, quia sic le Verbe a une union avec la nature humaine. Il ne reste plus que la relation d'ordre et de dépendance ; mais cette relation n'est réelle que du côté de la nature humaine. L'union hypostatique consiste donc dans une relation non mutuelle. A noter encore que cette dépendance n'est pas causée ad causant, parce qu'alors la Trinité tout entière y serait intéressée comme élément de l'union même. Elle a donc finalement pour terme d'une part la nature humaine et d'autre part l'entité personnelle de la personne du Verbe. Quod., q. xi, n. 2 ; In I V Sent., 1. III, dist. I, q i, n. 3 b).
Possibilité de l'union hypostatique. - Rien ne s'oppose à une union de ce genre. On ne voit aucun obstacle ex parte personae assumptis. Cette personne est divine, mais du fait de l'union, non sequitur aliqua composition, non potentialitas, nec dependentia. In IV Sent., 1. III, dist. I, q i, n. 4. Seule la personne du Verbe entre dans cette union, cela n'est point impossible, puisqu'elle est réellement distincte des autres, et que, suivant notre docteur, l'entité personnelle est encore formellement distincte de la nature. Loc cit. Enfin, cette personne doit terminer modo incommunicabili et personnel la nature humaine et être le terme ultime de ses opérations : la raison ne saurait rien objecter de sérieux, car l'entité personnelle est indépendante et indépendante in quantum tale, potest terminare dependentiam alterius ad ipsum quod est habere terminant tale. Loc cit.
De même, il n'y a aucun obstacle ex parte naturae assumptae. La nature humaine ne saurait être prise par le Verbe en union de personne, si elle était déjà personnifiée, et elle le serait nécessairement si eodem formaliter esset haec natura, et eodem esset persona propria personalitate. In 1 V Sent., 1. III, dist. I, q. I n. 3. Mais il n'en est pas ainsi. Saint Thomas explique la différence qui existe entre la nature et la personne en faisant de la personnalité un mode positif, réellement distinct de la nature singulière. Duns Scot, au nom de la philosophie et de la théologie, rejette semblable conception, In I V Sent., 1. III, dist. I, q i, n. 5 ; Report., ibid., n. 6.
Dans la personnalité créée, il ne voit rien de négatif. Est personne toute nature singulière qui n'est pas unie de fait, ni destinée à être unie en droit, in quantum de se est, à une autre nature ou une autre personne. Illa negatio, scilicet non dependentia.
DUNS SCOT
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tionem personae. In IV Sent., loc cit., n. 9. La nature humaine peut donc être singulière sans avoir de personnalité propre. La singularité seule tient à une qualité positive, est haec per aliquot positivum. L'état naturel d'indépendance, fondé sur l'incommunication actuelle et l'incommunicabilité de droit, peut être empêché, sans aucune répugnance, par une intervention divine : Natura mea est in perfecta obedientia ad dependendum per actionem agentis supernaturalis et quando datur talis dependentia, personatur personalitate illa ad quam dependet. Quando autem non datur, personatur in se, ista negatione formali, et non aliquo positivo addito ultra illam entitatem positivam quae est haec natura. Loc cit., n. 9. C'est ce qui s'est produit dans l'incarnation du Verbe.
c). Mode d'union. - A la description sommaire de l'union hypostatique donnée plus haut, il faut ajouter quelques traits. Duns Scot insiste sur le rôle que joue le Verbe divin dans cette union. Il n'est ni cause efficiente, ni cause formelle. In 1 V Sent., 1. III, dist. I, q i, n. 17-20. Il termine la relation extrinsèque grâce à laquelle la nature humaine subsiste par une personnalité divine, q. II, n. 4. La personne du Père et celle de l'Esprit-Saint auraient pu terminer la nature humaine tout aussi bien que celle du Verbe, non point toutefois simultanément, car il semble y avoir répugnance à ce que trois personnes s'approprient et fassent subsister immédiatement par leurs propres subsistances personnelles une même nature. Loc cit. Il faut noter par contre que rien ne paraît s'opposer à ce que le Verbe ou toute autre personne divine s'unisse personnellement à plusieurs natures distinctes, q m.
Le fondement de la relation, qui formellement constitue l'union hypostatique, n'est autre que la nature assumée. Impossible de le placer en quelque entité absolue, accidentelle ou substantielle, distincte de la nature elle-même, q i, n. 12. Entre la nature humaine et la personne du Verbe, d'ailleurs, Duns Scot rejette tout intermédiaire.
Point de médium intrinsecum ; la nature humaine entière a été prise immédiatement par le Verbe : tota natura fuit sic immediate assumpta. In IV Sent., 1. III, dist. II, q n, n. 5. Aucun médium quod, c'est-à-dire de partie qui, prise immédiatement, soit la raison de l'union de l'autre partie. Toutefois, il ne s'oppose point à ce qu'on appelle l'âme médium quo, quia est formalis ratio hujus naturae, qua haec natura est unibilis. Loc cit., n. 5. Quoique composée du corps et de l'âme et logiquement postérieure à ses parties, la nature humaine n'entre point dans l'union suivant cet ordre logique. La raison en est que, dans les êtres doués de l'unité per se, le tout possède une certaine réalité distincte de la réalité de chacune de ses parties ; réalité minime sans doute, dont il ne faut point faire aliquam formant quasi verificantem tant materiam quam formam, réalité suffisante cependant pour rendre le composé natura tota et quidditas : c'est cette nature qui entre directement dans l'union hypostatique. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 7-11.
DUNS SCOT 1802 liens ou les moments logiques des vouloirs divins, primo Deus diligil se ; secundo diligit se aliis, et il est amor caslus. Ici dans les agencements possibles, une élection particulière, tertio vult se diligi ab alio, qui potest eum summe diligere, loquendo de amore alicujus creaturis. Et ce choisi, parce qu'il doit aimer souverainement, sera une nature créée, l'homme, hypostasée dans la personne du Verbe, et quarto prævidit unionem illius naturæ, quia debet eum summe diligere, et si nullus cecidisset. Report.,1. III, dist. VII, n. 5. Ainsi la prévision de la chute n'est pour rien dans la volonté de Dieu qui veut le Christ, Dieu-homme, et prédestine une nature humaine singulière à l'union hypostatique. Cette prédestination est indépendante de la prédestination des autres créatures et cet ordre dans la prédestination est ce qui importe ici. Le Christ n'est donc point entré dans le système du monde naturel et surnaturel, auquel s'arrêta le choix du créateur, par occasion, c'est-à-dire à raison d'autre chose, quasi fortuitement et après coup. Le docteur subtil ne peut se figurer que le summum opus Dei fût occasionatum tantum. Report.,1.111, ibid.
Mais les autorités des Pères semblent assigner la réparation du péché d'Adam comme l'unique but de l'incarnation. Duns Scot répond par la distinction de la volition du Christ incarné simplement et du Christ médiateur et rédempteur. In quinto instanti vidit mediatorem venientem passurum et redempturum populum suum. Report., 1. III, ibid. C'est là une fin secondaire, occasionnelle et surajoutée aux premières déterminations divines, par la prévision de la défaillance du genre humain : non venisset ut mediator, ut passurus, ut redempturus, nisi aliquis prius peccasset. Loc cit. Duns Scot n'enseigne point, comme on le lui fait dire trop facilement, que Dieu a retouché en quelque manière son plan primitif, en y ajoutant un décret nouveau. Il ne cherche pas non plus à résoudre directement la question : An Verbum incarnatus fuisset, si homo non peccasset ? entendue dans un sens général : Dieu aurait-il voulu l'incarnation du Verbe dans une conception de notre monde, d'où le péché du premier homme aurait été banni ? Il se maintient dans l'ordre des réalités voulues par Dieu et prouve que, là, le motif de l'incarnation du Verbe n'est et ne saurait être le péché d'Adam. Cf. P. Déodat de Basly, Pourquoi Jésus-Christ ? part. IIIe.
2. Le Christ, terme total de l'union hypostatique. - L'union hypostatique nous a donné le Christ, Dieu et homme. De la nature divine, il n'y a rien à dire ici, qui ne soit connu. Il reste à parler de la nature humaine, hypostasée dans le Verbe, de ses perfections naturelles et surnaturelles, et des faiblesses qu'elle a miraculeusement gardées a). Perfections naturelles. - Duns Scot reconnaît avec tous les théologiens que la nature humaine du Christ est absolument parfaite : corpus fuit optime complexionatum, sicut anima illius corporis erat perfectissima. In IV Sent., I. III, dist. XV, n. 18. Ce sont surtout les perfections de l'âme qui importent, et elles se groupent autour des deux facultés maîtresses, la volonté et l'intelligence, car operari potest in Christo utramque potestatem optime dispositam. In IV Sent., 1. III, dist. XVII, n. 2. En soi, ces deux facultés sont cependant moins parfaites que dans l'ange ; il est en effet impossible que l'âme du Christ soit æque nobilis aut nobilior que la nature angélique qui par son absolue spiritualité se rapproche davantage de Dieu lu IV Sent., 1. III, dist. XIII, n. 10. Si, par nature, la volonté et l'intelligence du Christ sont inférieures à la volonté et à l'intelligence de l'ange, elles ne sont pas d'espèce différente au point de vue de leurs opérations : intelligere angeli et hominis et velle, et voluntas et intellectus sunt ejusdem speciei. Report., 1. III, dist. XIV, q n, n. 25. Il est donc possible que par des dons infus, la volonté et l'intelligence du Christ atteignent une perfection d'opération qui surpasse celle de l'ange. C'est ce qui s'est réalisé b). Perfections surnaturelles. - a. Dans l'intelligence. - La science du Christ surpasse toute autre science créée. Dieu pourrait sans doute produire un chef-d'œuvre de science aussi parfait que celui dont il réalisa l'idéal dans le Christ, mais il semble avoir donné à son Fils incarné tout ce que la nature intelligente est capable de recevoir. Report., 1. III, dist. XIV, q n, n. 3. Les raisons de ce privilège ne sont pas absolument rigoureuses : Duns Scot applique simplement en cette matière le principe de convenance qu'il apporte explicitement ailleurs : quod Deus tantam gratiam ei conlulerit quantum potuit, potuit autem conferre summam gratiam creabilem. Et pour s'excuser, s'il en était besoin, il ne craint pas d'ajouter : In commendatione Christi, malo excedere quam deficere a laude sibi débita. In IV Sent., I. III, dist. XIII, q iv, n. 9 a. Science de vision. - L'intelligence du Christ est d'abord illuminée des dartres de la vision de Dieu. Cette vue intuitive parait être immédiate, rien ne nécessitant un habitus intermédiaire comme le lumen gloriae. In IV Sent., 1. III, dist. XIV, q il, n. 3-5 ; Report., ibid., n. 3-8. Cet acte de vision atteint l'infini, mais non comprehensive quia nunquam est comprehensio objecti a potentia, nisi quando tanta est intellectualitas potentiae intellectivae, quanta est intelligibilitas objecti intellecti. Report., 1. III, dist. XIV, q n, n. 14. Le docteur subtil ne craint pas d'enseigner que l'objet de la connaissance béatifique du Christ a la même extension que l'objet de la connaissance du Verbe : en conséquence l'intelligence humaine du Christ connaît le monde infini des possibles. In IV Sent r 1. III, loc cit., n. 9-12. N'y a-t-il point là une grave difficulté : la science du Christ, relativement au monde infini des possibles, ne répugne-t-elle point, actualiter, in actu secundo ? Duns Scot étudie les difficultés réelles de ce problème et s'arrête à une solution qui écarte les écueils. Potest dici quod videt omnia habitualiter, non tamen actualiter. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 20. Dans l'acte de vision, bien que en réalité relurent omnia quæ latent in Verbo, l'intellect créé du Christ ne peut toutefois embrasser parfaitement tous les objets particuliers simultanément, attentio circa plurima objecta est minus perfecta et ideoridetur totum impossibile si potentiam finitam perfecta attentione videre infinita simul. In IV Sent., 1. III, dist. XIV, q il, n. 20 ; Report., ibid.,n. 2i. [i. Science infuse et acquise. - D'après Duns Scot, le domaine de la science infuse semble se borner aux quiddités essentielles. Habuit ipsa anima per infusionem notitiam quidditatum per species sibi concreatas. Report., 1. III, dist. XIV, q m, n. 5. Il est assez probable qu'aucune connaissance du singulier n'est parvenue par cette voie jusqu'à l'intelligence du Christ, n.7, à moins que ce ne soit exceptionnellement. Ibid. ; In IV Sent., 1. III, n. 5. Donc aucune vérité contingente, aucune existence réelle ne lui est connue par la science infuse. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. (5. Ce champ des existences et des vérités contingentes est réservé à la science acquise ou d'expérience. La science acquise dans le Christ est évidemment limitée : anima Christi non habuit notitiam acquisitam omnium in genere proprio. Report., 1. III, dist. XIV, q m, n. 2. Dans cette science que Duns Scot appelle intuitive par opposition à la connaissance des essences, dite abstractive, le progrès n'était pas seulement apparent, mais réel. Report., 1. III, loc cit., n. 11. Il y avait progrès encore, dans la connaissance actuelle des vérités infuses, trop vastes et profondes pour
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1S94 être saisies distinctement et actuellement par une intelligence créée. In IV Sent., 1. III, dist. XIV, q. III, n. 5 b. Dans la volonté. - La volonté du Christ est aussi richement dotée que son intelligence : en elle se trouve la plénitude de la grâce. C'est le seul point que Duns Scot étudie ex professo. In IV Sent., I. III ; Report., 1. III, dist. XIII. Sa doctrine tient en quelques propositions qui s'enchaînent. La grâce ou la sainteté du Christ ne saurait être infinie, mais, quoique limitée, elle est suprême. Rien ne répugne à ce que Dieu produise dans une âme un état de sainteté suprême, In IV Sent.,1. III, dist. XIII, n. 2-4 ; rien ne s'oppose à ce que l'âme du Christ en soit gratifiée, n. 5-7 ; qu'il en ait été ainsi de fait, il y a toute convenance de l'affirmer, n. 9. Semblable sainteté pourrait se rencontrer avec la même intensité dans une autre âme, sive assumptæ, sive non assumptæ. De puissance absolue, Dieu pourrait faire semblable prodige, mais de puissance ordonnée, il ne le fera point et ne l'a point fait : quia secundum leges jam positas a sapientia divina, non erit nisi unum caput in Ecclesia, a quo fiat influentia gratiarum in membris, n. 8.
Cette sainteté, formée de la grâce suprême, de toutes les vertus et de tous les dons surnaturels, était accompagnée de la fruition ou de l'amour béatifique. La grâce est la mesure de la gloire suivant les lois ordinaires de Dieu. Bien que Dieu puisse accorder, sans la grâce suprême, la gloire la plus grande, quia gratia respectu fruitionis habet tantum rationem causæ efficientis secundæ, et qu'il puisse agir sans cet auxiliaire, In IV Sent., 1. III, dist. XIII, q iv, n. 19, en réalité ce fut la grâce suprême qui attira dans l'âme du Christ le bonheur suprême, licet non sit voluntas ejus ita perfecte activa, sicut voluntas angeli, tamen ipsa, cum summa gratia ut alia causa partiali activa, potest in perfectiorem fruitionem, quant voluntas angeli cum minori gratia, quia excedentia gratia excedit in ea efficaciam voluntatis angeli, n.18.
La conséquence immédiate de la fruition béatifique est l'impeccabilité du Christ. Cette vérité de foi, Duns Scot l'admet avec les théologiens catholiques, sans l'expliquer cependant comme ils le font. L'union hypostatique, entraînant la communication des idiomes, exige l'impeccabilité. In IV Sent., 1. III ; Report., 1. III, dist. XII, n. 2. Cette exigence est la raison finale de l'impeccabilité, mais non la cause intrinsèque d'où elle dépend. Cette cause le docteur subtil ne peut la voir dans le seul fait de l'union hypostatique : dico quod ex vi unionis non redditur ista natura impeccabilis, Report., 1. III, loc cit., n. 3, si ce n'est d'une certaine manière, nisi de congruo. Dans la recherche de la raison formelle de l'impeccabilité, Duns Scot procède par élimination, dico quod causa impeccabilitatis in Christo neque est unio ad Verbum, neque gloria, neque gratia, quia gratia non opponitur peccato formaliter sed virtualiter. Report., 1. III, loc cit., n. 8. A ces théories qu'il repousse, il préfère celle-ci. La vraie cause de l'impeccabilité fut la plenissima fruitio quam habuit Christus et qu'il eut dès le premier instant de l'union hypostatique. In IV Sent. ; Report., loc cit. Il n'y a cependant pas de répugnance absolument parlant, en soi, à ce que l'union hypostatique ne soit pas accompagnée de fruition. In I V Sent., 1. III, dist. II, q i. Dans cette hypothèse, Dieu rendrait la volonté impeccable, si cette impeccabilité était exigée, par d'autres moyens que la fruition c). Imperfections conservées. - Avec ces perfections merveilleuses, existent dans le Christ quelques-unes des faiblesses naturelles à l'homme. Les plus remarquables sont la douleur et la tristesse. Comme la réalité de ces deux passions en Jésus-Christ est hors de doute, il ne reste qu'à en préciser le siège et l'objet.
La douleur est d'ordre sensitif, c'est donc dans l'appétit sensitif qu'elle a son siège propre, et dans le Christ, elle fut très vive, quia melius disponebatur suum corpus. Report., 1. III, loc cit., n. 3 ; In IV Sent., 1. III, ibid., n. 18. Elle avait un contre-coup dans l'appétit rationnel, propter inclinationem voluntatis naturalis ad salutem personae et propter colligationem intellectus et voluntatis cum appetitu sensitivo dolente, n. 19. Si vive qu'elle fût, la douleur sensible ne put jamais priver le Christ de l'usage de la raison, quia summe fruebatur. aut miraculose erat praeservata. Loc cit. Cet écho de la douleur sensible dans la partie raisonnable s'appelle la tristesse, sentiment qui toujours suppose la présence d'une chose à l'égard de laquelle la volonté produit un acte de nolition, de déplaisir. Avec saint Augustin, Duns Scot distingue, dans la volonté, la partie supérieure et la partie inférieure. Aucune tristesse dans la première, prout respicit aeterna : à ce point de vue nihil invenimus disconveniens voluntati aut rationi ; mais la tristesse devient possible dans une circonstance, referendo temporalia ad aeterna. L'objet de cette tristesse, ce furent les péchés des hommes, passés, présents et futurs, connus dans le Verbe, In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 21 ; Report., ibid., n. 5 ; ce furent aussi les souffrances de la passion, car si la tristesse suppose une nolition, il suffit d'une nolition secundum quid dont l'objet est ensuite volontairement sacrifié pour un bien meilleur : Christus voluit simpliciter suam passionem propter voluntatem Dei implendam, sed noluit conditione distrahente si potuit aliter fieri xique bene. Report., 1. III, loc cit., n. 7. La partie inférieure quae respicit temporalia est de même le siège de la tristesse. Elle y est produite par la présence de la douleur dans la partie sensible. Intellectus intuitive dolorem illum apprehendit et voluntati ostendit : illa voluntas condoluit, quia naturaliter inelinabatur ad oppositionem, quum inclinatio sufficit ad tristitiam de opposito, In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 19. Il est possible, probable même que ce sentiment de tristesse ne demande pas un acte positif de nolition, n. 16, 17, 22.
Comme l'âme, le corps du Christ garde aussi quelques faiblesses : il est sujet à la dissolution et à la mort. Pour expliquer ces faiblesses dans le Christ dont l'âme est béatifiée, un miracle est nécessaire : si ad plenitudinem gloriae animae non sequebatur plenitudo gloriae corporis, hoc fuit per miraculum subtrahens gloriam corporis. Report., 1. III, dist. XVI, n. 3. Ce miracle existant, le corps du Christ a pu s'altérer et mourir.
Toutes ces faiblesses, d'origine miraculeuse, étaient ordonnées à la rédemption des hommes. 2° Rédemption. - La rédemption est la réparation de l'œuvre du péché. Il y a dans l'œuvre du péché deux éléments distincts : l'injustice envers Dieu et la dette de rame : carentia justitiae debita ; In IV Sent., 1. II, dist. XXXII, n. 7, et les conséquences qu'il entraîne, perte de la grâce, de la gloire, et faiblesses morales. Le Christ a réparé l'offense en satisfaisant à notre place et nous a mérité les biens surnaturels.
1. La satisfaction. - Aucune raison ne peut démontrer la nécessité absolue de la rédemption de l'homme. Duns Scot trouve même très faibles les raisons de convenance communément invoquées. In IV Sent., 1. III, dist. XX, n. 1, 2, 7. La rédemption et surtout la rédemption par le Christ n'a d'autre nécessité que celle qui provient d'un décret très libre de Dieu : quae facta sunt a Christo circa redemptionem nostram non fuerunt necessaria, nisi praesupposita ordinatione divina quae sic ordinavit facere. Report., 1. III, dist. XX, n. 12. Et il y a dans l'ordre des possibles dont la connaissance a précédé le choix de Dieu, même avec les exigences d'une satisfaction rigoureuse, non requiritur necessario quod satisfaciens sit Deus. In IV Sent., 1. III, dist. XX, n. 8. Cette satisfaction, tout homme, si data fuisset cuilibet prima gratia sine meritis, aurait pu l'accomplir pour son compte personnel ; un ange l'aurait pu, un homme même l'aurait pu, pour le compte du genre humain, si cet homme fuisset sine peccato et Deus dedisset sibi summam gratiam. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 9. Cette doctrine ne saurait être comprise sans une connaissance exacte de la pensée de Duns Scot sur les mérites du Christ.
2. Les mérites du Christ. - a). Nature et existence du mérite. - Par mérite, en général, il faut entendre une œuvre digne de récompense : meritum dicit formaliter ordinem alicujus operis laudabilis in merente ad acceptantem, quod acceptans acceptât et retribuât ei pro quo acceptalur. Report., 1. III, dist. XVIII, n. 4. La racine du mérite se trouve dans un bono relativo voluntatis, autrement in affectione justitiae voluntatis, non autem in affectione commodi. Loc cit.
L'oyageur sur cette terre et passible, le Christ a d'abord mérité dans tous les actes de la vie sensitive, accomplis sous la dépendance de la volonté et dans lesquels potuit libere velle aliquid circa affectionem commodi. Report., 1. III, loc cit., n. 6. Il a mérité encore par tous les actes de la partie inférieure de sa volonté, dans toutes ses actions humaines rapportées à leur fin. Loc cit. A-t-il pu mériter dans la partie supérieure, dans les actes de l'amour béatifique ? Le docteur subtil est moins tranchant sur ce point que les autres théologiens : il n'y voit pas de contradiction absolue, mais la raison qu'il invoque est toute extrinsèque, quoique d'une portée générale.
Dans le mérite, Duns Scot donne en effet une part prépondérante à l'acceptation divine : omnis actus acceptatus a Deo, tamquam actus bonus et laudabilis, pro quo Deus velit aliquid retribuere illi qui eum actum acceptât est meritorius. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 9.
Si l'on demande pourquoi les anges et les bienheureux ne méritent pas dans le ciel, alors que le Christ mérite sur la terre, il est permis de répondre que Dieu accepte les œuvres du Christ comme méritoires, parce qu'il reste malgré tout viator, non totaliter extra statum merendi secundum totum suum objectum et qu'il suffit que la personne soit secundum quid extra simpliciter terminum pour que ses actes, même d'ordre béatifique, soient acceptés ad meritum, n. 10. Toutefois, Duns Scot ajoute à deux reprises que cela est difficile à concevoir et conclut sans préciser davantage : eligatur via magis grata. In IV Sent., I. III, dist. XVIII, n. 10.
La vie méritoire du Christ a commencé au premier instant de sa conception. Dès ce moment rien ne lui manquait : il possédait tout ce qui est requis : potentia perfecta, gratia, objectum praesens per intellectum, n. 11. Cette puissance parfaite n'est cependant qu'une volonté humaine, créée et finie ; donc limités et finis, ses actes d'amour et ses vouloirs, donc limités aussi et finis, du moins intrinsèquement, les mérites que le Christ acquiert. Duns Scot ne redoute pas cette conclusion : il la tient expressément. In IV Sent., 1. III ; Report., I. III, dist. XIX. Toute sa pensée est condensée dans cette assertion : dico quod meritum Christi fuit finitum, quia a principio finito essentialiter ille/iebatur, etiam accipiendo ipsum cum omnibus respectibus, sive cum respectu ad suppositum Verbi, sive cum respectu ad finem, quia omnes respectus erant finiti et ideo quomodocumque circumstantionatum finitum erat. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 7. Donc aucune infinité intrinsèque. Duns Scot reconnaît toutefois aux mérites du Christ une certaine valeur infinie extrinsèque. Il l'explique, après avoir rappelé le principe fondamental déjà cité : un acte bon n'est méritoire qu'autant que la Trinité a pu et voulu l'accepter comme tel. Dieu a donc pu accepter, non seulement comme méritoire, mais comme ayant une valeur infinie, les actes méritoires du Christ, ex circumstantia supposali et de congruo, ratione suppositi. Loc cit. L'union de la nature humaine au Verbe est donc la raison d'être de cette infinité extrinsèque. Supprimez-la ; en toute autre nature humaine, nec ratione operis, nec ratione operantis fuisset congruitas acceptationis illius pro infinitili. Loc cit.
b). Objet des mérites du Christ. - a. Mérites satisfactoires. - Intrinsèquement et formellement finis, les mérites du Christ ont été suffisants néanmoins pour satisfaire aux exigences de la justice divine. Duns Scot en effet ne reconnaît pas au péché une malice intrinsèquement infinie ; il permet seulement de le dire infini par une dénomination extrinsèque : quia avertit a termino a quo infinito. L'injure faite à Dieu est donc compensée par l'infinité extrinsèque du mérite, fondée d'une part sur l'acceptation de Dieu et d'autre part sur la puissance de l'acte méritoire qui, de son côté, conjungit per gratiam et gloriam objecto infinito. In IV Sent., 1. III, dist. XIX, n. 13. Cette compensation a donc été faite suivant les exigences de la justice autant qu'elle est possible.
b. Méritas en général. - Les mérites du Christ ont été la source de bienfaits sans nombre pour l'humanité. Le Christ lui-même a mérité la gloire et l'impassibilité de son propre corps. Suivant Duns Scot, il les a méritées indirectement, quia meruit desitionem miraculi prohibentis redundantiam gloriae in portionem inferiorem et in corpus. In IV Sent., I. III, dist. XVIII, q. 1, n. 15. Aux hommes il a mérité, ut causa totalis, la grâce première sanctifiante ; ut causa principalis, la grâce de la pénitence que la volonté humaine mérite aussi de congruo, per aliquam contritionem quam tamen meruit nobis passio de condigno. Report., 1. III, dist. XIX, n. 10. Enfin à tous les prédestinés, il mérite les biens de la gloire et de la vie éternelle. On ne doit pas dire néanmoins que les mérites du Christ prévus ab externo soient la cause première de la prédestination des élus, car Deus voluit prius omnes electos habere gratiam et gloriam quam praeviderit eos casuros, et prius lapsuros quam praeordinaret medicinam contra lapsum. La passion prévue du Sauveur n'a donc pu être que ratio remittendi offensam et conferendi gratiam reconcilianlem. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 11.
Si grande que soit l'œuvre de la rédemption, il ne faut pas en faire le but principal de l'incarnation. Duns Scot aime à revenir à cette pensée capitale : Incarnatio non fuit occasionaliter praesumisa. In IV Sent., 1. III, dist. XIX, n. 6. Le Christ, Dieu-homme, a été voulu, prédestiné indépendamment de la chute et de la rédemption. Loc cit. Tous les dons de la grâce lui ont été départis dans un degré supérieur, parce qu'il est la tête de tous ceux qui participent à la vie de la grâce, caput habentium gratiam. In IV Sent., 1. III, dist. XIII, n. 7.
VI. MARIOLOGIE. - 1° La conception immaculée. - Le nom de Duns Scot est glorieusement et indissolublement lié à l'histoire du dogme de la conception immaculée de Marie. De tous les grands docteurs du moyen âge, il en a été le seul défenseur. A l'université d'Oxford, avant lui, Guillaume Ware avait parlé en faveur du privilège de la mère de Dieu. A l'université de Paris, il fut très probablement un initiateur. Les princes de la théologie scolastique, au nom de la science théologique et sur l'autorité de Pierre Lombard, rejetaient la croyance que la tradition conservait pieusement. Si certaines expressions, jetées incidemment en quelques pages de leurs écrits, ont permis, aux fidèles disciples de ces docteurs, de les présenter - à mesure que la croyance s'affermissait et en prévision d'une décision doctrinale de l'Église - comme favorables à la conception sans tache, il reste néanmoins certain que leurs écrits s'opposent ex professa à ce dogme. Cf. P. Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, p. 362-387.
Duns Scot enseigne la conception immaculée de Marie, dans ses deux ouvrages. In IV Sent., 1. III ; Report., I. III, dist. III, q i. 11 innove d'abord dans la manière de poser la question. Avant lui, elle était présentée ainsi : Utrum beata Virgo fuerit sanctificata ante animationem ? S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q xxvii, a. 2 ; Utrum anima beatae Virginis sanctificata fuerit ante originalis peccati contractionem ? S. Bonaventure, In IV Sent., 1. III, dist. III, p i, a. I. Pour lui, il écrit : Utrum beata Virgo fuerit concepta in peccato originali. La question posée. Duns Scot la résout. Il critique les arguments apportés par ses contemporains en faveur de la conception in originali. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 3-8. Ne trouvant aucune raison théologique qui s'impose, il en conclut que Dieu pouvait s'arrêter à l'une des trois suppositions suivantes : l'exemption complète du péché, une souillure réelle mais instantanément effacée, une souillure passagère et après quelque temps supprimée. Dico igitur quod Deus potuit facere quod insa nunquam fuisset in peccato originali ; potuit facere ut tantum in uno instanti esset in peccato ; potuit etiam facere ut per tempus aliquod esset in peccato et in ultimo instanti illius temporis purgaretur. Loc cit. Mais que Dieu a-t-il fait ? Avec une grande modestie, le docteur subtil indique son sentiment qu'il soumet au jugement de l'Église : si auctoritati Ecclesiae aut auctoritati Scripturae non repugnet, videtur probabile quod excellentius est attribuere Mariæ, n. 10. Cette modestie ne doit point faire oublier que la pensée de Duns Scot est entièrement fixée sur ce sujet. Il l'affirme très explicitement, In IV Sent., 1. III, dist. XVIII, n. 13, quand il fait à Marie une place à part dans la hiérarchie des merveilles surnaturelles : est ibi beata Virgo Mater Dei, quae nunquam fuit inimica actualiter ratione peccati actualis, nec ratione originalis - fuisset tamen nisi fuisset præservata. Loc cit. Le soin qu'il prend d'ailleurs d'expliquer la possibilité du privilège de Marie, indique assez son sentiment. En quelques traits, il fixe la doctrine.
Sans une intervention divine, tous les enfants d'Adam naissent dans l'état de péché : la Vierge Marie aurait dû partager le sort commun, et sic beata Virgo habet causam sufficientem peccati originalis. Report., 1. III, loc cit., q i, n. 7. Mais Dieu pouvait prévenir cet effet, à l'instant même où l'âme de l'enfant était créée et unie au corps. Il n'y a pas plus de difficulté à sanctifier une âme en cet instant qu'en tout autre. Loc cit. Duns Scot résout, prévient même toutes les difficultés par une application très judicieuse des notions de priorité de temps et de nature. Dans le même instant de temps l'âme de Marie fut créée, unie au corps et sanctifiée. Cependant de même que la création de l'âme précéda son union avec le corps prioritate naturæ, ainsi prius naturaliter fuit [Maria] filia Adæ quam justificata. Mais, dans le même temps, Dieu la créa et l'inonda de ses grâces si bien qu'elle ne fut jamais en fait debitrix justitiæ originalis. In IV Sent., 1. III, loc cit.
Duns Scot admet néanmoins que Marie a contracté en quelque manière la dette du péché originel et qu'elle n'a été préservée de la perte commune que par les mérites du Christ rédempteur. Patet quod Maria maxime indiguisset Christo ut redemptore : ipsa enim contraxisset originale peccatum ex ratione propagationis communes, nisi fuisset præservata per gratiam mediatoris. In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 14. Il ajoute que, de ce fait, sa part aux mérites du Christ a été la plus abondante : l'innocence préservée était un bien plus estimable que l'innocence réparée après une première faute. Loc cit., n. 8. Il n'est donc pas une face du dogme de la conception immaculée qui n'ait attiré les regards du docteur subtil. Son audace pour défendre ce privilège et l'exactitude de sa science lui créent des droits au titre de docteur marial que lui décernent aujourd'hui les dévots de l'immaculée Mère de Dieu.
2° La maternité divine de Marie a trouvé aussi en Duns Scot un docteur profond et original. Cette originalité ne se montre pas dans la question capitale : Utrum beata Virgo Maria vere fuerit Mater Christi aut Mater Dei ? Sur ce point il accepte l'enseignement de la foi et n'en donne d'autre preuve que celle-ci : generatio est hypostasis, genuit illum suppositum non secundum naturam divinam sed humanam. In IV Sent., I. III, dist. IV, q i, n. 2. Ce que le docteur subtil croit devoir éclaircir à la gloire de Marie, c'est son rôle dans la conception de son fils. Plusieurs théologiens scolastiques, avec saint Thomas, Sum. theol., III, q xxxiii, a. 4, n'accordent, dans la conception, à la mère en général et à Marie en particulier, qu'un rôle passif. Duns Scot, à cette solution qu'il critique, In IV Sent., 1. III, loc cit., n. 3, préfère celle de Galien, d'après laquelle la mère a un rôle actif, subordonné cependant au rôle actif du père. In I V Sent., I. III, dist. IV, q i, n. 5 ; Report., ibid., n. 5-8. Marie n'a donc pas seulement fourni la matière sur laquelle s'est arrêtée l'opération du Saint-Esprit. Elle a coopéré activement à son œuvre. In IV Sent., 1. III, dist. IV, q i, n. 7-12. Pour marquer davantage la maternité divine, Duns Scot admet encore dans le Christ une double filiation réelle, l'une avec le Père éternel, l'autre avec Marie. Loc cit. En cela il se sépare des autres docteurs qui n'admettaient qu'une filiation éternelle réelle et une filiation temporelle de raison. Les explications qu'il apporte longuement en faveur de son opinion lui ont conquis les suffrages de nombreux théologiens. Cf. Suarez, In III, dist. XII, q ii.
3° La virginité perpétuelle. - De rester vierge, Marie avait, selon Duns Scot, fait le vœu absolu. Elle put toutefois, malgré ce vœu, contracter un vrai mariage avec saint Joseph, sans réticence aucune, parce que Dieu lui avait donné, par révélation, la certitude que ce mariage n'exigerait en fait rien de contraire au vœu. In IV Sent., I. IV, dist. XXX, q ii, n. 4, 5. La maternité respecta l'irginité et maternité ne sont pas contradictoires en soi : non opponuntur aliqua oppositione formali, nec ut privativa nec ut contraria. In IV Sent., 1. III, dist. IV, q i, n. 15. La femme est mère, qui coopère à la production de son fils. Elle peut être vierge si la cause dont elle est l'auxiliaire est d'ordre surnaturel, car la virginité n'exclut que l'intervention d'une cause naturelle. Pour sauvegarder la virginité, l'enfantement exigeait un second miracle : Duns Scot accepte les explications communément reçues. Loc cit.
Le docteur subtil ne touche qu'incidemment aux autres privilèges de Marie. Ses doctrines ne présentent aucune particularité caractéristique. A noter toutefois, suivant les principes, par lui acceptés, In IV Sent., 1. II, dist. XXIX, n. 4 ; dist. XXXII, n. 4 ; 1. III, dist. III, que le fomes peccati en Marie ne fut pas seulement lié, mais complètement supprimé vit là sanctification des âmes. - La passion du Christ est, pour toute la postérité d'Adam, principe de vie surnaturelle : de potentia ordinata Deus non disposuit alicui peccatori dari primam gratiam, nisi in virtute meriti illius qui erat sine peccato, scilicet Christi. In IV Sent., 1. IV, dist. XV, q i, n. 7. Dans celle vie surnaturelle, il faut distinguer la grâce, la justification et le mérite. 1° La grâce. - Les théologiens modernes ont très clairement distingué deux sortes de grâce, la grâce actuelle et la grâce habituelle. Cette distinction, bien que réelle, était moins explicite au moyen âge ; on doit donc lire avec soin les docteurs de cette époque, plus préoccupés de la nature de la grâce habituelle que de la nécessité de la grâce actuelle. Ces remarques sont surtout nécessaires quand on veut étudier Duns Scot. Le docteur subtil définit la grâce, un don gratuit, uniquement dû à la libéralité divine : gratia proprie dicitur gratuita voluntas Dei secundum quod est ex mera liberalitate ut distinguatur contra operationes communes. Report., 1. III, dist. II, q i, n. 10. De la grâce, il accepte les divisions reçues, grâces gratis datae et grâces gratum facientes. En celles-ci, il établit deux espèces : est gratia faciens vel actualiter vel dispositive, In IV Sent., 1. IV, dist. VI, q v, n. 11 ; la première est la grâce habituelle, la seconde la grâce actuelle.
1. Grâce actuelle. - a). Nécessité. - Duns Scot ne traite pas ex professo de la nécessité de la grâce actuelle. On peut toutefois de ces écrits extraire assez d'affirmations précises, pour connaître sa pensée et dissiper l'obscurité de quelques textes, trop facilement exploités par les adversaires de son école. Relativement aux œuvres majeures d'ordre naturel, Duns Scot se tient à une égale distance des doctrines jansénistes et des doctrines pélagiennes. Il s'insurge contre ceux qui enseignent que les actions réputées vertueuses des infidèles et des pécheurs sont mauvaises. Report., I. II, dist. XXVIII, n. 7. Ainsi, pour qu'une œuvre soit moralement bonne, ni la grâce sanctifiante, ni la foi ne sont nécessaires. A pratiquer ces bonnes œuvres, la nature suffit également sans la grâce actuelle : homo peccator existens, ex naturalibus potest habere perfecle acium bonum moraliter quantum ad omnes circumstantias, quas dictât recta ratio. Report., 1. II, dist. VII, n. 28. Duns Scot ne prélude donc en aucune manière au baianisme ou au jansénisme. On lui a reproché de favoriser le pélagianisme. D'après Suarez, Opéra omnia, Paris, t. VII, p. 507, il aurait enseigné que, sans la grâce, l'homme pouvait, dans l'état présent, résister à toutes les tentations et observer tous les préceptes de la loi naturelle. Cette accusation s'autorise des discussions soulevées, In IV Sent., 1. II ; Report., 1. II, dist. XXVIII. A y regarder de près, il est facile pourtant de voir que Duns Scot parle en cet endroit de la puissance physique et non de la puissance morale. Il est impossible de croire que, de parti pris et en pleine connaissance de cause, Duns Scot, si soumis aux enseignements de l'Église, se soit déclaré partisan de Pélage. Or, il sait que répondre affirmativement à cette question : utrum liberum arbitrium hominis sine gratia possit cacere omne peccatum mortale ? c'est tomber dans l'hérésie. In hoc videtur esse haeresis pelagiana, quod liberum arbitrium sufficit sine gratia. In IV Sent., 1. II, dist. XXVIII, n. 1. Quand donc, au cours de la question, il admet que le libre arbitre, sans la grâce, peut résister à toute tentation et éviter tout péché mortel, non solum disjunctive sed copulative, il entend parler d'une puissance physique. De la possibilité d'éviter un péché mortel, il conclut à la possibilité d'éviter dans le même temps tout autre péché ; or ce qui est vrai pour celui-là l'étant aussi pour tous les autres, la volonté peut donc s'abstenir de toute faute grave. Il est bien évident qu'il ne parle ici que de la puissance physique. Dans les Report. Paris., il pose la question de la puissance morale : que peut le libre arbitre ut expostium tentationibus ? Sa solution est éminemment catholique : liberum arbitrium non potest dici stare, quin peccabit novo peccato vel quin Deus ex liberalitate dabit sibi gratiam, si disponat se quantum est in se. Ibid., dist. XXVIII, n. 9. Cette nécessité de la grâce, Duns Scot l'admet encore pour les œuvres surnaturelles qui précèdent la justification. C'est à la grâce prévenante qu'il attribue le salut du pécheur : iste adhuc non est finaliter peccator sed potest esse non peccator, quia potest Deus gratiam suam eum praevenire. In IV Sent., 1. I, dist. XLIV, n. 1. Il fait remonter à Dieu et non à l'homme l'efficacité de la pénitence. Cum opus sit non hominis sed Dei fructuosa penitentia, inspirare potest eam quatenus voluit sua misericordia. In IV Sent., 1. IV, dist. XX, n. 3. Il pense que tout en ayant peut-être égard aux mérites antérieurs du pécheur, c'est de lui-même néanmoins que Dieu donne la grâce, excellens misericordia Dei, propter praecedentia merita, licet mortificata, citius dat gratiam ad resurgendum. In IV Sent., 1. IV, dist. XXII, n. 13. Enfin, il enseigne explicitement que, dans la justification des adultes, l'infusion de la grâce sanctifiante est précédée des bons mouvements du libre arbitre et que ces bons mouvements sont vel a Deo immédiatement effectifs, vel effectifs a libero arbitrio, ilia quod Deus solum coagat libero arbitrio in causando hunc motum tantum secundum generalem influentiam. Report., 1. II, dist. VII, q. III, n. 13. Dans les deux cas, même dans le second, Duns Scot fait sa place à la grâce actuelle. Cette généralis influentia, dans son langage, comprend en effet avec le concours physique naturel, le concours providentiel général, dont la grâce est un élément intégrant. Cf. Ildephonsus, Comment. in Sent. Scoti, 1. IV, dist. XIV, n. 14. Duns Scot échappe donc à toute imputation de pélagianisme ou de semi-pélagianisme.
b). Distribution de la grâce actuelle. - Ces grâces nécessaires au salut, Dieu les offre à tous les hommes. Le docteur subtil se garde d'interpréter le texte : Deus vult omnes homines salvos fieri, I Tim., II, 4, dans un sens restreint aux seuls prédestinés. In IV Sent., 1. I, dist. XLVI, n. 3. D'une volonté antécédente, Dieu a pourvu au salut de tous per dona naturalia et leges rectas et adjutoria communia, et ces secours sont de soi suffisants pour tous, même pour ceux qui manquent le but final, quibus iste posset sufficienter bene vivere et salvare. Loc. cit. Grâce actuelle suffisante et efficace. - Pour Duns Scot, il y a des grâces suffisantes et des grâces efficaces. Ce qui a été dit du mode de la connaissance divine indique sa position dans la question si débattue de la grâce efficace. On sait que les deux partis, thomiste et moliniste, se sont réclamés de son autorité. Sa véritable pensée peut se résumer ainsi. Il n'y a aucune répugnance à ce que Dieu directement par lui-même, ou par une habitude créée infuse, nécessite la volonté humaine à un acte déterminé. Cette détermination, provenant de la cause première libre, sauvegarde la liberté essentielle de la volonté et la contingence de l'acte. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. VI, n. 13. Mais cette détermination, vraie prémotion et prédétermination physique, ne respecte pas la liberté d'indifférence nécessaire pour le mérite. Duns Scot exige pour cette liberté, qu'au moment où la volonté se détermine pour un acte, il y ait en elle une vraie puissance à un acte opposé : libertatem voluntatis nostrae, in quantum est ad oppositos actus, concomitatur potentia ad opposita successive quant ad opposita pro eodem instanti, hoc est quod alterutrum possit ponere in esse sine altero. In IV Sent., 1. I, dist. XXXIX, n. 16.
DUNS SCOT 1902. Existerait-elle avec une motion physique prédéterminant à un acte unique ? Aussi le docteur franciscain attribue-t-il clairement à la volonté humaine l'inefficacité de la grâce. Quando duae causae partiales concurrunt ad effectum commune utriusque, potest esse defectus in productione effectus unius causae concurrentis precise et non alterius. In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, n. 14. Appliqué au vouloir humain, fruit du concours de Dieu et de l'homme, dans l'ordre surnaturel, ce principe explique la déviation du vouloir, relativement à la fin qu'il devrait avoir et que Dieu poursuit de son côté : potest esse defectus in ipso relicto, ex defectu alterius causae, et hoc, quia ista causa possit rectitudinem dare, quam tamen non dat. Loc. cit. Or, dans le cas où la grâce est inefficace, c'est la volonté humaine qui refuse sa coopération, rectitudinem non causari est propter hoc, quia causa secunda, quantum ad se pertinet, non causat. Ibid. Duns Scot n'admet donc pas des grâces actuelles ou des motions surnaturelles qui soient, de soi efficaces, au point de prédéterminer physiquement la volonté humaine. Si de fait Dieu ne concourt pas efficacement à un acte surnaturel pour lequel la grâce est donnée, il a du voir ab aeterno dans sa science infinie la réponse négative de la volonté humaine à ses avances : daret consequenter, quantum est ex se, nisi esset impedimentum. Loc. cit. Cette science toutefois ne paraît pas mériter d'autre nom que celui de simple intelligence, embrassant, avec les moindres particularités, toutes les combinaisons possibles des rapports et des mutuelles influences des êtres concevables, parmi lesquelles lui-même a fait un choix, objet de la science de vision.
2. Grâce habituelle. - a). Nature de la grâce habituelle. - Le trait le plus caractéristique de la doctrine de Duns Scot sur la grâce habituelle parait être l'identification qu'il en fait avec la charité. L'œuvre du Saint-Esprit, dans la sanctification de l'âme, consiste essentiellement dans la production d'un habitus créé, dés lors distinct de la personne de l'Esprit-Saint, et permanent, ainsi que le déclarera le concile de Trente. In IV Sent., 1. I, dist. X, q. III. Ce don s'appelle la grâce. Duns Scot l'identifie donc avec la charité. La pensée est claire : codem habitu quo Spiritus Sanctus inhabitat animam, voluntas inclinatur ad suum actum meritorium. Or, l'Esprit-Saint habite dans l'âme par la grâce et la grâce, c'est la charité même, habitus qui est gratia et ipsa est charitas. In IV Sent., 1. II, dist. XXVII, n. 35. Cet habitus unique met l'âme en double relation d'amour habituel avec Dieu. On lui donne le nom de grâce, parce qu'il est un don de Dieu à notre faible nature, une marque effective de son amour pour nous : gratia est qua Deus habet aliquem gratum illa quod respicit Deum diligentem, non autem dilectum. On l'appelle charité en tant qu'il incline l'âme et la rend apte à un amour surnaturel affectif et méritoire de Dieu. Charitas dicitur, qua ita habemus Deum charum, ita quod respicit Deum non in ratione diligentis, sed in ratione diligibilis. Loc. cit. Bien qu'identiques réellement au point de vue de leur essence, la grâce et la charité sont cependant formellement distinctes. Autre est la raison formelle pour laquelle, par un même habitus, l'âme aime ou peut aimer Dieu, autre la raison pour laquelle elle est acceptée de Dieu et aimée de lui : ici un état de passivité, là un principe d'activité.
La grâce se rencontre inégalement dans les âmes où elle augmente d'ailleurs avec les mérites. Cette inégalité des formes simples a préoccupé les scolastiques. Duns Scot, plutôt favorable à l'inégalité des formes substantielles de même espèce, ne craint pas d'expliquer l'inégalité de la grâce par une différence de degrés entitatifs, et l'augmentation par une addition de degrés nouveaux. In IV Sent., 1. I, dist. XVII, q. iv-vi ; Report., id., q. iii-vi. Quand Dieu augmente la grâce, les degrés préexistants ne jouent pas le rôle de puissance par rapport aux degrés nouveaux. Tous ces degrés sont ejusdem rationis : il en résulte une unité particulière que le docteur subtil appelle d'un nom qu'on ne peut traduire : unitas unigenitatis et qu'il trouve non seulement dans les réalités d'ordre surnaturel, mais encore dans celles de l'ordre naturel : facilia resolutione compositi in materiam et formam, utrumque extremum habet compositionem scilicet unigenitatis, quia tum materia tum forma habet partes ejusdem rationis ex se formaliter. Report., 1. I, dist. XVII, q. v. Duns Scot semble donc admettre que dans les créatures la simplicité n'exclut pas de soi toute composition, et, la grâce étant créée, semblable composition est concevable.
A quelque degré de perfection qu'on la suppose, la grâce est néanmoins indivisible. Elle demeure jusqu'à ce que, le péché mortel étant commis, Dieu la détruise. Cette destruction est une véritable annihilation ; le Tout-Puissant l'accomplit, non per actionem aliquam, sed subtrahendo influentiam suam. De puissance absolue, Dieu pourrait cependant la diminuer en lui enlevant quelques degrés, par exemple, à l'occasion d'un péché véniel, mais de puissance ordonnée, il ne le fait pas : la grâce demeure donc entière tant que le péché mortel n'est pas commis. Report., 1. I, dist. XVII, (I v.
2° La justification. - Duns Scot a voulu scruter avec un soin extrême les rapports qui existent entre la grâce et la justification. Chez lui, la question de fait se grossit toujours d'une question de possibilité : à côté des vouloirs divins déterminés, la recherche de ce que Dieu pourrait faire.
1. Dispositions requises pour la justification. - A maintes reprises, dans l'étude des sacrements de baptême et de pénitence, en particulier, In IV Sent., I. IV, dist. IV, q. v, le docteur subtil enseigne que la justification des adultes requiert, de leur part, certaines dispositions morales, notamment la foi, le repentir du péché, le désir d'en être délivré. Ces actes préparatoires sont déjà le fruit de la grâce actuelle. Ils sont en effet le principe d'un mérite de congruo, relativement à la justification même : dispositiones ad gratiam habent rationem meriti de congruo. In IV Sent., 1. II, dist. VII, q. n. Or, il est évident qu'il n'y a pas d'obstacle à ce que Dieu remette au pécheur sa faute sans aucun acte de sa part. In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. i, n. 17. Il s'agit ici de la faute envisagée dans son existence habituelle, en dehors de l'acte peccamineux lui-même. Suivant Duns Scot, le péché habituel ne consiste point dans une réalité physique inhérente à l'âme. Il comporte seulement, avec la privation de la grâce, le reatus poenae, qui est d'ordre moral purement : cessante actione peccandi, remanet in anima tanquam relatio rationis, ut abjectio ipsius ab acceptatione divina ad gloriam et obligatio per consequens ad poenam sibi infligendam pro peccato, quantum Deus pro justitia sua ordinavit illi inligi. Report., I. IV, dist. XIV, n. 7. Dieu peut donc remettre la peine et l'obligation de la peine, sans un acte positif de contrition antérieure, s'il ne demeure dans l'âme du pécheur aucun attachement actuel au désordre du péché, nulla carentia rectitudinis in actu. Loc. cit.
2. Nature de la justification. - Suivant les lois posées par Dieu, la justification comporte deux éléments : la rémission des péchés et la rénovation intérieure par la grâce habituelle. In IV Sent., 1. I, dist. XVII, q. n. Ces deux opérations sont simultanées, mais la rémission du péché a une antériorité de nature sur l'infusion de la grâce, non ordinari ad foenam est prior naturaliter secundum generationem, et naturam, et rationem, et praedicationem illa mutatione qua aliquis ordinatur ad gloriam. Report., 1. IV, dist. XVI, q. n, n. 23. Si intime que soit l'union de ces deux actes, elle ne semble cependant pas indissoluble à Duns Scot, en ce sens que le péché, de potentia absoluta Dei, pourrait être remis sans l'infusion de la grâce. Un principe domine ce problème : entre la grâce habituelle et le péché, il n'y a pas d'opposition physique ; la destruction du péché n'entraîne donc pas de soi physiquement la présence de la grâce. In IV Sent., 1. II, dist. XXVIII, n. 7 ; 1. IV, dist. I, n. 33 ; dist. XVI, n. 18. La valeur du principe repose sur la conception que se fait Duns Scot du péché habituel. Ce péché ne consiste formellement ni dans la privation de la grâce, ni dans une qualité ou habitude réelle inhérente à l'âme, sorte de souillure ou tache physique, ni dans une relation réelle fondée sur une entité physique qui resterait dans l'âme après l'acte même du péché. In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q. i ; dist. XVI, q. n. Il n'y a donc dans le péché habituel qu'une relation de raison : nihil aliud nisi ista relatio rationis, scilicet ordinatio ad poenam. Duns Scot ne se refuse cependant pas à regarder cette ordinationem ad poenam, comme une sorte de souillure, mais moraliter et non physice loquendo, In IV Sent., I. IV, loc. cit., n. 7. Dans la justification il y a donc, en conséquence, deux mutations fort distinctes : la première, de raison, n'aboutit à aucun terme positif ; la seconde, réelle, consiste dans l'infusion de la grâce, don habituel, par lequel l'âme est formaliter Deo chara. Dieu pourrait donc remettre le péché sans infuser le don de la grâce. In IV Sent., I. IV ; Report., I. IV, dist. XVI, q. il.
Du principe posé une autre conclusion semble découler : savoir que Dieu, sans effacer le péché, pourrait également donner la grâce habituelle. N'est-ce point contradictoire ? Duns Scot est moins explicite sur ce sujet. Quand il dit expressément : infusio gratiae potest esse sine expulsione culpae, il n'envisage que des faits exceptionnels, la sanctification du premier homme, de la Vierge Marie, ubi nulla erat culpa. In IV Sent., 1. IV ; Report., loc. cit. Ses disciples sont plus affirmatifs. Cf. Mastrius, Scotus academicus, t. ix, tr. III, dist. III, q. n, n. Leur doctrine peut s'appuyer sur les doctrines du maître. Bien que la grâce rende l'âme formellement agréable et chère à Dieu, ce n'est point comme simple entité physique, mais à cause d'une acceptation particulière de Dieu qu'elle obtient ce résultat : ratio acceptandi naturam videtur esse, quidam decor naturae complacens voluntati divinae ; ilia quae habitua iste, ex hoc solo quod est talis forma, decorans et ornans animam, potest esse ratio acceptandi animam, sed concurrit acceptatio Dei. In IV Sent., 1. I, dist. XVII, q. n, n. 23. De même que le péché ne détruit point la grâce physice sed demeritorie, In IV Sent., 1. IV, dist. I, q. i, ainsi la grâce ne chasse point le péché physice, mais seulement ex ordinatione divina. Rien ne s'oppose donc rigoureusement à ce que malgré la présence physique du don surnaturel de la grâce, le péché demeure.
3° Le mérite. - Duns Scot ne semble avoir ajouté aucun trait bien caractéristique à la théologie du mérite. Il en note avec rigueur tous les détails : la définition : actus potentiae liberae et secundum inclinationem gratiae elicITus, acceptus Deo ut praemiabilis beatitudine, In IV Sent., I. I, dist. XVII, q. n, n. 25 ; la division spécifique, en mérite de congruo et en mérite de condigno ; les conditions requises pour le mérite de condigno : e.g. parle operis : liberté de nécessité externe et interne, Quodl., q. xvii ; In IV Sent., 1. III, dist. XIII, q. iv, n. 21 ; conformité aux règles de la morale, In IV Sent., 1. III, dist. XVIII ; surnaturalité dans le principe, IV Sent., I. I, loc. cit. ; dans le motif, l'acte méritoire doit être rapporté à Dieu et virtuellement inspiré par la vertu de charité, In IV Sent., I. II, dist. XLI ; - ex parte operantis : la situation de valor, In IV Sent., 1. III, dist. XVIII, q. II, et la grâce sanctifiante, In IV Sent., 1. I, dist. XVII, du moins de potentia ordinata, car il ne paraît pas certain que Dieu ne puisse acceptare naturam beatificam, acceptatione speciali praedicta, existentem in puris naturalibus et sintiliter actum ejus, ut meritorium, In IV Sent., 1. I, dist. XVII, q. m ; - ex parte remunerantis : une acceptation assurée : considero ipsam rationem meriti, quod est sic esse acceptum a divina voluntate in ordine ad praemium. In IV Sent., I. I dist. XVII, n. 24. Or, il n'y a d'acceptation assurée que si Dieu en a fait la promesse ; c'est de cette promesse que découle ce droit de justice qu'a l'homme juste d'obtenir l'objet de son mérite. Loc. cit.
Comme tous les théologiens catholiques, Duns Scot admet la reviviscence des mérites après le repentir et avec une infusion nouvelle de la grâce. Cf. In IV Sent., 1. IV, dist. XXII. Sur tous ces points, il est donc l'écho fidèle de la tradition chrétienne dont le concile de Trente a fixé irrévocablement la doctrine.
VIII. LES VERTUS SURNATURELLES INFUSES. - 1° Des vertus surnaturelles infuses en général. - Dans la justification l'âme reçoit, avec la grâce, certains dons surnaturels. Comme la grâce, ils sont infus : Hac omnia simul infusa accepit homo, fidem, spem et caritatem. Concile de Trente, sess. VI, c. vii. Les enseignements de Duns Scot sont en parfaite harmonie avec la lettre de cette déclaration conciliaire : fide tenemus tres virtutes theologicas esse necessarias, perficienles immédiate animam respectu objecti increati, In IV Sent., I. III, dist. XXXIV, n. 6, et ces trois vertus sont infuses. Loc. cit., n. 8. Avec la plupart des théologiens, Duns Scot ne pense pas que les habitus infus aient pour but de rendre les actes plus faciles, plus prompts, plus agréables : habitus infusus non dat facilitatem ad actum, ut patet de naturali conversa, In IV Sent., 1. IV, dist. VI q. x, n. 16. Ils n'apportent donc qu'une nouvelle perfection surnaturelle aux puissances et parfois une certaine intensité d'activité, ce qui semble ressortir de ce texte relatif à la foi infuse : dico quod fides infusa est propter actum primum et propter perfectionem gradus actus secundi : quem gradum non posset habere intellectus cum fide acquisita solum. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, n. 16.
Duns Scot ne reconnaît pas d'autres vertus infuses que les vertus théologales, et celles-là il les admet surtout propter auctoritates Scripturie et sanctorum. Il écrit donc : non videtur nécessitas ponendi virtutes morales infusas sed acquisitas tantum in his qui habent eas acquisitas aut habere possunt. In IV Sent., 1. III, dist. XXXVI, n. 28. Ni les enseignements de la foi, ni les raisons théologiques ne lui semblent prouver avec rigueur l'existence de vertus morales infuses ; il s'en tient donc à une maxime qui lui est chère : ne pas multiplier les réalités sans raison suffisante. Or, de raison suffisante, il n'en trouve point, qu'il considère, dans ces vertus, modum, medium et finem : omnino enim finis determinatur sufficienter ex inclinatione charitatis, modus autem et medium per eandem infusam. In IV Sent., 1. III, dist. XXXVI, n. 28. Ce que Duns Scot se refuse à admettre sous le nom de vertus morales infuses, ce sont uniquement des habitus surnaturels distincts. Par la grâce, la volonté, siège des vertus de justice, de force et de tempérance, est suffisamment surélevée pour produire des actes surnaturels de ces vertus. D'ailleurs, n'est-ce point exclusivement de l'influence qu'ils reçoivent de la grâce ou de la charité que ces actes sont réellement surnaturels et méritoires ? non erunt ad finem ultimum nisi mediante charitate. In IV Sent., 1. III, loc. cit., n. 21. - Pour les mêmes raisons, il se refuse à voir dans les dons de l'Esprit-Saint, des habitus distincts des vertus théologales infuses et des vertus morales acquises. In IV Sent., I. III, dist. XXXIV, n. 20. De la sorte, le traité des vertus infuses se trouve réduit à l'étude des vertus théologales.
Trois conditions, suivant Duns Scot, sont rigoureusement requises pour constituer une véritable vertu théologale : prima est respicere Deum pro primo objecto, secunda habere pro regula primum regulam humanorum actuum, tertia immediate infundi a Deo, sicut a causa efficiente. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, n. 14. Cette troisième condition est révélée par la foi seule, et dans un sens moins exclusif, il est permis de donner le nom de vertus théologales à la foi, à l'espérance et à la charité acquises. Avec les habitudes surnaturelles infuses, Duns Scot admet donc les habitudes acquises, physiques, d'ordre naturel, distinctes des précédentes par la seule origine et provenant des lors soit d'actes antérieurs. In IV Sent., I. III, dist. XXIII, n. 5, soit d'actes postérieurs à l'infusion des vertus surnaturelles, n. 4. Cette particularité est la seule qui mérite d'être signalée. Duns Scot ne s'écarte plus de ses devanciers. La vertu théologale n'a point de medium ex parte objecti, sed ex parte excessus qui potest esse in actu, In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, n. 24 ; elle a Dieu seul pour cause efficiente, dist. XXXIII, n. 14 ; nos actes ne peuvent la détruire effective, mais seulement demeritorie, dist. XXIII, n. 18. Les vertus infuses de foi et d'espérance sont données avec la charité dans la sanctification, suivant une disposition spéciale de Dieu, mais non de nécessité absolue, dist. XXXVI, n. 30. Enfin la perte de la charité n'entraîne ni la disparition de la foi, ni celle de l'espérance, dist. XXIII, n. 18.
2° La foi. - 1. Objet de cette vertu. - Duns Scot enseigne avec les autres docteurs que l'objet matériel, total et adéquat de la foi comprend toute vérité révélée, In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, n. 6, que Dieu en est néanmoins l'objet principal, n. 10, 15, que les doctrines révélées sont conservées dans le double dépôt de l'Écriture et de la tradition, In IV Sent., 1. I, dist. XI, q. m, n. 5, et que parmi ces vérités il y en a d'implicites et d'explicites : nihil est tenendum de substantia fidei, nisi quod potest expresse haberi de Scriptura, vel expresse declaratum est per Ecclesiam, vel evidenter sequitur ex aliquo plane contento in Scriptura, vel plane determinato ab Ecclesia. In IV Sent., I. IV, dist. XI, q. m, n. 5. Au cours des âges, l'objet matériel de la foi est demeuré immuable ; ni la substance, ni le sens précis des dogmes n'a changé. In IV Sent., 1. III ; Report., 1. III, dist. XXV, q. i. Par des révélations successives, Dieu a enrichi le domaine de la foi ; les docteurs, sous l'autorité doctrinale de l'Église, n'ont fait qu'expliciter les vérités secondaires, déjà contenues dans la doctrine immédiatement révélée. In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q. m, n. 5.
L'autorité de Dieu révélant constitue, à elle seule, l'objet formel total de la foi : fides infusa assentit alicui revelato, quia credit Deo, vel veracitali Dei asserentis illud. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII. On ne doit donc faire entrer, comme élément intégrant, dans l'objet formel, ni la révélation même des vérités divines, loc. cit., n. 7, ni l'autorité et le témoignage de l'Église qui peut les proposer. In IV Sent., 1. I, dist. XI, q. m, n. 15.
2. L'habitus de foi est formellement un et simple, malgré la diversité de ses objets secondaires. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, n. 5. D'ordre pratique et non d'ordre spéculatif, In IV Sent., prol., q. IV, n. 3, la vertu de foi fut un des apanages de nos premiers parents, In IV Sent., 1. III, dist. XXV, n. 2 ; elle est donnée dans la sanctification première, dist. XXXVI, n. 30 ; elle demeure à l'état informe dans les pécheurs ; le péché d'infidélité ou l'hérésie la faisant seul disparaître, dist. XXIII, n. 4 ; elle ne doit plus exister ni dans le ciel, avec la vision, puisqu'elle n'a plus d'objet, dist. XXXI, n. 2 ; dist. XXXVI, n. 30, ni dans l'enfer avec la damnation irrévocable. Cet habitus fidei réside formellement dans l'intelligence, dist. XXIII, n. 11. Bien que les actes de cette vertu réclament une motion, un concours de la volonté, Duns Scot ne pense pas que l'on doive mettre, dans cette dernière faculté, un autre habitus infus, surnaturel, spécial, dist. XXV, n. 2.
3. L'acte de foi. - L'habitus de la foi surnaturalise l'intelligence en la plaçant in esse quodam supernaturali. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, n. 14. Cependant l'acte de foi surnaturelle, en tant qu'acte, a la même nature essentielle que l'acte de loi naturelle, qui se peut accomplir lui aussi propter Dei veracitatem. Loc. cit., n. 5. L'acte de foi n'est donc pas, à ce point de vue, surnaturel en lui-même.
On range parfois Duns Scot parmi les théologiens qui considèrent l'acte de foi comme discursif. Le texte invoqué, In IV Sent., 1. III, dist. XXIV, n. 14, ne favorise point cette interprétation. Qu'il s'agisse de vérités simplement affirmées dans la révélation, ou prouvées sous forme de conclusions par les auteurs sacrés, l'adhésion est simple et immédiate : cuilibet divino in canone assentit, non quia probatur modo dicto, sed solum propter auctoritatem Dei, ratione cujus assentit immediate omnibus traditis in Scriptura, non uni propter aliud per syllogisticum discursum, dist. XXIV, n. 4. Ces paroles ne sont pas assez explicites toutefois pour affirmer que Duns Scot rejette tout raisonnement virtuel.
Cette adhésion immédiate, uniquement basée sur la véracité divine, donne à l'acte de foi une certitude absolue, supérieure à toute certitude naturelle : habenti fidem quod Deus inspiravit totam Scripturam, quod ipse est veritas infailibilis, certius debet esse quidquid ab ipso in Scriptura est revelatum, quant illud ad quod quicumque intellectus potest naturali lumine allingere. In IV Sent., I. IV, dist. XIV, q. m, n. 5. Quant à la raison de celle supériorité, Duns Scot la place surtout dans le principe surnaturel de l'acte : à cause de ce principe surnaturel, aucune erreur n'est possible dans l'objet : fides infusa non potest inclinare in aliquod falsum, Quodl., q. xiv, n. 17 ; par lui l'assentiment reçoit une particulière intensité. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, n. 18.
L'objet de la foi reste pourtant toujours obscur. Le docteur subtil, avec saint Thomas, répond négativement à la question controversée : an de credibilibus revelatis possit aliquis habere simul scientiam et fidem ? In IV Sent., 1. III, dist. XXIV. En ceux qui sont favorisés des révélations divines, la foi est compatible avec l'évidence que Dieu révèle réellement, parce que la certitude de la vérité n'est pas produite ex evidentia rei. La foi y gagne seulement en certitude à cause de la lumière qui entoure l'un des motifs de crédibilité. Loc. cit., n. 17.
Grâce à cette obscurité, l'acte de foi est libre : aucune évidence intrinseque ne force l'esprit à accepter les vérités proposées : iudicia proponens credibile intellectui non demonstrat, ita non cogit intellectum ad assentiendum ; ideo non credit nisi volens. In IV Sent., 1. III, dist. XXV, n. 11.
Obscurité des vérités proposées et liberté d'assentiment, aucune de ces choses n'empêche l'acte de foi d'être raisonnable. On ne doit croire qu'aux vérités révélées de Dieu, par conséquent, il est nécessaire de demander des motifs de crédibilité, une évidence morale que Dieu a parlé. Cf. motifs de crédibilité aux saintes Écritures, In IV Sent., prol., q. ii.
4. Nécessité de la foi. - La foi est nécessaire : sans elle, le salut est impossible : actus fidei necessarius fuit pro omni statu, in habendo usum rationis. In IV Sent., 1. III, dist. XXV, q. i, n. 4. Cette foi nécessaire a pour objet implicite toute vérité révélée par Dieu et pour objet explicite indispensable deux articles seulement, Dieu lui-même et un médiateur, depuis la chute d'Adam. Nullus salvatur nisi si membrum Ecclesiae post lapsuum, quod non est nisi in fide medialis. In IV Sent., 1. III, dist. XXV, n. 9. Avant l'incarnation, il suffisait de croire à un médiateur sans connaître explicitement qu'il serait Dieu. Loc. cit. Depuis la promulgation de l'Évangile, faut-il une foi explicite à la Trinité et au Christ, Dieu et homme ? Sur ce point, la doctrine de Duns Scot manque de précision. Comme il ne distingue pas assez ce qui est de nécessité de moyen et de nécessité de précepte, il est difficile de savoir quel acte de foi explicite est requis absolument selon lui pour le salut.
3° L'espérance. - À l'époque où vivait Duns Scot, on mettait en doute l'existence de la vertu théologale d'espérance, ou du moins sa distinction d'avec la foi et la charité infuses. Sur l'un et l'autre point, le docteur subtil est très affirmatif : spes est virtus theologica unica et distincta a fide et charitate. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, n. 10. L'autorité de saint Paul, I Cor., xiii, lui semble plus décisive que les arguments de raison. Loc. cit., n. 2.
La vertu d'espérance a, pour objet matériel, Dieu lui-même : illud circa quod est actus spei est bonum infinitum et ita aeternum, désiré soit comme notre bien, soit comme le bien de ceux que nous aimons. Dieu est toujours au terme du mouvement d'espérance. Loc cit., n. 11. C'est évidemment à la bonté, et, d'une certaine manière aussi, à la puissance et aux avances divines que Duns Scot ramène l'objet formel ou le motif de l'espérance : la définition citée est daire : nous attendons le bien infini a Deo seipsum liberaliter communicante et hoc mediante gratia praevia collata. Loc cit.
La charité. - Les enseignements de Duns Scot relatifs à la charité - si l'on excepte le problème de l'identification réelle de cette vertu avec la grâce - s'écartent fort peu des opinions communément reçues. À cette vertu théologale, distincte de l'espérance, In IV Sent., 1. III, dist. XVII, n. 2, il assigne pour objet formel, propre, la bonté infinie de Dieu, considérée en elle-même - sans méconnaître toutefois que cette bonté infinie nous attire et nous invite à la charité par son amour prévenant et le bonheur qu'il nous promet. In Deo autem prima ratio diligibilitalis est lametas sua ; secunda ratio praecedens actum est quia amabil nos, creando, etc. ; et tertia quia est bonum meum in quantum beatificuni objectum. Report., 1. III ; In IV Sent., 1. III, loc cit.
La charité envers Dieu a tous les caractères de l'amitié, à condition qu'on ne prenne pas dans un sens trop rigoureux la formule connue : aequalitas est de ratione amicitiae. Loc cit., n. 20. Cet amitié, à cause de l'habitude infuse dont la foi, plus que la raison, révèle l'existence, est réellement surnaturelle, mais sans ce don spécial, elle demeure possible comme vertu acquise.
Avec les seules forces de la nature, l'homme est capable d'aimer Dieu super omnia ; il en est capable au moins in statu naturae institutae. In IV Sent., 1. III, n. 15. En serait-il de même aujourd'hui ? Tantôt Duns Scot semble le dire, In IV Sent., 1. III, dist. XXVIII, tantôt il en doute. Report., 1. III, dist. XXVII, n. 13. La vertu infuse ajoute bien aux puissances naturelles une intensité que ne saurait avoir la volonté, même aidée par une vertu acquise naturelle, loc cit., n. 14, mais ce n'est là malgré tout qu'un rôle secondaire et l'on peut croire que de soi la volonté humaine est capable transitoirement d'un acte d'amour super omnia. Loc cit.
Le docteur subtil semble réclamer pour l'acte de charité plus que ne demandent les autres théologiens. Il écrit : debemus aliquando diligere Deum cum tota intentione possibili et appreliare eum super omnia, Report., 1. III, dist. XXVII, n. 15, et il explique cet amour intensif par ces mots ex majori affectione. Au fond, sa doctrine est semblable à celle des autres docteurs ; il parle seulement de l'affection de la volonté et non de celle qui appartient à la sensibilité et se manifeste par les douceurs ou l'impétuosité de la passion. In IV Sent., 1. III, dist. XXVII, n. 16, 17.
La même vertu surnaturelle de charité embrasse Dieu et le prochain. Duns Scot en exprime ainsi la raison : Deum respicit pro primo objecto et secundario vult cum diligi et per dilectionem haberi a quoque quantum est in se. In IV Sent., 1. III, dist. XXVIII, n. 2. Le prochain est plutôt un objet accidentel qu'un objet secondaire : quia diligo eum ut aliquid potens condiligere mecum perfecte dilectum, et ad hoc diligo ut condiligat, non propter cum sed propter objectum quod volo ab eo condiligi. Loc cit., n. 5. Et parce que le prochain est un objet quasi accidentel de la vertu théologale, ce n'est point par la nature même des choses, mais par suite d'un précepte divin, que la haine du prochain détruit l'habitus de la charité. Cet ordre établi par Dieu est d'ailleurs admirable. In IV Sent., 1. III, dist. XXVIII, n. 4.
Puisque le prochain est toute créature cujus amicitia est Deo grata, la vertu de charité n'exclut a priori de son domaine aucun être raisonnable. Elle commande d'aimer sans restriction les saints qui sont au ciel et les hommes pris collectivement, et conditionnellement les individus : quia de quocumque viatore signato est dubium, delo ipso sibi relinquit ex conditione scilicet si placet Ei ab eo diligi et quando placet Ei alio diligi. In IV Sent., 1. III, dist. XXVIII, n. 6.
Entre Dieu et le prochain, se trouve la personne en qui réside la vertu de la charité. Dans l'ordre des objets matériels de cette vertu, chacun de nous tient la première place, après Dieu. Post Deum immediate mitis ex charitate se diligere illud quo tendit in Deum, scilicet se diligere Deum et hoc volendo diligere se. In IV Sent., 1. III, dist. XXIX, n. 2. Cet amour est légitime, car qui ne voit qu'en s'aimant ainsi, on s'aime in ordine ad Deum ? Ilid., n. 4. Le précepte divin de la charité impose aussi l'amour des ennemis : Duns Scot reconnaît les difficultés de ce devoir, In IV Sent., 1. III, dist. XXX, et l'envisage sous ses points de vue les plus divers. On doit l'avouer, inimicus, in quantum talis, est malus et viliosus et nullo modo est sic amandus, loc cit., n. 2, mais considéré dans l'ordre de la charité, il est aimable et doit être aimé. On doit désirer pour lui et lui procurer les biens spirituels. Quantum ad prima bona spiritualia, non videtur quod possumus ei odire vel nolle, quia non stat cum perfecte diligere Deum nulle alii, sed per quae inducatur ad diligendum Deum. Loc cit., n. 4. Les biens naturels indifférents, les richesses, la santé, la vie même ne sont pas des biens que l'on doive nécessairement désirer pour le prochain, pour ses ennemis, soit parce que notre prochain potest ordinale nolle ea sibi, ou que la perte de ses biens soit utile ad correctionem, ad pacem Ecclesiae, ad bonum commune. Loc cit., n. 5, 6.
La charité n'est pas une vertu passagère de ce monde, elle demeure au ciel. In IV Sent., 1. III, dist. XXXI, n. 7. Duns Scot le prouve par cet argument : iste habitus non distincte inclinat ad actionem perfectam amandi Deum, sicut amatur quando est in praesens ; nec ad actionem imperfectam, sicut amatur quando est imperfecte praesens, sed ad hunc et ad illum indistincte. Au ciel, l'habitus de charité n'est donc pas inutile, tandis que la foi et l'espérance n'ont plus de raison d'être. In IV Sent., 1. III, dist. XXXI, n. 7.
C'est à l'instant même où il est administré que le sacrement produit la grâce ex virtute operis operali, pourvu que le sujet qui le reçoit ne mette point obstacle. In IV Sent., 1. IV, dist. I, q vi, n. 10, 11. L'obstacle ne prive pas cependant irrévocablement l'âme de la grâce du sacrement. Duns Scot admet la reviviscence du baptême, reçu sans les dispositions requises : fictione recedente, statim recipit gratiam baptismalem quant recepisset in baptismo nisi obex fictionis tunc infuisset, Report, I. IV, dist. IV, q v, n. 2 ; la fiction disparait par la pénitence, recipit effectum baptismi quando pénitentia. In IV Sent., I. IV, dist. IV, q v, n. 8. Après avoir hésité, loc. cit., sur le comment de la justification en cette occurrence, le docteur subtil en attribue les effets au baptême seul et non à la pénitence : recedente fictione peccata dimittuntur virtute praecedentis baptismi et quantum ad culpam et quantum ad pœnam eodem tumlo eademque virtute hoc facit cessante fictione, de qua pénitentia oportet et specialiter confiteri. Report., I. IV, dist. IV, q v, n. 3. - Bien que Duns Scot ne parle que de la reviviscence du sacrement de baptême, la raison fondamentale qu'il invoque, la non-itérabilité de ce sacrement, In IV Sent., 1. IV ; Report., loc cit., n. 2, étend sa doctrine aux sacrements de la confirmation et de l'ordre.
2. Le caractère sacramentel. - Trois sacrements, suivant la tradition, impriment un caractère. In IV Sent t 1. IV, dist. VI, q x, n. 12. L'autorité de l'Église est le meilleur appui de cette doctrine, que ne prouvent rigoureusement ni la raison ni l'expérience, que n'enseigne point assez clairement l'Écriture. In IV Sent., I. IV, dist. VI, q x, n. 3-14. Tous les arguments de raison sont de pure convenance, n. 15. La nature de cet effet spécial des sacrements de baptême, de confirmation et d'ordre, avait été déterminée au cours du XIIe et on en faisait, ou un habitus disposant à la grâce, dans le système de la causalité instrumentale dispositive, S. Bonaventure, In IV Sent., I. IV, dist. VI, a. I, q i, n ; ou une puissance qui rendait l'homme capable de certains actes de culte. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. LXII, a. 1-6. Duns Scot ne semble pas éloigné de penser sur ce point, quoiqu'on dise souvent le contraire, comme ses illustres prédécesseurs. Il trouve insuffisantes, il est vrai, les raisons généralement invoquées pour démontrer que le caractère est quoddam forma absoluta. In IV Sent., 1. IV, dist. VI, q x, n.2. Il conclut son étude critique : non obstantibus ergo istis rationibus quae non concludunt, potest dici characterem esse tantummodo aliquem respectum intrinsecus advenientem ipsi animae, causalum a Deo immediata in susceptione sacramenti initerabilis, quia sic ponendo saltem omnes conditiones salvantur quae communiter attribuuntur characteri. Loc cit., n. 9. Mais ce n'est point là la conclusion dernière du docteur subtil. En reprenant pour son compte personnel, suivant son usage, la question posée, il ne se prononce explicitement pour aucun parti : forme absolue ou relation réelle extrinseque. Loc cit., n. 13, 14. Ses disciples enseignent généralement qu'il attribue plus de probabilité à la première solution : le caractère est une forme absolue. Tout autorise ce sentiment : et l'introduction du problème, où la thèse affirmative suit les raisons du videtur quod non, et l'exposition des raisons quae sunt satis rationabiliter concedendae de charactere, si ponatur absoluta la forma, et l'étude qu'il fait de l'espèce [de qualité à laquelle il faut le ranger, dans cette hypothèse]. Il est vrai que sur ce point encore Duns Scot hésite, quia sicut non est medium ad probandum quod sit, ita nec ad demonstrandum quid sit. Report., 1. IV ; In IV Sent., 1. IV, loc cit., passim. Quelle que soit la solution de cette controverse secondaire, c'est, non l'intelligence, mais la volonté qui doit être regardée comme le sujet immédiat du caractère sacramentel. In IV Sent., 1. IV ; Report., loc cit., q xi. 4 » L'auteur des sacrements. - Dieu seul a pu être l'auteur des sacrements, en tant qu'ils sont signes efficaces de la grâce. Ils n'étaient pas nécessaires à l'économie de la grâce et de la fin surnaturelle. In IV Sent., 1. IV, dist. I, q m, n.). Dieu en a cependant établi pour l'utilité des hommes dans tous les états par lesquels l'humanité a passé - l'état d'innocence excepté, loc cit., n. 7 ; il y en eut sous la loi de nature, au moins pour effacer la tache originelle, In IV Sent., 1. IV, dist. I, q vu ; sous la loi mosaïque : la circoncision était certainement du nombre, In IV Sent., 1. IV, dist. I, q vi ; Duns Scot attribue aux sacrements de l'ancienne loi une efficacité presque identique à ceux de la loi nouvelle. A propos de la circoncision il écrit : haec contulit gratiam ex virtute operis operali, non tantum ex virtute operis operantis, scilicet ex motu interiori. In IV Sent., I. IV, dist. I, q. VI. La seule différence à noter entre les deux sacrements serait donc celui-ci : differunt per dare majorem gratiam et minorem gratiam. Loc cit., n. 11.
Les sacrements de la loi nouvelle ont tous été institués immédiatement par Jésus-Christ, In IV Sent., 1. IV, dist. Il, q i, n. I, 5. A n'en pas douter, Duns Scot abandonne les doctrines d'Alexandre de Hales et de saint Bonaventure sur l'institution médiate de la confirmation et de l'extrême-on
Chez l'enfant, comme chez l'adulte bien disposé par l'attrition, le baptême produit pleinement ses effets : la purification du péché originel, la grâce sanctifiante et sacramentelle et les vertus infuses : non infunditur gratia parvulo, sine fide et sine spe, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, q. n, n. 3, le caractère et la remise totale de la peine, dist. VI, q. vu, n. 3. Ce sacrement reçu valideraient une première fois ne peut se renouveler. Pourquoi ? Duns Scot ne voit pas de raison qui exige nécessairement cette prohibition : dico quod ratio principalis initerabilitatis baptismi non est quia passio Christi non est iterabilis, nec quia imprimit characterem, sed quia sic illum Deus instituit ut non iteraretur et hujus non est alia causa nisi voluntas sua. Report., 1. IV, dist. VI, q. vn, n. 3. Il donne cependant de bonnes raisons de convenance : a) le mal auquel remédie principalement le baptême, le péché originel, ne revient pas ; b) l'efficacité merveilleuse de ce sacrement qui produit plenam remissionem peccati et culpae, inviterait pour ainsi dire à pécher, si on pouvait le renouveler à volonté ; c) enfin l'impuissance du péché à faire perdre complètement au baptisé son titre de chrétien. In IV Sent., 1. IV, dist. VI, q. vu, n. 3.
2° La confirmation. - Duns Scot ne l'a que commenter rapidement cette définition : confirmatio est unctio non inviti cum chrismate sanctificato per episcopum, facta in fronte signo crucis, a ministro idoneo, simul inungente et verba cum intentione debita proferente, signans ex institutione divina unitionem animae interiorem, roborantem eam per fidem intus, ad confitendum constantem fidem crucifixi. Report., I. IV, dist. l'il, q. i, n. I. Il admet expressément que ce sacrement a été institué par Jésus-Christ qui en a même désigné la matière et la forme essentielle. Le silence de l'Écriture ne peut être invoqué à l'encontre de cette légitime supposition : quia nulla tradita sunt ab apostolis, quae non sunt scripta. Supponendum est igitur quod Christus hanc formam et materiam quibus modo utimur etiam per se instituerit et per ministrum aliquem authenticum promulgavit. Report., 1. IV, loc cit., n. 5. Il n'y a pas d'objection sérieuse dans la pratique des apôtres qui donnaient autrement l'Esprit-Saint : [Christus] dispensavit cum apostolis ut non uterentur istis signis nostris necessario. Les autres signes sensibles merveilleux qui accompagnaient la venue de l'Esprit-Saint, tenaient lieu du signe sensible qui est l'indice de l'opération divine ; aussi dabatur tunc Spiritus Sanctus confirmatis ex impositione manuum. Loc cit., n. 4.
La question du ministre extraordinaire de la confirmation a préoccupé le docteur subtil. Il la résout en rappelant que, dans la primitive Église, il n'y avait aucune distinction entre le prêtre et l'évêque au point de vue du pouvoir d'ordre. Les nécessités de la vie surnaturelle multiplièrent les prêtres, mais la totalité des pouvoirs du sacerdoce ne fut pas donnée à tous : relicta est eis [sacerdotibus] potestas episcopalis quantum ad aliqua ; quantum vero ad aliqua, reservata sunt solum sacerdotibus majoribus, qui sunt dicti episcopi et talis est actus confirmare. Loc cit., n. 7. Lorsque le pape confère à un simple prêtre le pouvoir de confirmer, il ne fait que donner explicitement une certaine dignité déjà virtuellement contenue dans l'ordination purement sacerdotale. Report., 1. IV ; In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. I.
Duns Scot enseigne qu'il y a une certaine obligation de recevoir le sacrement de confirmation, et même à cause du mépris que ferait de ce secours surnaturel celui qui, pouvant le recevoir facilement, le négligerait !. Loc cit., n. 2. Les effets de la confirmation sont réellement précieux. Outre le caractère sacramentel, per quem constituitur homo spiritualis - in statu militari de familia Christi, ad defendendum gratiam Christi, loc cit., n. 1, et l'augmentation de la grâce sanctifiante, la confirmation donne encore des secours particuliers, grâce sacramentelle, pour confesser la foi du Christ : gratia roborans ad confitendum constantem fidem Christi. In IV Sent., 1. IV, dist. VII, q. i, n. 1.
XI. L'EUCHARISTIE. - L'eucharistie étant à la fois l'un des sacrements de la loi nouvelle et l'unique sacrifice du christianisme, c'est à ces deux aspects du même mystère que nous rapporterons les enseignements de Duns Scot. 1° Le sacrement. - On peut distinguer dans le sacrement de l'eucharistie, le sacramentum, ou signe sensible, et la res sacramenti, ou présence réelle.
1. Le sacramentum. - a). Nature. - Duns Scot le définit : sacramentum corporis Christi et sanguinis, veraciter contentum sub speciebus panis et vini, post consecrationem factam a sacerdote sub verbis certis, cum debita intentione prolatis, ex institutione divina veraciter signans corpus Christi et sanguinem sub eis realiter contineri. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. i, n. 2. Un caractère très particulier distingue l'eucharistie des autres sacrements. Tous ceux-ci consistent in usu et in fieri, le sacrement et la réception du sacrement ne sont pas choses distinctes ; rien ne demeure du sacrement, cessante usu. L'eucharistie, au contraire, sacramentum est etiam ante usum. Loc cit., n. 5.
Aussi la constitution du sacrement eucharistique diffère-t-elle un peu de celle des autres sacrements. Aucune action transitoire, ni la consécration avec ses éléments, matière et forme, ni la seule réception par le fidèle ne le constitue formellement. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. i, n. 6. En conséquence, Duns Scot place l'essence du sacrement dans la relation particulière qu'ont les espèces eucharistiques au corps et au sang du Christ qu'elles contiennent : Ipsae species visibiles sunt materia, id est proximum fundamentum relationis significationis et ipsa significatio est ibi formale sicut in aliis sacramentis. Loc cit., n. 7. Les paroles de la consécration n'appartiennent donc point strictement à la nature essentielle du sacrement. La dualité des espèces, espèce du pain et espèce du vin, est purement matérielle et ne détruit point l'unité spécifique du sacrement. A le prendre en toute rigueur, le corps du Christ est distinct du sang et peut être exprimé par un signe particulier, est sic aliud essentialiter a sanguine et in se potest esse aliud signatum et per consequens potest esse hujus proprium signum. Mais on ne peut oublier cependant que, de fait, le sang est partie intégrante du corps humain. Il faut donc dire en conséquence que signum proprium corporis et signum proprium sanguinis possunt esse unum signum unitalis integritatis, non autem indivisibilitatis. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. i, n. 4.
Il était d'ailleurs convenable que le Christ choisît ces deux signes, l'union des deux exprimant à la perfection la fin du sacrement qui est la nourriture de l'âme : non nullus sufficeret cibus sine potu, nec e converso. Loc cit. La raison peut montrer les admirables convenances de ce sacrement, n. 3, mais la foi seule nous en révèle l'existence et les particularités, n. 2 b). Matière et forme requises pour la consécration. - Le pain de froment et le vin naturel sont les matières nécessaires de la consécration. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. vi, vu. De cette nécessité, il n'y a pas d'autre raison que la volonté du Christ : ratio principalis est quia Christus talen materiam consecrandam instituit et in signum institutionis tali materia consecranda usus est. Loc cit., n. 1. Avec la plupart des scolastiques, Duns Scot pense que Jésus-Christ employa à la cène du pain azyme, mais que le pain fermenté est aussi matière valide. Loc cit., q. vi, n. 4-6. Il admet encore que l'eau mêlée au vin, suivant le précepte de l'Église, doit se convertir en cette substance, avant de se changer au corps du Christ. Loc cit., q. vu, n. 2.
Relativement à la forme, le docteur subtil tient pour essentiels, dans la consécration du pain, ces seuls mots : Hoc est corpus meum, In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. n, n. 4 ; et, dans la consécration du vin, ces autres : Hic est calix sanguinis mei. Loc cit., q. ii, n. 6-9. Toutefois pour que les pronoms meum et mei aient une signification exacte, il croit nécessaires les paroles du canon qui précèdent : Qui pridie quam pateretur., loc cit., n. 4, ou autres semblables. Les paroles consécratrices ne doivent pas être prononcées quasi matérialité et dicta a Christo, mais bien tanquam operativa et activa. Report., 1. IV, loc cit., n. 8, c). Ministre. - Ces paroles n'ont de valeur opérative que dans la bouche du prêtre, seul ministre de ce sacrement, agissant comme cause instrumentale morale. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q. i, n. 40. Le pouvoir de consacrer est inamissible. Loc cit., q. n, n. 2. Au prêtre aussi est réservé le pouvoir de dispenser le sacrement, quoique le diacre puisse en être le ministre extraordinaire. Loc cit., n. 20. Duns Scot expose avec détail les conditions requises ex parte ministri, ex parte loci et temporis pour la licéité de l'administration de ce sacrement, In IV Sent. ; Report., 1. IV, dist. XIII, q. n, mais aucun de ces points ne mérite d'être spécialement signalé.
Sujet et effets. - Duns Scot expose de même, sans doctrines originales, les conditions requises dans le sujet qui reçoit la sainte eucharistie : dispositions du corps, dont le jeûne est la plus importante, loc cit., dist. VIII, q. ni ; dispositions de l'âme et particulièrement l'état de grâce, dist. IX. La réception sous une seule espèce ne diminue pas les effets du sacrement. Loc cit., dist. XIII, q. n, n. 4. Ces effets sont les suivants : per se, l'augmentation de la grâce sanctifiante, loc cit., dist. VIII, q. i, n. 5 ; per accidens, la grâce sanctifiante première, dist. IX, n. 2.
2. Res sacramenti : la présence réelle. - La présence réelle du corps et du sang de Jésus-Christ, sous les apparences ou espèces eucharistiques, est acceptée simplement par le docteur subtil, qui se contente d'étudier les questions philosophiques auxquelles elle donne naissance a). La transsubstantiation. - La présence réelle s'accomplit d'abord par la transsubstantiation. Duns Scot la définit : totalis transitio substantiae in substantiam. In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q. I, n. 2. C'est un phénomène mystérieux, dont le changement substantiel ne donne qu'une faible idée, puisque nihil commune transit ibi a termino in terminum ; est hic tantum transitio substantiae in substantiam, sicut termini totaliter desinentis esse, in terminum totaliter incipientem esse. Loc cit., n. 3, 5-11.
On ne saurait trouver de contradiction dans le concept de ce prodige. Dieu seul cependant peut le réaliser. Loc cit., n. 4. Ce pouvoir est fondé sur la dépendance absolue de la créature à l'égard de la puissance divine et il est sans limites : quodlibet potest converti in quodlibet, quia utrumque extremum in creaturis subest potentiae divinae, quantum ad totale esse et quantum ad totale non esse. Loc cit., q. n.
Ce n'est pas seulement au sujet des preuves, c'est encore sur la terminologie qu'il faut employer pour exprimer le mystère, que le docteur subtil éprouve des scrupules. Faut-il appeler annihilation la disparition de la substance du pain et du vin ? Après avoir hésité dans les Commentaires d'Oxford, il se déclare nettement contre l'annihilation dans les Report. Paris. Respondeo quod in ista conversione non est annihilatio panis. Et hujus ratio est quia terminus ad quem annihilalionis est omninonihil, vel non ens extra genus existens positivo. Sed quando pani* convertitur in corpus Christi, terminus ad quem talis conversionis est corpus Christi, quem comitatur negatio panis, quae non est simpliciter non ens et niera negatio extra genus, sed in subjecto ut in corpore Christi, I. IV, dist. XI, q x, n. 6.
Comment caractériser d'autre part l'action même de la transsubstantiation ? Est-elle productiva aut adductiva ? Duns Scot embrasse ce dernier sentiment : d'une manière implicite, In IV Sent., 1. IV, dist. X, q i, et explicitement, dist. XI, q m, n. 23. Il semble en faire comme le corollaire de la théorie de l'annihilation, pour laquelle il manifeste quelque préférence en cet écrit. Loc cit., n. 14. 15. La pensée est plus voilée dans les Report. Paris., où il se prononce d'ailleurs contre l'annihilation. Rien que la Quodl quxst., x, témoigne aussi d'un retour vers la doctrine de la transsubstantiation productive, l'école du docteur subtil a, des l'origine, accepté et défendu la thèse de la transsubstantiation adductive.
Quoi qu'il en soit des exigences de la terminologie, la réalité est indubitable ; le terme de la transsubstantiation, c'est évidemment vi verborum, sous les espèces du pain, le corps du Christ, et sous les espèces du vin, son sang précieux. Duns Scot précise, suivant les principes de sa philosophie, le sens précis qu'il convient de donner à ces mots corps et sang. On sait qu'il admet dans l'homme, avec l'âme spirituelle, une forme inférieure, appelée forme de corporéité. In IV Sent., 1. IV, dist. XI, q m, n. 25-57. En conséquence, il enseigne que le terme formel, immédiat et direct de la transsubstantiation du pain est le corps du Christ composé de matière et de forme de corporéité : dico igitur quod primus terminus hujus conversionis est aliquod composilum ex materia et forma substantiali non intellectiva, sed aliqua forma mixti per quod corpus est in proxima dispositione ut anime tur. Report., 1. IV, dist. XI, q m, n. 22 ; In IV Sent., ibid., n. 57. Ce n'est pas seulement parce que l'âme ne donne que l'esse vivum et non l'esse corporeum, mais encore pour expliquer la possibilité de la consécration in triduo mortis Domini, que Duns Scot admet cette doctrine. L'âme spirituelle n'est donc avec le corps sous l'espece du pain que per concomitantiam. Loc cit., n. 19. Le sang, qui selon la doctrine scotiste n'est pas animé par l'âme, est simplement informé par une forme qui lui est propre. Op cit., q vu, n. 4. Enfin le sang ne se trouve avec le corps sous les espèces du pain, et le corps avec le sang sous les espèces du vin, que par la même raison de concomitance. Op cit., dist. X, q. IV, n. 14.
Mode de présence. - Duns Scot fait consister la présence du Christ sous les espèces sacramentelles dans une relation extrinseque qui appartient à la catégorie ubi. Cette relation implique un certain changement : necesse est ponere aliquam mutationem in corpore Christi acquisitivam illius prœsentise novss, In IV Sent., 1. IV, dist. X, q i, n. 10, mais un changement tout extérieur el qui des lors ne répugne point. Loc cit., n. 11. En fait, la présence sacramentelle dépend de la présence naturelle de l'humanité du Christ dans un lieu donné. La raison cependant ne saurait, selon le docteur subtil, trouver des arguments qui démontrent rigoureusement l'impossibilité d'une présence sacramentelle antérieure à la présence naturelle : on peut donc concevoir que le sacrement de l'eucharistie eût été antérieur à l'incarnation. In IV Sent., 1. IV, dist. X, q iv, n. 4.
Sous les espèces sacramentelles, le corps du Christ possède sa quantité interne, quœ dicit ordinem partium in toto, mais non l'extension locale, ordinem partium ad locum, loc cit., q. I, n. 14-17, et cela par une particulière action de Dieu : donc non seulement parce que la quantité n'est produite que per concomitantiam. Loc cit., n. 12-15 ; q m, n. 2. Ce mode très spécial d'exister sans quantité dimensive, in ordine ad locum, constitue Y ubi sacramentale. Ce mode d'existence ne s'imposait cependant pas au choix de Dieu. Duns Scot admet en effet - et développe longuement à cette occasion, dist. X, q il - qu'un même corps peut être, virtute divina, localiter seu dimensive, en plusieurs lieux. Sans aucune contradiction et indépendamment du prodige de la transsubstantiation, le corps du Christ pourrait donc être localiter au ciel et, sur terre, en l'hostie consacrée. Loc cit., q m, n. 2, 7. Avec Yubi sacramentale, le corps du Christ est tout entier en chaque hostie et tout entier en chaque partie de l'hostie consacrée, même la plus petite. Quoique Duns Scot ait écrit : corpus Christi non est prxsens speciei alicui ad minus, nisi minimo sensibili, quia nulli indivisibili est prxsens, ibid., In IV Sent., 1. IV, dist. X, q ix, n. 3 il ne s'éloigne pas de l'opinion commune, car si petite que soit la quantité de l'espece, elle ne saurait avoir l'indivisibilité mathématique, à laquelle il est fait évidemment allusion dans ce passage. Loc cit., n. 2, 3.
Dans l'état sacramentel, le corps du Christ jouit des mêmes propriétés intrinsèques qu'il possède dans le ciel : ces propriétés sont absolues et aucune réalité absolue ne cesse par suite de la production d'une simple relation extrinseque. In IV Sent., 1. IV, dist, X, q iv, n. 10-13. C'est de ce principe que Duns Scot déduit particulièrement la présence dans le corps du Christ eucharistique des parties intégrantes, de l'âme et de la divinité, per concomitantiam. Loc cit., n. 11, 15. De là aussi cette autre conclusion : le Christ, sous les voiles eucharistiques, a la même activité immanente dont il jouit dans le ciel. Il y accomplit donc les mêmes opérations intellectuelles et volontaires qu'au ciel - et hoc primo inest sibi - et les mêmes actions sensitives, mais seulement concomitanter, propter identitatem subiecti et formée. En effet, les organes externes de sensation ne sont pas dans les conditions requises pour recevoir, dans ce mystère, l'action des objets, conséquemment, nullus actus immanens partis sensitivse inest primo Christo, ut est sacramentaliter suit eucharistia. In IV Sent., 1. IV, q v ; Report., 1. IV, q v. Quant aux actions transitives, Duns Scot résout les différents problèmes qu'elles soulevent, en trois propositions : a. [In eucharistia] Chrislus, secundum potentias corporales, non potest aliud transmulare, et cela parce qu'il est privé de ses dimensions externes, Report., 1. IV, dist. X, q vu, n. 2 ; - b potest agere secundum potentiam spiritualem : par exemple, en illuminant les esprits célestes, loc cit., n. 3 ; - c.habet virtutem motivam spiritualem respectu corporis. Loc cit., n.
La notion de l'action évoque le concept métaphysique de passion, de mouvement passif, de passage d'un état antérieur à un état nouveau sous l'influence d'une cause étrangère. Qu'en est-il du corps du Christ dans l'eucharistie ? Duns Scot répond : a corpus Christi, ut in eucharistie/, non polesl moveri primo, a virtule creata quacumque, secundum molum corporalem, proprie et stricte loquendo de motu, In IV Sent., 1. IV ; Report., I tV, dist. X, q vi, parce que les agents créés n'ont d'action que sur des corps qui sont circumscriptive, dans le lieu : de ce fait le Christ ne saurait rien pâtir. - b. Ce que ne peut la créature est possible à Dieu : corpus Christi potest nwveri, motu proprie dicto et immédiate, a Deo. Loc cit. - c. Lorsque l'hostie consacrée change de lieu, le corps du Christ suit la réalité à laquelle il est comme enchaîné, mais ce n'est pas le prêtre qui le meut, rigoureusement parlant : corpus Christi movetur motahostia., seda solo Deo niovetur corpus in hostia mota. Report., loc cit., n. 5. - (/. A cause de l'identité du corps naturel et du corps eucharistique, tout changement passif intrinseque qui atteint le premier se manifeste dans le second ; d'où celte loi -.corpus in eucharislia movetur concomilanler œl oninem formant absolutam, quani recipit sub modo naturali. Luc cit. n. G.
Malgré cette sorte d'indépendance du corps du Christ à l'égard des êtres créés, sa présence dans le sacrement de l'autel est néanmoins intimement liée à l'existence des espèces. Cette union, suivant Duns Scot, ne mérite pas le nom de physique, elle est seulement morale, quia species non sunt ratio formalis corpori essendi hic. In JV Sent., 1. IV, dist. X, q ni, n. 2 c). Les accidents eucharistiques. - La persistance des accidents eucharistiques est une doctrine si certaine que Duns Scot ne s'arrête pas à la prouver. Il la défend seulement du reproche de contradiction dont on pour-. rait la poursuivre. Que les accidents absolus puissent demeurer virtute divina, sans sujet naturel d'inhérence, cela est fort possible : accidens absolulum secundum se est ens : donc il a son essence propre, et même suivant les principes de la philosophie scotiste, une existence propre. Report., I. IV, dist. XII, q i, n. 3-9.
Dans la sainte eucharistie, la quantité joue le rôle de sujet immédiat relativement à la qualité, op cit., q n, n. 15, mais elle est elle-même sans sujet ; par un miracle, la cause première la maintient directement dans l'existence. L'activité étant une suite naturelle de l'existence, Duns Scot enseigne que les accidents séparés ne peuvent être les agents d'une production substantielle, ni comme causes principales, ni comme causes secondaires ou instrumentales, loc cit., q m, n. 4-16, mais qu'ils gardent toute l'activité réelle et intentionnelle qui leur était propre dans leur état d'inhérence avec la substance. Loc cit., n. 17 sq. Les accidents peuvent être aussi le sujet de changements, secundum ubi, secundum qualitatem, secundum rarum et itensum, secundum quantitatem. Loc cit., n. ; q iv. Parmi ces mutations, il en est qui peuvent amener la corruption des espèces, et l'altération profonde des qualités des accidents par les agents naturels est la cause occasionnelle de la disparition du corps du Christ. Aucun miracle nouveau n'intervient dans ce phénomène : desinil esse eucharislia, quia Deus instituit no)i conservare eucharisliam., nisi quamdiu marient ibi qualitates natœ per/icere substantias jam conversas. nec ibi est aliquod miraculum novum, quia eadem voluntate antiqua, qua Deus voluit eucharistiam esse in Ecclesia, voluit eliam illam non ■manere nisi quamdiu qualitates aptœ. manent.
In IV Sent., I. IV, dist. XII, q vi, n. 4. C'est encore sans nouveau miracle que Dieu, à ce moment, produit, par création, à la place du corps du Christ qui disparait, une substance nouvelle, celle que réclament les accidents qui sont le résultat de l'altération. In IV Sent. ; Report., loc cit., q vi. 2 » Le sacrifice. - 1. Nature. - Duns Scot n'a traité du sacrifice eucharistique que d'une manière incidente, particulierement dans la Quodl quœst., xx : utrum sacerdos obligatus ad dicendam unamnnssam pro uno, obligatus etiam ad dicendam missam pro alio, sulvat debilum, dicendo unam nnssam pro ambobus ? Suivant la doctrine qu'il énonce plus qu'il ne développe, le sacrilice de la messe est l'acte de culte par excellence que l'on rend à Dieu sous la loi nouvelle. / ; ; IV Sent., 1. III, dist. IV, n. 4. Le Christ lui-même est à la fois la victime de l'autel : ut conlentus in sacrificio, Quodl., q xx, n.22, et le principal sacrificateur : Christus ut summus sacerdos offert. Loc cit., n. 2. Le prêtre visible est de son côté vraiment sacrificateur ; on doit même dire que le peuple présent l'est aussi, à sa manière : populus etiam offert spiritualiter. In IV Sent., 1. III, dist. IX, n. 4. Enfin le sacrifice de la messe est essentiellement la représentation et l'application du sacrilice de la croix : fit missa tam represenlando illam oblalionem in cruce, quani per eam observando ut scilicet per eam Deus acceplet sacrificium Eccîesise. Quodl., q xx, n. 22. C'est de la distinction de ce double point de vue, la représentation objective du sacrilice de la croix et la prière de l'Église qui otfre officiellement le sacrifice représentatif par son prêtre visible, que le docteur subtil déduit ses enseignements théoriques et pratiques sur la valeur de la messe.
2. l'aleur du sacrifice eucharistique. - Cette valeur est finie, quelle que soit la valeur du sacrifice de la croix. Eucharislia oblata acceplatur non ratione voluntalis Christi ut immédiate offerentis ; ratione ergo voluntatis Eccîesise generalis : illa aulem habet ralioneni meriti finilam. Quodl., q xx, n.22. Admeltrait-on que le sacrifice de la messe est agréé de Dieu ratione voluntalis Christi ut immédiate offerentis, la conclusion serait la même parce que, intrinsequement en dehors de cette acceptation exlrinseque divine, d'où vient seulement une sorte de valeur infinie à la passion réelle du Sauveur, l'offrande de l'autel demeure finie. Loc cit. Si donc on doit distinguer, dans le sacrifice de la messe, un fruit tres spécial, patrimoine inaliénable du sacrificateur, un fruit tres général, destiné à être partagé par tous les membres de l'Église, et un fruit spécial dont le prêtre a la libre disposition, loc cit., n.'■'>. il faut affirmer que ce fruit spécial est fini. En conséquence, una missa dicta pro duobus non lanlum valet hoc modo isli, quantum valeret si pro eo solo dicerelur, n. 4.
Un ne saurait mettre en doute le pouvoir qu'a le prêtre de disposer, au gré de ses volontés, d'une partie du sacrifice, n. 1G. La tradition catholique lui reconnaît ce droit, comme elle reconnaît aussi et la licéité du stipendium et tes obligations qui en découlent. Loc cit., n. 17 mi. LA PÉNITENCE. - 1° L'essence du sacrement de pénitence. - Duns Scot définit ce sacrement : absolulio hominis pœnitentis, facta certis verbis, cum débita intentione prolatis, a sacerdote, jurisdiclionem habente, ex institutione divina efficaciler significanlibus absolutionem animae apeccalo. In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q iv, n'i. Par cette définition et des les premiers mots, il veut mettre en pleine lumiere l'élément essentiel de ce signe sacramentel : l'absolution prononcée par le prêtre. Il va plus loin ; à son avis, seule, l'absolution mérite le nom de signe sensible : hoc sacramenlum mm habet nisi unum signurn 1921
DUNS SCOT 1922 sensibile ut verba prolata, habct tantum formarn et non proprie maleriam. Report., 1. IV, dist. XVI, q. VI, n. 6. Est-ce à dire qu'il n'y ait point, en ce sacrement, quelque chose qui joue le rôle de matiere, qui soit quasi matériau uns Scot n'a pas enseigné le contraire. Quand il écrit que les actes du pénitent, la contrition, la confession, la satisfaction, nullo modo sunt partes [hujus sacramenti], In 1 V Sent., 1. IV, dist. XVI, q. I, n. 7, il prétend seulement qu'ils n'entrent point dans la constitution du signe sensible, cause efficace de la grâce, de • a même manière que l'eau, versée par le prêtre sur le front du baptisé, entre dans la constitution du baptême. On défigure encore sa pensée, lorsqu'on entend à la lettre ce passage : sunt quœdam dispositiones congrus : et prseambula convenientia ad susceptionem congruam pœnitentise sacramenti. Op cit., dist. XVI, q. I, n. 13. Les actes du pénitent ne sont pas des dispositions ordinaires, requises dans le sujet pour recevoir validement l'absolution. On doit regarder la contrition et la confession comme des éléments préalables, requis nécessairement pour que l'acte judiciaire du prêtre soit possible, et la satisfaction comme le complément obligé du jugement. Ainsi la confession est exigée, car la sentence du prêtre serait arbitraire, nisi prias reus fuerit accusatus in foro illo ; l'utilité de l'absolution est subordonnée au repentir intérieur et la satisfaction doit compléter l'œuvre du pardon accordé par le prêtre : ista enim sententia absolvit a débita pœnse aeternse, sed ligat ad solulionem pœnw temporalis. In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q i, n. 7 ; Report., ibid., n. 13, 14. Duns Scot admet donc que les trois actes du pénitent sont des parties intégrantes de la pénitence, tout en maintenant qu'ils n'entrent point dans la notion métaphysique et l'essence physique du acrernent lui-même. Psenitentia, sacramentum, nihil atiudest quani forma audibilis verborum prolatorum super psenitentem asacerdote. Report., 1. IV, loc cit., n.12.
2. Matiere. - Les actes du pénitent doivent donc être regardés comme la matiere prochaine du sacrement, materia proxima circa quam, puisque la forme de l'absolution porte sur les péchés, dont ils sont la manifestation ou l'expiation douloureuse. C'est ce qu'indique Duns Scot lui-même, quand il définit le sacrement de pénitence : absolulio hominis pœnitentis, Le mot psenitere a plusieurs sens ; il signifie : vindicare commissum, detestari commissum, acceptare pœnam infliclam, patienter ferre pœnam inflictam. In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q i, n. 14-16. Tous ces actes sont des actes de la vertu de pénitence, mais le premier seul la constitue essentiellement et contient son objet propre : peccalum vindicabile. La détestation du péché commis et l'acceptation de la peine n'appartiennent pas exclusivement à la pénitence. In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q n, n. 11, 12 ; Report, ibid., n. 15. Cette vertu a son siege propre dans la volonté, In IV Sent., loc cit., n. 5 ; elle se rattache à la vertu de justice et en dernière analyse à la justice vindicative : Est ergo iste actus juslitise punitivœ, quw distinguilur contra justitiam commulalivam et etiam amicitiam. Loc cit., n. 8.
Deux motifs inspirent la vertu de pénitence ; l'un est d'ordre naturel et indépendant de la révélation, par conséquent général : il faut punir le péché, parce qu'il est une offense de Dieu et un mal ; l'autre est d'ordre surnaturel, révélé et spécial : peccatum est detestandum in ijtiantum est aversivum a Deo vel impeditivum acquisitionis beatitudinis [supernaturalis]. In IV Sent. 1. IV, dist. XIV, q.m, n. 2. Un seul acte de justice vindicative semble exigé par la vertu naturelle : Ma régula non ostendit nisi imam pœnam in/ltgendam pro peccalo, scilicet dolorem et displi-
DICT. DE THÉOL. CAT1IOL centiam pro offensa Dei interiorem. Report., 1. IV, dist. XIV, q m, n. 4. Duns Scot n'a en vue ici que l'acte essentiel de la vertu, suffisant pour la destruction du péché et n'exclut pas, par cette doctrine, la nécessité de la satisfaction. La vertu de pénitence, éclairée par la foi et placée dans l'ordre surnaturel, réclame au contraire plusieurs actes distincts : actus pœnales reducuntur ad actum interiorem displicentise vel passionem trislitise - et ad actum exteriorem confitendi proprium peccalum quodest valde pœnale, vel ad passionem concomilantem, scilicet verecundiani - et ad actum simpliciter exteriorem, scilicet macerando carnem, et omnis talis maceratio dicitur reduci ad jejunium, vel elevando mentem in Deum et /toc fil per orationem, vel sua temporalia erogando, quod fit per eleemosynam. In IV Sent., 1. IV, dist. XV, q i, n. 7. Ces actes qui constituent la matiere prochaine du sacrement, sont la contrition, la confession, la salisfaction a). La contrition. - La contrition consiste essentiellement dans un mouvement de la volonté : displicentia de peccalo commisso, In IV Sent., I. IV, dist. XIV, q n, auquel s'ajoute par voie de conséquence le proposition cavendi de cœtero, q. îv, n. 9, et elle comporte plusieurs degrés.
La contrition est nécessaire pour obtenir le pardon des fautes commises après le baptême. Elle apparaît comme le premier acte volontaire du pécheur dans le châtiment de son péché, ad deletioneni culpse murtalis jiost baptismum commissaz requiritur punitio voluntaria vel voluntas punitionis, q i, n. 17. Il n'y a cependant pas de contradiction à ce que Dieu pardonne sans cet acte personnel du pécheur. La contrition, et il s'agit de l'acte de contrition formel et explicite, n'est donc qu'une loi tres raisonnable, régulierement imposée par Dieu, quia sicut peccalum avertit a fine et convertit ad creaturam, ita rationabile quod non deleatur nisi per motum oppositum. Loc cit., n. 18. En certaines circonstances, dans l'acte d'amour parfait et dans le martyre, le pécheur peut être justifié sans contrition formelle. Duns Scot reconnaît cependant que ces actes extraordinaires contiennent un acte virtuel de contrition : licel virtualité)- in illo molu [ »>artijris] esset pfenitere. Loc cit., n. 17. Cette contrition formelle, requise régulierement pour la justification, est accompagnée d'une tristesse mentale et parfois aussi d'une tristesse sensible, mais celle-ci n'est pas indispensable. Loc cit., q il, n. 18. Enfin le ferme propos qui semble devoir être généralement explicite et formel, loc cit., q iv, n. 9, peut demeurer parfois à l'état implicite et virtuel, quotiescumque digne pœnilet, obligat se, saltem voto, ad non peccandum in posterum. In IV Sent., 1. IV, dist. XXII, q i, n. 17.
Il y a deux sortes de contrition, la contrition parfaite et l'attrition. Le docteur subtil les étudie, mais chez lui, comme chez les anciens scolastiques, les mots contrition et attrition n'ont pas toujours le sens qu'on leur donne aujourd'hui. Duns Scot n'établit pas la distinction de ces deux actes sur la distinction de leurs motifs, mais sur le rapport différent qu'ils ont avec la grâce sanctifiante. Il appelle attrition la displacenlia, qui précede dans le temps l'infusion de la grâce habituelle, et contrition, cette même displacentia, quand elle est informée par la grâce. Sans aucun changement interne dans l'acte de détestation, par la seule présence de la grâce, l'attrition devient contrition. In IV Sent., I. IV, dist. XIV, q n, n. 14, 15. Malgré cette conception, qui avait cours de son temps et qui est tombée en désuétude depuis le concile de Trente, Duns Scot admet tres explicitement deux especes d'attrition, l'une qui aboutit à la justification du pécheur, indépendamment de la réception réelle du sacrement : iste motus est dispositio sive meritum de congruo ad deletioneni
IV. - 61 1923
DUNS SCOT 1924, li moralis, loc cit., n. 11 ; l'autre qui ne justifie qu'avec le sacrement, ita ut parum attritus, altritionequa non habet ralionem merili ad remissionem peccati, recipiat effectum sacramenti, scilicet graliam pœnitenlialem non guide m'ex merito,quia dispositio interior nonevatsufficiens per modum meriti, st il ex facto l>'i assUtentis sacramento suo. Loc cil., q iv, n. 0, 7. Il n'indique pas cependant avec darté le caractere distinctif de ces deux attritions, dans lesquelles, par les effets, on reconnaîtra sans peine la contrition parfaite et la simple attrition. Pour caractériser la contrition parfaite, il écrit seulement qu'elle doit être totaliter circumstantionata circumstantiis moralibus debitis, In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q n, n. 14, tandis que l'absence d'une de ces conditions requises, ex inconside ratio ne intellectus vel omission/ : voluntatis, loc cit., fait du mouvement de l'âme une simple attrition. Faut-il entendre par circonstances nécessaires de l'acte de contrition parfaite ce regard de l'esprit jeté sur Dieu lui-même offensé par le péché, regard que Duns Scot place au premier rang parmi les motifs decontrition : considerare peccatum commission ut offensivum Dei, et ut contra legem divinam, et ul aversivum a Deo, et ul impeditivum prsemii, et ut inductivum suppliai ? Loc cit faut-il entendre la présence d'un motif inspiré par la charité comme semble l'indiquer la réponse donnée à cette question : de tous les actes de la vertu de pénitence, quel est celui qui a le plus d'efficacité pour effacer le péché.'Loc cit., q n, n. 17. C'est, répond le docteur subtil, la displicenlia, qui procede de la charité : quanta ex pluribus virtutibus et perfectioribus actus eliciatur, tanto est melior actus, ergo si. secundus actus [displacentia] vel terlius [acceplatio pectine] eliciatur a virtute perfection, utpote a diaritale, pntet quod erit excellentior primo [vindicare commissum in génere]. Loc cit., n. 17. Il est difficile de répondre avec certitude : la pensée de Duns Scot sur ce point reste obscure.
Ce qui n'est pas obscur, c'est l'efficacité de la contrition parfaite (attrition supérieure suivant son langage). Elle justifie par elle-même le pécheur. Elle n'est cependant qu'une cause morale dispositive, In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q n, n. 15 ; elle agit per modum merili de congruo, loc cit., n. 14, et de cette unique manière produit à la fois la rémission de la faute et la grâce sanctifiante, loc cit., n. 16 ; elle elface le péché quoad reatum culpse et pœnse œterntc, In IV Sent., 1. II, dist. XLIII, <[. i, n. 6 ; 1. IV, dist. XX, n. 3, et parfois quoad reatum pœnse temporalis. Loc cit., n. 2. En dehors du sacrement, la contrition parfaite est nécessaire pour effacer le péché mortel. Le péché véniel ne l'exige pas, l'attrition et les bonnes œuvres suffisent à celle fin dans l'âme justifiée : hsec venialia deleri non solum per pœnam interiorem vel exteriorcm, sed etiam per aliquem actum, magis Deo gralum quant peccatum veniale displaceat, vel relatum ab ipso opérante ad hoc veniale remitlendum. In IV Sent., 1. IV, dist. XXI, q. I, n. 8.
Quant à la valeur de l'attrition, Duns Scot affirme explicitement les deux theses qui résument l'enseignement catholique : l'attrition inspirée par la crainte des peines dues au péché'est honnête, utile et salutaire, In IV Sent., 1. IV, dist. XIV, q i, n. 15 ; elle suffit pour recevoir avec fruit le sacrement de pénitence. Loc cit., q iv, n. 6-10 b). La confession. - Les préceptes de l'Église ayant déterminé'dans le détail la doctrine de la confession qui est essentiellement pratique, Duns Scot se contente de reproduire l'enseignement reçu. L'obligation de la confession, qui n'est autre que celle du sacrement lui-même, n'est pas imposée par le droit naturel, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, n. 3-8, mais elle l'est de droit divin positif. Loc cit., n. 9. Le précepte en a été promulgué, soit par l'Évangile : accipite Spiritum Sanction : quorum remiserilis peccata, n. 11, soit par le Christ, puis par les apôtres, enfin par l'Église, absque omni Scriptura, sicul mulla alla lenel Ecclesia ontenus per apostolos sibi promulgata, n. 17. Les enseignements de Duns Scot n'ayant point de cachet bien personnel, il suffira de transcrire, en les faisant suivre de quelques remarques, les termes 1res précis qui fixent sa doctrine, l'atet igilur quis débet confileri, quia omnis peccator, postquatn ad annos discrelionis pervenerit, habens usum ralionis et non tantum ad duodecim annos sed ad quoscumque cilra duodecim annos quando habet usum ralionis et est doli capax. Cui ? dico quod sacerdoti habenti jwisdictionem et nullo modo laico aut alteri, quia sententia, a non-suo judice lala, irrita est et nulla. Quœ ? quia tantum peccata mortalia necessario et venialia sufficienter et débet insuper addere eireumstantias essentiales qme aggravant mortalia. Report., I. IV, dist. XVII, n. -25.
Par l'expression, omnis peccator, Duns Scot n'entend pas seulement les baptisés, mais tous les hommes. Le précepte est général comme celui du baptême. Loc cit., n. 18, 19. Il ne veut, d'évidence, indiquer par là, qu'une obligation éloignée in re aut in volo, puisque l'usage du sacrement de pénitence est subordonné'à la réception réelle du baptême. Bien que l'obligation de se confesser commence avec la faute mortelle dont l'âme se souille, le temps de la confession n'est pas déterminé par le précepte divin lui-même. Ce précepte oblige per se seulement, quando incurrit periculum mortis ; per accidens, quand il est nécessaire de remplir des devoirs ou des actes qui exigent la pureté de l'âme. Loc cit., n. 27. Les péchés véniels ne tombent pas sous l'obligation : en les confessant on satisfait même au précepte ecclésiastique, n. 30. Une seule remarque au sujet de l'intégrité formelle. Hésitant sur l'obligation de confesser les circonstances aggravantes, quod tamen tutum et utile est fieri, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, n. 20, Duns Scot semble rejeter ce doute, Report., 1. IV, dist. XVII, n. 24, et n'admettre l'obligation que pour les circumstantise essentiales. Loc cit. Ne faut-il pas entendre par là, ce que tous les théologiens modernes enseignent, les seules circonstances qui changent l'espece du péché, en un mot, en varient l'essence ?
Pour être suffisante, la confession doit être faite avec des sentiments de contrition : cum displicentia peccati commissi et cum proposilo abstinendi a peccalo et obediendi Ecclesise in satisfactione pro ipso peccalo. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, n. 22. Régulierement, elle doit être verbale et auriculaire ; néanmoins la validité en est certaine, quand le pénitent s'accuse par des signes compris du confesseur, n. 31, ou emploie l'intermédiaire d'un interprete - ce que Duns Scot regarde même nécessaire en certaines circonstance et lorsque le secret semble devoir être gardé fidelement. Loc cit. Enfin le docteur subtil se montre opposé à la confession per scripturam, mais il envisage surtout le cas où la confession écrite serait envoyée à un prêtre absent : litterm possunt in via et in termina apenri, ce qui est contraire à la nature de l'accusation sacramentelle qui doit être maxime privata et secretissima. Report., 1. IV, dist. XVII, n. 33, 3i c). La satisfaction. - Duns Scot définit la satisfaction : operatio litboriosa vel pœnalis volunlarie assumpta ad puniendum peccatum commissum a se et hoc ad placandam divinam offensam in IV Sent. I. IV, dist. XV, q i, n. 11. A cette définition tres exacte, on doit ajouter un trait nouveau pour caractériser la satisfaction sacramentelle : il faut qu'elle soit imposée par le confesseur. 1925
DUNS SCOÏ 1926 Le ministre du sacrement de pénitence doit régulierement imposer une œuvre s ;itisfactoire à ceux qu'il absout. La pratique de l'église sur ce point et les enseignements de la tradition nous apprennent que le prêtre ubsolvit quidem a debito pœnse alternai, sed hgat ad solutionem pœnse temporalis, nisi sit sufficienter jam soluta. In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q i, n. 7. A l'obligation du prêtre, correspond dans le pénitent l'obligation d'accepter la satisfaction imposée ; la même raison, la nécessité d'achever l'œuvre du sacrement, sert de fondement aux deux obligations. In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, n. 27. Faudrait-il cependant regarder comme indigne du sacrement et priver de l'absolution celui qui ne semblerait pas disposé à accepter une pénitence modérée ? Duns Scot répond négativement dans la solution d'un curieux cas de conscience où il suppose un pénitent qui veut bien se submittere [sacerdoti] quantum ad commutationem pœnœ xternae in temporalem et non quantum ad laxationem pœnse totalis, sed lanlum vult se subdere manui Dei vel in /toc, vel in purgatorio. Loc cit. On ne peut voir dans cette solution qu'un cas exceptionnel, dans le but de sauver un pécheur, qui autrement rece deret desperalus, et non, comme on l'a voulu dire, un principe d'ordre général.
La prudence et la nature des fautes accusées doivent diriger le confesseur dans le choix des œuvres satisfactoires qu'il impose. En regle générale, ces œuvres doivent être pénales et externes, mais cela n'est pas absolument requis, potest per aliquem bonum non pœnalem satisfieri. In IV Sent., 1. IV, dist. XV, q i, n. 8. Les maux inévitables de la vie, la mort par exemple ou la maladie, peuvent avoir le caractere de satisfaction, nec obslat quod est pœna necessaria, quia aliquis potest voluntarie acceptare n'ecessariam. In IV Sent., 1. IV, dist. XXI, q i, n. 10. La valeur de nos actes satisfactoires vient beaucoup moins de notre mérite personnel que des mérites du Christ. Dieuaurait pu, de potentia absoluta, en disposer autrement, mais de potentia ordinata, non est possibile satisfieri Deo, de peccato, nisi virlute passionis Christi. Op cit., dist. XV, q i, n. 7. Avec ou sans le sacrement, c'est donc par les satisfactions du Christ que nos satisfactions ont de l'efficacité. Dans le sacrement, elles semblent avoir une valeur ex opere operato. Aussi Duns Scot enseigne-t-il que la satisfaction sacramentelle, accomplie en état de péché'après l'absolution, a une réelle valeur satisfactoire quant à la peine, bien qu'elle n'ait ex opere operanlis aucun mérite rigoureux : dico quod qui semel vere pmnitet et recipit picnitentiam condignam sibi impositam ab Ecclesia. si eam impleal in c/tarilate. non tantum solvit pœnam sed meretur ; si eam adimpleat vpluntarie extra charitatem, solril quidem pœnam sed non meretur gratiam. Ibid., dist. XV, q i, n. 16. 3° Forme. - Le caractere judiciaire du sacrement de pénitence ne réclame pas de soi une forme strictement déterminée : communiter tamen ista verba suntapta : ego te absolvo ;quœcumque alia prsemittantur vel consequantur, secundum diversam consuetudinem in diversis Ecclesiis. In 1 V Sent., 1. IV, dist. XIV, q iv, n. 4. Ces paroles sont prises dans leur sens naturel'obvie ; elles signifient : ablutionem animai a peccato, loc cit., n. 2 ; d'une manière efficace, parce qu'elles sont sentenlia diffinitiva absolvais reum, n. 3. Elles doivent enfin être prononcées par le prêtre en présence du pénitent. In IV Sent., 1. IV, dist XVII n. 31. 4° Effets du sacrement. - L'effet premier et principal de la pénitence n'est autre que la rémission du péché et de la peine éternelle : sacerdos delet macnlam et pœnam mortis alternai. In IV Sent. 1. IV dist. XIX, q ii, n. 32. Cette doctrine générale donne occasion à des doctrines secondaires, dans lesquelles Duns Scot prend les positions que voici.
Les fautes, effacées par l'absolution, le sont à tout jamais : elles ne revivent pas, si l'âme dans la suite retombe en état de péché : non redit idem reatus vel eadem obligatio ad pœnam quæ prius remittebatur in confessione, nec eadem numero, sed eadem specie. Report., 1. III, dist. XXII, n. 4. Le docteur subtil, on le voit par ce texte, envisage surtout la reviviscence de la peine, puisque c'est la relatio ad pœnam qui constitue, à ses yeux, le formel du péché habituel. Il admet cependant que ce reatus ad pœnam est en fait une souillure réelle : il se refuse seulement à en faire une réalité d'ordre physique. Pourquoi le péché ne revit-il pas, après une faute nouvelle ? Duns Scot n'en donne d'autre raison que la volonté divine : Deus statuit per legem clementiae suae ut actus peccandi semel extinctus nunquam amplius reviviscat. Luc cit.
Par contre, les œuvres méritoires, accomplies en état de grâce et mortifiées par le péché, revivent immédiatement lorsque l'âme retrouve l'état de grâce. Elles revivent toutes, avec l'absolution sacramentelle : omnia illa opera priora reviviscunt in ordine ad vitam et gloriam aeternam, Report., 1. IV, loc cit., n. 5 ; elles revivent, non avec une valeur amoindrie, n'ayant de prix que pour les accidents de la béatitude, comme quelques théologiens l'enseignent, mais avec une valeur complète, identique à celle qu'elles avaient avant la chute : nec tantum correspondet operibus meritoriis gloria et præmium accidentale, sed etiam essentiale. Loc cit. Duns Scot est moins affirmatif sur la reviviscence immédiate de la grâce habituelle. L'âme qui vient de se relever a plus de mérites qu'au moment même où elle est tombée, »per consequens ad majorem gloriam ex ea parte ordinalur. La grâce et la gloire étant dans les mêmes rapports et proportions, il semblerait donc que, au moment de la conversion, l'âme retrouve immédiatement toute la grâce antérieure et un accroissement nouveau, auquel correspond un degré nouveau de gloire. Cette conclusion ne paraît pas rigoureuse au docteur subtil, soit qu'il importe de tenir compte des dispositions du pénitent : secundum ejus dispositionem in detestando peccato commisso, intense, vel remisse datur sibi nunc major vel minor gratia, In IV Sent., 1. IV, dist. XXII, n. 10, soit que l'on doive appliquer au cas présent, la doctrine théologique dont il se fait le champion et d'après laquelle certains mérites, dits remissifs, n'augmentent pas immédiatement la grâce sanctifiante. In IV Sent., 1. IV, dist. XXI, q. 1, n. 10. Dans cette hypothèse, toute la grâce doit cependant revivre un jour, ne serait-ce qu'au moment de la mort : non semper Deus posuit quemcumque actum meritorium auget gratiam proportionatam merito, videtur quod augmentant debitant meritis remissivis reservet usque ad instans mortis. Loc cit.
Le sacrement de pénitence ne remet pas seulement le péché et la peine éternelle : il remet aussi, en partie du moins, la peine temporelle. Cette remise partielle s'accomplit non seulement en vertu de la première absolution, mais encore par toute absolution subséquente. Après avoir regardé l'opinion contraire comme plus probable, In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, n. 31, Duns Scot enseigne explicitement quod per frequentes absolutiones, potestas divina potest multum de pœna aeterna debita remittere, Report., 1. IV, dist. XIX, n. 31, et par le contexte, il est évident que la pœna aeterna dont il s'agit est celle qui est commuée par l'absolution en peine temporelle.
5° Le ministre. - Seul, le prêtre est le ministre du sacrement de pénitence. Sans condamner absolument la confession faite par dévotion et humilité à un simple clerc ou à un laïc, Duns Scot la juge plutôt avec sévérité, car il y voit plus d'inconvénients que d'utilités, In 1927.
La nature du sacrement de pénitence suppose dans le ministre un pouvoir particulier, le pouvoir des clefs, qui peut se définir : potestas sententiandi in foro paenitentiae. In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, n. 3. Le ministre participe ainsi à l'autorité de Dieu et à celle du Christ, lui Dieu, le pouvoir de pardonner est simpliciter principalis ; dans le Christ, non principalis sed praecellens, dans le prêtre, non principalis, nec praecellens, sed particularis. Loc cit., n. 4-6. Au pouvoir de porter la sentence, est annexé le pouvoir de connaître la cause, n. 7-8. Le pouvoir des clefs, constitué par ces deux éléments distincts, doit-il être identifié simplement avec le caractère sacerdotal ? Duns Scot ne le pense point, soit qu'il incline vers l'opinion d'après laquelle la puissance sur le corps réel et la puissance sur le corps mystique du Christ sont données séparément - et illi duo integrent totum ordinem sacerdotii, In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, n. 11, ou qu'il admette un seul caractère et la collation simultanée des deux pouvoirs, car, dans ce cas, le pouvoir des clefs n'est qu'une conséquence du caractère sacerdotal, per characterem disponitur de congruo ad habendam potestatem in corpus Christi mysticum. Loc cit. Ce pouvoir n'est qu'en puissance éloignée, pour qu'il soit en puissance prochaine et puisse être exercé, oportet aliquem subditum sibi dari in quem habeat jurisdictionem. Loc cit., n. 12.
L'une des obligations les plus graves du confesseur, c'est le silence ou le secret de la confession. Le docteur subtil consacre à ce sujet une question entière, très approfondie et très complète, mais où rien de particulier ne mérite d'être noté. In IV Sent., 1. IV, dist. XXI, q. 6.
6° Des indulgences. - La q. IV des Quaestiones miscellaneae contient un remarquable petit traité des indulgences, dont voici la trame et le contenu, en commençant par la définition : Indulgentia est remissio pœnæ temporalis debita pro peccatis actualibus paenitentium, non remissa per absolutionem sacramentalem, facta per praelatos Ecclesiae, de thesauro Ecclesiae, id est meritis Christi et sanctorum ex causa rationali. Loc cit., n. 4. - 1. Le pouvoir de concéder des indulgences est indubitable : haec virtus est praelatorum, quibus a Christo commissum est regimen et dispensatio thesaurorum spiritualium. Ce trésor est formé par les mérites satisfactoires surabondants du Christ et des saints. Il est inépuisable, ne serait-ce que par les mérites du Christ qui sont extrinsequement infiniti ex acceptatione Dei, suivant la doctrine exposée plus haut, col. 1896. Ce pouvoir n'est pas arbitraire : avec l'autorité nécessaire dans le prélât, requiruntur indigentia ex parte recipientis et pia causa, ut honor Dei et utilitas Ecclesiae, ex parte finis moventis, n. 3. - 2. Les indulgences ont une valeur réelle, celle qui est indiquée dans la concession, mais elles ne peuvent remplacer, à tout point de vue, les œuvres pénitentielles, quia valent ad refrenandam carnis concupiscentiam, ad domandum corpus, ad merendum præmium aeternum, ad gratiam augendam, n. 6. En rigueur de justice, il serait permis de racheter, par le gain d'une indulgence, la pénitence imposée par le confesseur : il ne faut cependant pas en donner le conseil, car, en somme, malum est dimittre pœnitentiam facere propter hujusmodi indulgentias, n. 7. - 3. La fin de la question, n. 11-22, est consacrée à des objections de détail. Deux points seulement à souligner : a) la nécessité de l'état de grâce pour gagner les indulgences, n. 17 ; b) la dépendance du pouvoir de concéder des indulgences, du pouvoir de juridiction : si nihil impedit papapotest auctoritative et principaliter dare indulgentias, episcopi ex commissionis papse possunt, aliter non possunt, n. 19.
XIII. L'EXTRÊME-ONCTION et l'ordre. - 1° L'extrême-onction. - Duns Scot définit ce sacrement : unctio hominis infirmi paenitentis, facia in determinatis partibus corporis, cum oleo consecrato ab episcopo, ministrata a sacerdote, simul verba certa cum intentione debita proferente, ex institutione divina efficaciter significans curationem finalem venialium. In IV Sent., 1. IV, dist. XXIII, n. 3. Les positions de Duns Scot, dans les controverses relatives à l'extrême-onction, ressortent de ce texte. La plus importante se trouve indiquée à la dernière ligne.
La fin propre de ce sacrement n'est point seulement la guérison des restes du péché, mais encore la rémission du péché lui-même. Toutefois, étant donnée l'économie générale des sacrements, il semble rationnel d'en restreindre l'efficacité, au moins suivant l'intention première de son auteur, à la rémission du péché vénial. Loc cit., n. 2, 3. Duns Scot n'envisage pas l'hypothèse où le moribond aurait des péchés graves sur la conscience et ne donne point de principe suffisamment clair pour trancher la question de la remise des péchés mortels secundario et per se. La remise des péchés véniels doit s'entendre dans son sens le plus large, quanta la culpa et à la peine : cela ressort de la fin du sacrement et de la nature des fautes vénielles : ista non remissa essent impedimentum gloriam consequendi, et non remissa possunt esse usque ad exitum, quia peccator quasi continue peccat talibus peccatis, n. 2. Dans les Report. Paris., Duns Scot est encore plus explicite sur ce point : una est totalis unctio et integrum signum totalis remissionis et pœnæ et curationis omnium peccatorum venialium, qualitercumque commissorum, et talis effectus est proprius. L. IV, dist. XXIII, n. 9.
Duns Scot affirme simplement la nécessité de la bénédiction, par l'évêque, de l'huile, matière éloignée du sacrement, ut sit materia apta, loc cit., n. 5, indique les parties du corps où le prêtre doit faire les onctions - matière prochaine - sans préciser si elles sont toutes indispensables pour la validité du sacrement, n. 4. Les diverses onctions avec leurs formes correspondantes constituent dans son intégrité le sacrement de l'extrême-onction, qui n'a d'autre unité que celle d'intégrité. De la sorte, chaque onction, cum oratione supplativa et deprecativa gratiæ et remissionis culpæ unius partis, devient un élément partiel du sacrement total. Report., 1. IV, loc cit., n. 9.
Enfin, suivant Duns Scot, le sacrement de l'extrême-onction a été immédiatement institué par le Christ, sicut et alia a beato Jacobo tantum divulgata et prædicata, quia hoc quod discipuli audierunt a Christo, publicaverunt pro tempore dispensato. Report., 1. IV, loc cit., n. 9.
2. Le sacrement de l'ordre se définit : collatio determinali ministerii, per aliquod signum sensibile, ad ministrandum circa eucharistiam, facula a ministro idoneo, certa verba cum intentione débita proferente, signans efficaciter ex institutione divina effectum gratiae indivisibilis, quo ordinatus digne aliquod ministerium exequatur. Report., 1. IV, loc cit., n. 10. Avec les anciens docteurs scolastiques, Duns Scot attribue aux ordres mineurs et au sous-diaconat le nom et la qualité de sacrements. Il ne craint pas d'affirmer en conséquence, que tous ont été immédiatement institués par le Christ, qu'ils étaient donnés simultanément avec le diaconat ou le sacerdoce, dans la primitive Église, et que l'autorité ecclésiastique n'a fait qu'en diviser la collation. Report., 1. IV, n. 10. Ces divers sacrements sont même regardés par le docteur subtil comme spécifiquement distincts, In IV Sent., 1. IV, dist. XXIV, n. 10, et dans son ensemble le sacrement de l'ordre n'a qu'une unité générique : sacramentum ordinis est unum genere, habens sub se plures species, quae sunt diversae rationis et alterius speciei, non tantum ejusdem rationis et speciei, et diversae numero. Loc cit., n. 13. L'unité générique provient de l'unicité de fin, la consécration de la sainte eucharistie, n. 14.
En chaque ordination, la constitution du signe sacramentel est variable. Duns Scot n'en décrit pas toutes les variétés ; notons seulement ce qu'il dit de l'ordination du prêtre et du diacre : In ordinatione sacerdotis materia est impositio manuum episcopi super caput ejus ; in ordinatione diaconalis, datio seu traditio codicis Evangeliorum. Loc cit., n. 11.
Le docteur subtil résume les effets du sacrement en quelques lignes. Il distingue l'effet prochain, quem signat signum sensibile, et qui est le degré d'éminence, l'ordre ou le caractère sacramentel ; puis l'effet ultime, principaliter intentus, et celui-ci n'est autre que la grâce, avec ses deux qualités, très exactement déterminées : gratia invisibilis gratum faciens (grâce habituelle) ac disponens ad congrue et digne exequendum actum convenientem tali gradui, circa eucharistiam consecrandam (grâce sacramentelle), n. 12. Chaque sacrement produit ces effets ; donc autant de caractères que de sacrements spécifiquement différents : c'est du moins l'opinion qui paraît la plus probable au docteur subtil. In IV Sent., 1. IV, loc cit., n. 11 ; Report., 1. IV, loc cit., n. 15.
Relativement au ministre et au sujet, on peut noter ainsi l'essentiel de la pensée de Duns Scot. Seul, l'évêque est minister idoneus de ce sacrement, bien qu'il puisse par délégation donner à un simple prêtre le pouvoir de conférer les ordres mineurs, n. 12. Seuls, les hommes peuvent le recevoir valablement : les femmes sont exclues e jure divino, non enim Ecclesia praesumpsisset totum sexum muliebrem privasse, sine sua culpa, adit, qui posset sibi licite competere. Hoc esse videretur maximae injustitiae, In IV Sent., 1. IV, dist. XXV, q. 1, n. 4, bien qu'il y ait de très sérieuses raisons de convenance en faveur d'une semblable prohibition. Loc cit. n. 3, 6. L'ordination des enfants est valide, mais la collation des ordres sacrés est interdite par l'Église, avant un âge déterminé, à cause des graves obligations qu'ils entraînent et à cause de la révérence due au sacrement. Loc cit., n. 3, 4. La législation ecclésiastique a d'ailleurs déterminé les conditions de licéité et le docteur subtil donne, des lois en vigueur de son temps, un excellent résumé. In IV Sent., 1. IV ; Report., 1. IV, dist. XXV, q. 1.
XIV. Le MARIAGE. - 1° Contrat naturel. - Avant d'étudier le mariage comme sacrement, Duns Scot, avec la plupart des théologiens, l'envisage ut officium naturale. Cette première étude est succincte et précise.
Elle se déroule ainsi. L'union de l'homme et de la femme, dans le but d'engendrer des enfants, est un acte, de soi ni bon ni mauvais, qui devient honnête positis certis conditionibus. Report., 1. IV, dist. XXVI, n. 5, 6. Ces conditions, au nombre de trois, sont : du côté de la fin : proles religiose educanda, n. 7 ; du côté des agents, la détermination exacte des personnes qui doivent porter les conséquences de la paternité, nam vaga conjunctio est contra bonum prolis, bonum familiae et bonum civitatis, In IV Sent., 1. IV, loc cit., n. 5, et l'indissolubilité du lien conjugal, n. 7. Cette conjunctio indissolubilis determinati maris ad determinatam feminam, ordinata ad procreandam prolem et religiose educandam, ne peut provenir que de la volonté des conjoints. Report., 1. IV, n. 12. Cet acte est un contrat, n. 13, et un contrat de donation, n. 14, réglé par le droit naturel et conséquemment voulu et institué par l'auteur de la nature, n. 15. Il en a été de fait ainsi. L'Écriture le dit : quod Deus conjunxit, etc., n. 16. Ce contrat naturel impose de très lourdes charges : la fidélité mutuelle avec l'indissolubilité est particulièrement pénible, n. 17, et un secours surnaturel est quasi indispensable : le Christ a bien voulu donner ce secours nécessaire en instituant le sacrement, n. 18. Indépendamment du sacrement, le mariage a donc deux aspects. Il est un contrat : mutua datio potestatis corporum maris et feminae ad procreandam prolem religiose educandam et ad cultum Dei augmentandum. Report., loc cit., n. 20. Il est encore un état permanent : vinculum indissolubile inter marem et feminam, ex mutua translatione potestatis corporum suorum ad invicem facta ad procreationem prolis. In IV Sent., 1. IV, dist. XXVI, n. 17.
2° Le sacrement. - Un caractère nouveau est ajouté par le sacrement au contrat naturel de mariage : c'est un caractère plus sacré, un signum sensibile, ex institutione divina significans efficaciter gratiam conferri contrahentibus ad conjunctionem eorum in contractu perpétua observandam. Report., 1. IV, loc cit., n. 20.
1. Constitution du sacrement. - Le sacrement de mariage n'est pas autre chose que le contrat naturel élevé, sous certaines conditions, à la dignité de signe efficace de la grâce. Le mariage est donc un sacrement : communiter tenet Ecclesia sacramentum matrimonii esse septimum inter Ecclesiae sacramenta et de sacramentis non est aliter sentiendum quam sentit romana Ecclesia. In IV Sent., 1. IV, dist. XXVI, n. 13. Cette dignité n'existait, ni dans l'état d'innocence, ni sous la loi mosaïque. Loc cit., n. 12. Elle a été instituée par le Christ. Quoique l'Écriture ne le mentionne pas expressément, Duns Scot pense qu'il est légitime de rapporter l'institution de ce sacrement à l'entretien raconté par saint Matthieu, xix, 1-9, et au texte : quod Deus conjunxit, homonon separet. Loc cit., n. 12.
Dans le sacrement de mariage, le signe sensible se confond avec l'expression extérieure du consentement et du contrat. Les anciens scolastiques s'occupent davantage de la forme que de la matière de ce signe. Duns Scot, avec eux, réduit la question présente à la détermination de la forme. Report., 1. IV, loc cit., n. 23. Une particularité assez grave l'arrête : la forme sacramentelle doit-elle nécessairement s'exprimer par des paroles ? Il hésite, In IV Sent., 1. IV, loc cit., n. 14, 15, mais dans les Report. Paris., loc cit., n. 22-21, 26, 27, il affirme que si tout signe extérieur suffit pour la validité du contrat, le sacrement requiert des paroles expresses. Et le mariage des muets ? Conformément au principe, Duns Scot reconnaît qu'ils contractent valablement, ne reçoivent pas le sacrement, mais que Dieu, pour cette infirmité, ne les frustre pas de la grâce nécessaire : licet eis detur gratia ad conservandum illum contractum difficilem ex multis, non tamen conferatur eis, vi sacramenti, sed per modum meriti et contritionis praecedentis. Loc cit., n. 23. Le docteur subtil n'accepte ce sentiment que parce qu'il le croit plus conforme à la doctrine de l'Église, quae tenet quod [sacramentum] tantum fiat determinate per verba de praesenti. Loc cit.
Les conjoints sont eux-mêmes les ministres du sacrement : ipsi sibimet ipsis ministrant hic per verba mutuo sibi dicta quae sunt una forma integra et totalis hujus sacramenti. Loc cit., n. 24. Leurs paroles, pour n'être pas mensongères, doivent exprimer un consentement réel, donné avec liberté. In IV Sent., 1. IV ; Report., 1. IV, dist. XXIX. Cette condition a son origine dans le droit naturel et dans le droit divin : l'Église n'a donc d'autre pouvoir que de déterminer les circonstances où l'exercice de la liberté reçoit une atteinte capable de vicier le contrat. Report., loc cit., n. 10-20. Pour être valide, le consentement doit encore être donné en connaissance de cause : il est annulé par l'erreur sur la personne ou la condition de la personne. Report., 1. IV, dist. XXX, q. 1. Il n'a point de valeur non plus s'il n'est mutuel, loc cit., n. 0, et de praesenti, puisque ce contrat est de sa nature non une promesse, mais une datio. Report., 1. IV, dist. XXVIII, n. 31, 32. Enfin il peut être conditionnel, si les conditions ne sont pas opposées aux fins du mariage.
2. Effets du sacrement. - Le principal effet du mariage, c'est évidemment la grâce qui est donnée aux époux pour leur permettre de s'acquitter des devoirs de leur état : gratiosa conjunctio coniugum. Report., 1. IV, dist. XXVIII, n. 21. Cette grâce semble communiquer une fermeté nouvelle au lien conjugal. L'indissolubilité de ce lien ne vient pas toutefois du sacrement. Duns Scot expose explicitement ce point de doctrine, In II Sent. ; Report., 1. IV, dist. XXXI : Il est vrai que l'indissolubilité convertit matrimonio ex se formaliter ex natura talis contractus et oritur ex mutuo contractu coniugum, sed effective competit hae sibi ex institutione legislatoris Dei. Report., loc cit., n. 11. Ainsi le mariage ne peut être dissous par aucun droit humain, ni par aucune condition posée par les conjoints, au jour de leur contrat. La volonté positive de Dieu est que ce lien soit maintenu dans toute sa vigueur, hors les circonstances où lui-même ou ses représentants croiront devoir intervenir. In dominio et ordinatione supremi Domini, nullus potest se subtrahere, nec alicui se donare, contra voluntatem ejus. Dominus non ordinavit quod regulariter isto contractu aliquis se alteri obligaverit, nisi in perpétua. Loc cit., n. 11.
Le mot regulariter suppose des dispenses. Dans l'ancienne loi, Dieu a donné le libellum repudii, auquel le docteur subtil, après quelques hésitations, semble reconnaître le pouvoir de rompre réellement le lien du mariage. In V Sent. ; Report., 1. IV, dist. XXXIII, q. 1. Comparé au mariage des chrétiens, celui des juifs peut être appelé imparfait et conclu sous condition résolutoire, sub conditione si uxor non foret odibilis, cas où Dieu avait permis l'envoi de l'épouse. Sous la loi nouvelle, le mariage, signifiant l'union de l'Église avec le Christ, a reçu de là une raison particulière d'indissolubilité et de perpétuité. Report., loc cit., n. 6. Cependant le lien du mariage des chrétiens peut encore être dissous. Il l'est effectivement, quoad matrimonium ratum et non consummatum, par la profession religieuse. Report., loc cit., n. 13-15. Selon Duns Scot, cet effet de la profession religieuse ne s'explique que par l'institution et la volonté du Christ : Ecclesia nunquam attentasset, post matrimonia rata non consummata, licentiare alterum ad religionem, altero manente in saeculo, nisi Christus instituisset. In IV Sent., 1. IV, dist. XXXI, n. 7. Cette volonté n'est cependant pas consignée ailleurs que dans la pratique de l'Église, à qui Duns Scot reconnaît une puissance large sur les sacrements. Report., 1. IV, dist. XXIX, n. 12. Elle ne se permet point cependant de rompre le mariage consommé des fidèles. In IV Sent., 1. IV, dist. XXXI, n. 6. La situation des néo-convertis, unis par les liens du mariage dans le paganisme, est déterminée par le privilège paulinien. Duns Scot ne traite ce sujet qu'incidemment. In LV Sent. ; Report., 1. IV, dist. XXXIX.
Le lien, humainement indissoluble, qui unit les époux, réduit la société conjugale au consortium unius cum una et condamne la polygamie. In IV Sent. ; Report., 1. IV, dist. XXXIII, q. i. De soi le droit naturel ne condamne pas la polygamie restreinte, la bigamie par exemple. Cet état peut s'accorder avec le bonum prolis et le bonum fidelitatis, fins immédiates du contrat. Il est seulement contraire au droit naturel secondaire. Mais la monogamie a été sanctionnée par le droit divin et ramenée à sa rigueur primitive par le Christ : erunt duo in carne una. Duns Scot ne voit cependant pas d'impossibilité à ce qu'une concession divine, semblable à celle autrefois accordée aux patriarches, puisse être faite quelque jour : si contingeret casus, vel bellum quod multitude virorum caderet, posset bigamia esse licita, nec deficeret nisi complementum justitiae est ex approbatione divina, quae forte lunae fieret et Ecclesia specialiter revelaretur. In IV Sent., 1. IV, dist. XXXIII, n. 6.
Empêchements de mariage. - A la suite de Pierre Lombard, Duns Scot étudie les empêchements de mariage dans les dist. XXXIV-XLII. De cet exposé précis, quelques traits seulement sont à souligner : la reconnaissance explicitement affirmée et motivée du pouvoir qu'a l'Église d'établir des empêchements dirimants, lu IV Sent., 1. IV, dist. XLII, n. 4 sq. ; la raison essentielle de l'empêchement d'ordre, qui serait non le vœu, mais la loi ecclésiastique, indépendamment du vœu, dist. XXXVII, n. 2-5 ; le fondement de la distinction des vœux solennels et des vœux simples, qui n'est pas de droit divin, mais de droit ecclésiastique, dist. XXXVIII ; enfin l'attribution au seul droit ecclésiastique de l'empêchement dirimant d'affinité, dist. XLI.
ESCHATOLOGIE. - Duns Scot ne traite explicitement que les quatre questions fondamentales de l'eschatologie, la résurrection des morts, le jugement universel, l'état des bienheureux et celui des damnés. De divers passages de ses écrits, il est cependant facile de tirer une exposition assez complète de la doctrine du purgatoire.
1° Le purgatoire. - Le purgatoire est un état transitoire, dans lequel les âmes expient les peines temporelles dues aux péchés véniels et aux péchés mortels, antérieurement effacés par l'absolution ou la contrition. In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, n. 22 ; dist. XXI, q. i, n. 2. Celle expiation s'accomplit par le feu : elle est plus affreuse que tout ce que l'on peut imaginer en cette vie. Loc cit., n. 2. Le docteur subtil traite aussi en quelques mots de la rémission de la faute vénielle elle-même. La solution varie avec la conception que l'on accepte du péché habituel. Si on ne fait du péché véniel habituel qu'un simple reatus ad pœnam solvendam, la faute est remise dans le purgatoire même lorsque l'âme a subi sa peine. Loc cit., n. 11. Si l'on veut distinguer plus complètement la faute de la peine, quia reatus nihil est aliud quam debitum pœnæ, et c'est à cette opinion que Duns Scot semble s'arrêter de préférence dans les Report. Paris., loc cit., n. 8 - il faut admettre que les péchés véniels, quant à la coulpe, sont effacés par Dieu, en vue des mérites antérieurs, ou après la mort, ou au moment même de la mort, ce qui paraît plus probable : merita istius mortalis in charitate estent causa sufficiens deletionis venialium istius, vel relata ab ipso, vel a Deo, acceptante Ma in ordine ad illud. In IV Sent., 1. IV, loc cit., n. 9. L'eût-on admettre la rémission post mortem ? Duns Scot ne s'y oppose pas absolument. Il nie seulement que cette remise ait pour cause : motum aliquem bonum, per quem tanquam per dispositionem vel merium de congruo vel condigno deleatur veniale. Loc cit., n. 10.
2° La résurrection des morts. - La raison ne saurait démontrer la réalité ou la nécessité de cette résurrection future. Trois vérités rationnelles et certaines seraient requises pour établir semblable démonstration, savoir : que l'âme intellective est la forme du corps, qu'elle est réellement et rigoureusement immortelle, qu'elle exige de nouveau l'union avec le corps qu'elle anima autrefois. Or, de ces trois propositions, une seule, la première, s'impose avec évidence à la raison ; la seconde ne dépasse point les bornes d'une très grande probabilité, et la troisième est encore moins certaine. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIII, q. II, n. 11-33. Il n'y a cependant rien de contradictoire dans ce fait révélé, que l'homme, après la corruption du tombeau, revienne à l'existence et se retrouve idem numero. Duns Scot explique à sa manière cette possibilité. Il n'admet pas qu'elle soit seulement fondée - comme l'enseigne saint Thomas - sur la nature de l'âme humaine per se subsistens et l'unicité de forme dans le vivant en général et dans l'homme en particulier. La solution du docteur angélique est incompatible avec la résurrection des animaux, dont le docteur subtil voit des exemples racontés dans la vie des saints, et avec l'existence de la forme de corporéité, qui lui paraît philosophiquement nécessaire. A son avis les êtres successifs, comme les animaux, peuvent être reproduits, après destruction, numerice eadem, non moins que les êtres permanents qui seraient annihilés. Il est du moins suffisant pour expliquer cette reproduction que la même matière retombe sous l'influence causale de l'agent qui en avait produit, une première fois déjà, les déterminations et les formes. Il ne serait donc pas impossible que des causes créées fussent causes de résurrection. Report., 1. IV, dist. XLIII, q. III, n. 120. Toutefois la résurrection de l'homme n'est attribuable qu'à Dieu seul : a) parce que l'âme raisonnable ne peut être réunie au corps que par Dieu, loc cit., n. 21, 11 ; b) parce que la forme de corporéité sera elle-même reproduite par Dieu dans la matière corporelle. Or cette restauration et cette animation du corps se feront in instanti, et l'instantanéité ne peut convenir à la causalité limitée d'une nature créée. Loc cit., q. V, n. 4-9.
Duns Scot indique encore les circonstances et les conditions de la résurrection. Il enseigne, sur l'autorité de saint Augustin, que les hommes, vivants au dernier jour, mourront pour ressusciter après les hommes antérieurement décédés, loc cit., n. 10, et, avec la plupart des docteurs, que la résurrection s'accomplira à la première heure du jour, déjà honorée par la résurrection du Christ, dans la vallée de Josaphat, n. 11, 12, où les cendres des morts seront transportées par le ministère des anges. Loc cit., n. 3, 12.
Le corps ressuscité sera formé des éléments qui entrerent dans sa constitution au cours de la vie et, comme disent les scolastiques, de veritali naturæ ejus : principes matériels reçus des parents dans la génération, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIV, q. i, n. 3, 4, et parties intégrantes acquises par la nutrition. Loc cit., n. 5-11. Tous les éléments matériels qui ont fait partie du corps vivant et en ont été expulsés par le tourbillon vital, ne seront pas repris, mais ceux-là seulement qui suffisent pour rétablir le corps dans l'état quantitatif qu'il a eu vers la trentième année, n. 15. Dieu suppléera à ce qui manque aux corps des enfants et les établira dans un état de perfection semblable.
La providence en usera de même à l'égard de tous ceux qui n'arrivent pas ad perfectionem et débitant quantitatem perfeclibilis animæ. Report., 1. IV, loc cit., n. 17. Nous ressusciterons avec les mêmes éléments constitutifs, avec les mêmes organes, partes heterogenes, et les mêmes parties homogenes qui les constituent. De tout cet ensemble résulte l'identité numérique réclamée par le concept même de résurrection. La résurrection générale sera suivie du jugement.
3° Le jugement universel. - A la mort de chaque homme, s'accomplit dans le secret le jugement particulier, qui est déjà vraiment : imperium efficax voluntatis alicujus habentis auctoritatem ad reddendum præmium pro meritis et infligendum pœnam pro malis. Report., 1. IV, dist. XLVII, q. i, n. 3.
Si la raison ne peut prouver l'existence d'un jugement universel et public, elle est capable d'en montrer les hautes convenances. In IV Sent., 1. IV, dist. XLVII, q. i, n. 5. Les particularités du jugement, indiquées par Duns Scot, diffèrent peu de celles qu'exposent les autres docteurs. A noter seulement sa pensée sur le juge de ce tribunal suprême. Ce juge sera le Christ, comme l'enseigne la théologie catholique, mais le pouvoir de prononcer la sentence efficace lui appartient principalement comme Dieu et non comme homme. La nature humaine du Christ ne possède cette puissance que commissaire et quasi instrumentante. Voluntas animæ Christi non imperat principaliter sicut nec principaliter dominatur ; lamen bene imperat, sicut habens dominium respectu imperati, sed commissarie imperat, quia ut habens dominium subordinatum. Et adhuc sic imperat quod imperium ejus efficaciam complétant habet ab eadem persona [divina]. In IV Sent., 1. IV, dist. XLVIII, q. i, n. 9.
C'est dans sa nature humaine glorifiée que le Christ paraîtra au jour du jugement. Les yeux du juste le contempleront. Loc cit., n. 10. Il en sera de même des damnés, mais de cette vision, ils ne ressentiront aucune joie ; au contraire, magis erit eis confusibilis et tristabilis quam delectabilis. Et s'il fallait dans ce but une intervention particulière de Dieu, cette intervention est fort admissible dans la doctrine du docteur subtil, qui enseigne que, de potentia absoluta, Dieu pourrait se laisser voir lui-même intuitivement et empêcher le bonheur béatifique. Loc cit., n. 5, 11.
Dans l'acte béatifique, les deux facultés de l'âme, l'intelligence et la volonté ont, toutes deux, un rôle actif. Toutes deux atteignent immédiatement leur objet, qui est le bien suprême : immédiate tant intellectus beatificabitur quam voluntas, quia immediatus terminus operationis utriusque potentiae est ipsum objectum, lu IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. i, n. 6, et ceci constitue la béatitude extensive. Il faut la distinguer de la béatitude intensive. Celle-ci, appelée encore béatitude de la nature, ne consiste essentiellement que dans un seul acte, quia tantum in unica operatione est sibi simpliciter perfecte bene, ilia quod nihil sibi deest, non tamquam illoc includat omnia pertinentia ad bene esse naturae, sed dicat complementum omnium in bene essendo. Loc cit., n. 5. Or, cet acte est un acte de volonté. On ne saurait d'une part refuser à la volonté le pouvoir de posséder par un acte propre le bien suprême, à moins de méconnaître la vraie nature des actes de cette faculté et de prétendre que : circa objectum amabile praesens, non eliciat aliquem actum, sed tantum habeat delectationem passionem. Loc cit., q. iv, n. 5. D'autre part, il est rationnel de penser que cette adhésion amoureuse et active à l'objet béatifique présent est bien l'acte par lequel la nature béatifiale atteint immediatius et proprie et primo le bien suprême : est assecutio prima, loquendo de primitate affectionis, licet per actum intellectus sit aliqualis assecutio prior prioritate generationis, n. 5. Cette doctrine est confirmée par les raisons nombreuses que Duns Scot invoque en faveur de la primauté de la volonté sur l'intelligence et qu'il prouve avec ampleur, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. iv lateralis, dont les principales sont tirées de la prééminence de la charité sur la sagesse, loc cit., n. 13-15, et de la comparaison des actes des deux facultés : la volonté commande à l'intelligence et agit avec indépendance à son égard, n. 10, 17, et l'intellection est subordonnée à la volition comme à sa fin normale et naturelle, n. 18.
C'est donc bien dans l'acte de volonté qu'il faut placer la béatitude formelle de la nature raisonnable. Cet acte n'est ni le désir qui précède la possession du bien, ni la joie qui en est la conséquence, mais l'acte même d'acquisition. Loc cit., q. V, n. 2. On doit entendre par là un mouvement de l'âme, distinct de l'amour de concupiscence, n. 3 ; donc un amour de complaisance, par lequel Dieu est aimé propter se. Duns Scot l'appelle fruition et le décrit ainsi en se mettant en scène : complacet mihi infinita bonitas ejus, et volo accipiendo et complacendo inesse omne bonum quod sibi inest. Loc cit., n. 4. La fruition du ciel est essentiellement distincte de celle de la terre, parce qu'elle est conditionnée par la vision intuitive, essentiellement distincte de la connaissance que nous avons de Dieu en ce monde, n.
2. Caractères secondaires de la béatitude. - A n'envisager la béatitude qu'au point de vue intensif, ni la perpétuité de l'état bienheureux, ni la sécurité absolue de l'âme bienheureuse, n'en sont des éléments essentiels, il est fait, l'état bienheureux est et sera perpétuel, mais cela ne vient point de la nature des opérations, des puissances ou des habitudes de l'âme bienheureuse. Seule, la volonté de Dieu est la cause de cette perpétuité. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. vi.
De cette volonté provient encore, et par voie de conséquence, l'impeccabilité des bienheureux, qui gardent toujours la puissance du péché, mais seulement intrinsèque et éloignée. Loc cit., n. 1-12. La perpétuité de l'état béatifique n'est donc qu'un élément de la béatitude extensive, n. 18-20, et elle surpasse tellement la valeur des mérites créés, même avec la promesse rigoureuse de Dieu, qu'il faut en chercher uniquement la raison suprême dans la justice et la bonté divine surabondante : a justitia et bonitate super effluente, n. 21. A la même sorte de béatitude appartient donc aussi et la sécurité des bienheureux sur la perpétuité de leur bonheur, n. 22-24, et la délectation qui accompagne la fruition. In IV Sent., I. IV, dist. XLIX, q. vii.
Cet état de béatitude est la fin normale de la vie humaine. Tout homme, par un appétit primordial, qui n'est autre que l'inclination naturelle de la volonté vers sa perfection, désire le bonheur et le désire nécessairement : necessario, perpetua et summe appetit beatitudinem, et hoc in particulari. In I V Sent., I. IV, dist. XLIX, q. x, n. 3. Duns Scot ne reconnaît pas d'autre tendance volontaire nécessitée que cette inclination naturelle. Il ne croit donc pas que la volonté, dans ses actes élicites, poursuive, sous l'empire de la nécessité, sa béatitude présente à l'esprit in universali, ainsi que l'enseigne saint Thomas. Les doctrines générales du docteur subtil sur l'activité volontaire exigent celle conclusion. D'après les principes admis, l'activité volontaire ne peut jamais être nécessitée dans ses actes élicites quoad exercitium. In IV Sent., 1. I, dist. I, q. iv ; Quodl., q. xvi. Elle peut être seulement déterminée d'une certaine manière, quoad specificationem : dico quod voluntas sic determinatur ad volendum beatitudinem et ad nolendum miseriam, quod si eliciat aliquem actum circa illa objecta, necessarium et determinatum dicit actum volendi respectu beatitudinis et nolendi respectu miseriae, non tamen determinatur ad unum actum eliciendum vel alium. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. x, n. 9. Et cela, grâce au pouvoir que la philosophie scotiste appelle omissio pura, et que le docteur subtil expose ainsi, après avoir affirmé qu'en règle générale la volonté tend vers la béatitude, non necessario aliquem actum habebit, sed potest se suspendere ab omni actu. Loc cit., n. 10.
Bien que la béatitude soit la fin naturelle de l'homme, il est cependant impossible d'atteindre, par les seules forces de la nature, l'objet béatifique, qui n'est en fait saisi que dans la vision béatifique et l'acte d'amour surnaturel de fruition. Duns Scot est ici d'accord avec les théologiens de son temps, quoiqu'il n'admette point la valeur des raisons communément invoquées, lu IV Sent. 1. IV, dist. XLIX, q. xi, n. 1. 7. Il trouve que saint Thomas a trop insisté sur la disproportion qui existe entre l'intelligence humaine et l'infinité de Dieu, objet de la vision, disproportion que ne saurait détruire un habitus créé surnaturel. De là, une première thèse : natura humana est puris naturalibus est immediatamente susceptiva beatitudinis, loc cit., n. 8, dont les apparences un peu larges sont aussitôt corrigées : natura humana non est sufficiens activa e puris naturalibus ad videndum Deum visione beata. Loc cit., n. 9-12. Cette thèse repose sur deux raisons : naturellement Dieu n'est présent à l'intelligence créée, in ratione objecti, nec in se nec in alio in eminentius continetur. Loc cit., n. 9. La vision béatifique s'accomplit d'une par une action directe de Dieu sur l'intelligence. Inutile, impossible même de recourir à une espèce intelligible. Faut-il admettre un lumen gloriae avec les docteurs catholiques ? Duns Scot le pense lu IV Sent. I. I, dist. XVII, q. ii, n ; 1. III, dist. XIV, q. ii ; dist. XIII, q. iii, iv ; Quodl., q. XIV. A n'écouter cependant que les exigences de la raison, ce lumen gloriae n'est nullement nécessaire avec l'hypothèse reçue par quelques auteurs, où l'intelligence, dans la vision, n'aurait qu'un rôle passif, n. 10 ; il semble au contraire nécessaire dans l'hypothèse où l'intelligence est active, n. 12, hypothèse qui, malgré quelques indécisions apparentes, est adoptée par le docteur subtil.
La vision de Dieu et l'amour béatifique n'absorbent pas l'âme bienheureuse au point qu'elle ne puisse avoir d'autre connaissance que celle de Dieu et qu'elle doive se désintéresser de toute chose créée. Avant le jugement dernier, les âmes séparées, d'après Duns Scot, peuvent accomplir des actes d'intellection sur les essences, dont elles ont jadis reçu les espèces intelligibles, In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, q. i ; elles se souviennent de leurs actions passées, loc cit., q. iii ; enfin, elles reçoivent des espèces nouvelles, non seulement de l'influence directe de Dieu qui se donne à elles dans la vision, mais encore de leur activité normale, dans le double domaine de la connaissance abstractive et de la connaissance intuitive, n. 12-16. Ces affirmations sont encore des conséquences des doctrines du docteur subtil sur la nécessité et le rôle de l'image dans la connaissance intellectuelle. Il ne reconnaît à l'image d'autre fonction que d'être, près de l'intelligence, durant le temps de l'union de l'âme avec le corps, un mode représentatif de l'objet : per hoc tantummodo agit phantasma in intellectum, quia est representativum objecti. Sortie de la prison du corps, l'intelligence peut donc entrer en rapport direct avec son objet et le saisir. Loc cit., n. 8. Les bienheureux peuvent ainsi entendre nos prières, connaître nos besoins et même les secrets de nos cœurs, si tamen immoderata distantia non immédiat. In IV Sent., dist. XLV, q. iv. Ils peuvent les connaître aussi par une révélation divine dans le Verbe : une pareille connaissance n'est certes pas un élément nécessaire de leur béatitude, mais elle convient à l'office de coopérateurs dans l'ordre surnaturel que Dieu, en fait, a bien voulu leur commettre. Loc cit., n. 4. Grâce à cette connaissance, ils prient pour nous et nous servent de médiateurs, n. 5, 6.
3. Béatitude particulière du corps glorieux - Après la résurrection, le corps aura sa part de béatitude : elle se manifestera par des qualités spéciales qui sont l'impassibilité, l'agilité, la clarté, la subtilité. Impassibilité ou incorruptibilité. - Suivant Duns Scot, l'impassibilité du corps glorieux où se trouvent les qualités opposées des mixtes, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. xiii, n. 3, ne provient ni de la proportion harmonieuse de ces propriétés, ni du domaine absolu de l'âme sur le corps, n. 4-6. Elle ne consiste pas davantage dans une qualité particulière et intrinsèque qui s'opposerait à la corruption, n. 7, 8. Elle n'a d'autre origine que l'absence de coopération de la cause première à l'activité naturelle des causes secondes qui pourraient corrompre les corps. Loc cit. n. 9-11. b) Agilité. - Elle n'est pas autre chose qu'une habilitas in aliquo toto ad prompte movendum se, secundum locum. Loc cit., q. xiv, n. 3. Pour bien entendre ce don, il est inutile de recourir à l'hypothèse d'une qualité surnaturelle donnée par Dieu, n. 10 ; il s'explique suffisamment par une intensité plus grande du pouvoir moteur de l'âme et la disparition des empêchements que le corps met actuellement à l'exercice des activités de l'âme, n. 11. L'âme d'ailleurs possédera un double pouvoir moteur : l'un s'exercera par des organes de locomotion ; l'autre par un transport local accompli par l'âme sans le secours de ces organes, n. 4-9. c) Clarté. - La clarté que le docteur subtil définit : quaedam refulgentia, quae addit super lucem et colorem manifestationem sui, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. xv, n. 2, ne lui semble pas entraîner nécessairement la transparence cristalline, admise par d'autres docteurs, à la suite de saint Grégoire, n. 3, 4. d) Subtilité. - Duns Scot en donne une explication semblable à celle qu'il a déjà donnée de l'impassibilité. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. xvi. La subtilité qui permet à deux corps de coexister réellement et simultanément dans le même lieu, n. 4-8, ne consiste pas formellement dans une qualité surnaturelle absolue créée par Dieu, n. 9, 10, mais dans un décret, en vertu duquel la puissance divine produit cette coexistence, au gré de la volonté de l'âme bienheureuse, n. 17, 21. Cet appel à l'intervention de Dieu, pour expliquer l'impassibilité et la subtilité, ne détruit pas le caractère de dotes, nom sous lequel on les désigne, car chacun de ces états est en quelque sorte dû à l'âme : debetur sibi quasi de jure, et secundum hoc dicitur dos, n. 19.
Tous les bienheureux ne participent pas dans le même degré au bonheur : l'état de béatitude comporte des inégalités. In IV Sent., 1. IV, dist. L, q. vi, n. 2-4. Ni l'objet qui est infini, ni la puissance passive réceptive, qui est toujours identique, ne sont la source de cette inégalité, n. 5. Il faut l'attribuer : a. à Dieu, dont l'action sur nos puissances est variable suivant les mérites personnels des élus ; b. à la volonté active, disposée inégalement à la fruition, par les degrés de charité surnaturelle qu'elle possède, n. 6, 7.
5° La damnation et l'enfer. - 1. Les différentes peines. - L'état de damnation comporte trois sortes de peines : la peine du sens, la peine du dam, la peine du ver rongeur a). Le peine du sens. - Le feu, et un feu matériel, physique, est l'instrument principal des vengeances divines. Comment exerce-t-il son activité, actuellement sur les démons et les âmes des damnés, et, après le jugement, sur les corps des réprouvés ? Duns Scot répond ainsi. Le feu n'agit pas physiquement sur les esprits comme sur les corps, en consumant, au sens rigoureux de ce mot. Les esprits ne sont point, par ailleurs, susceptibles de ressentir l'aiguillon d'une douleur sensible. Il reste donc que le feu est pour eux la cause d'une tristesse spirituelle fort pénible. La tristesse supposant toujours un objet qui lui est disconveniens, secundum rationem, In IV Sent., 1. IV, dist. XLVII, q. n, n. 7, on peut dire que le feu est, à deux points de vue, disconveniens aux démons et aux âmes damnées, primo ut detinens spiritum definitive ; secundo ut imminuans objective. Loc cit. Voici l'analyse de cette deuxième raison de souffrance : a intellectus angeli determinatur perpetuo ad intense considerandum ignem in ratione objecti ; b apprehendit istam determinationem ; c odii, et istud odium oritur ex affectione commodi, promovetur ex superbia, consummatur ex invidia ; d sequitur apprehensio certa de eventu istius considerationis intensae et perpétuée ; ex hoc sequitur tristitia. Loc cit., n. 11.
Après le jugement général, les corps des réprouvés subiront à leur tour le supplice du feu. Duns Scot reste hésitant sur le mode d'action du feu corporel sur le corps des damnés : sera-t-il physique et le feu consumera-t-il réellement les corps, qu'une intervention perpétuelle de Dieu préserverait sans cesse de la destruction ? c'est l'hypothèse de l'actio realis. Le feu ne fera-t-il que produire dans la sensibilité, sans consumer aucunement, les souffrances physiques qui accompagnent normalement la consomption réelle ? c'est l'hypothèse de l'actio intentionalis. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIV, q. III. Duns Scot manifeste néanmoins une préférence non douteuse pour la seconde opinion, parce que sola immutatio intentionalis facit dolorem, et en outre, non est multiplicare miracula ultra illud quod requiritur ad punitionem eorum justam, n. 1. b). De la peine du dam et du ver rongeur, le docteur subtil ne dit que quelques mots en traitant de l'inégalité des peines de l'enfer. In IV Sent., 1. IV, dist. L, q. VI, n. 12-14.
2. Perpétuité des peines de l'enfer. - Les peines de l'enfer sont, de toutes les souffrances imaginables, les plus terribles. Les damnés appellent de tous leurs vœux l'anéantissement de leur être, In IV Sent., 1. I, dist. L, q. II, mais en vain, car leur état est fixé pour l'éternité. In IV Sent., 1. IV, dist. XLVI, L. Est-ce à dire que leurs peines ne diminueront en aucune manière ? Non. Les peines temporelles, dues aux péchés véniels et aux péchés mortels dont la peine éternelle a été commuée en peine temporelle par l'absolution ou la contrition parfaite, cesseront un jour. In IV Sent., 1. IV, dist. XXI, q. I, n. 6. Duns Scot ne reconnaît pas d'autre mitigation aux peines de l'enfer.
On ne saurait reprocher à Dieu de punir les pécheurs par des peines trop sévères. Dans le jugement où il les condamne, le souverain juge obéit à sa miséricorde autant qu'à sa justice, In IV Sent., 1. IV, dist. XLVI, q. IV. Pour expliquer cependant, autant que cela se peut, la proportion que la justice demande entre la peine éternelle et une faute presque instantanée, le docteur subtil en appelle à un acte de volonté tout particulier de Dieu, qui a résolu de rendre la punition des méchants éternelle, comme il a voulu de même éternelle la récompense donnée aux bons. Il était possible, par exemple, à Dieu de faire expier, secundum etiam strictam rigorem justitiæ, les peines dues aux pécheurs, par des châtiments
L'empreinte de ces deux influences est sensible dans la critique que Duns Scot fait des théologiens, ses prédécesseurs. Par là s'expliquent, on ne saurait trop le redire, bien plus que par un esprit turbulent et audacieux, et la méthode critique qu'il a choisie et les divergences de sa pensée qui parait si souvent en opposition avec celle de saint Thomas.
3° Le docteur subtil est moins un démolisseur de systemes, qu'un constructeur : il ne démolit que pour bâtir avec des matériaux plus éprouvés. « Son génie est spécialement ordonnateur, il faut qu'il voie les attaches des choses et qu'il trouve à chacune sa place. » P. Déodat de Basly, op cit., p. 79. De là, ce principe régulateur dont il se sert sans cesse : non sunt multiplicanda entia, plura non sunt ponenda sine necessitate. Le primo principio, c. ni, n. 7. Il semble avoir obéi à ce besoin, à cette recherche de l'ordre et de l'harmonie en deux theses qui lui sont cheres ; l'une appartient à la philosophie, l'autre à la théologie.
DUNS SCOT 1944 ; Quæst. sup libr. Aristotelis de anima, in-fol., Venise, 1505, 1517 ; éditées par Cavelli, in-4 », Lyon, 1625 ; in-4« , Venise, 1641 ; Quæst. in Metaphysicam, de primo rerum principio, theoremata, in-fol., Venise, 1497 ; in-4-, ibid., 1499. Par Maurice de Portu, qui y ajouta les Quæst. in libr. Elenchorum, ibid., 1505 ; in-fol., 1510 ; ibid., 1625. Par Cavelli, avec les Conclusions et V Expositio. On trouve aussi : Tract, de primo principio, par Gratien de Brescia, Venise, 1490 ; Theoremata, Venise, 1514. Collationes sev disputationes subtilissimæ, publiées jadis, disent les éditeurs de 1639, furent rééditées par Antoine de Fantisen 1510, puis par Romulus Laurentianus, servite, ensuite par Berti et enfin par Cavellus. Voici les éditions que nous avons trouvées : in-8-, Pavie, 1516, avec les Quodlibeta ; ibid., 1517, avec les Comm. sup. IV libr. Sentent., dit Sbaraglia ; in-8%, Lyon, 1520, avec les Quodlib. ; in-8%, Venise, 1580, par Salvator Bartolucci, avec les Comm. sup libr. Sent. ; in-fol., Cologne, 1635, par Cavelli, avec les Quodlibet et les Reportata ; De formalitatibus, in-fol., Venise, 1514 ; ibid., 1525 ; Hurter indique encore Paris, 1584. Commentaria in XII libr. metaphysicœ Aristotelis recollecta et ordinata ab ipsius discipulo Ant. Anirex, édités par Maurice de Portu, in-fol., Venise, 1501 ; ibid., 1503 ; ibid., 1625, par Cavelli avec les Quæst. in Metaphysicam ; Conclusiones ex libris Metaphysicœ Aristotelis, éditées par Jean de Camerino, in-fol., Venise, 1503 ; ibid., 1625 par Cavelli, avec le précédent ouvrage : Commentarium Oxoniense in IV libr. Sententiarum. Il est difficile de vérifier aujourd'hui si des volumes séparés de ces Commentaires appartinrent jadis à une édition complete de l'ouvrage, aussi nous donnons d'abord l'indication des volumes séparés dont nous avons trouvé la trace : In I libr., in-fol., Venise, s. d. ; ibid., deux éditions de 1472, dont l'une par Antoine Trombetta ; une autre du même temps, revue par un fr. Itufinus ordinis cordiferorum ; ibid. 1612, par Gregorius Pomus Aureus Rubensis de Naples. In II libr., in-fol., Venise, 1474, par Thomas Penketh, ermite de Saint-Augustin ; ibid., 1490, par Philippe Porcacci de Bagnacavallo. In III libr., in-fol., Venise, 1472. In IV libr., in-fol., s. l., 1473 ; Paris, 1473 ; Nuremberg, 1474 ; Paris, 1497 ; Venise, 1498. - Éditions completes, par Thumas Penkelh, 4 in-fol., Venise, 1477-1478 ; ibid., 1481 ; Nuremberg, 1481. Par Gratien de lîrescia, 4 in-fol., Venise, 1490. Par Philippe de Bagnacavallo, 3 in-fol., Venise, 1497 et 1503 ; 5 in-fol., ibid., 1506, avec les Quodlibet. Par Maurice de Portu, in-fol., Venise, 1500. Par Antoine de Fantis qui y ajouta la Tabula generalis seu nuire magnum scoticarum speculationum, 4 in-8%, Venise, 1516. Une autre table des Comm. sur les Sentences, les Quodlibet et la Metaphysica avait déjà paru sous le titre : Opéra et tractatus per ordinem alphabeti in-4 », s. l. n. d. (Venise, 1472 ?). On trouve aussi des rééditions de Pavie, 1517 ; in-fol., Venise, 1519, 1521 ; in-8%, Lyon, 1520, 1530. Par Salvator Bartolucci (ne pas le confondre avec Guido), 4 in-8-, Venise, 1580 ; in-fol. ibid., 1597, 1598. Par Paulin Berti de Lucques, de l'ordre de Saint-Augustin, 6 in-8« , avec les Quodlibet et la Tabula de Fantis, Lyon, 1617. Par Cavelli, 2 in-fol., Anvers, 1620. - Reportata Parisiensia. Les Commentaires sur le l. I » furent édités par Barthélémy Bellati de Feltre, in-fol., Bologne, 1478. L'ouvrage complet parut par les soins de Jean Mayer (Major), in-fol., Paris, 1517-1518 ; les Reportata sont dits spuria dans cette édition, par Sbaraglia. Cavelli les réédita avec les Quodlibeta, in-fol., Bologne, 1635. - Quæstiones quodlibetales. Par Thomas Penketh, in-fol., Venise, 1474, 1477 ; in-fol., ibid., 1481 ; Nuremberg, 1481 ; Venise, 1490. Édit de Ant. Trombetta, Venise, 1493. Par Bagnacavallo, in-fol., Venise, 1497, 1503. On trouve à Pavie, 1510. Par de Fantis, in-8%, Lyon, 1520, 1525, 1530. Par Salv. Bartolucci, Venise, 1580. Par Berti, Lyon, 1617. Par Cavelli, in-fol., Cologne, 1635. - À ces éditions des œuvres du docteur subtil nous croyons devoir ajouter celle que donna Guillaume Gorris, prêtre du diocèse de Sarani, sous le titre de Scotus pauperum vel abbreviatus, in quo doctorum et Scoti opiniones in quatuor libris Sententiarum compendiose elucidantur, in-4', Toulouse, 1480 et 1486 - Enfin les Opéra omnia, editio nova juxta editionem Waddingi in tomo 26 continentem, a Patribus Franciscanis de Observantia eccurate recognita, 26 in-4%, Paris, 1891. Édition, dit Hurter, necessario apparatu critico et literario destituta. Cf. Hain, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1826, n. 6416-6454 ; Copinger, To Hain supplément, n. 2124 sq. ; Wadding et Sbaraglia, Scriptores ordinis minorum ; Hurter, Nomenclator, I, iv, col. 165 n.
Doctrine et Commentateurs et interprètes. Pour étudier avec fruit la pensée de Duns Scot, il est utile d'en demander les secrets à ses disciples les plus illustres, soit dans les sciences théologiques, soit dans les sciences philosophiques.
DUNS SCOT 1946 gham, De Deo uno ct trino ad mentem Scoti, Rome, 1656 ; Sanning, Schola theologica scotistarum, seu cursus theologicus completus, 2 in-fol., Prague, 1679 ; Jean Pondus, Theologix cursus integer ad mentem Scoti, Lyon, 1667 ; Gabriel Boyvin (-j-1681). Theologia J. D. Scott, 4 in-12, Paris. 1678, 1682, 1688, 1711 ; l'enise, 1690,1734 ; François Macedo(f 1681 ». Collationes doclrinx S. Thomx et Scoti, 2 in-fol., Padoue, 1671 ; Alphonse Coën, Disputât iones theologicx de Deo uno et trino ad mentem doctoris subtilis, Gand, 1696 ; François de l'aresio, Promptuarium scoticum quidquid in IV libris Sent, et Quodlibeta Scoti continens, l'enise, 1690 ; Jean Bosc, Theologix spiritualis scolastica et moralis ad mentem D. Scoti, Anvers, 1686 ; Jean-Baptiste Fonius, Disputationes et quœstiones ex universa tlteologia de D. Scoto depromptse, 3 in-fol., Bologne, 1688, 1693 ; Barthélémy Mastrius de Meldula, Theologia moralis ad mentem Scoti concinnata, in-fol., l'enise, 1685, 1790 ; Jean Bosco (-j1684). Theologia sacramentalis, scholastica et moralis ad mentem Scoti, 4 in-fol., Louvain, 1665 ; Anvers, 1685 ; Guillaume Herincx, Summa theologise scholasticx et moratis, juxta mentem doctoris subtilis, 3 vol., Anvers, 1680, 1707 ; Amand Hermann (f 1700). Tractatus theologicus in lib. IV Sent., ad mentem D. Scott, Cologne, 1690,1694 ; Tractatus de virtutibus, 1698 ; Claude Frassen <-,'- 1711j, Scotus academicus, 4 in-fol., Paris, 1672 ; 12 in-8', Rome et l'enise, 1720, 1744 ; 12 in-4°, 1902 ; Durand (f 1720). Clypeus scolicx theologise contra novos ejus impugnatores, 5 in-12, l'enise, 1709, 1746 ; Dupasquier, Summa theologica scotistica, 8 vol., Padoue, 1719, 1720 ; Caen, 1895 ; Crescens Krisper, Theologia scholse scotisticx, 4 in-fol., Augsbourg, 1728, 1748 ; Marin Panger, Theologia scholastica moralis polemicu, ju.rta mentem Scoti, 4 in-fol., Augsbourg, 1732 ; Bernard de Bologne (f 1768). Institutiones theologicx ju.rta omniafidei dogmata doctoris subtilis, 4 vol., l'enise, 1746,1756 ; Joseph Antoine Ferrari, Theologia scholastica critico-htstorico-dogmaticu ad mentent J. D. Scoti, l'enise, 1760, 1788.
2. En philosophie. - Antoine André d'Aragon, Commentaria inartem veterem Aristotelis secundum mentem Scoti, l'enise, 1480, 1509, 1517 ; Commentaria in VIII libros phgsicorum et XII libros metaphysicorum Aristotelis, l'enise, 1495, 1513 ; Nicolas de Orbellis, Summulx philosophix rationalis seu logica secundum doctrinam Scoti, Baie, 1494 ; Cursus philosophix naturalis secundum viam doctoris subtilis, Bâle, 1494 ; Etienne Brulifer (-j1483). Declaratiu identitatum et distinctionum rerum secundum Scotum, Baie, 1507, 1516 ; Maurice Fildeus de Portu (-j1513). Lectura in quxstiones doctoris subtilis super Isagogis Porphyrii modorumque significandi ejusdem Scoti tractatus, in-fol., l'enise, 1504 ; Constant de Sarnano, Commentaria in universalia Scoti, in-fol., l'enise, 1576, 1583 ; Directiones in logicam, philosophiam atque theologiam ad mentem Scoti, l'enise, 1580 ; Philippe Faber, Philosoplua naturalis D. Scoti, l'enise, 1602, 1606,1622 ; Louis liodriguez, Commentaria in logicam doctoris subtilis, Salamanque, 1624 ; Jean Minerius, Commentaria in Aristotelis dialecticam, juxta doctoris subtilis D. Scoti mentem, in-fol., Alcala, 1629 ; Gaspard de Fonte, Quxstiones dialecticx et physicse, ad mentem doctoris subtilis D. Scoti, in-fol., Lyon, 1631 ; liubeus de Lugo, Controversix metaphysicales inter scotistas, Bologne, 1653 ; Philosophix cursus secundum Scotum, Bologne, 1653, 1600 ; Bonaventure Columbus, Epitome dialecticx et novi cursus philosophici scotistarum, Aix, 1638 ; Lyon, 1669 ; Jean Pondus, Philosophix ad mentem Senti cursus integer, Home, 1642 ; Lyon, 1672 ; Bonaventure Baro, Scotus doctor subtilis per universam philosophiam defensus, Cologne, 1664 ; Illuminé de Oddo, Cursus integer philoso]>hicus ad mentem Scoti, 4 vol., Palerme, 1664 ; Jean Ambrosino, Enchiridion philosophicum universalem Aristotelis philosophiam complectens, juxta mentem Scoti, 3 vol., Naples, 1689 ;. Michel Francus, Universx philosophix disputationes in quibus doctrina Scoti explicatur et defendilur, Naples, 1650 ; Louis de Montursio, Cursus philosophicus ad mentem.1. D. Scoti, l'enise, 1061 ; Pierre de Sainte-Catherine, Cursus philosophicus juxta mentem Scoti, l'enise, 1697 ; Bonaventure Bellutus, Philosophix ad mentem Scoti cursus integer, l'enise, 1718 ; Gabriel Boyvin, Philoso])hia Scoti, Paris, 1681 ; l'enise et Bologne, 1690 ; l'enise, 1719 ; Paris, 1734 ; Dupasquier. Summa philosophix scholuslicx et scotisticx, 4 vol., Padoue, 1705, 1718, 1732 ; Claude Frassen, Philosophia academica, Toulouse, 1686 ; Barthélémy Mastrius de Meldula, Philosophix ad mentem Scoti cursus integer, 3 in-fol., l'enise, 1724 ; Crescens Krysper, Philosophix scholx scotisticx solida expositio, Augsbourg, 1730 ; Ferrari de Modietia, Philosophia peripaletica propuynata rationibus J. 1). Scoti, 3 vol., l'enise, 1746 ; l'eteris et recentioris philosophix dogmata J. D. Scoti doctrinis accomodata, 3 vol., l'enise, 1754 ; l'incent Penna. Cursus philosophicus ad mentem Scoti, 3 vol., Salamanque, 1765 ; Claude Joseph de S. Florian, J. D. Scoti pliHosophiarecentioribusplacitis accomodata, 7 vol., Milan, 1782.
2'Travaux récents. - Duns Scot a été assez peu étudié au xix siècle. On trouve sur sa personne et sa doctrine quelques notices dans les ouvrages d'un intérêt général et les encyclopédies : Histoire littéraire de la France, t xxv, p. 404-467 (art de Renan) ; Grande encyclopédie, art deG. Fonsegrive ; Nouvelle biographie générale, art.d'Hauréau ; Dictionnaire de théologie et de philosophie scolastique. X. Il, p. 1057-1148, 1605-1615 ; Dictionary of national biography, de Stephen Leslie, t xvi ; Realencyclopàdie fur protestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 1898, t v ; Jos. Millier, Biographisches ùber D. Scotus, Cologne, 1881 ; Prantl, Geschichte derLogik, t m, p. 202 ; Ritter, Geschichte der Philosophie, t vin, p. 354 ; Erdman, Geschichte der Philosophie, 1. 1, p. 446 ; Stockl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t n, p. 778 ; P. Prosper de Martigné, La scolasttque et les traditions franciscaines, Paris, 1888, consacre a Duns Scot, sa vie etses œuvres des pages impartiales, p. 249427. A consulter également : P. Déodat de Basly, Étude sur le V. Duns Scof,broch in-8« , Rome, 1903 ; P. Raymond, Les œuvres de D. Scot, dans les Etudes franciscaines, n » d'avril, de mai et de juin 1907 ; P. M. Sevesi, Sulla dottrina e santità del II. Giov. Duns Scoto, Home, 1903 ; Fern. Garcia, D. Joan. Duns Scoti vitx compendium, Quaracchi, 1907 ; Bernardin de Portogruario, Delhi vita e dottrina del. V. P. Giovan. Duns Scoto, l'enise, 1855 ; Fr. Paolini, Monumenta cultus immemorabilis publici et ecclesiastici quibus fulcitur causa servi Dei Joan Duns Scoti, Rome, 1907. Parmi les études qui ont été'faites de la doctrine du docteur subtil, il faut signaler, en France : Pluzanski, Essai sur la philosophie de Duns Scot, Paris, 1887 : trad en 1896 par Alfani, à. Florence ; l'acant, Essai sur la philosophie de D. Scot, comparée ii celle de s. Thomas d'Aquin, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1888-1890 ; ces articles sont réunis en volume, Paris, 1891 ; Part de nos facultés sensitives dans la préparation des concepts et des jugements de notre entendement, dans le Compte rendu du Congres scientifique international des catholiques, Paris, 1891, m section, p. 170-185 ; D'où rient que Dans Scot ne conçoit point la volonté comme saint Thomas d'Aquin ? dans le Compte rendu, etc., Fribourg, 1898, p. 631644, et dans la Revue du dergé français, t5 octobre 1897, p. 289305 ; abbé Bruno, Essai de la solution de la vieille controverse thomiste-scotiste de materia sacrumenti pxnitentix, 1894 ; I'. Déodat de Basly, O. M., Grandes theses catholiques, I. Le Sacré-Cœur, conférences suivant la doctrine du V. Jean Duns Scot, Rome, 1900 ; traduit en espagnol, Madrid, 1909 ; 11. Pourquoi Jésus-Christ ? Dogmatique du Sacré-Cœur, Borne, 1903, travaux fort sérieux dont les noies nombreuses sont une mine féconde pour ceux qui veulent tonnai tre Duns Scot ; Dieu et son Christ, Le Havre, s d. ; Comment Jésus-Christ est Dieu ? ibid. ; l n tournoi théologique. Le Havre, 1907 ; Les deux écoles, thomiste et scotiste, t'i, Dieu, Le Havre, 1908 ; Lourdes, Montmartre. Duns Scot, 1908 ; ces brochures sont extraites de la Bonne parole, revue scotiste fondée en 1903, et dirigée parle l\. P. Déodat Marie, paraissant 2 fois par mois ; Capitalia opéra II. Joannis Duns Scoti (en cours de publication) ; Prxparatio philosophica, Le Havre, 1908 ; Theologia credendorum, 1 vol. ; Theologia diligendorum, 1 vol. ; Theologia sperandorum, 1 vol. ; Duns Scot et le statut catholique de la pensée à l'université de Paris. Le Havre, 1909 ; Séraphin Belmont, L'existence de Dieu d'après Duns Scot, dans la Revue de philosophie, septembre et octobre 19(i8 ; ld. L'être transcendant d'après Duns Scot, ibid., janvier 1909 ; La perfection de Dieu, ibid., octobre 1909 ; I1. Raymond, La philosophie critique de Duns Scot et le criticisme de Kant, dans les Etudes franciscaines, août, septembre, novembre et décembre 1909 ; V ontologie de Duns Scot et le principe du panthéisme, ibid., juillet et août 1910. Fn Allemagne, Karl Werner, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes D. Scotus, dans Denkschr. Akad. Wissensch., l'ienne, 1877, t. XXVI, p. 345-438 ; Die Sprachlogik des Johannes D. Scotus dans Sitzungsber. Akad. Wissensch., l'ienne, 1877, t lxxxv, p. 545-597 ; Die Scholdstik des spâteren Mittelalters, J. D. Scotus, in-8« , l'ienne, 18S1 ; Scbneid, Die K'ôrperlehre des Johannes D. Scotus und ihr l'erhàltniss zum Thomismus und Atomismus, 1879 ; Kahl, Der Primat des Willens bei Augustinus, D. Scotus und Descartes, Strasbourg, 1886 ; P. Paithenius Minges, O. M., Ist Duns Scotus indelermtntst ? broch in-8', Munich, 1905 ; Die Gnadenlehre des Duns Scotus au) ihren angeblichen Pelagianismus und Semi-pelagianismus gepruft, brochure, Munster, 1906 ; Der Gottesbegriff des Duns Scotus, auf DUNS SGOT - DUNSTAN 1948 nismusgeprûft, broch., l'ienne, L907 ; Bedeutung von Objectfûr die Sittlickheil eines Aktes nach Duns Scotus, luld.i, 1906 ; Beitrurj zur Lehre des Duns Scotus uber die Person Jesu Christi, Tubingue, 1907 ; Beitrag zur Lehre des Duns Scotus iiber die Univokation des Seinsbegriffes, Fulda, 1907 ; Beitrag zur Lehre des Duns Scotus uber das Werk Christi, Tubingue, 1907 ; Der Wertderguten Werkenach Duns Scotus, Tubingue, 1907 ; Dus l'erhàltnis zwischen Glauben und il issen, Théologie und Philosophie nach Duns Scotus, dans Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte, Paderborn, 908, t vil, fasc. 4, 5 ; Der angt blich exzessive Realismus des Duns Scotus, Munster, 1908 ; Aloys Schnn'd, Die thom und sco tistische Gewissheitslehre, Dillingen, 1859. En Italie, le R. P. Fernandez Garcia, ».). M., a commencé la publication d'un important Lexicon scholasticum philosophico-theologicum, in quo termini, definitiones, distinctiones et effata a B. Johanne D. Scolo doetore subtili nique muririiio c.rpanuntinet declarantur, Quaracchi, 1907-1908 ; Mentis in Deum quotidiana elevatio duce doetore subtili.1. D. Scoto, Quaracchi l'.iin ; Aug. Gemelli, La voluntà net pensiero del Y. J. Duns Scoto, Monza, 1906 ; Ancora sulla voluntà nel pensiero del Yen. Duns Scoto, Rocca S. Casciano, 1907 ; Ludovico da Motta éi Livenza, Methodo e systema scientiflco del l'en. Giov. Duns Scoto, Jérusalem, 1898 ; J. Milosevic, L'immacolata concezione di Maria difesa dal l'en. Giov. Duns Scuto, Padoue, 1897 ; Norbert Guerrini, L'immacolata e il l'erbo Umanato net concetto di Giovanni Duns Scoto, Quaracchi, L90'i ; Luigeda Serino, Giovanni Duns Scoto e l'immacolata concepimento di Maria, Naples,1904 ; F. Filia, Scoto e l'immacolata, Cenes, 1904.
En Espagne, Gab. Casanova, Cursus philosophicus ad mentem D. Bonaventurae et Scoti, 3 vol., Madrid, 1894 ; F. M. Malo, Impugnacion de la Historia de la Filosofia escrita por Ex. Zef. Gonzalez, en defensa del buen nombre del V. D. Scoti y Mariano Fr. J. D'Escoto, Madrid, 1880 ; Orihuela, 1889, sous ce nouveau titre : Defensa filosofico-theologica del V. Doctor sutil ; Chérubin de Carcagente, Apologia y Elogio del V. Doctor sutil y mariano, Valence, 1900, 1904 ; Ed de Caporroso, La Immaculada concepcion de Duns Escoto y el opusculo del P. Larumbe, Pampelune, 1908.
Citons encore : Greg. Dev, Ontologismus et J. D. subtilis, disquisitio critico-philosophica, Jérusalem, 1903 ; Ethica generalis ad mentem J. D. Scoti, ibid., 1905 ; -las naturae ad mentem Scoti, ibid., 1900 ; Jér. Van Ruoy, Tractatio practica de sacramento poenitentiae, seu systema Scoti ad praxim applicationem, Malines, 1872 ; P. Ramiere, La doctrine franciscaine sur le sacrement de pénitence, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1873 ; Adjutus, L'Immaculée Conception et les traditions franciscaines avec une étude sur la doctrine de Duns Scot, Malines, 1905 ; P. Chrysostome, Marie d'après les principes de l'École franciscaine, Lille, 1904 ; L. Raldwin, John Duns Scotus and the Immaculate Conception, Rome, 1905 ; F. Dent, Blessed John Duns Scotus and Mary immaculate, Rome, 1905 ; Baumgarten-Crusius, De theologia Scoti, Iéna, 1820 ; K. Kazenberger, Assertiones centum ad mentem doctoris subtilis et mariani, Limoges, 1881 ; Quaracchi, 1906 ; Clément de Païenne, Elenchus tractatuum et quaestionum quas in nostris scholis juxta mentem subtilis doctoris J. D. Scoti, R. P. Clemens a Panormo, min. gen., mandat peragendas, réédition, 1834 ; R. Seeberg, Die Theologie des Duns Scotus, Leipzig, 1900.
DUNSTAN (Saint), 921-988, archevêque de Canterbury, naquit la première année du règne d'Ethelstan (924-925), près de Glastonbury, et fut élevé au monastère de ce nom. Apparenté à la famille royale, il passa quelque temps à la cour d'Ethelstan ; ses camarades, auxquels sa vie studieuse et pure paraissait un reproche, l'en chassèrent honteusement comme adonné à la magie. Le jeune homme se réfugia d'abord à Winchester, près de son parent l'évêque Elfege, y fit profession comme moine, et semble s'être de nouveau retiré à Glastonbury ; il se construisit un oratoire, et mena plusieurs années une vie de prière, de mortification, d'étude et de travail manuel. Rappelé à la cour par Eadmund, frère et successeur d'Ethelstan, de nouveau chassé à la suite de calomnies, rentré en grâce auprès du roi, il fut par lui pourvu de l'abbaye de Glastonbury, vers 945 ; il n'avait que 21 ans. Le jeune abbé mit tous ses soins à réformer son monastère, composé, semble-t-il, de moines et de clercs séculiers ; lui-même se fit le maître de ses subordonnés, et l'abbaye devint vite, sous sa direction, une école florissante d'où sortirent des hommes d'église remarquables. En même temps, le roi Eadred, successeur d'Eadmund, en fit un de ses conseillers les plus écoutés. Stubbs, Introd., p. lxxiii sq.
Tombé en disgrâce sous Eadwig (955-959), successeur de Eadred, pour avoir trop librement rappelé au roi la morale chrétienne, Dunstan dut s'exiler en Flandre (956) ; il fut bien reçu au monastère de Blandinium, à Gand. La règle bénédictine y était en pleine vigueur ; et Dunstan profita de son exil pour l'étudier.
Rappelé en Angleterre, probablement vers la fin de 957, par Eadgar, qui avait conquis sur Eadwig le pays situé au nord de la Tamise, il fut élevé sur le siège de Worcester, puis sur celui de Londres. Enfin, en 959, l'archevêque de Canterbury Brithelm ayant été déposé, Dunstan fut élu à sa place, et alla l'année suivante recevoir le pallium à Rome. Stubbs, Introd., p. xcv sq.
Du rôle politique du saint archevêque nous n'avons rien à dire ici ; il inspira au roi Eadgar, son ami, devenu en 959 maître du royaume entier par la mort d'Eadwig, des mesures destinées à unifier les divers peuples dont se composait alors la monarchie, et s'employa de tout son pouvoir à la fondation d'églises et d'écoles nouvelles pour réparer les dommages causés par les incursions danoises. Il encouragea, quoique avec moins d'ardeur que quelques-uns de ses collègues, l'introduction de la règle bénédictine en Angleterre, et le remplacement, dans les abbayes, des clercs séculiers, trop souvent mariés, par des moines.
Les canons dits d'Eadgar, dont probablement l'archevêque a la responsabilité, sont fort intéressants à étudier. Suppression des pratiques païennes encore en vigueur dans le peuple ; instruction du clergé dont les membres doivent, non seulement posséder la science sacrée, mais connaître un métier manuel afin de pouvoir l'enseigner à leurs fidèles ; sages mesures contre le concubinage et l'ivrognerie ; jugements des prêtres réservés à l'évêque ; prescriptions minutieuses pour la décence du sacrifice eucharistique, ces canons font grand honneur au saint conseiller d'Eadgar. Wilkins, Concilia, t. i, p. 225 sq.
Il existe, sous le nom de saint Dunstan, un pénitentiel qui ne fait que reproduire des textes plus anciens ; on ne peut établir avec certitude qu'il ait été compilé par ordre de l'archevêque. Cf. Stubbs, Introduction, p. evn. Certaines de ses prescriptions sont fort intéressantes. Pénitence « comme pour un meurtre » au prêtre, moine ou diacre, qui, marié avant son ordination, et s'étant alors séparé de sa femme, aurait ensuite eu commerce avec elle ; nombreuses prescriptions pour sauvegarder la sainteté du mariage. Les riches peuvent racheter leurs pénitences par des aumônes, l'affranchissement de leurs serfs, des œuvres d'utilité publique. La pénitence intérieure est soigneusement recommandée : la charité, le pardon des injures signalés comme les moyens d'apaiser Dieu. Wilkins, Concilia, t. i, p. 229 sq.
En 975, Eadgar étant mort, Eadward son fils aîné lui succéda ; une réaction sérieuse éclata aussitôt contre le mouvement monastique qui avait été une des gloires du règne précédent ; saint Dunstan fut de ceux qui la firent échouer et maintinrent les moines en possession des monastères. Synodes de Winchester et de Calne, 975 et 978 ; cf. Hefele, Histoire des conciles, t. v, p. 210.
Après l'assassinat d'Eadward, en 978, sous son frère Ethelred, l'influence de saint Dunstan fut presque nulle ; le saint archevêque passa ses dernières années dans la retraite, uniquement occupé de ses fonctions spirituelles. Il mourut, le 19 mai 988, et fut enterré près de l'autel de sa cathédrale. La voix populaire le canonisa aussitôt.
Saint Dunstan fut, un siècle et demi après sa mort, l'objet d'une enthousiaste vénération. « Il ne fallut pas moins qu'un héros comme Thomas Becket pour que la gloire de Dunstan fût, à la fin, éclipsée. » Stubbs, Introd., p. ix. Un certain nombre de fragments liturgiques à son honneur ont été recueillis par Stubbs, Memorials, p. 440 sq.
Plusieurs ouvrages ont été faussement attribués à saint Dunstan : tels le Tractatus de lapide philosophorum, Cassel, 1619 ; la Regularis concordia, imprimé par Dugdale dans son Monasticon anglicanum, Londres, 1817 sq., t. i, p. xxvii-xli ; et un commentaire sur la règle bénédictine conservé au British Museum. La démonstration de l'inauthenticité de ces ouvrages a été faite par Stubbs, Introduction aux Memorials, p. cix sq. De l'archevêque de Canterbury il semble ne subsister qu'un recueil de divers extraits de l'Écriture et d'auteurs classiques ou contemporains actuellement conservés à la Bodléienne, sa copie du commentaire de saint Augustin sur l'Apocalypse, et un recueil de canons compilé peut-être par lui ou par son ordre. Stubbs, Introd., p. cxn. Il est possible que le magnifique manuscrit du x siècle, possédé par la Bibliothèque nationale (ms lat. 913), et connu sous le nom de Pontifical de saint Dunstan, lui ait appartenu. Stubbs, ibid., p. cxin.
Sources. - Stubbs, Memorials of S. Dunstan (Rolls series). Londres, 1874 (vies de saint Dunstan, lettres et fragments liturgiques qui se rapportent à lui). Wilkins, Concilia, t. i, p. 225 sq, donne les canons d'Eadgar et le pénitentiel attribué à saint Dunstan.
Ouvrages. - Pour plus de détails, cf les articles de Hahn et Hunt ; Green, Conquest of England, Londres, 1883 ; Halin, art. Dunstan, dans Realencyclopädie, t. v, p. 75 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1871, t. vi ; Hook, Lives of the archbishops of Canterbury, Londres, 1860 sq., t. i ; W. Hunt, art. S. Dunstan, du Dict. of nat. Biogr., t. xvi, p. 221 sq. ; Lingard, History and antiquities of the Anglo-Saxon Church, Londres, 1815, t. ii ; Robertson, Historical Essays, Édimbourg, 1872 ; Schrödl, art. S. Dunstan, du Kirchenlexikon, t. iv, p. 22 sq. ; Stubbs, Introduction aux Memorials ; Wright, art. S. Dunstan, de la Biographia litteraria, Londres, 1842.
DUPANLOUP Félix, né le 3 janvier 1802, à Saint-Félix, dans la Savoie alors française ; il fut élevé à Paris du petit séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet, et ensuite de Saint-Sulpice, fut ordonné prêtre le 18 décembre 1823. L'abbé Dupanloup fut l'un des aumôniers de la dauphine, Marie-Thérèse de France ; catéchiste du duc de Bordeaux et du prince de Joinville, il créa à l'Assomption cette Académie de Saint-Hyacinthe qui exerça sur la jeunesse d'alors une si bienfaisante influence. Après avoir passé de l'Assomption à la Madeleine, achevée et livrée au culte, il devint, en 1836, vicaire à Saint-Roch ; il avait inauguré en 1833 à Notre-Dame l'œuvre des conférences, que Lacordaire devait reprendre avec tant d'éclat. M. Dupanloup fut nommé en 1837 supérieur du petit séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet qu'il dirigea jusqu'en 1855. Il reçut en 1838 la rétractation et la suprême confession de Talleyrand, ancien évêque d'Autun. M. Lagrange, l'ami de M. Dupanloup, t. I, c. XIV, XV ; Cognat, M. Renan hier et aujourd'hui, p. 22 ; Dupanloup, La mort de Talleyrand, dans la Revue des deux mondes, du 1er mars 1910, p. 112-146. Sous la direction de M. Dupanloup, Saint-Nicolas du Chardonnet, dont les circonstances avaient fait presque un collège mixte, obtint les plus rares succès. E. Renan, qui en fut élève, a nommé son ancien maître un éducateur incomparable. « Tous les jours, dit-il, (M. Dupanloup) se mit directement en rapport avec la totalité de ses élèves par un entretien intime, souvent comparable pour l'abandon et le naturel aux homélies de Jean Chrysostome dans la basilique d'Antioche. Pour tirer de chacun de ses élèves le summum de maturité qu'il pouvait donner, nul ne l'égalait. » Souvenirs d'enfance et de jeunesse, Paris, 1883, p. 178-179. L'ouvrage magistral sur l'éducation, qui parut de 1850 à 1863, a été le fruit d'une aptitude merveilleuse et d'une expérience consommée. Cet ouvrage comprend deux parties, la Ire, De l'éducation en général, 3 vol. ; la IIe, De la haute éducation intellectuelle, 3 vol. Trois petits volumes : Le mariage ; L'enfant ; Conseils aux jeunes gens sur l'étude de la philosophie, en ont été extraits. - Le supérieur de Saint-Nicolas s'associa aux luttes pour la liberté d'enseignement par ses deux lettres au duc de Broglie : l'une traitait de la situation intellectuelle et religieuse du clergé ; l'autre, des petits séminaires ; par son important ouvrage : De la pacification religieuse ; par un écrit publié en mars 1847, État de la question, dans lequel il réclamait l'organisation sérieuse et sincère de l'enseignement libre à côté de l'enseignement officiel ; et, au mois d'avril suivant, par une critique du projet de loi que M. de Salvandy avait présenté aux chambres. Deux brochures suivirent ; Les petits séminaires, écrit simple sur cette question : Les associations religieuses, le véritable état de la question. Chanoine de Notre-Dame depuis 1841, vicaire général de Mgr Affre, professeur d'éloquence sacrée à la Sorbonne, prédicateur renommé en France et hors de France, directeur de l'Ami de la religion qu'il avait pourvu de collaborateurs éminents, l'abbé Dupanloup entra en 1849 dans la commission chargée par M. de Falloux de préparer la loi qui devait assurer à la France, pendant un demi-siècle, la liberté de l'enseignement secondaire.
L'abbé Dupanloup avait refusé en 1845 un évêché et la direction de l'Instruction publique que lui offrait le roi de Sardaigne, Charles Albert ; au mois d'avril 1849, vaincu par les instances du P. de Ravignan et du cardinal Giraud, archevêque de Cambrai, qui l'eût demandé comme coadjuteur dans ses nouvelles fonctions, s'il avait été nommé primicier du chapitre de Saint-Denis, Capelle, lieutenante du cardinal Giraud, IIIe partie, c. XI, il accepta l'évêché d'Orléans. Falloux, Mémoires d'un royaliste, c. XIII. Il fut sacré à Notre-Dame le 11 décembre 1849. Évêque, M. Dupanloup déploya pour la formation du clergé, pour l'éducation de la jeunesse, pour la sanctification de tous, un zèle industrieux et infatigable. Admirateur fervent des chefs-d'œuvre de l'antiquité classique, il en défendit l'étude contre les assertions du l'abbé Bautain, dans une Lettre aux professeurs de son petit séminaire, 1852. Cette lettre ayant été combattue dans l'Univers, l'évêque d'Orléans interdit aux professeurs de ses petits séminaires tout abonnement à ce journal ; de concert avec les archevêques de Besançon et de Paris, il rédigea une déclaration qui visait moins la question des classiques que l'ingérence de la presse dans les affaires ecclésiastiques. Le 9 novembre 1851, M. Dupanloup fut reçu à l'Académie française ; le 8 mai 1855, il prononça dans sa cathédrale le panégyrique de Jeanne d'Arc (il devait en prononcer un autre en 1869), et le 1er mars 1858, à Saint-Sulpice, l'oraison funèbre du P. de Ravignan. L'année 1859 amena la guerre d'Italie et les premières spoliations du saint-siège ; à partir de cette date jusqu'aux spoliations finales de 1870, l'évêque d'Orléans fut l'inlassable champion du pouvoir temporel. Il publia, dès le début, une protestation indignée ; il réfuta la brochure fameuse : Le pape et le congrès, et cette autre brochure : La France, Rome et l'Italie ; il écrivit sa lettre à M. Grandguillot, laquelle lui valut un retentissant procès d'où il sortit vainqueur, assisté par Dufaure et par Berryer. Il réunit en un volume : La souveraineté pontificale, des articles publiés d'abord dans l'Ami de la religion ; il prononça l'oraison funèbre des martyrs de Castellidardo, et, en 1865, celle de Lainoricière. Il célébra la victoire de Mentana (1867). Auparavant, en janvier 1865, unissant par une stratégie habile l'offensive et la défensive, il avait publié la mémorable brochure : La convention du 11 septembre et l'encyclique du 8 décembre 1864, dont il fut félicité par Pie IX, et par six cent trente évêques, entre autres par le futur Léon XIII. Toujours en éveil et toujours en armes, il défendait contre les entreprises du pouvoir la liberté de la charité, écrivait ses lettres sur l'esclavage, sur la Pologne, dénonçait les atteintes portées par le ministère Duruy à l'éducation chrétienne ; promouvait chez les femmes la culture intellectuelle : Femmes savantes et femmes studieuses ; La femme chrétienne et la femme française ; les Lettres sur l'éducation des jeunes filles devaient occuper ses derniers jours. Il repoussait les thèses du positivisme et du matérialisme, Lettre pastorale sur les malheurs et les signes du temps ; L'athéisme et le péril social ; et, par son Avertissement à la jeunesse et aux pères de famille, il écartait de l'Académie française M. Littré, auquel il écrivit, le 23 mai 1863 : « Je suis triste en me disant qu'il m'a fallu combattre un homme dont les qualités méritent mon hommage, blesser un homme que je voudrais toucher. » Aux congrès de Malines (1864 et 1867) ; à Rome, lors des grandes réunions épiscopales de 1862 et de 1867, l'évêque d'Orléans avait été accueilli avec enthousiasme ; à la veille du concile du Vatican, sa situation dans l'Église de France était sans égale ; à ce moment, pour des raisons que nous indiquerons, M. Dupanloup se lança dans une controverse impétueuse qui refroidit bien des admirations, contrista bien des amitiés, provoqua de vives répliques. L'évêque d'Orléans avait tout prévu et tout accepté d'avance. En novembre 1869, il publia ses Observations sur la controverse soulevée relativement à la définition de l'infaillibilité au futur concile, et son Avertissement à M. Louis Veuillot. Pendant le concile, M. Dupanloup défendit ses Observations contre une lettre de l'archevêque de Malines, Mgr Dechamps ; et répondit aux critiques d'un archevêque américain, Mgr Spalding, et d'un vicaire apostolique, Mgr Bonjean. Personnellement convaincu de l'infaillibilité pontificale (il l'avait soutenue dans sa thèse de doctorat à Rome, en 1842), l'évêque d'Orléans ne prétendait combattre que l'opportunité d'une définition qui, selon lui, entraverait le retour des protestants, et, au péril de beaucoup de catholiques, surchargerait d'un nouveau dogme leur foi débile ; mais, trop semblable à l'avocat du diable des procès de canonisation, il accumula les difficultés de tout ordre au point de rendre douteuse la doctrine même à grand nombre de lecteurs. Au concile, M. Dupanloup parla le 23 janvier 1870, dans la discussion sur les évêques et les vicaires capitulaires ; puis, sur la question du petit catéchisme universel. Il parla une troisième fois, le 24 avril, dans la discussion du schéma De fide. Dans la discussion du c. 3 du schéma De Ecclesia Christi, l'évêque d'Orléans vengea l'Église de France des attaques de Mgr l'Algera, patriarche de Jérusalem. La question de l'infaillibilité fut introduite, malgré les efforts des évêques de la minorité, et fut tranchée dans le sens de l'affirmative. Contrairement à l'avis de Mgr Haynald et de Mgr Ginoulihac, l'évêque d'Orléans, d'accord avec le cardinal Mathieu, l'archevêque de Paris et Mgr Strossmayer, crut qu'il ne convenait pas d'assister à la session du 18 juillet pour y prononcer le Non placet en présence du Saint-Père ; il déclara néanmoins, dans une lettre adressée au pape qui fut signée par cinquante-cinq évêques, renouveler et confirmer les votes précédemment émis. M. Dupanloup regagna son diocèse où la guerre allait porter ses ravages. Durant l'occupation allemande, par son indomptable dévouement, par ses interventions toujours dignes et souvent efficaces auprès des envahisseurs, il fut pour son peuple pressuré le defensor civitatis, tel que l'avaient été les grands évêques contemporains des invasions barbares. La guerre cessa, et l'évêque d'Orléans, envoyé à l'Assemblée nationale par la reconnaissance de ses diocésains, alla siéger à Bordeaux ; c'est de là qu'il adressa à Pie IX une adhésion entière au décret dogmatique du 18 juillet 1870. À l'Assemblée d'abord et ensuite au sénat, où il entra en 1876, il déploya toujours un zèle que l'âge n'amortissait pas : discours à propos de la loi militaire (1872) ; sur la présence des ministres de la religion dans les conseils de l'assistance publique (1873) ; sur l'organisation de l'aumônerie militaire (1874). Il prit une part capitale au vote de la loi sur la liberté de l'enseignement supérieur (juillet 1875), laquelle couronnait la loi émancipatrice de mars 1850. Il combattit aussi et contribua à faire repousser le projet Waddington qui, dès 1876, tentait d'ouvrir une brèche dans la loi votée l'année précédente. Entretemps, M. Dupanloup publiait ses Lettres à M. Minghetti, ministre des finances, sur les spoliations du gouvernement italien envers l'église de Rome et dans l'Italie, et sur la loi militaire italienne ; sa Lettre pastorale sur les prophéties et les miracles ; son Étude sur la franc-maçonnerie ; sa brochure : Où allons-nous ? Dévoué à la gloire de Jeanne d'Arc, il avait fait, en 1869, auprès de Pie IX, les premières démarches pour que sa cause fût introduite, et, en 1876, il transmit à Rome le procès informatif de l'ordinaire sur la réputation de sainteté de l'héroïne. Le centenaire de la mort de Voltaire que la maçonnerie et le conseil municipal de Paris inspiré par elle s'apprêtaient à célébrer, en mai 1878, lui causa donc une vive horreur ; il s'efforça, dans des lettres publiées à cette occasion, d'entraver le scandale, et il obtint que le gouvernement, par un blâme public adressé au conseil municipal de Paris, enlevât à une telle manifestation tout caractère officiel.
Après la mort de Mgr Ginoulhiac (1875), l'évêque d'Orléans avait refusé le siège de Lyon. Léon XIII, dont Mgr Dupanloup avait salué avec enthousiasme l'avènement, aurait voulu couronner tant de travaux par la pourpre cardinalice ; mais le ministère Dufaure, sans opposer au désir du pape et à la voix de l'opinion un refus définitif, hésitait et tardait à présenter pour le chapeau un adversaire politique, approbateur du Seize-Mai. Sur ces entrefaites une mort soudaine frappa l'indomptable lutteur (11 octobre 1878). Léon XIII s'associa publiquement au deuil de la France catholique. Les funérailles de Mgr Dupanloup furent célébrées dans la cathédrale d'Orléans le 23 octobre. « Mgr Pie s'occupe surtout des idées, Mgr Dupanloup surtout des âmes, » a dit Mgr Mermillod, cité par M. de Falloux, Mémoires, c. XIV. Telle est bien la caractéristique de l'évêque d'Orléans, et l'explication de sa vie. C'est cet amour des âmes, servi par de rares aptitudes, qui fit de lui un catéchiste presque incomparable, et un orateur à la parole si pénétrante et parfois si véhémente. De cet amour procédait la sollicitude affectueuse dont il entoura tant d'hommes éminents qu'il désirait convertir. Lire entre autres l'admirable lettre qu'il écrivit à Thiers après la mort de V. Cousin. Lettres choisies de Mgr Dupanloup, t. II, p. 185. De là aussi les concessions qui lui ont été reprochées ; son attitude au concile du Vatican ; et ce qu'on a appelé son libéralisme, sur lequel il faudrait s'entendre. Si Lacordaire avait respiré le libéralisme à l'École de droit, au barreau, dans l'atmosphère de son temps ; si Montalembert en avait puisé l'amour dans les traditions de l'Angleterre aristocratique à laquelle il se rattachait par sa mère, Dupanloup par son éducation et ses tendances était étranger au libéralisme. Le choc donné au jeune clergé français par le journal l'Avenir ne l'avait pas atteint ; il était resté le disciple de Saint-Sulpice, de M. Houdries, de Mgr Quélen, du cardinal de Rohan. Lire son appréciation du mouvement mennaisien dans sa vie, par Mgr Lagrange, t. I, c. VII. Le zèle sacerdotal, éclairé par l'expérience, détermina chez Dupanloup une évolution dont les âmes bénéficièrent, et dont l'orthodoxie n'eut jamais à se plaindre. Il a maintes fois réprouvé les thèses absolues du libéralisme doctrinal. Lire son Étude sur la franc-maçonnerie. L'évêque d'Orléans se plaçait résolument sur le terrain des libertés proclamées par la loi, pour les faire servir à la défense et au triomphe de la vérité catholique. Le libraire Herluison a donné le répertoire des œuvres complètes de Mgr Dupanloup, in-8°, Orléans. Parmi celles que nous n'avons pas mentionnées, indiquons les écrits relatifs au catéchisme : Manuel des catéchismes, ou recueil de prières, billets, cantiques ; La chapelle Saint-Hyacinthe, souvenirs des catéchismes de la Madeleine, 2 in-12 ; Méthode générale des catéchismes ; L'œuvre par excellence, ou Entretiens sur les catéchismes ; Le catéchisme chrétien, ou exposé de la doctrine de Jésus-Christ offert aux hommes du monde ; vie de Mme Borély, laissée manuscrite et publiée en 1901. Nommons aussi des ouvrages de piété : Le christianisme présenté aux hommes du monde, extrait des œuvres de Fénelon ; La journée du chrétien par Bossuet, ou manuel de piété recueilli des œuvres de Bossuet ; La vraie et solide piété, recueillie des œuvres de Fénelon ; La vraie et solide piété sacerdotale, recueillie des œuvres de Fénelon ; vie de Mme Acarie (la B. Marie de l'Incarnation) ; vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Journal intime, publié par M. Brancour, Paris, 1902 ; Mgr Lagrange, vie de Mgr Dupanloup, 5 vol., Paris, 1883-1884 ; Michel Salomon, Mgr Dupanloup, avec préface du comte Hilaire de Lacombe, dans Les grands hommes de l'Église au XIXe, Paris, 1904 ; Notice sur Mgr Dupanloup par M. le chanoine Cochard, dans L'épiscopat français depuis le concordat et la séparation, Paris, 1907, p. 433-439 ; Discours de M. Besson pour l'inauguration du tombeau de Mgr Dupanloup, Orléans, 1898 ; Falloux, Mémoires d'un royaliste, 1888, t. I, c. XIII ; duc d'Audiffret-Pasquier, Discours de réception à l'Académie française, 1880 ; marquis Cosla de Beauregard, Deux éducateurs, dans le Correspondant du 10 octobre 1883 ; Cecconi, Storia del concilia ecumenico vaticano, Rome, 1878, part. II, t. III (reproduit dans ses Documenti plusieurs lettres et brochures de Mgr Dupanloup relatives à la discussion de l'infaillibilité pontificale) ; P. Th. Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1908, t. I, passim (voir tables, p. 5-4). A. Larcent.
I. DU PERRON (Jacques Davy), cardinal français, orateur, controversiste, diplomate et homme d'État des plus influents de son temps, né à Saint-Lô le 25 novembre 1556, mort à Paris le 5 septembre 1618. Il était d'une famille normande, noble et calviniste ; son père, médecin, puis ministre de sa religion, lui-même l'instruit, lit lui-même l'éducation de son fils. D'après les contemporains, du Perron fut un enfant prodige qui apprit très vite le latin, le grec, l'hébreu, et toutes les sciences alors enseignées : mathématiques, physique, astronomie. À dix ans, il étudiait la philosophie et lisait Aristote. Toute sa vie il gardera la réputation d'un « rare et admirable génie », comme le définira encore Bossuet. En réalité, son génie était moyen : il n'a innové en rien ; mais son esprit était souple, sa mémoire prodigieuse et jusqu'au dernier jour son travail fut opiniâtre ; très érudit, il put, mieux que tout autre, répondre au goût de ses contemporains et prendre part à leurs discussions, toutes de philologie et d'histoire. D'autre part, il était ambitieux ; de 1576 à 1591 il ne négligea rien pour se pousser à la cour, à Paris, dans les milieux savants ou influents, à travers toutes les complications politiques et religieuses. En 1576, au moment où vont s'ouvrir les premiers États de Blois, le maréchal de Matignon, lieutenant-général de la Basse-Normandie, le présente à Henri III qu'il étonne par son savoir. Il vient à Paris où il se fait des protecteurs et des amis, comme le poète Desportes, et soutient dans les chaires publiques des « discussions » retentissantes. Enfin, sur les conseils de Desportes, dit-on, il se convertit. Les questions religieuses lui étaient depuis longtemps aussi familières que les autres. Il avait étudié les Pères, surtout saint Augustin, les scolastiques, particulièrement saint Thomas, les théologiens catholiques ses contemporains, ainsi Bellarmin, et aussi les théologiens protestants, spécialement le fameux du Plessis-Mornay, son futur adversaire. La suite de sa vie fait bien voir la sincérité de sa conversion ; mais cette démarche a pour lui des conséquences fécondes : il est lecteur du roi avec une pension de 1200 livres et il reste de ses occupations d'ordre intitulé : Premier discours tenu à la table du Roy à Fontainebleau avec C. J. de Guersen par... D., professeur ordinaire du Roi, Paris, 1581, et où il est question de philosophie, de mathématiques, de physique et d'astronomie ; il est membre de l'Académie des Lamois ; l'on a le résumé ou le texte de deux discours qu'il y tint, l'un sur l'âme, l'autre sur la connaissance ; il est de la congrégation de Notre-Dame de l'Île-Saine, qu'a fondée Henri III et où n'entrent que ses intimes : des discours spirituels qu'il y tint, il nous est venu entre autres un Discours spirituel sur le premier verset du Psaume VII, in-8°, Paris, 1586 ; 2e édit., Évreux, 1600 ; il est poète du roi qui lui fait célébrer en vers Marie Stuart, puis le duc de Joyeuse ; toute sa vie, d'ailleurs, il s'occupera de poésie, protégeant les poètes : il fera connaître Malherbe à la cour en 1600, et composant lui-même des pièces de vers en l'honneur des personnages ou des événements contemporains, des poésies spirituelles, des poésies légères ; il traduira le Ier et une partie du IVe livre de l'Énéide, etc. Ces poésies ont été imprimées dans le Cabinet des Muses, 1619, et les Délices de la poésie française, 1620 et 1627. C'est cependant avec quelque injustice que Sainte-Beuve a appelé du Perron « le Bernis de son temps ». Tableau historique et critique de la poésie au XVIe, Paris, 1843, p. 141. Du Perron fut autre chose. Son triomphe dans cette période est l'oraison funèbre de Ronsard qu'il prononça, encore laïque, le 24 février 1586, dans la chapelle du collège de Boncourt et qui passa pour un chef-d'œuvre ; il en donna deux éditions en 1586 et deux autres dans la suite. Ce fut lui qui composa, croit-on d'après ses papiers, le discours que prononça Henri III à l'ouverture des seconds États de Blois en 1588. Après la mort de ce roi, il fut un moment de la maison du cardinal de Bourbon, mais il abandonna bientôt, avec quelque apparence de trahison, cette cause sans espoir, pour se rallier à Henri IV auprès de qui il usa de toutes les flatteries et en même temps de toutes les protections, même de celle de Gabrielle d'Estrées. Enfin, en 1591, Henri IV le nommait évêque d'Évreux, pour succéder à un violent ligueur, Claude de Saintes. C'est à cette occasion que du Perron entre dans les ordres. Sûr de son avenir, il rend des lors de grands services à son roi, à la France et à l'Église. Il pousse Henri IV à se convertir ; c'est lui qui joue le principal rôle aux conférences de Mantes, en face des ministres Rotan et Hérault. Il est de la fameuse conférence du 22 juillet 1593 à Saint-Denis. Enfin de juillet à septembre 1595, il mena à Rome, avec le concours de d'Ossat qui y était depuis novembre 1594, les négociations qui amenerent la réconciliation du roi avec le saint-siège, tout en ménageant les susceptibilités nationales et gallicanes, et il reçut à cette occasion le titre de premier aumônier du roi et de conseiller d'État. Revenu de Rome, où il a été sacré évêque, il se consacre presque exclusivement à la controverse religieuse où
DU PERRON
1956 déjà il s'est essayé, et par laquelle il a provoqué certaines conversions comme celles de Jean de Sponde, qui fit paraître, à Paris, en 1595, la Déclaration des principaux motifs de sa conversion, et de son frère Henri de Sponde qui, plus tard évêque de Pamiers, continua les Annales de Haronius.
Par ses discours dans des entretiens privés ou dans des conférences, c'est-à-dire dans des discussions contradictoires publiques, et par ses écrits, il combat le protestantisme ; il en est même l'adversaire le plus redouté ; parfois, c'est dans son diocèse où le calvinisme a fait des progrès à la faveur des troubles ci-dessus ; plus souvent, c'est à Paris où sa parole a plus de retentissement.
Depuis 1610, du Perron se trouvait mêlé d'autre part aux conflits entre ultramontains et gallicans. Les excès de la Ligue avaient provoqué de la part du sentiment national une réaction contre les doctrines ultramontaines et le fameux livre de Pierre Pithou sur Les libertés de l'Église gallicane, 1594, était la manifestation de cet état d'esprit. La mort de Henri IV avait encore accentué cette réaction ; le parlement et la Sorbonne étaient à la tête du mouvement. Le 26 novembre 1610, le parlement défendait d'imprimer, vendre et lire, « sur peine du crime de lèse-majesté, » le Traité de la puissance temporelle du souverain pontife, que venait de publier Bellarmin, comme tendant « à réversion des puissances souveraines ordonnées et établies de Dieu ». En 1611, le syndic de la faculté de théologie, Edmond Richer, publiait le Libellus de ecclesiastica potestate, in-4°, d'après lequel « toute l'autorité essentielle se trouve dans l'épiscopat. Le pape est le monarque de l'Église. Néanmoins il ne domine pas sur l'épiscopat. L'épiscopat est tout-puissant, le pontificat est subordonné » (Puyol). Or, du Perron était disciple de Bellarmin et, dès sa nomination à l'évêché d'Évreux, il l'avait prouvé en ordonnant d'insérer dans le Rituel de son diocèse la bulle In cena Domini, rejetée par les parlements. Il prit donc parti pour Bellarmin contre le parlement ; puis il s'occupa de Richer qui se refusait à toute rétractation. De concert avec le nonce, du Perron réunit à Paris, à l'hôtel de Sens, en février 1612, tous les évêques présents dans la capitale : l'assemblée condamna Richer. Il en fut de même d'un concile provincial que du Perron tint à Sens, en mars 1613. Déjà la régente avait déposé Richer, 1612. Survinrent les États de 1614. Du Perron y figura ; il avait déjà figuré à l'Assemblée des notables à Rouen en 1596 et il devait encore assister le duc d'Anjou en 1617 dans une autre Assemblée des notables tenue également à Rouen. Mais aux États de 1614 son rôle fut plus important. Les questions religieuses y furent au premier plan et le clergé y eut le rôle prépondérant ; or, avec le cardinal de Sourdis, ce fut du Perron qui dirigea le clergé. Peut-être ses ambitions « qui l'avaient conduit si loin, par des chemins si compliqués, n'avaient pas dit leur dernier mot ; il aimait à rappeler Suger, Ximénes » (Hanotaux). En tous cas, il y avait autour de lui une coterie de jeunes prélats dont était l'évêque de Luçon, le futur Richelieu. Du Perron avait protégé ses débuts et l'avait fait connaître à la cour comme orateur. Richelieu d'ailleurs l'admirait et voulait l'imiter. Du Perron s'engagea à fond dans le débat de principes où se heurterent alors les ultramontains et les gallicans, à propos de l'article 1er du cahier du tiers état, question de principes, mais aussi de tactique, car le tiers et Condé voulaient briser par là l'alliance du clergé et de la cour. Le 15 décembre donc, le tiers, malgré Richer qui, consulté, avait, paraît-il, conseillé de s'abstenir, vota un article déjà inséré dans le cahier de la ville de Paris et rédigé par un conseiller au parlement, Claude Le Prêtre. L'article demandait qu'il fût arrêté par le roi comme loi fondamentale du royaume « que comme il est reconnu souverain en son État, ne tenant sa couronne que de Dieu seul, il n'y a puissance en terre, qu'elle soit spirituelle ou temporelle qui ait aucun droit sur son royaume, pour en priver les personnes sacrées de nos Rois, ni dispenser ou délier les sujets de la fidélité et obéissance qu'ils lui doivent pour quelque cause ou prétexte que ce soit. Que l'opinion contraire, même s'il est loisible de tuer ou déposer nos rois, s'élever et rebeller contre eux, secouer le joug de leur obéissance, est impie, détestable, contre vérité et contre l'établissement de l'État de la France qui ne dépend immédiatement que de Dieu. » Le tiers s'était bien gardé de communiquer sa délibération au clergé. Le 20 décembre, celui-ci était averti par le bruit public. Quoiqu'il comptât des gallicans parmi ses membres, comme ce Daniel de la Mothe, évêque de Mende, qui écrira plus tard en réponse à la harangue de du Perron, un opuscule : Du droit des papes sur le temporel des rois, non imprimé, le clergé s'émut, trouvant exagérée la prétention du tiers de trancher seul une question d'ordre religieux et voulant éviter d'ajouter au désordre du royaume et de diviser les catholiques en face des protestants. Il tenta donc d'obtenir communication - n'osant en demander le retrait - de l'article avec le droit de le modifier à son gré. Toutes ses démarches échouerent d'abord. Enfin le 30 décembre, du Perron, indisposé depuis quinze jours, reparaissait aux séances. Le clergé vit en lui son sauveur et le supplia d'agir. Du Perron gagna d'abord la noblesse à ses vues, 31 décembre, puis, le 2 janvier 1615, accompagné d'un grand nombre de prélats et de gentilshommes, il se rendit à la chambre du tiers. Son discours dura trois heures. Il distingue trois points dans l'article fondamental : « Le premier concerne la sûreté de la personne des Rois. Et de celle-là, nous en sommes tous d'accord. Le second point est de la dignité et souveraineté temporelle des Rois de France. Et de celle-là nous en sommes aussi d'accord. Reste le troisième, à savoir, si les princes ayant fait, ou eux ou leurs prédécesseurs, serment à Dieu et à leurs peuples, de vivre et de mourir en la religion chrétienne et catholique, viennent à violer leur serment, et à se rebeller contre Jésus-Christ et à lui déclarer la guerre ouverte, leurs sujets peuvent être réciproquement déclarés absous du serment de fidélité qu'ils leur ont fait. » L'article du tiers « contient la négative ; » mais c'est là « tomber en quatre manifestes inconvénients. » D'abord, c'est soutenir une doctrine contraire à la doctrine de l'Église catholique et même à la doctrine traditionnelle de l'Église gallicane ; puis, c'est pour des laïques « ouvrir la porte à toutes sortes d'hérésies, » que de trancher sans l'Église un point de controverse ; c'est aussi précipiter la France « en un schisme évident et inévitable ; » enfin, c'est aller contre le but cherché, car c'est mettre en grand péril l'État et le roi en provoquant des discordes religieuses. Il concluait en demandant que le tiers communiquât officiellement au clergé l'article en question et s'en remit à lui du soin de lui donner sa rédaction définitive. Du Perron obtint peu : le tiers offrit seulement que le clergé rédigeât un article sur la question ; le tiers l'examinerait et l'accepterait, si c'était possible. Le clergé rédigea en hâte un autre article, « qui impliquait uniquement le renouvellement et la publication de la XVe session du concile de Constance. » Le tiers n'en voulut pas. De plus, au moment même où parlait du Perron, le parlement rendait un arrêt qui confirmait les doctrines renfermées dans l'article du tiers. La solution vint de la cour. Néanmoins la Harangue de du Perron fit grand bruit ; il dut en donner la même année, 1615, quatre éditions ; elle provoqua une Déclaration du sérénissime roi de la Grande-Bretagne, France et Irlande, défenseur de la foi pour le droit des rois et indépendance de leurs couronnes contre la Harangue de l'illustrissime cardinal du Perron, prononcée à la chambre du tiers-état, in-4°, Londres, 1615. Du Perron entreprit, pour répondre à cette démonstration, un véritable traité qui ne fut pas publié et qu'il n'eut même pas le temps d'achever. Bossuet revient souvent dans sa Defensio Declarationis de gallicani de ecclesiastica potestate à la Harangue de du Perron, soit pour la combattre, soit pour y trouver des preuves. On la réimprima en 1829, au milieu du conflit d'alors entre ultramontains et gallicans. Du Perron mourut à Paris, à l'hôtel de Sens, le 5 septembre 1618. Ses ouvrages de moindre étendue ont été réunis et publiés sous ce titre : Les diverses œuvres de l'Illustrissime Cardinal du Perron, in-fol., Paris, 1622 ; 2e édit., 1629 ; 3e édit., 1633. Son secrétaire, César de Ligny, a publié sa correspondance diplomatique dans un in-fol intitulé : Les ambassades et négociations de l'Illustrissime et Révérendissime Cardinal du Perron, Paris, 1623 ; 2e édit., 1629 ; 3e, 4e et 5e édit., 1633. Christophe Dupuy a publié un recueil de bons mots et de pensées attribués à du Perron sous ce nom : Perroniana sive excerpta ex ore cardinalis Perronii, in-12, La Haye, 1666 ; Cologne et Genève, 1669. En dehors des Ambassades et de Perroniana, de Neuville, Oraison funèbre de Jacques Davy, cardinal du Perron, in-8°, Paris, 1618 ; de Provenchères, Oraison funèbre., in-8°, Sens, 1618 ; Condémal, Larmes de la France sur le trépas du cardinal Duperron, in-8°, Paris, 1618 ; A. Duval, Speculum Mercurii seu Panegyricus ecclesiasticus D. D. Jacobo Davy Duperron, in-8°, Paris, 1611 ; Agrippa d'Aubigné, Œuvres complètes, édit. Heaume et de Caussade, 4 in-8°, Paris, 1873-1877, t. I : du Plessis-Mornay, Histoire, in-12, Leyde, 1647, et Mémoires et correspondance, 12 in-8°, Paris, 1824-1825 ; Henri IV, Lettres missives, 7 in-4°, Paris, 1843-1858, t. IV ; Lettres inédites au chancelier Belliévre, édit. Halphen, in-8°, Paris, 1882 ; dans la collection Michaud et Poujoulat, série 1°, t. XII ; Palma-Cayet, Chronologie novenaire, 1. II, t. X ; Cheverny, Mémoires, série 2°, t. VII ; Richelieu, Mémoires, I, I : Fontmou Rapine, Recueil très exact, in-4°, Paris, 1651 ; de Thou, Historiarum sui temporis libri XXXVIII, 7 in-fol., Londres, 1733 ; Levesque de Burgny, Vie du cardinal Duperron, in-12, Paris, 1768 ; Poirson, Histoire du règne de Henri IV, 4 in-8°, 1857 ; Chalembert, Histoire de la Digue sous les règnes de Henri III et de Henri IV, 2 in-8°, Paris, 1854 ; abbé Lesat, De la prédication sous Henri IV, in-8°, Paris, 1873 ; Perrens, L'Église et l'État sous Henri IV et sous la régence de Marie de Médicis, 2 in-8°, Paris, 1872 ; abbé Féret, Henri IV et l'Église catholique, in-8°, Paris, 1875 ; Le cardinal du Perron, in-18, Paris, 1877 ; Freppel, Bossuet et l'éloquence sacrée au XVIIe, in-8°, Paris, 1893 ; Picot, Histoire des États généraux, 2° édit., 1888, t. IV ; Degert, Le cardinal d'Ossat, in-8°, Paris, 1894, et d'Ossat, Lettres, in-12, Paris, 1708, t. I ; L'Épinois, La Ligue et les papes, in-8°, Paris, 1888 ; Strowski, Saint François de Sales, in-8°, Paris, 1898, Introduction ; Grente, Quae fuerit in cardinali Davy du Perron vis oratorio, in-8°, Paris, 1903 ; Haag, La France protestante, 2° édit., t. V, col. 177-180 ; Lichtenberger, Encyclopédie, t. IV, p. 146-148 ; Lavisse et Rambaud, Histoire générale, t. V, Les guerres de religion ; Lavisse, Histoire de France, t. VI, Henri IV et Louis XIII, par H. Mariéjol, 1905.
2. DU PERRON Jean Davy, frère du précédent et son successeur à l'archevêché de Sens. Il avait la réputation d'un érudit ; néanmoins et malgré l'appui de son frère, Henri IV lui préféra l'aumônier Desyvetaux comme précepteur du dauphin. Il se mêla aux controverses de son temps. On lui attribue une Apologie pour les jésuites au sujet du livre de Suarez, in-12, Paris, 1614. Il mourut en 1621. Il fut avec son neveu, Jacques le Noël du Perron, évêque d'Angouleme, puis d'Évreux, grand-aumônier de Henriette de France, reine d'Angleterre, l'éditeur des œuvres posthumes du cardinal. C. Constantin.
DU PONT Louis, le vénérable (son nom espagnol est de la Puente, en latin de Ponte), célébre auteur ascétique, né à Valladolid le 11 novembre 1554, reçu dans la Compagnie de Jésus le 2 décembre 1574, fut appliqué à l'enseignement de la philosophie et de la théologie, puis à la formation spirituelle des novices et des jeunes religieux de son ordre. Il a exercé un fécond ministère surtout par ses ouvrages, universellement lus et appréciés, traduits dans toutes les langues et constamment réimprimés jusqu'à nos jours. On trouve un ascétisme sain et élevé (d'une tendre piété, appuyé sur la plus solide théologie). À part son commentaire latin sur le Cantique des cantiques, tous les écrits du P. du Pont ont été composés en espagnol ; nous donnons les titres des principaux en français :
DU PONT
DURAND LE JEUNE
Méditations sur les mystères de notre foi avec la pratique de l'oraison mentale. Divisées en six parties, correspondant aux trois voies, purgative, illuminative et unitive. C'est l'ouvrage le plus répandu ; la première édition a paru en 2 in-4°, à Valladolid, 1605 ; d'autres éditions sont en 3 ou 6 in-8° ou in-12 ; on en a publié aussi des abrégés et des extraits. Pour ne parler que des traductions françaises, il y en a de l'avocat René Gaultier (1611 ; commencée par le P. de Balinghem) ; du P. Brignon (1683), du P. Jennesseaux (1878), etc. ; Guide spirituel. Où il est traité de l'oraison, méditation et contemplation, des visites divines et grâces extraordinaires : de la mortification et des œuvres héroïques qui les accompagnent, in-4°, Valladolid, 1609. Également traduit par René Gaultier et le P. Brignon ; De la perfection du chrétien en tous états, 4 in-4°, publiés, les deux premiers à Valladolid, 1612-1613, les deux autres à Pampelune, 1616 ; traduction partielle par François de Rosset, complétée par Bené Gaultier ; le traité De la perfection du chrétien dans l'état ecclésiastique a été traduit par l'abbé Charles Monjardin, 2 in-18, Paris, 1894 ; la vie de ce grand maître de la vie spirituelle par cet autre maître que fut le P. du Pont offre un riche enseignement ascétique et mystique. Le P. Louis du Pont est mort à Valladolid le 16 février 1624. Sa cause de béatification a été introduite par Benoit XIV, et l'héroïcité de ses vertus fut déclarée par Clément XIII, le 16 juillet 1759.
Fr. Caclupin, la vie et les vertus du Vénérable Père du Pont, de la C° de Jésus, Salamanque, 1652, en espagnol ; traduit en italien et en français : on y trouve, en appendice, des lettres de direction et d'autres écrits inédits du P. du Pont ; dans sa vie du P. Ballhasar Alvarez, notamment aux c. xix, xi.vi, xi.vii, p. 213, 209, 537, 551, de la traduction Bouix, le P. du Pont donne d'intéressants détails sur sa propre vocation et sur ses rapports personnels avec le P. Alvarez ; Alegambe, Bibliotheca scriptorum Societatis Jesu, Anvers, 1643, p. 315-317 ; De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. vi, col. 1271-1295, et Addenda, p. viii ; t. iii, col. 778-78K ; Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 773-774 ; Kirchenlexikon, t. x, col. 184-186.
J. Brucker.
DUPRÉ Jacques, oratorien français, de Normandie, mort à Caen en 1652. Étant professeur de théologie à l'université de cette ville, il publia en 1645, n'étant plus de l'Oratoire, deux discours « véhéments » contre les jésuites qui, dit-il, défendaient la simonie et attaquaient les prérogatives du pape. Batterel, Mémoires, t. ii, p. 365.
A. INGOLD.
1. DUPUIS Charles-François, né en 1753, mort en 1809, savant et homme politique. On lui attribue l'invention du télégraphe que Chappe devait perfectionner. Son célèbre ouvrage sur l'Origine de tous les cultes, 3 in-4°, 1791, est un livre de parti, solidement réfuté notamment par le P. Lambert, La vérité vengée contre F. Dupuis, in-8°, Paris, 1796. Il a été mis à l'Index par décret du 27 juillet 1818.
A. INGOLD.
2. DUPUIS Jean, recteur de l'université de Paris, né dans le diocèse de Laon vers 1660, mort à Paris en 1739. Il publia en 1701 des Réflexions chrétiennes et morales sur des endroits choisis de l'Ancien et du Nouveau Testament, et quelques ouvrages de littérature.
A. Ingold.
DUPUY Jean, né à Cimon en Armagnac, entra chez les ermites de saint Augustin et fut professeur de théologie à Toulouse ; il est mort le 16 janvier 1623, et il a composé un Commentaire sur la Somme de saint Thomas, 2 in-fol., Toulouse, 1627. Il était renommé pour son abstinence extraordinaire et sa piété. Aubert Le Myre, jouant sur son nom, l'a appelé « un puits insondable de science. » Hurter, Nomenclator, 3° édit., Innsbruck, 1907, t. ii, col. 640, 641.
E. Mangenot.
DUPUYS Germain, oratorien français, né vers 1670, mort à Niort en 1713. Il fut longtemps archidiacre et théologal de Luçon, et en cette qualité prononça l'oraison funèbre de messire Henry de Barillon, in-4°, Paris, 1704 ; mais il n'est pas l'auteur de la vie de ce prélat, comme le dit le P. Lelong. Il collabora aussi aux Conférences de Luçon.
P. Ingold, Archives de l'évêché de Luçon, p. 95 ; Supplément à l'Essai de bibliographie oratorienne.
A. Ingold.
1. DURAND, théologien de l'ordre de saint Benoît, né vers 1012 dans le diocèse de Bayeux, mort le 11 février 1089. Il embrassa la vie monastique à l'abbaye du Mont-Sainte-Catherine et étudia la philosophie, la théologie et la musique aux célèbres écoles de son monastère. Il vint ensuite habiter Saint-Wandrille dont son oncle Gérard avait été abbé. Ce fut là qu'en 1059 Guillaume le Bâtard vint le prendre pour lui confier l'abbaye de Saint-Martin de Troarn nouvellement fondée. Prélat plein de vertu et de science, il se montra toujours zélé pour le maintien de la discipline ecclésiastique. Contre l'hérésie de Bérenger il écrivit un traité De corpore et sanguine Christi, que d'Achery publia pour la première fois en 1648 à la suite des œuvres de Lanfranc. On le trouve au t. CXLIX de la P. L. On a encore de lui deux épitaphes, l'une à la mémoire d'Ainard, abbé de Saint-Pierre-sur-Dive, l'autre à celle de Mabille, femme de Roger de Montgommery, fondateur de l'abbaye de Troarn. Des antiennes et répons qu'il avait composés rien ne nous est parvenu.
Histoire littéraire de la France, t. viii (1747), p. 239 ; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, t. xxi (1757), p. 36 ; Gallia Christiana, t. ii (1759), col. 416 ; [dom François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, 4 in-4°, Bouillon, 1777-1778, t. i, p. 268 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, t. iv, p. 71, 80 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, in-fol., Lucques, 1740, t. v, p. 64, 97 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimae latinitatis, in-8°, t. i (1858), p. 484.
B. Hauréau.
2. DURAND Barthélémy d'Antibes, frère mineur de l'observance dans la province de Saint-Louis, fut lecteur en théologie et s'attacha de préférence aux doctrines de Scot, comme le prouve son ouvrage, Clypeus scotistae theologiae contra novos ejus impugnatores, 5 in-12, Marseille, 1685-1681 ; 1700 ; 3° édit., Lyon, 1709 ; 1716. Il publia ensuite Dissertationes ecclesiasticae pro foro tant sacramentali quant contentioso, sive opus morale ad normam universi juris canonici exactum, in-fol., Avignon, 1703, dans lesquelles il cherche à tenir un juste milieu entre les doctrines trop larges ou trop rigoureuses. Enfin il donna Fides vindicata quatuor libris comprehensa in quibus historice, chronologice ac critice referuntur selectissimae S. Scripturae, SS. Patrum et conciliorum oraculis relictis hæreses, in-fol., Avignon, 1709 ; Lyon, 1726. Dans les préliminaires de cet ouvrage, le P. Durand est dit lecteur jubilaire et ex-provincial ; il mourut en 1720.
P. Edouard d'Alençon.
3. DURAND Guillaume (LE JEUNE), un canoniste français du XIVe, une de ces âmes d'élite qui savaient allier au dévouement à la papauté un zèle ardent pour la réforme de l'Église, était par son père le neveu de Guillaume Durand l'Ancien, avec lequel plus d'une fois on l'a confondu. D'abord archidiacre de son oncle dans le diocèse de Mende, la mort du titulaire, survenue en cour de Rome, in curia, permit au pape Boniface VIII d'élever l'archidiacre sur le siège de Mende, le 18 décembre 1296. On retrouve son nom parmi ceux des pères du concile œcuménique de Vienne, 1311-1312. On le retrouve aussi parmi ceux des membres de la commission élue pour instruire le procès des Templiers. Peut-être même est-ce l'évêque de Mende qui a suggéré au pape Clément V l'idée de prononcer, comme il l'a fait, l'abolition de l'ordre du Temple, « non par sentence juridique, mais par ordonnance pontificale, en vue du bien général. » Jungmann, Diss. sel. in hist. eccl., t. vi, p. 110-112. Chargé par le pape Jean XXII et par le roi de France, Charles le Bel, d'une mission à la cour du sultan des Turcs, Durand le Jeune revenait en Europe, lorsqu'il mourut dans l'île de Chypre, en 1328.
Il avait composé, en 1307, pour le concile de Vienne, à la demande peut-être de Clément V, son célèbre Traité du mode de célébrer les conciles généraux et de réformer les corruptions dans l'Église. Tableau attristé des désordres de l'Église, en même temps que vaste recueil de décisions conciliaires et de sentences patristiques, à l'effet de réprimer les abus dans les divers états, notamment dans le clergé. L'ouvrage sera publié, Paris, 1515, à l'occasion de la convocation du concile de Trente, par un jurisconsulte de Bourges, Philippus Probus, qui le dédiera au pape Paul III et à tous les prélats zélés pour la réforme des mœurs ; il y en a eu, depuis, nombre de rééditions. Sous le nom du même auteur, Bzovius, Annal. eccl. ad ann. 1311, cite plusieurs extraits d'un autre ouvrage inédit, De rebus in concilio Viennensi definiendis ; mais on n'y reconnaît pas la main de Durand le Jeune.
P. Godet.
4. DURAND Jean, oratorien français, né à Lire en 1636, mort vers la fin du XVIIe. Il publia, outre un Panégyrique funèbre d'Anne d'Autriche, 1667, les Caractères des saints pour tous les jours de l'année, Rouen, 1678, qu'il projetait de développer en douze volumes dont il ne donna que le mois de janvier, en 1684, 2 in-8°.
Batterel, Mémoires, t. iii, p. 328.
A. Ingold.
5. DURAND Ursin, bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, né à Tours le 3 mai 1682, mort à Paris le 31 août 1771. Il fit profession à l'abbaye de Marmoutier le 23 février et bientôt fut envoyé à Saint-Germain où dès l'an 1709 il devint le compagnon et le collaborateur de dom Martene. Ensemble ils publièrent : Thésaurus novus anecdotorum, 5 in-fol., Paris, 1717 ; le voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur, 2 in-4°, Paris, 1717 et 1721 ; et scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum et moralium amplissima collectio, 9 in-fol., 1721. À cause de son ardente opposition à la bulle Unigenitus, dom Ursin Durand fut envoyé en 1731 comme sous-prieur à Saint-Eloi de Noyon. Toutefois il ne resta que peu de temps éloigné de Paris. L'année suivante, grâce aux démarches d'un de ses parents, premier président au parlement de Rouen, il était appelé au monastère des Blancs-Manteaux où il mourut. Dom Durand travailla à l'édition des lettres des papes de dom Constant, et avec dom Clémencet et dom Dantine fit paraître en 1750 la première édition de l'Art de vérifier les dates, Dora Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, t. iii, Bruxelles, 1770, p. 550 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Augsbourg, 1744, t. i, p. 444 ; t. iv, p. 95, 96, 226, 227, 329, 456 ; [dom François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoit, in-4°, Bouillon, 1777, t. i, p. 269 ; Ch. de Lama, Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich et Paris, 1882, p. 147, 161 ; H. Williem, Nouveau Supplément à l'histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-8°, Paris, p. 196.
DURAND DE MAOLLANE Pierre-Toussaint, né le 1er novembre 1729 à Saint-Rémy (Provence), mort à Aix le 15 octobre 1811, canoniste gallican, un des pères de la constitution civile du clergé, comme membre du comité ecclésiastique de l'Assemblée nationale, dont il écrivit l'histoire, in-8°, 1791. Son Dictionnaire du droit canonique, 2 vol., Avignon, 1761, 1770 et 1776, est une compilation où il y a peu de lui, mais est très utile pour la connaissance de l'ancien droit ecclésiastique français. Il a écrit aussi : Les libertés de l'Église gallicane, 5 in-4°, Lyon, 1771.
A. Ingold.
7. DURAND DE SAINT-POURÇAIN. - I. La vie. II. Ouvrages. III. Opinions.
I. La vie. - Guillaume Durand, un des grands noms du troisième Âge de la scolastique, naquit vers la fin du XIIIe, au village de Saint-Pourçain, dans le diocèse de Clermont en Auvergne. Il entra fort jeune chez les dominicains de Clermont, poursuivit à Paris, non sans un particulier éclat, ses études philosophiques et théologiques, y prit même en 1313 le bonnet de docteur. Du Boulay, Hist. univ. Paris., t. iv, p. 951. Le pape Clément V, l'ayant appelé presque aussitôt après à la cour d'Avignon, lui confia la charge de maître du sacré-palais, et avec elle la tâche d'expliquer l'Écriture sainte. Le successeur de Clément V, Jean XXII, maintint Durand dans ses fonctions et lui témoigna la même faveur. Il l'éleva en 1318 sur le siège du Puy-en-Velay, et le transféra en 1326 sur le siège de Meaux. Durand y mourut le 10 ou le 13 septembre 1332. Sa perspicacité dans l'étude des problèmes difficiles et son habileté à résoudre les objections les plus compliquées lui ont mérité, selon l'usage du moyen âge, le surnom de docteur très résolu, doctor resolutissimus. On avait gravé, paraît-il, sur son tombeau l'étrange épitaphe que voici :
Durus Durandus jacet hic sub marmore duro, An sit salvandus ego nescio, nec quoque euro.
II. Ouvrages. - Indépendamment de nombreux ouvrages inédits - Somme, Quodlibeta (1). Questions théologiques (16). Notes sur l'Évangile, etc. - Guillaume Durand a laissé : 1. Un commentaire des Sentences en quatre livres, Sententias theologicas Petri Lombardi commentariorum libri IV, œuvre ébauchée dès sa jeunesse, remaniée et complétée dans son âge mur, et dont Gérone a chaudement recommandé l'étude. Ce commentaire, résumé des polémiques et des propres idées de l'auteur, fut imprimé d'abord à Paris, 1508 ; Lyon, 1533 ; Anvers, 1566 ; Leipzig, 1571, et a eu depuis plusieurs éditions. - 2. Un traité de droit canonique, De origine jurisdictionum sive de jurisdictione ecclesiastica et de legibus, Paris, 1506, où Durand de Saint-Pourçain, malgré son dévouement au saint-siège, ne laisse pas de montrer quelque hardiesse. - 3. Un traité, aujourd'hui perdu ou du moins inédit, sauf l'extrait qui se retrouve dans les Annales d'Ordéric Raynald, an. 1333, n. 49, Tractatus de statu animarum sanctarum, postquam resolutae sunt a corpore. L'auteur y combat l'opinion de Jean XXII sur la béatitude des âmes après leur mort et avant la résurrection, tenant au contraire que les élus, aussitôt après leur mort, voient Dieu face à face et sans voile. L'ouvrage, col. 665. - 4. Un autre opuscule, Statuta synodalia diœcesanæ Aniciensis anno 1320 célébrata, imprimé dans l'ouvrage du P. Gissey, intitulé : Discours historique de la dévotion à Notre-Dame du Puy-en-Velay, Lyon, 1620. - 5. C. Oudin, Comment. de script. eccl., t. iii, p. 792, attribue encore à Durand de Saint-Pourçain un commentaire de la physique d'Aristote.
III. Opinions. - Ce qui caractérise avant tout Guillaume Durand, c'est la hardiesse et l'indépendance de l'esprit. Il fait peu de cas des autorités humaines et veut penser par lui-même en matière de philosophie. Sans doute, lorsqu'il s'agit de la foi, l'autorité doit être invoquée et garder le dernier mot ; mais, sur toute autre question, il est préférable de ne s'en rapporter en définitive qu'à la raison naturelle. Commentaire, Préf., p. 3 ; 1. I, dist. IV, q. v, p. 63. Aussi, pendant que les dominicains du XIVe se font un honneur et une loi de suivre pas à pas saint Thomas d'Aquin, Durand, après avoir été, paraît-il, un thomiste ardent, vire de bord, et, sous l'influence très probablement de Guillaume d'Ockham, passe au nominalisme. Il n'en tire pas à la vérité les dernières conséquences idéologiques ; mais sa grande affaire sera dorénavant de dégager la doctrine de saint Thomas des superfluités réalistes qui la déparent, dût-il la contredire nettement au besoin. Averni, Der hl. Thomas von Aquin, t. iii, p. 15 sq. Nominaliste décidé, Durand repousse avec énergie la réalisation des abstractions. L'universel dans les choses n'existe pas ; il n'y a dans la nature que des individus, et tout y est régi par cette loi de la singularité ; en sorte que l'unique raison d'être des existences individuelles est le moteur externe qui produit, qui met au nombre des êtres toute substance actuellement déterminée. Durand, avant Leibniz, supprime le fameux problème scolastique de l'individuation. Aux antipodes de saint Thomas, il ne distingue point entre l'intellect agent et l'intelligence possible ; il estime que l'intelligence humaine est une, et rejette sans aucune transaction la thèse des espèces mentales. Sentir et penser, dit-il, sont des actes simples, qui résultent du commerce de l'âme avec le monde extérieur, et ce commerce a lieu directement, sans le concours d'un intermédiaire quelconque ; les espèces, antérieures ou postérieures à l'intellection, ne sont que chimères. C'en était fait de la théorie réaliste. Durand n'est pas moins en désaccord avec les thomistes sur tous les points de controverse qui se rattachent à la question de la volonté.
Comme Guillaume d'Ockham, il fait assez bon marché de la science humaine et relève au contraire d'une façon générale l'autorité de la théologie, quoique la théologie, reposant sur la foi, non sur l'évidence, ne mérite pas le nom de science, au vrai sens du mot. Dans la préface de son Commentaire des Sentences, il proteste de sa soumission absolue aux jugements de l'Église. Protestation prudente et non hors de propos ; car, sur mainte question théologique, Durand s'est écarté, non seulement de la pensée de saint Thomas mais aussi du sentiment commun de l'École et a soulevé contre lui des orages ; il s'attirerait de nos jours des condamnations expresses. Ainsi, en reconnaissant, avec le docteur angélique, l'efficacité de la volonté humaine et en se refusant, comme lui, à transporter toute causalité en Dieu, Durand, pour enlever à Dieu toute part dans le péché, conteste le concours immédiat de Dieu avec les causes créées ; Dieu, selon lui, n'opère que par l'entremise des facultés qu'il a disposées et qu'il entretient dans la créature ; il « est la cause des actions du libre arbitre, en tant seulement que le libre arbitre est créé et conservé par lui », 1. II, dist. XXXVII, q. i. Ainsi encore, Durand réduit les sacrements à n'être que la cause occasionnelle, non pas la cause instrumentale, de l'effusion de la grâce en nous, et à ne nous imprimer dans l'âme aucune qualité réelle et permanente, 1. IV, dist. IV, q. v. De même, sans dénier au mariage le titre de sacrement, 1. IV, dist. XXVI, q. m, Durand soutient, du moins comme probable, que le mariage est un sacrement d'une nature tout à fait à part, puisqu'il ne confère pas la grâce, comme les autres, ex opere operato, mais seulement ex opere operantis ; 1. IV, dist. I, q. iv ; dist. II, q. n. En ce qui est de l'eucharistie, Durand n'altère point la vérité du dogme catholique ; mais il prétend que Dieu aurait pu, de absoluta potentia, assurer la présence réelle de Jésus-Christ sur l'autel, sans la transsubstantiation, remanente ; substantia panis et vini, 1. IV, dist. XI, q. i. Telle a été cependant, de compte fait, la renommée de Durand au moyen âge, que l'on a institué dans les universités une chaire spéciale en son honneur, comme on l'a fait pour saint Thomas, pour saint Bonaventure et pour Duns Scot.
Echard et Quétif, Script. ord. præd., t. i, p. 586 sq. ; Stockl, Geschichte der Philosophie im Mittelalter, t. ii, p. 976 sq. ; Ch. Jourdain, La philosophie de saint Thomas, Paris, 1858, t. ii, p. 152 sq. ; Hauréau, De la philosophie scolastique, 1re partie, Paris, 1880, t. ii, p. 346 sq. ; H. Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1906, t. ii, col. 533-536 ; Féret, La Faculté de théologie de Paris, t. iii, p. 414-418.
P. Godet.
DURANTY DE BONRECUEIL, oratorien français, né à Pontoise en 1662, mort à Paris, en 1756. Longtemps professeur dans diverses maisons de l'Oratoire, où il passa 71 ans, « s'occupant dans ses derniers jours de donner diverses traductions des ouvrages des Pères ». Il publia ainsi Les lettres de S. Jean Chrysostome, Paris, 1732 ; les Panégyriques des martyrs du même auteur, Paris, 1735 ; les uvres de S. Ambroise sur la virginité, Paris, 1729, avec une dissertation historique très curieuse sur l'état des vierges dans l'antiquité ; les Lettres de S. Ambroise, Paris, 1741 ; les Psaumes de David expliqués par Théodoret, S. Basile, S. Chrysostome, 7 in-12, Paris, 1741. Traductions généralement exactes et d'un style assez pur. [Pagold, Essai de bibliographie oratorienne, p. 45.
A. Ingold.
DURET Noël, mineur de l'observance, originaire du Forez, et religieux de la régulière observance, appelé theologus Parisiensis par Wadding, qui ne nous donne pas d'autre renseignement, publia Admiranda opera ordinum religiosorum in universa Ecclesia Dei militantium, in-fol., Le Puy, 1647.
Wadding, Scriptores ord. minorum ; Michaud, Biographie universelle ; Hœfer, Nouvelle biographie générale.
DURHAM Nicolas, carme anglais, après avoir fait profession au couvent de Newcastle, fut envoyé à l'université d'Oxford où il conquit le diplôme de docteur. Devenu professeur à cette même université, il se distingua par le talent et l'ardeur qu'il déploya à combattre les erreurs de Wicleff. Il vivait vers la seconde moitié du XIVe. Ses écrits ne sont malheureusement pas venus jusqu'à nous.
P. Edouard d'Alençon.
Cosme de l'Isle, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. ii, col. 488.
P. Servais.
DURIE ou DURY Jean, ministre presbytérien (1596-1680), est célèbre par les tentatives infructueuses auxquelles il dépensa sa vie, afin d'unir toutes les églises évangéliques en un seul corps par l'adoption de certaines vérités fondamentales. Dans cette union, les catholiques devaient d'abord être exclus. Sur la fin de sa vie, Durie, gagné par les idées de Georges Calixte, en vint à les y comprendre. Il voyagea dans ce but, de 1628 à 1671, dans les pays protestants et en France, prêchant et écrivant sans relâche en faveur de l'union sur quelques points fondamentaux admis par tous. Malgré l'appui que lui donnerent successivement Gustave-Adolphe, Cromwell et plusieurs princes allemands, il échoua complètement, en particulier auprès des luthériens. Il écrivait tristement à la fin de sa vie : « Le seul fruit que j'aie retiré de toutes mes fatigues est la constatation de l'état dans lequel se trouve actuellement le christianisme ; je n'ai pas d'autre réconfort que le témoignage de ma conscience. »
Parmi les nombreux ouvrages dans lesquels Durie défendit et exposa ses idées, on peut citer ses Cas de conscience, Londres, 1650, 1651, 1650 ; son Mémorial concernant la paix ecclésiastique, présenté aux Communes, Londres, 1641 ; son Pacificateur, Londres, 1648 ; La voie simple de paix et d'unité dans les matières religieuses, Londres, 1660 ; son Conjecture rendu sommaire de ses négociations pacificatrices, Londres, 1657 ; sa Manière d'expliquer l'Apocalypse, Cassel, 1674, où il tend aux catholiques eux-mêmes ses projets d'union. Plusieurs de ces ouvrages ont été composés ou traduits en latin.
DUVAL André, sorboniste, né à Pontoise le 15 janvier 1564, mort à Paris le 9 septembre 1638. Docteur en 1594, il fut nommé en 1597 à la première chaire de théologie que Henri IV avait fondée en 1596 au collège de Sorbonne. Grand adversaire de Richer, il travailla aussi avec le P. de Bérulle à l'introduction des carmélites en France, et il fut le confesseur de saint Vincent de Paul. Outre sa réplique à Henri Dumoulin au sujet du purgatoire, in-8 », 1603, on a de lui : Libelli de ecclesiastica potestate, Elenchus prosuprema romani pontificis in Ecclesiam authoritale, in-8°, Paris, 1612, contre Richer, ouvrage qui lui valut une lettre de Dellarmin au nom de l'Inquisition romaine, et dont il donna une édition corrigée en 1613 ; Libelli de suprema Romani pontificis in Ecclesiam potestate disputalio quadripartita, in-4°, Paris, 1614, en réponse à Simon Vigor, qui avait défendu Richer, reproduit par Bocaberli, Bibliotheca maxima pontificia, t. iii, p. 405-589 ; l'Histoire admirable de sœur Marie de l'Incarnation (Mère Acarie), in-8°, Paris, 1625 ; In II« ' partem Summae D. Thomas commentarii, 2 in-fol., Paris, 1636, à la fin desquels l'auteur a réédité la Disputatio quadripartita ; Fleurs des vies des Saints, in-12, 1646, P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1906, t. iv, p. 329-339 ; Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 641-642, 1222.
DU VERGIER ou DU VERGER DE HAURANNE Jean, plus connu sous le nom d'abbé de SAINT-CYRAN, l'un des fondateurs du jansénisme et son premier apôtre en France, né à Bayonne en 1581, mort à Paris le 11 octobre 1643. Après avoir fait ses humanités à Bayonne, il alla faire sa théologie à Louvain où il soutint, le 26 avril 1604, sur toute la théologie scolastique une thèse qui lui valut les éloges de Juste-Lipse, un de ses juges. De Louvain, où les doctrines de Baius survivaient malgré tout et même venaient de reprendre vigueur à l'occasion du molinisme, il rapporta probablement le germe de ses futures doctrines ; en tous cas, c'est là qu'il commença avec Jansénius une amitié que douze années de rapports quotidiens et comme une complicité dans les desseins allaient rendre inébranlable. Dans cette amitié, c'est lui qui jouera le rôle prépondérant, car il a « un vouloir absolu et sans ménagements », Hanotaux, Histoire de Richelieu, t. i, p. 113, et un véritable besoin de dominer les âmes.
Persuadé, en effet, il revient à Paris ; Jansénius l'y rejoint ; comme il est sans fortune, du Vergier lui procure une place de précepteur qui le fait vivre et tous deux suivent les cours de Sorbonne. En 1611, ils vont à Bayonne, où l'évêque, Bertrand d'Eschaux, nomme de Hauranne chanoine de sa cathédrale et Jansénius supérieur d'un collège qu'il vient de fonder. Mais ce qui occupe surtout les deux amis, c'est l'étude de saint Augustin. Il ne s'agit de rien moins que de régénérer le catholicisme en le détournant des scolastiques pour le rapprocher des Pères, de faire revivre en particulier la pure doctrine de la grâce, d'après le Père qui l'a le mieux exposée, saint Augustin. Les protestants leur reprocheront à ce sujet de s'être arrêtés à mi-chemin et de n'être pas allés directement à l'Écriture. Cf. Lichtenberger, Encyclopédie, t. xi, p. 399.
Dès ce moment donc, ils préparent l'Augustinus. Cela dura six ans. En 1617, Bertrand d'Eschaux succédant à Tours à Sébastien Gabgaï, démissionnaire, tous deux quittaient Bayonne ; Jansénius retournait à Louvain ; de Hauranne, après un court séjour à Paris, se rendait à Poitiers où l'appelait, sur la recommandation de l'archevêque de Tours, l'évêque Chasteignier de la Rocheposay. Grand-vicaire, chanoine de Poitiers, de Hauranne fut ensuite prieur de Bonneville. En 1620, il se démettait de ce prieuré en faveur de son neveu, M. de Barcos, pour devenir abbé de Saint-Cyran, abbaye sur la frontière du Berry, du Poitou et de la Touraine, dont La Bocheposay se démettait pour lui. Cf. Marlineau, Le cardinal de Richelieu, t. i, p. 298, note.
À Poitiers, par l'intermédiaire de Le Bouthilier, alors abbé de la Cochere et doyen de Luçon, très lié avec La Bocheposay, il connut Armand du Plessis, évêque de Luçon, le futur Richelieu, et Arnauld d'Andilly, qui le mit en relations avec toute sa famille, particulièrement avec la mère Angélique, alors à Maubuisson. D'autre part, il est en correspondance avec Jansénius qui poursuit ses études sur saint Augustin ; en 1621, il va le voir à Louvain et ils arrêtent définitivement les doctrines à propager et les moyens de propagande. Saint-Cyran, qui se réserve la propagande, fixe encore les principales grandes lignes de l'ouvrage à composer. Ils se reverront en 1623 à Péronne, en 1624 et en 1626, à Paris, lors de deux voyages que Jansénius fera en Espagne pour se justifier. Enfin leur correspondance deviendra plus active, se servant toutefois de pseudonymes et de mots convenus.
Il y a ainsi comme une conspiration à l'origine du jansénisme et c'est à cela qu'il faut rattacher le récit répandu par ses ennemis des conférences de Bourg-Fontaine, sur lesquelles pleine lumière n'est pas faite. D'après Filleau, Réfutation juridique de ce qui s'est passé à Poitiers touchant la nouvelle doctrine des jansénistes, in-8 », Poitiers, 1654, six personnages se seraient rencontrés, dans l'été de 1621, à la chartreuse de Bourg-Fontaine et se seraient entendus pour discréditer les sacrements de pénitence et d'eucharistie et arriver au déisme. Filleau ne donnait que des initiales, mais l'on désigna bientôt Saint-Cyran, Jansénius, Cospéan, Camus, Arnauld d'Andilly et l'Iguier. C'était invraisemblable. Néanmoins Pascal crut devoir réfuter la chose dans sa XVIe Lettre provinciale.
Au XVIIIe, la controverse reprit entre le P. Sauvage, jésuite lorrain, qui écrivit : Réalité du projet de Bourg-Fontaine démontrée par l'exécution, 2 in-12, Paris, 1755, et dom Clémencet, bénédictin, qui répondit par La vérité et l'innocence victorieuse de la calomnie en huit lettres sur le projet de Bourg-Fontaine, 2 in-8« , Paris, 1758.
Dans l'intervalle, c'est-à-dire de 1611 à 1621, Saint-Cyran a laissé paraître deux brochures qui révèlent en lui un esprit paradoxal et bizarre : la première, qui répond à une question posée par Henri IV à ses courtisans, a pour titre complet : Question royale, ou est montré en quelle extrémité, principalement en temps de paix, le sujet pourrait être obligé de conserver la vie du Prince aux dépens de la sienne, et pour titre abrégé : Question royale et sa décision, in-12, Paris, 1609, sans nom d'auteur ; du Vergier y distingue trente-quatre cas où un homme peut se tuer innocemment ! Les ennemis du jansénisme firent réimprimer cette brochure, en 1681, avec des commentaires défavorables et sous ce titre : Les tourelles et anciennes répliques de messire Jean du Vergier, in-4 », Paris.
l'ers 16'22, se termine la première période de la vie de Saint-Cyran. Il sait la réforme qu'il veut et par quels moyens il la réalisera. C'est alors qu'il se fixe à Paris où son action peut être plus féconde et il refusera toujours de s'en éloigner. L'ainement Richelieu, dans les bonnes grâces de qui il est fort avant, lui offre en 1620 le poste de premier aumônier auprès de la future reine d'Angleterre, Henriette de France, et plus tard, successivement, cinq évêchés à tout le moins : il remercie, mais n'accepte pas. Il écrit et surtout il agit pour préparer le succès de l'entreprise qui est celle de sa vie. En 1626, il fait paraître sans nom d'auteur, c'est une tactique chez lui, 3 in-4°, l'ouvrage complet devant en comprendre 4, intitulés : La Somme des fautes et faussetés capitales contenues dans la Somme théologique de François Garasse. Garasse était un jésuite qui s'attaquait aux libertins de son temps. Il les avait dénoncés en 1623 dans sa Doctrine curieuse des beaux-esprits de ce temps : en 1625 il avait prétendu les réduire par une Somme théologique des vérités capitales de la religion chrétienne, in-fol. La Sorbonne censura ce livre ; Saint-Cyran déclara qu'il « déshonorait la majesté de Dieu » et Voltaire s'est beaucoup moqué du P. Garasse. Il semble bien que le P. Garasse n'avait tort que dans la façon de dire, cf. Bruneau, Etudes critiques, 4e série, Jansénistes et Cartésiens, p. 116-119 ; mais peut-être Saint-Cyran ne fut-il pas plus fâché que la Sorbonne d'atteindre tous les jésuites, derrière l'un d'entre eux. C'est encore contre les jésuites, autrement dit, contre les défenseurs du molinisme et les irréductibles adversaires de Jansénius, qu'il dirige le Petrus Aurelius, dont les diverses parties parurent en 1632 et 1633, anonymes, mais qu'il faut lui attribuer en totalité, à moins d'admettre qu'il l'inspira, jusque dans le détail, à son neveu Barcos. Richard Smith, évêque in partibus de Chalcédoine, nommé par Urbain VIII vicaire apostolique en Angleterre, avait soutenu en Sorbonne avec De Dominis et Richer la doctrine gallicane et l'épiscopalisine ; en Angleterre, il dénia aux bénédictins et aux jésuites, à peu près le seul clergé du pays, le pouvoir de conférer les sacrements sans la permission expresse de l'ordinaire. Les religieux, notamment les jésuites, protesterent. Une controverse s'ensuivit qui gagna la France. C'est alors que parut le Petrus Aurelius : ce livre soutenait les droits et les prétentions des évêques, non seulement vis-à-vis des moines, mais vis-à-vis du pape. On y trouve déjà, en effet, touchant l'Église, les doctrines essentielles du jansénisme si proches des doctrines de De Dominis ou de Richer : l'Église n'est pas une monarchie, mais une aristocratie ; au milieu des évêques, ses pairs par l'autorité, le pape n'est le premier que par la dignité. L'Aurelius relevait aussi l'autorité des curés en face de l'autorité de l'évêque, parce qu'ils sont comme lui les sujets du sacrement de l'ordre et les dispensateurs des sacrements de pénitence et d'eucharistie ; et, si l'on ajoute, d'après Lancelot, Mémoires, t. I, p. 163, que Saint-Cyran était l'ennemi du concordat de 1516, on verra de combien il dépassait les gallicans comme Pithou. Enfin son livre proclamait la supériorité de l'esprit intérieur, et tendait à affranchir les justes et les élus de l'autorité. Ce livre fut fort discuté. L'Assemblée du clergé de 1635 l'approuva et alloua une somme à l'imprimeur ; celle de 1641 ordonna sa réimpression en un seul corps ; de là, l'édition de 1642, avec cette suscription : jussu et impensis clerici gallicani. L'assemblée de 1645 en ordonna la réimpression, d'où l'édition de 1646 avec un Éloge de l'auteur par l'évêque de Grasse, Godeau. Mais l'Aurelius rencontrait, par contre, une opposition puissante, de la part des jésuites naturellement, et aussi d'évêques comme le cardinal de La Rochefoucauld, fort malmené d'ailleurs dans l'ouvrage. Ces adversaires obtinrent de Louis XIV la saisie de l'édition de 1642, que le clergé, disaient-ils, n'avait votée que par surprise ; puis l'assemblée de 1656, mieux avertie peut-être que celle de 1645, condamna formellement l'Aurelius et MM. de Sainte-Marthe durent rayer dans le t. IV de la Gallia christiana l'éloge qu'ils avaient fait de l'auteur présumé, mais non avoué, Saint-Cyran. Cf. Gallia christiana, Paris, 1666, t. IV, col. 381. L'Aurelius est la préface de l'Augustinus ; le titre l'indique : saint Augustin s'appelait Aurelius Augustinus ; et l'Aurelius est destiné à gagner les évêques, juges futurs de l'Augustinus, et à paralyser ainsi l'hostilité certaine à l'avance des jésuites. Ce calcul est bien dans l'attitude générale de Saint-Cyran que, dès 1622, Jansénius félicitait déjà de « ménager si bien les personnes qualifiées pour l'affaire spirituelle ». Parmi ceux qu'il cherche à gagner, il y a le P. de Bérulle et saint Vincent de Paul : avec eux, il eût acquis une place d'armes et une armée. Mais saint Vincent de Paul ne se laissa pas tenter ; et si de Bérulle ne fut pas aussi ferme à défendre l'Oratoire, du moins la vraie conquête de Saint-Cyran ne fut pas là. Ce fut Port-Royal et les Arnauld. Depuis qu'il connaissait Arnauld d'Andilly, il n'était pas un étranger pour la mère Angélique à qui il pouvait écrire, en 1623, une lettre de félicitation, lorsqu'elle ramenait de Maubuisson à Port-Royal trente religieuses pauvres. À partir de là des relations, rares encore, s'établirent entre elle et Saint-Cyran. Ce ne fut toutefois qu'en 1635 et par un détour que Saint-Cyran entra à Port-Royal, lui-même 1626 cette abbaye avait été transférée des Champs à Paris, à l'hôtel de Clagny au faubourg Saint-Jacques ; en 1627, un décret d'Urbain VIII la faisait passer de la juridiction de Citeaux à la juridiction de l'ordinaire. L'homme écouté y est alors Zamet, évêque de Langres, qui semble supérieur à l'appréciation que donne de lui Sainte-Beuve, après tous les amis de Port-Royal. Cf. Perrens, Sur une page incomplète de l'histoire de Port-Royal, dans la Revue historique, t. I, p. 265-272. Il introduit à Port-Royal les oratoriens comme confesseurs, et en 1633, il détermine les religieuses à ouvrir, rue Coquillière, une maison nouvelle uniquement vouée à l'adoration perpétuelle. Mère Angélique y fut supérieure. Or, une religieuse de cette maison, la mère Agnès, ayant écrit, pour elle-même, une méditation en seize points, en mémoire des seize siècles écoulés depuis l'institution du saint-sacrement, ces pages, connues sous le nom de Chapelet secret, tombèrent dans le domaine public, dès 1633. Des rivalités de personnes déchaînèrent une « tempête » autour de cet écrit. Il fut soumis à l'examen d'un docteur en Sorbonne, Duval, qui, avec sept de ses collègues, le condamna, et de Rome qui le supprima. Sur le conseil de Zamet, la mère Angélique demanda l'avis de Saint-Cyran, bien connu pour sa science théologique. Le Chapelet secret était plus proche du quiétisme que du jansénisme ; néanmoins Saint-Cyran déclara n'y trouver rien à reprendre. Il sollicita l'approbation des docteurs de Louvain, Jansénius et Fromondus, pour l'opposer à l'autorité des docteurs de Sorbonne ; il fit même paraître, en 1634, une Réponse aux remarques contre le Chapelet secret, puis une Réfutation de l'examen de la doctrine du Chapelet secret du Saint-Sacrement. Cette attitude lui valut l'amitié de Zamet qui l'introduisit bientôt à l'Institut du Saint-Sacrement, comme ami d'abord, puis comme directeur pendant un de ses séjours dans son diocèse. Où Saint-Cyran pénétrait il lui fallait une autorité incontestée et absolue. Réservé, taciturne, sans gaieté, sans aucune des qualités qui attirent, il transformait vile les rapports qu'il avait en une véritable prise de possession. Il amena ainsi toutes les religieuses à se confesser à lui ; la mère Angélique n'y vint toutefois que la dernière ; après quoi il leur fit accepter l'un de ses fidèles, M. Singlin, comme confesseur. Zamet, de retour, ne reconnut plus sa maison. En février 1636, la mère Angélique rentrait à Port-Royal comme maîtresse des novices. Saint-Cyran y entra derrière elle. Port-Royal, comme l'Institut du Saint-Sacrement, passa sous sa direction ; Zamet, exclu « de toute influence et même de l'entrée, » se plaignit amèrement et jeta la suspicion sur la direction que donnait Saint-Cyran. En tous cas, celui-ci eut tôt fait de pénétrer Port-Royal de son esprit. Sa réputation de science est grande, mais plus attirante encore est sa réputation d'austérité. Il attire aussi à lui la nombreuse clientèle religieuse de Port-Royal et tout, particulièrement de la mère Angélique, tous les Arnauld d'abord ou à peu près. Évêques, ministres d'État, magistrats, grandes dames demandent ses conseils. Il est une puissance par l'ascendant qu'il exerce sur un groupe nombreux d'hommes et de femmes, qui sont tous fort loin d'être les premiers venus. Son œuvre spirituelle qui fit le plus de bruit fut la conversion, comme l'on disait à Port-Royal, d'Antoine Le Maître, 1637. Le Maître avait vingt-neuf ans ; il était l'avocat le plus réputé de Paris ; le chancelier Séguier le protégeait et depuis un an, il était conseiller d'État. Mais il était un Arnauld par sa mère, Catherine Arnauld, laquelle demeurait à Port-Royal avec sa vieille mère et treize sœurs ou nièces religieuses. Au près du lit de mort de sa tante d'Andilly, il entendit les exhortations de Saint-Cyran. Pris de la peur des jugements de Dieu, il se remit entre les mains de ce directeur, refusa la place d'avocat général que lui offrait Séguier, renonça complètement au barreau et même à la vie dans le monde. Sa mère lui fit bâtir à côté de Port-Royal une petite maison où, avec son frère, de Séricourt, converti comme lui, il mena une vie de pénitent. Ce fut là l'origine des Solitaires, l'une des institutions de Saint-Cyran. La direction de Saint-Cyran, en effet, qui prétendait continuer saint François de Sales et s'inspirer des Pères, était singulièrement austère et intransigeante. Elle partait évidemment de ces principes que l'on est convenu d'appeler jansénistes : l'homme est ou esclave de la justice et libre du péché, ou libre de la justice et esclave du péché ; il n'y a pas de milieu ; c'est la grâce efficace, irrésistible, gratuite que l'homme ne saurait mériter, mais qui peut l'abandonner, qui fait de lui, esclave du péché depuis la faute originelle, l'esclave de la justice. Ces principes conduisaient nécessairement à une vie d'isolement, de pénitence et d'exception. Lorsqu'un homme est visité par cette miraculeuse pensée de la grâce efficace, s'il ne veut pas être abandonné par Dieu et se condamner, avec le grand nombre, aux peines éternelles, il doit travailler à transformer son âme dans la pénitence et par l'amour. Il n'y a pas d'autre voie que la vie parfaite, incompatible avec la vie dans le monde. Du travail intérieur dépend même l'efficacité des sacrements ; ils veulent une préparation et des affections parfaites, un vrai renouvellement intérieur. Il est criminel de les recevoir sans cela.
Mais au matin du 15 mai 1638, Saint-Cyran était arrêté par ordre de Richelieu et enfermé à Vincennes. L'on ne connaît pas de façon certaine le motif déterminant de cette arrestation, mais l'on indique une série de raisons politiques, religieuses et personnelles. Saint-Cyran avait trop d'empire sur les âmes comme le prouvaient son influence à Port-Royal, l'affaire Le Maître et déjà, des années plus tôt, l'ascendant qu'il avait pris aux Filles du Calvaire pendant une absence du P. Joseph ; puis le rayonnement de cette influence ne faisait que grandir. Or, cet homme était peu souple ; en refusant un évêché, il avait montré qu'il n'y avait pas de prise sur lui et sans parler de l'invraisemblable affirmation des jansénistes que Saint-Cyran aurait refusé de servir le projet de Richelieu de devenir patriarche des Gaules, le cardinal ne lui aurait pas pardonné d'avoir maintenu, en face de l'affirmation contraire de l'Assemblée du clergé, la validité du mariage de Gaston d'Orléans et de Marguerite de Lorraine. Puis Saint-Cyran était lié avec les ennemis de la France : Jansénius n'était-il pas l'un des auteurs du pamphlet Mars gallicus, écrit en latin, mais bientôt traduit en français, où se trouvaient raillées les alliances du Roi Très-Chrétien avec les hérétiques et dénoncées les cruautés et les impiétés de ses soldats au sac de Tirlemont, 1635 ? D'un autre côté, l'orthodoxie de Saint-Cyran était douteuse. Des IfiliCï, Zamet, on l'a vu, l'avait attaquée et avait dénoncé Saint-Cyran comme ayant détourné les âmes de la communion dans la maison du Saint-Sacrement. Une enquête avait été faite par le chancelier Séguier et par l'archevêque de Paris, Gondi : elle n'avait pas abouti. Mais Zamet avait adressé, dans le même sens, à Richelieu, un Mémoire touchant les filles de Port-Royal et l'abbé de Saint-Cyran, non imprimé, dont le manuscrit existe encore : lib. de l'Institut, supplément au fonds Godefroy. La mère Angélique, qui était restée cinq mois sans communier, tenta de se justifier et de justifier Saint-Cyran dans un Mémoire contre cet ni de M. de Langres ; puis Le Maître rédigea une Réponse générale et particulière au mémoire de M. l'Évêque de Langres, que l'on publia en 1645 avec une Apologie pour Messire Jean du Verger de Hauranne, in-18 ; Saint-Cyran resta soupçonné. Enfin et ici l'amour-propre de Richelieu serait intervenu : il n'aurait pu pardonner à Saint-Cyran d'affirmer la nécessité de la contrition parfaite dans le sacrement de pénitence, alors que dans son catéchisme de Luçon il avait enseigné, et dans son Traité de la perfection chrétienne, commencé en 1636, il enseignait encore la suffisance de l'attrition. C'est même cette question qui aurait provoqué l'arrestation : Louis XIII, après avoir lu un livre de l'oratorien Séguenot sur la virginité, où se trouvait soutenue la nécessité de la contrition parfaite, aurait eu des troubles de conscience, à propos de ses alliances hérétiques, et Richelieu aurait découvert que Séguenot était l'écho de Saint-Cyran. Quoi qu'il en soit, des amis influents essayerent vainement d'obtenir la mise en liberté du prisonnier. On avait saisi ses papiers, on en trouva de quoi fournir trente-deux gros in-folios, extraits des Pères, pensées, traités, etc. Et ce n'était pas tout : M. de Barcos avait cru devoir en brûler aussitôt après l'arrestation de son oncle, pour ne donner aucune arme soit contre son oncle, soit contre tout autre. L'interrogatoire de Saint-Cyran n'eut lieu qu'une année après. Il avait récusé Lauhardemont, comme laïque ; il fut interrogé par Lescot, docteur de Sorbonne, plus tard évêque de Chartres, qui avait mission, semble-t-il, de le convaincre d'hérésie. Cet interrogatoire n'eut aucune suite que le maintien à Vincennes de Saint-Cyran qui demeura cinq années. Il fut mis en liberté le 16 février 1643, dix mois après la mort de Richelieu, après la promesse que l'on n'entendrait plus parler de lui et sur les instances du premier président Mole et de l'avocat général Ligon auprès de Chavigny, ministre d'État. Sa détention n'avait pas été dure : il avait pu voir quelques personnes, continuer par lettres ses directions, opérer même des conversions, comme celle d'Antoine Arnauld, le grand Arnauld, voir t. I, col. 1978-1983, et suivre les événements dont l'important à ses yeux fut l'apparition en 1638 de l'Augustinus à Louvain, 1610, et à Paris, 1611. Jansénius était mort le 6 mai 1638 ; il avait hésité à publier son livre, et d'après une lettre qu'il se préparait à adresser au pape Urbain VIII, il eût voulu obtenir avant la publication l'approbation de Rome. Ses exécuteurs testamentaires, Fromondus et Calenus, se battirent, au contraire, de faire imprimer le livre, en secret, à cause des jésuites qui s'efforçaient d'en empêcher l'apparition, et le publièrent aussitôt, sans approbation de Rome naturellement. Ce fut une tempête à Louvain, à Paris, des critiques vigoureuses se firent bientôt entendre, provoquées par le théologal Habert ; Richelieu se préparait, disait-on, à sévir ; enfin, le livre était dénoncé à Rome. Saint-Cyran qui avait fait de ce livre le but de sa vie et qui avait tout fait pour en préparer le succès, se montrait fort irrité de ces attaques et de ces menaces ; il menaçait même à son tour, paraît-il, Richelieu et Rome. Ne pouvant être libre, car quelques mois avant la publication de l'Augustinus, mai 1640, après avoir consenti à envoyer à Richelieu une lettre explicative, il avait rompu brusquement les négociations, il lança les Arnauld dans la mêlée et le livre de La fréquente communion du grand Arnauld, 101-3, sera le complément pratique et comme une défense de l'Augustinus. L'annonce de la bulle In eminenti d'Urbain VIII ne fera qu'irriter Saint-Cyran. Le 16 février 1643, il sortait de Vincennes et se rendait à Port-Royal de Paris où les religieuses le recevaient dans la joie et à Port-Royal des Champs où s'étaient installés les Solitaires. En juin 1638, en effet, un peu après l'arrestation de Saint-Cyran, l'archevêque de Paris leur avait ordonné, au nom de la cour, de quitter le voisinage immédiat des religieuses et les avait autorisés à se réfugier aux Champs. Après quelques semaines, ils en étaient chassés par Laubardemont. Ils se disperserent - ils étaient une douzaine alors - mais à partir de la fin de l'été 1639, ils étaient rentrés successivement aux Champs. Saint-Cyran ne survécut à sa mise en liberté que quelques mois. Il subit encore des tribulations à propos d'une Théologie familière, sorte de petit catéchisme qu'il avait composé dans sa prison pour les fils de son ami Bignonet qui avait paru à la fin de 1642 ; il vit le premier accueil, un succès bruyant, fait au livre du grand Arnauld La fréquente communion ; enfin pour laver son parti de l'accusation de calvinisme, il reprit un ouvrage qu'il avait commencé avant son emprisonnement contre l'hérésie protestante. Il mourut d'apoplexie le 11 octobre 1643, après avoir reçu les derniers sacrements du curé de Saint-Jacques-du-Haut-Pas, disent ses amis, sans avoir même le temps de recevoir complètement l'extrême-onction, dit le P. Rapin, un jésuite. On se partagea son corps : le cœur fut donné à M. d'Andilly, les entrailles à Port-Royal de Paris, les mains à M. le Maître ; le reste fut enterré à Saint-Jacques-du-Haut-Pas, au milieu d'un immense concours de fidèles et en présence de tous les archevêques et évêques alors à Paris. Son tombeau fut bientôt un lieu de pèlerinage. L'épitaphe vantait « sa haute science », « sa profonde humilité, son zèle très ardent pour l'unité de l'Église, la tradition des Pères et les vérités qu'il avait acquises de l'antiquité ». Or, en décembre 1643, allait être publiée la bulle In eminenti d'Urbain VIII, qui condamnait l'Augustinus et par conséquent les doctrines fondamentales et l'œuvre de Saint-Cyran, en attendant la bulle Unigenitus.
En dehors des ouvrages indiqués, Saint-Cyran a encore écrit : Lettres touchant les dispositions à la prêtrise, in-12, Paris, 1647, intitulées : Pensées de M. de Saint-Cyran sur le sacerdoce, dans les Lettres publiées en 1744 ; La vie de la sainte Vierge en considérations sur ses fêtes et mystères, sous le nom de Granval, in-12 et in-8°, Lyon, 1664, et plusieurs opuscules qui se retrouvent dans l'un ou l'autre de ces 3 recueils généraux : [« Lettres chrétiennes et spirituelles, écrites de sa prison, 2 in-4 », Paris, 1610, plusieurs fois réimprimées ; 2° Lettres chrétiennes et spirituelles qui n'ont pas encore été imprimées, 2 in-12, Paris, 1744 ; 3° Lettres chrétiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, nouvelle édition, avec approbation et privilège, 4 in-12, Lyon, 1679. Cette réimpression est munie de l'approbation de dix-huit évêques français. Les trois premiers volumes renferment les Lettres dont on peut trouver la définition dans le Recueil de plusieurs pièces pour servir à l'histoire de Port-Royal, p. 150-166, et dans l'Histoire littéraire de Port-Royal, t. I, p. 318-313.
Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran, par M. I.ancelut, pour servir d'éclaircissement à l'histoire de Port-Royal, 2 in-12, Cologne, 173N ; Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal par M. Du Fosse, in-12, Utrecht, 1739 ; Mémoires de Pierre Thomas, sieur Du Fossé, publiés en entier pour la première fois d'après le manuscrit original, avec une introduction et des notes par I'. Bouquet, 4 in-8, Rouen, 1870-1879 ; Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal, par M. Fontaine, 2 in-12, Utrecht, 1736 ; 4 in-12, 1753 ; Recueil de plusieurs pièces pour servir à l'histoire de Port-Royal, en supplément aux Mémoires de MM. Fontaine, Lancelot et Du Fossé, ou Recueil d'Utrecht, in-12, Utrecht, 1740 ; Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal et à la vie de la Révérende Mère Marie-Angélique, 3 in-12, Utrecht, 1742 ; Mémoires du P. Rapin de la Compagnie de Jésus, sur l'Église et la société, ou la ville et le jansénisme, publiés pour la première fois d'après le manuscrit autographe, par Léon Aubureau, 3 in-8, Paris, 1805 ; Mémoires de Godefroi Hermant, docteur de Sorbonne, chanoine de Reims, sur l'Histoire ecclésiastique du XVIIe, publiés pour la première fois sur le manuscrit autographe et sur les anciennes copies authentiques, par A. Gazier, 5 in-8, Paris, 1905-1908 ; Mémoires de messire Robert Arnauld d'Andilly, écrits par lui-même, 2 in-12, Hambourg, 1731 ; Mémoires du sieur de Pontis, qui a servi dans les armées de France sous les rois Henri IV, Louis XIII et Louis XIV, contenant plusieurs circonstances remarquables, divisés en deux tomes, Paris, 1715 ; Nécrologe de l'abbaye de Notre-Dame de Port-Royal des Champs, à Amsterdam, 1723 ; Supplément au Nécrologe, première partie, in-4, 1735 ; Dictionnaire historique, littéraire et critique contenant une idée abrégée de la vie et des ouvrages des hommes illustres en tout genre, de tout temps et de tout pays, 4 in-8, 1758 ; Histoire générale du jansénisme, par M. l'abbé (dom Gerberon), 3 in-12, Amsterdam, 1700 ; Histoire de l'abbaye de Port-Royal : première partie : histoire des religieuses, deuxième partie : histoire des messieurs (par Jérôme Besoigne), 10 in-12, Cologne, 1752 ; Histoire générale de Port-Royal, depuis la réforme de l'abbaye jusqu'à son entière destruction (par dom Clémencet), 10 in-12, Amsterdam, 1755-1757 ; Histoire abrégée de l'abbaye de Port-Royal, première partie (par Jacques Fouillo), in-12, 1710 ; Abrégé de l'histoire de Port-Royal par Jean-Baptiste Racine, avec un Avant-propos, un Appendice, des Notes, un Essai bibliographique et trois illustrations, par A. Gazier, in-12, Paris, 1908 ; Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu'en 1713, par le P. Rapin, de la Compagnie de Jésus ; édition complètement inédite, revue et publiée par l'abbé Domenech, in-8, Paris, 1861 ; Histoire littéraire de Port-Royal, par dom Clémencet bénédictin, publié pour la première fois sur le manuscrit authentique avec une introduction et la biographie de l'auteur, par M. l'abbé Guettée, in-8, Paris, 1808, 1 vol ; Description du pays de Janseu, par Longs Fontaine, sieur de Saint-Marcel, in-12, 1688 ; Abrégé historique des débuts et des variations du jansénisme depuis son origine jusqu'à présent, in-12, 1730 ; Fantôme du jansénisme ou justification des prétendus jansénistes, par un docteur de Sorbonne (Arnauld), Cologne, 1680 ; Lettres de la Révérende Mère Marie Angélique Arnauld, abbesse et réformatrice de Port-Royal, 3 in-12, Utrecht, 1740-1743 ; Lettres de M. Arnauld d'Andilly, in-12, Paris, 1680 ; Bibliothèque janséniste ou Catalogue alphabétique des principaux livres jansénistes ou suspects de jansénisme, avec des notes critiques sur les véritables auteurs de ces livres, sur les erreurs qui y sont contenues et sur les condamnations qui en ont été faites par le saint-siège, ou par l'Église gallicane, ou par les évêques diocésains, 2e édit. corrigée et augmentée de plus de la moitié (par le P. Colomb, jésuite), in-12, 1731 ; 5e édit., in-12, 1744 ; Histoire de l'origine des DU VERGIER - DUVOISIN 1976 Royal des Champs, Nous, 17 : 13 ; Sainte-Beuve, Port-Royal, 5e édit., 7 in-12, Paris, 1888, t. I, n ; Fuzet, Les jansénistes et leur dernier Installai, in-8, Paris, 1870 ; D'Hermann Reuchlin, Geschiclite von Port-Royal, in-8, Hambourg, Gotha, 1839, t. I ; A. Maulvault, Répertoire alphabétique des personnes et des choses de Port-Royal, in-8, Paris, 1902 ; Pierre l'arin, La vérité sur les Arnauld, 2 in-8, Paris, 1847 ; Guillaume Dali, La mère Angélique, in-12, Paris, 1893 ; Monlaur, Angélique Arnauld, in-8, Paris, 1901 ; Strowsld, Saint François de Sales, in-8, Paris, 1898 ; Pascal et son temps, in-18, Paris, 1907, t. n. C. Constantin.
DUVOISIN Jean-Baptiste, évêque de Nantes, né à Langres le 19 octobre 1744, mort à Nantes le 9 juillet 1813. D'une origine modeste, il fit ses études au collège des jésuites de Langres, puis il entra à Saint-Sulpice grâce à son évêque M de Montrmorin. Professeur de philosophie et de théologie au séminaire Saint-Nicolas du Chardonnet, professeur à la Sorbonne, promoteur de l'officialité de Paris, censeur royal, chanoine d'Auxerre, vicaire général de Laon et enfin prieur de Gahard au diocèse de Rennes, il est au moment de la Révolution un des personnages les plus en vue du clergé de France. Ce clergé l'a même chargé d'extraire des conciles et synodes la discipline traditionnelle de l'Église gallicane. Lors de la Révolution, réfractaire, déporté en 1792, il s'exila d'abord en Angleterre, puis à Bruxelles et enfin se fixa à Brunswick, où il vécut en donnant des leçons de sciences et en faisant des cours de belles-lettres. Rentré en France à la fin de 1801, nommé évêque de Nantes, le 19 germinal an X, il fut sacré le 1er août 1802. Administrateur habile, il réorganisa et pacifia rapidement son diocèse. Dans la nouvelle Église de France, il eut un grand renom de savoir et d'habileté. « Il était un des oracles de la chrétienté », a dit de lui Napoléon, Mémoires, t. I, p. 121. Il avait fait paraître, en effet, de nombreux ouvrages, entre autres une Dissertation critique sur la vision de Constantin, in-12, Paris, 1774, dont il soutient la réalité historique ; un traité De l'autorité des livres du Nouveau Testament contre les incrédules, in-12, Paris, 1775 ; un autre intitulé : L'autorité des livres de Moïse établie et défendue contre les incrédules, in-12, Paris, 1778 ; il y soutient l'origine mosaïque et la vérité historique du Pentateuque ; un Essai polémique sur la religion naturelle, in-12, Paris, 1780 ; un traité De vera religione ad usum theologise candidatorum, 2 in-12, Paris, 1785 ; ce sont ses cours de Sorbonne ; un Examen des principes de la Révolution française, in-8, Brunswick, 1795 ; réédité à Londres en 1798 ; et à Leipzig en 1801, sous ce titre : Défense de l'ordre social contre les principes de la Révolution française ; enfin un Essai sur la tolérance, in-8, Brunswick, 1798, où, en matière de religion, il blâme la contrainte et à la fois l'indifférence, au sens où l'entendra Lamennais. Ce livre, plusieurs fois réédité, devint, à la 5e édit., une Démonstration évangélique suivie d'un essai sur la tolérance, Brunswick, 1800 ; et Paris, 1805 ; 6e édit., 2 in-8, Paris, 1821 ; 7e édit., in-8, Paris, 1826. Cf. Migne, Theologise cursus completus, t. VI et XVI.
Sous l'Empire, il se distingua par son attachement à Napoléon et par le rôle qu'il joua dans les nouvelles luttes du sacerdoce et de l'empire. Il ne négligea rien pour répondre aux vues de l'empereur et il est loin, par exemple, de l'attitude de l'abbé Émery ou de l'évêque de Gand, Maurice de Broglie, mêlés aux mêmes événements ; mais il fit tout pour éviter le schisme. Il fut l'un des neuf membres du Conseil ecclésiastique de 1809 et, si l'on en croit Napoléon, loc. cit., il en fut « l'âme ». Ce fut lui, d'après Talleyrand, Mémoires, t. II, p. 71, qui rédigea les réponses du Conseil aux questions du gouvernement, sur les affaires de l'Église de France et sur le Concordat. Il se retrouve dans le Conseil ecclésiastique de 1811, à l'issue duquel il fit accepter de l'empereur l'envoi à Savone, pour négocier avec Pie VII, de trois membres du Conseil ecclésiastique. Il fut l'un de ces trois, auxquels sera adjoint le patriarche de Venise, mai 1811. À peine revenu de Savone, il prit part au concile national de 1811. L'empereur comptait sur lui pour obtenir du concile ce qu'il voulait. Mais si Duvoisin fut élu membre du bureau, membre de la commission de l'Adresse, il fallut d'autres moyens que son influence et son habileté pour dominer l'opposition. Il fit ensuite partie de la commission d'archevêques et d'évêques, choisis par le concile, sur la désignation de l'empereur, pour reprendre les négociations avec Pie VII, et qui ourdirent avec quelques cardinaux et les fonctionnaires impériaux « l'intrigue de Savone ». Enfin il est le principal agent de Napoléon dans la négociation du Concordat de Fontainebleau. Le 9 juillet 1813, il mourait à Nantes, en suppliant l'empereur de rendre la liberté à Pie VII. Il était baron de l'empire, conseiller d'État, officier de la légion d'honneur, etc. Il avait refusé l'archevêché d'Aix en 1810.
En dehors des Mémoires déjà cités de Napoléon et de Talleyrand, de Barral, archevêque de Tours, Fragments relatifs à l'histoire ecclésiastique, in-8, Paris, 1814 ; de Pradt, Les quatre Concordats, 2 in-8, Paris, 1818 ; Artaud, Vie de Pie VII, 2e édit., 2 in-8, Paris, 1837 ; Pingenet, Notes sur la vie et les œuvres de J.-B. Duvoisin, évêque de Nantes, in-8, Langres, 1881 ; M. Ricard, Le concile national de 1811, in-12, Paris, 1894 ; Welschinger, Le pape et l'empereur, in-8, Paris, 1905 ; L'épiscopat français depuis le Concordat jusqu'à la séparation (1802-1903), in-8, Paris, 1907. C. Constantin.
EADMER, moine bénédictin, né en Angleterre vers 1061, mort le 13 janvier 1124. Il embrassa la vie religieuse au monastère de Saint-Sauveur de Cantorbéry, où tout enfant il avait été offert à Dieu par ses pieux parents. En 1094, l'archevêque saint Anselme, l'ayant remarqué parmi les autres religieux, voulut l'avoir près de lui. Eadmer devint donc le compagnon habituel du saint prélat et son auxiliaire dévoué dans tous ses travaux. À la mort de saint Anselme, arrivée en 1109, Eadmer revint dans son monastère où il demeura pendant cinq années. Mais l'évêque de Rochester, Radulphe, ayant été nommé, après une longue vacance, comme successeur de saint Anselme sur le siège de Cantorbéry, le nouvel élu ne voulut pas se priver des services de l'ami fidèle de son prédécesseur. En 1120, Eadmer fut choisi comme évêque de Saint-André en Écosse. Il put prendre tranquillement possession de son siège ; mais des difficultés ayant été soulevées par le souverain du pays au sujet de la suprématie de l'église de Cantorbéry sur celle d'York, il se démit avant d'avoir été sacré. Il rentra alors à Saint-Sauveur où il remplit les fonctions de chantre jusqu'à sa mort. Eadmer est surtout connu comme historien. Son ouvrage le plus important est la vie de saint Anselme : De vita et conversatione Anselmi archiepiscopi Cantuariensis, qui se trouve dans les Acta sanctorum, aprilis t. II, p. 866-893. L'ouvrage a été aussi édité par M. Hule, S. S. rerum britannicarum medii ævi, Londres, 1884. Un recueil des miracles de ce même saint est quelquefois à tort attribué à Eadmer. Il a en outre composé un autre écrit, où sous le titre : Historia novorum, il raconte les principaux événements arrivés sous les archevêques Lanfranc, Anselme et Radulphe. Édité par M. Rule, S. S. rerum britannicarum medii ævi, Londres, 1884, n. 81. Des extraits dans les Monumenta Germaniæ, Scriptores, t. XIII, p. 139-148. Dans d'autres ouvrages, il s'efforce de reproduire la doctrine, les pensées et assez souvent même les paroles de saint Anselme : c'est ainsi que le traité De beatitudine cælestis patriæ n'est autre qu'une conférence de l'archevêque de Cantorbéry aux moines de Cluny. Le De excellentia Virginis Mariæ est un sermon du même saint. Le livre De Anselmi similitudinibus est un recueil d'instructions données par saint Anselme, généralement sous forme de comparaisons. Le traité De quatuor virtutibus quæ fuerunt in B. Mariâ ejusque sublimitate, publié parmi les œuvres d'Eadmer, n'est ni de cet écrivain, ni de saint Anselme. Tous ces écrits ont été édités par dom Gerberon à la suite des œuvres de saint Anselme, in-fol., Paris, 1675, et reproduits par Migne, P. L., t. CLIX, col. 341 sq. Dans son étude sur la fête de la conception de Notre-Dame : The historical origins of our Lady's Conception Feast, publiée dans The Month, mai 1904, le R. P. Thurston, S. J., a été amené à reconnaître Eadmer comme le véritable auteur du traité De conceptione sanctæ Mariæ, que plusieurs revendiquaient pour saint Anselme, et avec le P. Slater il édita à nouveau cet opuscule : Eadmeri monachi Cantuariensis tractatus de conceptione sanctæ Mariæ, ultimò S. Anselmo attribulus, nunc primum integer ad codicem fidem editus, adjectis quibusdam documentis coætanæis, in-32, Fribourg-en-Brisgau, 1904. Comme hagiographe, Eadmer a écrit les vies de saint Wilfrid, d'York, de saint Oswald, évêque de Worcester et archevêque d'York, et des archevêques de Cantorbéry, saint Bregwin, saint Dunstan et saint Odon. Plusieurs de ces vies ont été publiées sous le nom du moine Osbern. Elles ont été éditées pour la première fois par Wharton, Anglia sancta. Celles de saint Wilfrid et de saint Bregwin ont été reproduites dans les Acta sanctorum, t. II aprilis, p. 293-312 ; t. V augusti, p. 831-835, et celle de saint Oswald, par Raine, The historians of the Church of York, 1886, t. II, p. 1-59. Mentionnons en terminant les deux lettres d'Eadmer : Ad Glastonienses monachos de corpore S. Dunstani ; Ad monachos Wigornienses de electione episcopi. I. P. Ragey, Eadmer, in-8, Paris, s. d. (1892) ; M. Hule, On Eadmer's elaboration of the first four books of Historia novorum in Anglia, in-8, Cambridge, 1886 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, in-fol., Lucques, 1745, t. VI, p. 2, 53, 63, 96 ; Fagnicius, Bibliotheca latina medii et infimæ ætatis, in-8, Florence, 1768, t. II, p. 434 ; Ziegelbauer, Hist. literaria ord. S. Benedicti, in-fol., Augsbourg, 1754, t. III, p. 140 ; t. IV, p. 143, 164, 176, etc. ; dom Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, in-4, Paris, 1729, t. XXI, p. 349 ; [d'Hémery François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoît, in-4, Bouillon, 1777, t. I, p. 273 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1906, t. II, col. 44-45.
EAU BÉNITE. - I. Emploi de l'eau comme purification religieuse. II. L'eau baptismale chrétienne aux quatre premiers siècles. III. L'eau bénite ordinaire jusqu'au Xe. IV. Rites de bénédiction, consécration et désécration de l'eau. V. Efficacité.
I. Emploi de l'eau comme purification religieuse. - 1° Chez les Juifs. - Les plus anciens documents de l'Ancien Testament relatent soit des cérémonies purificatrices, soit l'usage de l'eau comme moyen de purification. Dans l'Exode, XXIX, 4, une ablution totale est prescrite avant l'onction sacerdotale d'Aaron et de ses fils, et une autre des pieds et des mains, XXX, 19, 20, avant que les prêtres n'entrent au Tabernacle ou ne s'approchent de l'autel pour offrir l'encens. Déjà, lorsque Moïse, trois jours avant la promulgation de la loi au Sinaï, ordonna au peuple, pour se sanctifier, de laver ses vêtements, XIX, 10, 14, la tradition rabbinique enseigne que cette sanctification eut lieu par ablution : c'était un « baptême de pénitence », et, comme le dit Maimonide, un « sacrement ». Cf. Sepp, Vie de Jésus, t. I, p. 218. Ce même baptême, à une époque postérieure à la captivité, était conféré aux prosélytes, et c'est aussi celui que prêche saint Jean-Baptiste : ceux qui se convertissaient confessaient leurs péchés, et entraient en priant dans l'eau, tandis que le baptiseur faisait l'infusion sacrée. Marc, I, 4, 8 ; Mat., III, 6, 11 ; Luc, III, 3, 16, 21. Les Nombres, XIX, 1-22, donnent les règles de la préparation et de l'emploi de l'eau lustrale, obtenue par le mélange avec des cendres de la vache rousse. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, art. Aspersion, t. I, col. 1116-1119 ; Lustation, t. IV, col. 423-124. La Mischna, traité Parah, et les Talmuds de Jérusalem, traités Berakhoth, IV, 1 ; VII, 1 ; Sota, II, 1, donnent des renseignements sur les rites de l'aspersion, et sur l'emploi de l'eau lustrale. L'aspersion d'eau, qui devait être faite par un prêtre, se faisait par sept coups vers l'objet à purifier, au moyen d'un faisceau de trois branches d'hysope. Cf. Ps. L, 8. Il est à remarquer que les Juifs, pas plus, à ce que nous savons, que les autres peuples de l'antiquité, ne bénissaient l'eau ; on ne proférait aucune parole, on ne faisait aucun geste, qui parût le symbole d'une consécration. Elle était bénite, pour ainsi dire, par destination. L'acte même de prendre de l'eau pure, d'y mêler de la cendre du sacrifice de la vache rousse, avec l'intention, suffisait à l'adapter à son usage. L'eau ainsi préparée pouvait perdre sa consécration si elle recevait des poussières ou des impuretés : c'est pour cette raison qu'on la mettait dans un vase fermé, non consacré.
2° Chez les païens. - Dans l'ancienne Égypte, cf. Maspero, dans Bibliothèque égyptologique, t. I, p. 293, 294, 322 ; Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, t. I, p. 123 ; chez les Babyloniens, F. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. XXIII-XXV, chez les Grecs primitifs, nous trouvons des coutumes analogues. L'Iliade et l'Odyssée abondent en traits de ce genre. L'eau « lustrale », ou purificatrice, se faisait à peu près de la même manière que l'eau d'expiation des Juifs. C'était de l'eau ordinaire, de source, de préférence ; pour les actes solennels, on y mêlait un charbon ardent pris à l'autel des sacrifices. Une autre eau lustrale se faisait plus solennellement, pour l'aspersion des champs au mois de mai : sa confection incombait à la plus âgée des vierges prêtresses ; on la composait d'eau et de la cendre des génisses sacrifiées, mêlée de sol. Une troisième espèce d'eau lustrale était simplement mêlée de sel, pour l'aspersion des maisons. Les littérateurs romains y font de fréquentes allusions : Ovide, Fastes, II, 46 ; IV, 639-640 ; Plante, Aululaire, III, VI, 43 ; IV, II, 5 ; Macrobe, Saturnales, III, 1 ; Tibulle, II, 1, 13-14 ; Perse, Satyr., II, 15-16 ; Virgile, En., II, 718-720 ; IV, 625 ; VI, 229-230. Cf. Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. V, col. 1407-1408. Tertullien en parle dans son traité du baptême : Nant et sacris quibusdam per lavacrum initiantur, Isidis alicujus aut Mithræ : ceterum villas, domos, templa, totasque urbes aspergine circumlauta aquæ expiant jussim. Idque se in regenerationem et impunitaten perjuriorum suorum agere præsumunt, ut pene apud veteres quisquis se homicidio infecerat, purgatrice aqua se expiabat. De baptismo, V, P. L., t. I, col. 1205. L'aspersion avait lieu avec un rameau d'olivier.
II. L'eau baptismale chrétienne aux quatre premiers siècles. - Les observances de la loi religieuse judaïque qui nécessitaient l'emploi de l'eau ne furent pas longtemps suivies par les chrétiens, dont au moins ceux d'origine païenne furent rapidement dispensés par les apôtres. Act., XV, 19, 28. Les premiers chrétiens n'avaient plus donc que le baptême qui nécessitât l'emploi de l'eau. Celle-ci fut l'objet d'une bénédiction spéciale faite immédiatement avant la collation du baptême. L'oraison t. I, col. 213. Quand et où prit-on l'habitude de la bénir ? On l'ignore. Les premiers documents authentiques que nous ayons sur la bénédiction de l'eau baptismale sont originaires de l'Église d'Afrique ; dès la fin du IIe, ils nous montrent que l'eau du baptême reçoit une consécration sacerdotale, et la théologie de cette sanctification est déjà formée : supervenit enim statim Spiritus de cælis, et affusus superest, sanctificans eas. Tertullien, op. cit., IV, col. 1203. Les autres documents égyptiens, syriens, romains, postérieurs même de cent ans à ce témoignage, ne mentionnent encore rien pour la bénédiction de l'eau ; ni la Didascalie, ni le Testamentum D. N. J.-C, ni les canons de saint Hippolyte. À la prière pour demander la venue de l'Esprit-Saint sur les eaux, peut-être ajoutait-on déjà le souhait de la présence de l'Ange de Dieu, et de l'éloignement du mauvais : Ne quis durius cri'dat Angelum Dei sanctum aquis in sancte hominis temperandii adesse, cum angelus malus profanum contempti ejusdem elementi in perniciem hominis frequentet. Tertullien, ibid. C'est la doctrine même du rituel romain : super has aquas ablutionis et purificandis hominibus præparatis, Angelum sanctitatis emittas. Benediclio fan lis extra sabbato uni Paschæ et Pentecostes, oraison : Domine, sancte Pater. Au cours du IIIe, c'est toujours dans l'Église d'Afrique que nous trouvons mention de ce rite : Oportet ergo mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, le concile de Carthage, c. 3 ; lu quantum aqua sacerdotis percipit in ecclesia sanctificata abluit delicta. Sedatus de Thuburbe, au VIIe concile de Carthage. L'oraison dom Cabrol, Monumenta Ecclesiæ liturgica, t. I, p. 2340, 2349. Le plus ancien formulaire que nous ayons pour la bénédiction de l'eau est celui de la liturgie du I. VII des Constitutions apostoliques, P. G., t. I, col. 1043 ; il est fort curieux. C'est, en effet, moins un texte précis qu'un plan d'improvisation pour une préface, où, en résumé, on indique à l'évêque comment il doit « bénir et glorifier le Seigneur Dieu tout-puissant, Père de l'Unique, Dieu, lui rendant grâce qu'il ait envoyé son Fils pour prendre notre chair, à cause de nous et de notre salut, qui a supporté, s'étant fait homme, d'obéir à tous, qui a annoncé le royaume des cieux, la rémission des péchés, la résurrection des morts. Ensuite qu'il adore le Dieu unique, avec lui et par lui, rendant grâces qu'il ait souffert la mort sur la croix pour tous, mort dont il a donné comme image le baptême de régénération, » etc. Ce plan de préface est suivi de la mention, que « le prêtre dira cela et d'autres choses, » et d'une oraison ainsi formulée :
Κύριε Θεὸς μῶν, ἐξ οὐρανοῦ καὶ γιάσας τὸ δωρ, δός αὐτ χάριν καὶ δύναμιν, να βαπτιζόμενος ἐν αὐτ, κατὰ τὸ πρόσταγμα τοῦ Χριστοῦ σου, συσταυρωθ, ἀποθάν, ταφ, καὶ ἀναστηθ, καὶ γένηται υὸς σός, ἀποθανν τ μαρτήματι, καὶ ζήσ τ χάριτι.
Regarde du ciel et sanctifie cette eau, donne-lui la grâce et la force ; afin que celui qui y sera baptisé, selon le précepte de ton Christ, y soit avec lui crucifié, mort, enseveli, et ressuscité, pour être, en lui, adopté comme ton fils, mourir au péché, et vivre par la grâce.
Cette oraison parait être le noyau central de la composition, autour duquel le célébrant développera le plan indiqué. La liturgie des Éthiopiens contient une consécration entièrement établie d'après ce plan. Trad lat dans P. L., t. I, XXXVIII, col. 944, Deus caeli, Deus glorise, qui habitas super Cherubim et Seraphim. Cf une autre consécration à l'usage d'une église latine, Deus, qui super Cherubim et Seraphin). Ibid., col. 1039. Ces oraisons peuvent servir à l'histoire de la curieuse formule Qui sedes super Cherubim et Seraphim, qu'on trouve en particulier dans la liturgie milanaise (transitorium Te laudantus), et qui fut vivement attaquée par saint Jérôme. Le premier texte de consécration écrit se trouve contenu dans le pontifical de Sérapion, et il est superbe :
ρχιερεύς. γάθου Πνεύματος, γίασον τὸ δωρ τοῦτο.
Διάκονος. τι δεόμεθα, να χάρις τοῦ γίου Πνεύματος ἐπέλθ ἐφ' μς καὶ ἐπὶ τὸ δωρ τοῦτο.
Avec cette formule de consécration, se clôt la période primitive de l'eau baptismale. Désormais toutes les Églises en connaîtront d'analogues. Dans l'Occident, vers la fin du même siècle ou le début du suivant, nous avons les attestations nombreuses de l'auteur du IIe sacramentis, l'écho de la doctrine de saint Ambroise. Dans l'Orient, saint Basile nous dit : « Nous bénissons l'eau du baptême, d'après quoi d'écrit ? d'après rien autre qu'une tradition tacite et mystique. » De Spiritu sancto, 27. L'oraison t'il, col. 181-182.
Roi et Seigneur de tous et créateur de toutes choses, qui, par la descente en ce monde de ton Fils unique, Jésus-Christ, accordes le salut à toute nature engendrée, et, par la vertu de ta parole puissante, façonnes l'être que tu crées : regarde maintenant du haut du ciel et jette un regard sur ces eaux, et remplis-les de l'Esprit-Saint ; que ta parole puissante s'accomplisse en elles, en transforme l'énergie, et les prépare à être remplies de la grâce ; afin que le mystère qui va maintenant s'accomplir ne soit pas vain pour ceux qui doivent en renaître, mais qu'il remplisse de la grâce vivante tous ceux qui y descendront pour être baptisés.
Ami des hommes, leur bienfaiteur, sauve la créature sur laquelle tu étends ta droite.
Fais, de tous ceux qui renaîtront ici, ton image divine et forte, afin que, par cette réformation et cette renaissance, ils puissent être sauvés et devenir dignes de ton royaume.
Et, comme ton Verbe unique descendant dans les eaux du Jourdain les a sanctifiées, qu'ainsi et maintenant il descende en celles-ci, et les rende saintes et spirituelles, afin que les baptisés ne soient plus chair et sang, mais, spirituels et forts, t'adorent, Père incréé, par Jésus-Christ dans le Saint-Esprit, par lequel à toi sont gloire et puissance, et maintenant, et dans tous les siècles des siècles. Amen.
T. I, p. 127, fait honneur au pape saint Alexandre, dans le premier quart du IIe, de la première prescription concernant la bénédiction d'eau mêlée de sel, pour asperger les habitations. Nous manquons de tout témoignage direct pour appuyer cette tradition, qui reçut une nouvelle autorité des fausses Décrétales, où parut une prétendue lettre de saint Alexandre sur ce sujet. Le Liber pontificalis, qui atteste ainsi un usage reçu de son temps, est le plus ancien témoignage que l'on ait, en Occident, sur la bénédiction de l'eau en dehors de l'administration du baptême.
Dans les documents dont nous avons parlé plus haut, et qui ne renferment aucune allusion à une bénédiction quelconque de l'eau baptismale, nous rencontrons, au contraire, la bénédiction d'eau à l'usage des malades. Dans le Testamentum D. N. J.-C, cette oraison est la même par laquelle on a béni l'huile destinée au même usage. Testamentum, édit. Rahmani, Mayence, 1899, I, 25, p. 48-49. Le I. VIII des Constitutions apostoliques, 29, renferme une bénédiction analogue, P. G., t. I, col. 1126, ainsi que le pontifical de Sérapion. L'oraison G. Wobbermin, op. cit., p. 13-14.
La simple eau bénite, sans usage spécifiquement désigné, ne donnait pas lieu à une consécration liturgique ; sa bénédiction, formée seulement d'un signe de croix, accompagnée même d'une imposition des mains, avec quelque invocation improvisée, appartenait à tous chrétiens. Nous avons des exemples pour des laïques, des religieux non clercs, aussi bien que pour des évêques. Cf notre étude L'eau bénite, in-12 (collection Science et religion, n. 449), 3e édit., Paris, 1908, p. 36 sq., où nous racontons plusieurs miracles à ce sujet.
Au Ve, apparaissent les bénédictions de l'eau pour asperger les monastères, les maisons neuves, les églises, les autels, développements progressifs de l'eau bénite mêlée de sel dont on fait honneur à saint Alexandre. Cf. S. Optât, De schism. Donat., VI, 6, P. L., t. XI, col. 1078. Le sacramentaire romain connu sous le nom de « gelasien », III, 75, 76, Muratori, Liturgia romana vetus, t. I, p. 738-741 ; P. L., t. LXXXIV, col. 1225-1227, contient les formules de la bénédiction de l'eau qui devait être répandue dans les maisons. Cette eau était mêlée de sel et son principal usage concernait les habitacula hominum. La plupart de ces formules sont encore en usage aujourd'hui. Le même sacramentaire et celui nommé communément « missel des Francs », contiennent une oraison sur un mélange d'eau et de vin, destiné à la consécration de l'autel. Les deux usages ont été rassemblés dans le rituel de la dédicace, et on leur adjoignit celui de l'eau grégorienne, composée de quatre éléments : l'eau ; le sel, symbole de l'incorruptibilité et de la fécondité ; la cendre, marque de pénitence, de douleur et d'humilité ; le vin, qui représente la force, la joie et la vie. Le pape Grégoire recommande (en 538), pour la consécration des autels, l'usage de l'eau exorcisée, à l'évêque espagnol Profuturus. P. L., t. LXXIX, col. 18. Cf. Epist., I, ibid., col. 17.
Avec cette eau exorcisée, mêlée de sel, consacrée par les prières du prêtre, et d'abord destinée à l'aspersion des maisons neuves, s'introduisit aussi l'usage d'asperger tout lieu d'habitation, à des occasions diverses, ceux qui s'y trouvent, et enfin les fidèles réunis, par exemple à l'église, pour la messe solennelle du dimanche. De là, on prit aussi soin de mettre à la porte de l'église des vases d'eau bénite à la disposition des fidèles, afin qu'ils puissent en emporter eux-mêmes pour asperger leurs demeures. Le pape saint Léon IV (847-855). Homil de cura pastoral, P. L., t. CXV, col. 679, prescrivit de bénir l'eau chaque dimanche avant la messe pour asperger les fidèles. Cette ordonnance est aussitôt suivie, Incmar l'applique au diocèse de Reims, à peu près dans les mêmes termes, Capitula synodica (852), P. L., t. CXXV, col. 774 ; un canon d'un synode de 1083
EAU BENITE - EBEDJÉSU 1984 Nantes, rapporta par Yves de Chartres et annexe au synode de 900, auquel peut-être se référera plus tard Bernold, Micrologie de eccles observai., c xi.vi, dans Hitlorp, Dr divinis officiis, Paris, 1610, col. 758, commente la même prescription, en des termes qui sont presque textuellement ceux des rubriques du rituel actuel. Nous y releverons seulement que, à cette aspersion de l'eau bénite le dimanche, le prêtre parcourait également le parvis ou le cimetiere. Mansi, Concil., t. XVIII, col. 173.
Sous l'influence des mêmes coutumes, les fidèles entrant dans le temple allaient se purifier dans les bénitiers placés à l'entrée, de préférence à l'eau (non bénite) des fontaines, phiales et canthares des parvis. La discipline actuelle était formée.
IV. BÉNÉDICTION, CONSÉCRATION ET DÉSÉCRATION DE l'eau. - Par ce qui précède, on voit donc que les rites liturgiques consacrés à la préparation de l'eau bénite ont été formés environ entre le IVe et le Ve, avec des parties beaucoup plus anciennes.
L'eau bénite la plus simple, et aussi peut-être la plus ancienne, est celle destinée aux malades. Sa bénédiction n'est point solennelle : une simple oraison et un signe de croix. Cet usage remonte au moins au Ve ; il est surtout oriental. Le rituel romain actuel ne contient aucune prière pour cette eau, mais on en trouve dans certains suppléments locaux.
Les autres eaux, soit l'eau d'aspersion, soit celle de la dédicace des autels et des églises, soit celle du baptême, sont au contraire l'objet de fonctions plus solennelles et plus longues, imitées plus ou moins de cette dernière. La partie principale est une solennelle invocation, dans le genre de celle du pontifical de Sérapion, accompagnée d'oraisons diverses, analogues à celle des Constitutions apostoliques. Les rites occidentaux y ont joint un exorcisme, et parfois plusieurs ; déjà Tertullien parait y faire allusion, dans un texte que nous avons souligné. L'ensemble de ces éléments liturgiques trouve une admirable forme dans la bénédiction solennelle que renferme le missel romain pour les vigiles de Pâques et de la Pentecôte. Constitué suivant les lois de l'anaphore, ce formulaire correspond étroitement au canon de la messe :
Secrete.
l'ere dignum. Te igitur.
Communicantes, liane oblationem.
Quam oblationem o Accipite et manducate (Paroles de l'institution.). L'nde et memores nus.
Per quem lia ;c'omnia. Amen.
CONSECRATION DE I. 1 : \r. < (raison préparatoire.
l'ere dignum. Deus enjus Spiritus.
Respice in faciem Ecclesiœ. • nu banc aquam. [Procul ergo liinc] (l'exorcisme) i Inde benedico te. « Ite docete » (id).
Haec nobis pracepta servantibus.
Tu bas simplices aquas. Amen.
De tels rapprochements se passent de commentaires, et peuvent d'ailleurs être faits sur d'autres pieces liturgiques : c'est un plan général. Il n'est pas jusqu'à une épiclese, tres nette et accompagnée d'un geste signilicatif, <pie contienne celle anapliore, pour symboliser la descente du Saint Esprit sur les eaux : Descendat in hanc plenitudinem fontis virlus Spiritus Sancti, totamgue hujus aquss substanliam, regenerandi fecundet effectu. Cf le distique de saint Paulin de Noie (el d'ailleurs toute la piece d'où il est extrait, el qu'on peul étroitement rapprocher du passage Hic omnium peccatorum de celte consécration el du texte de Tertullien) :
Sanctus in hune cœlo desci ndit Spiritus aninem, i'lestique sacras fonte maricat aquas.
La consécration de l'eau grégorienne contient aussi - mais le morceau est surtout littéraire - l'enthousiaste éloge de l'eau Sanctificare per verbum Dei, qu'on retrouve dans les rituels milanais et wisigothique, et qui est emprunté en partie à une homélie de saint Ambroise.
Les Eglises d'Orient paraissent avoir ignoré l'exorcisme, dont les témoins anciens sont purement occidentaux. Mais leurs liturgies ont un rite qui offre un contraste violent avec l'idée occidentale de la consécration définitive de l'eau baptismale. Ces églises, en effet, ne voient dans les prières adressées à cet effet qu'une sorte d'appropriation de l'eau à son objet : si l'eau vieillit, est souillée, ou simplement devient sans usage, elle est désappropriée, « désécrée », « déliée ». Chez les copies, le prêtre consacre l'eau avant chaque baptême, et la « désecre •> ensuite, pour la rendre à sa fonction primitive ; chez les Syriens et les Maronites, l'eau est réputée impropre au baptême après trois jours ; passé ce temps, on la'« délie ». l'oir t n. col. 2i4, 247 ; Dictionnaire /l'archéologie chrétienne et de liturgie, t. Il, col. 269. D'ailleurs, cette idée, en partie « du moins, se retrouve chez nos scolastiques, dans le cas de souillure, tels que les accidents du genri de celui qui valut le surnom de Copronyme à certain empereur byzantin ; dans ce cas, l'eau était réputée perdre sa consécration et on la consacrait à nouveau. l'oir les textes dans Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1884, t'i, p. 240-241.
La même idée explique le rile si imposant de la bénédiction solennelle des eaux, à la vigile de l'Epiphanie, dans les liturgies byzantines, usage attesté des le IVe. Cette coutume est également passée à certaines églises latines en contact avec les rites d'Orient ; elle se compose d'une fonction solennelle tres analogue à celle de la inesse spéciale non eucharistique, qui accompagne la bénédiction des Rameaux. Sa pré'face, comme la consécration de l'eau dans le rile éthiopien, est coupée d'Amen, forme analogue au Schemoné-Esreh tir la liturgie juive. Cf nos Origines du chant romain, Paris, 1907 ; doin Cabrol, Monumenta Ecclesiœ liturg., t'i, à la (in. Diverses éditions du rituel romain la donnent.
V. EFFICACITÉ. - L'aspersion de l'eau bénite, qu'elle soit publique ou privée, est un rile pieux, institué par l'Église pour exciter la foi et la dévotion des fidèles et attirer sur eux des grâces qui sont capables d'obtenir le pardon des fautes vénielles. Les effets que l'Église en attend sont indiqués dans les formules de la bénédiction. l'oir t n, col. 6116. Le mode d'opération est celui des autres sacramentaux. l'oir SaCRAMENTAL.
F. Probst, Sakramente und Sakramentalien in de » rr.it n christlichen Jahrhunderten, Tubingue, 1872, p. 74-83 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2'édit., Paris, 1877, art. Eau baptismale ; Eau bériite, p. 261-264 ; dom de Puniet, Bénédictions de l'eau, dans Dictionnaire d'archéologie, t n, col. 685-713 ; A. Gastoué, L'eau limite, 3'édit., l'ai is, 1908 ; A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen i> » Mittelalter, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t'i.
A. Gastoi i.
1. EBEDJÉSU (Abdjésus,'Abdiso'ou le serviteur de Jésus), le second des patriarches chaldéens, 1555-1567. La dignité patriarcale était devenue chez les nestoriens le privilege d'une famille dans laquelle elle se transmettait d'oncle à neveu ; en 1551, les notables des principales villes, avec les évéques d'Arbel, de Salamas et d'Aderbaïdjan voulurent rompre avec celte coutume et élurent un moine du couvent de Habban llormizd, nommé Jean Sulaqa, pendant que les nestoriens élisaient le neveu du défunt. Sulaqa alla demander Confirmation de sou élection au pape. Iules III, qui le consacra à Rome patriarche des Chaldéens, le 9 avril 1553. Ce nom de Chaldéens est donc réservé pour désigner 1985
EBEDJESU
EBERWIN DE HELFENSTEIN 1986 les nestoriens qui se sont réunis à l'Église romaine. De retour en Orient, Sulaqa créa Ebedjésu métropolitain de Djéziret ibn Omar. C'était un moine du monastère des saints Acha et Jean qui fut à son tour choisi pour patriarche, lorsque Sulaqa eut été mis à mort par suite des intrigues de son rival nestorien (1555). Ebedjésu vint aussi à Rome recevoir le pallium des mains du pape Pie IV (1562). L'année suivante (1563), il assista à la dernière session du concile de Trente et son portrait se voit encore au l'atican. De retour en Chaldée, il envoya aux Indes un évêqiie nommé Joseph ; il écrivit quatre poemes, trois sur son prédécesseur, le dernier sur Pie IV, et il mourut en 1567. Les relations avec Rome ne tarderent pas à être rompues pour être rétablies seulement vers 1681.
P. Martin, Lu Chaldée, Paris, 18G7, p. 23 ; Bar-Hébru ;us, l'hronicon ecclesiasticum, édit. Abbeloos et Lamy, Paris, 1877, t. III, col. 571-072 ; J. Labourt, Les schismes de l'Église nestorienne, dans le Journal asiatique, 10'série, Paris, 1908, t xi, p. 230-231.
F. Nau.
2. EBEOJÉSUS SAR-BERIKA, métropolitain nestorien de Nisibe et de l'Arménie vers 1290, mort en 1318. Il est l'un des derniers écrivains qui ont utilisé la langue syriaque. Dans le Paradis de VÉden, recueil de poemes religieux écrit en 1290, il s'appliqua, à l'exemple des Arabes, à vaincre toutes sortes de difficultés de versification : la troisieme piece se compose de lignes métriquesde seize syllabes se lisant à volonté de droite à gauche ou de gauche à droite ; dans la quatrieme piece, tous les mots se terminent par la première lettre de l'alphabet ; dans la quinzieme, au contraiie, cette première lettre n'entre pas, etc. Le succes obtenu par cet ouvrage engagea le patriarche nestorien d'alors à lui demander de composer un ouvrage de théologie « pour l'usage, l'étude et la méditation des éleves, comme pour l'utilité et l'instruction de tous les amis du Christ ». Cet ouvrage, intitulé : Le livre de la perle sur la vérité de la religion chrétienne, a été résumé par Assémani, Bibliolheca orientalis, t ni a, p. 352-360, puis édité et traduit presque en entier par Mai, Sm vptorum veterum nova collectif). Rome, 1838, t x, p. 317-366. C'est un spécimen important de la théologie nestorienne officielle au XMe. Il est divisé en cinq traités : 1. Sur Dieu : existence, unité, éternité, transcendance, trinilé. II. Sur la créature : création du monde, de l'homme, loi et jugements divins, prophéties sur le Christ. III. Nous allons donner quelques extraits du troisieme traité consacre à l'incarnation, comme spécimen du sentiment de l'Église nestorienne : 1° Sur la venue du Christ : « Les prophetes ne suffisaient plus pour diriger les hommes dans la voie de la vérité,. il fallut que Dieu vint en personne, mais, comme Dieu est invisible par nature, il prit l'homme pour son habitation et il le fit son temple et son domicile ; il unit à sa divinité d'une union perpétuelle et inséparable celui qui avait une nature mortelle ; il se l'associa dans la domination, le pouvoir et l'empire ; la nature divine illumina la nature humaine par adhésion (ixuvaçeîx), comme une perle excellente et pure est éclairée par le soleil qui l'illumine, de manière que la nature éclairée devint comme la nature éclairante, et que (Dieu) devint visible parles rayons et les éclairs (qui jaillissent) de la nature qui les reçoit, aussi bien que de la nature qui les émet ; sans que la création du passible introduise aucun changement dans le créateur. » - 2° L'incarnation : « Des la parole de l'ange à la bienheureuse. Dieu s'est uni sans doute (sans division ?) à celui qu'il forma aussitôt, sans semence humaine, dans le sein de la sainte Vierge. » - 3° Division des sectes : « A Éphese, tous reconnaissaient que le Christ est Dieu parfait et homme parfait, il n'était question que du mode de l'union et des paroles qui
DICT. DE THÉOL. CATHOL devaient l'exprimer. Cyrille disait que nous devons donner à la Vierge le nom de Mère de Dieu, et il anathématisait quiconque, après l'union, distinguait l'humanité de la divinité. Nestorius disait de ne pas l'appeler mère de l'homme pour ne pas ressembler à Paul de Samosate et à Photin, pour lesquels le Christ est un homme comme les prophètes, ni mère de Dieu pour ne pas ressembler à Simon et à Ménandre qui niaient que Dieu ait pris un corps et disaient que son humanité était une apparence et non une réalité, mais de l'appeler plutôt mère du Christ, nom employé par les prophètes et les apôtres et qui indique l'union (des natures). Les dissensions durerent jusqu'au temps de l'empereur Marcien, ami du Christ, qui réunit dans sa prudence, à Chalcédoine, un grand concile de 632 évêques. Ce concile confirma la confession des deux natures dans le Christ et la distinction des propriétés de chacune d'elles, au point de confesser deux volontés (les nestoriens sont monothélites) et il anathématisa quiconque disait mélange ou confusion des deux natures. Comme, dans la langue grecque, il n'y avait pas de différence entre hypostase et personne, il confessa une seule hypostase dans le Christ. Parce que ceux de Cyrille n'admettaient pas une hypostase, l'empereur ordonna que quiconque n'admettrait pas cela perdrait sa place. D'où trois sectes : l'une confesse dans le Christ une nature et une hypostase, c'est celle des jacobites, ainsi nommés parce que Jacques (l'Iaradée) contribua beaucoup à affermir la doctrine de Cyrille chez les syriens et les arméniens. La seconde dit deux natures et une hypostase, c'est celle des melkites, ainsi nommée parce qu'elle a été établie par les empereurs à l'aide de la force. Les Romains, qui sont appelés les Francs, l'ont embrassée avec tous les peuples du nord. Ces deux sectes admettent mère de Dieu ; les jacobites ajoutent (au trisagion) : « qui a été crucifié pour nous ». La troisième secte qui dit deux natures et deux hypostases est celle de ceux qu'on appelle nestoriens ; on devrait les appeler Orientaux, parce que Nestorius n'a pas été leur patriarche et qu'ils ne comprenaient pas sa langue, mais lorsqu'ils ont appris qu'il disait deux natures et deux hypostases, un seul Fils de Dieu, un seul Christ, ils ont refusé de l'anathématiser parce qu'ils étaient du même avis.
IV. Des sacrements : l'ordre, le baptême, l'huile de l'onction, l'oblation du corps et du sang du Christ, la rémission des péchés, le saint ferment, le signe de la croix vivifiante ; « les chrétiens qui n'ont pas le ferment (rite pour préparer le pain eucharistique) disent que le mariage est le septième sacrement. » Pour la confection de chaque sacrement, il faut : 1° un véritable prêtre ; 2° la parole et le précepte du maître des sacrements ; 3° les volontés non hésitantes de ceux qui le reçoivent avec une foi vive. Assémani montre d'ailleurs que les nestoriens, comme tous les syriens, ont l'équivalent de la confirmation et de l'extrême-onction, dans les onctions dont ils oignent les nouveaux baptisés et les malades. Bibliotheca orientalis, t. 111, p. 271-285.
V. De ce qui a rapport au monde à venir : adoration, dimanches et fêtes, vendredi, jeûnes, prières et aumône. Ebedjésu aurait traduit lui-même en arabe ce livre de la Perle, en 1312, pour le rendre accessible à plus de lecteurs. Cet auteur intéresse encore l'historien et le canoniste par son catalogue des auteurs nestoriens et de leurs ouvrages et par son Traité de droit canon.
F. Nau.
EBERWIN DE HELFENSTEIN, religieux de l'ordre de Prémontré, premier prévôt du monastère de Steinfeld, mort le 9 octobre vers l'an 1160. Au concile de Pise, en 1134, il soutint devant Innocent II les droits de son couvent. Il combattit dans ses sermons les erreurs de son temps. Il était fort estimé des empereurs Lothaire II et Frédéric Ier. Dans les œuvres de saint Bernard, P. L., t. CLXXXIII, col. 676, se trouve une lettre de ce religieux signalant à l'abbé de Clairvaux les erreurs d'une secte manichéenne fort répandue dans le diocèse de Cologne.
B. Haureau.
EBIONITES. - I. Origines de l'erreur ébionite. II. Les ébionites pharisaïques. III. Les ébionites esséniens.
I. Origines de l'erreur ébionite. - 1° A l'époque apostolique. - Du temps même des apôtres, en Palestine et particulièrement à Jérusalem, parmi les Juifs convertis, les uns ne changèrent rien à leurs habitudes religieuses antérieures ; ils restèrent fidèles aux observances légales tout en remplissant les devoirs de leur foi nouvelle ; d'autres consentirent bien à devenir chrétiens sans cesser d'être juifs, mais en regardant comme une nécessité de salut la pratique intégrale de la loi mosaïque, qui devait s'imposer même aux convertis de la gentilité. Leur prétention était abusive et fut énergiquement combattue par saint Paul ; elle fut même jugée inacceptable à la réunion de Jérusalem. Ils disaient aux gentils convertis d'Antioche : « Si vous n'êtes circoncis selon la loi de Moïse, vous ne pouvez pas être sauvés. » Act., xv, 1. Ils répétèrent à Jérusalem « qu'il fallait circoncire les gentils et leur enjoindre d'observer la loi de Moïse. » Act., XV, 5. Et Jacques, un ami pourtant des pratiques juives, de répliquer : « Je suis d'avis qu'il ne faut pas inquiéter ceux d'entre les gentils qui se convertissent à Dieu. » Act., XV, 19. Et l'assemblée des apôtres, des anciens et des frères de décider : « Il a semblé bon au Saint-Esprit et à nous de ne vous imposer aucun fardeau au-delà de ce qui est indispensable, savoir, de vous abstenir des viandes offertes aux idoles, du sang, de la chair étouffée et de l'impureté. En vous gardant de ces choses, vous ferez bien. » Act., xv, 28 sq. Pas un mot de la circoncision dans ce décret officiel adressé par l'Église-mère aux chrétiens d'Antioche. C'était la condamnation des prétentions exagérées des judaïsants à l'égard des gentils. Quant aux judéo-chrétiens, ils restaient libres de pratiquer eux-mêmes les observances légales.
Aussi, tandis que les uns, se rangeant docilement à l'avis des chefs de l'Église, imitèrent saint Jacques, le « juste » par excellence, « une colonne de l'église », qui alliait la pratique des observances légales à la foi orthodoxe, les zélotes, sans rien retrancher de l'obligation d'obéir à la loi de Moïse qu'ils estimaient absolument indispensable pour le salut, n'attendirent qu'une occasion favorable pour faire prévaloir leurs idées. Ils ne s'apercevaient peut-être pas que c'était mettre au même rang l'Évangile et la Loi, Jésus-Christ et Moïse, et donner à entendre, par conséquent, que le Christ n'était pas supérieur à Moïse, ce qui expliquait la négation de sa divinité et la ruine du christianisme qu'ils se flattait de professer. C'était en tout cas fermer la porte aux gentils, qui n'entendaient nullement se faire juifs pour devenir chrétiens. Tant que vécut saint Jacques, il n'y eut plus de troubles. Mais, à sa mort, en 62, les judaïsants exagérés rentrèrent en scène en proposant l'un des leurs, Thébuthis, pour remplacer l'évêque ; mais ce fut un parent de Jésus, Siméon, fils de Cléopas, qui fut élu. « Jusqu'alors, remarque le judéo-chrétien Hégésippe, dans Eusèbe, H. E., iv, 22, P. G., t xx, col. 380, l'Église (de Jérusalem) était vierge ; Thébuthis, déçu dans son espoir, se mit à la corrompre. » Comment ? En devenant, ajoute Hégésippe, qui pourtant ne nomme pas les ébionites, le chef de l'une des sept sectes juives contre Dieu, son Christ et l'unité de l'Église.
2° A la fin du Ier siècle. - Il est à croire néanmoins que l'opposition ne s'organisa pas en secte aussitôt ; mais ce fut une occasion pour que s'accentuât encore la différence qui séparait les judaïsants des judéo-chrétiens. Toujours est-il que peu après, quand éclata l'insurrection juive contre Gessius Florus, qui allait provoquer une sanglante répression, le siège et la ruine de Jérusalem par Titus, en 70, tous les chrétiens avaient eu soin, selon la prophétie, d'abandonner la ville sainte et de se réfugier, au-delà du Jourdain, à Pella de Pérée, dans la Décapole, sous le sceptre d'Hérode-Agrippa II, ami des Romains. Eusèbe, H. E., iii, 5, P. G., t xx, col. 221. La destruction de la cité et du sanctuaire avait son éloquence pour qui savait comprendre. Les judéo-chrétiens du parti de saint Jacques et de Siméon virent bien que la Loi avait fait son temps et que l'Évangile devait régner seul ; s'ils conserverent encore leurs vieilles habitudes, ils se montrèrent mieux disposés à vivre en paix avec les pagano-chrétiens ; tel ne fut pas l'avis des farouches judaïsants. Ceux-ci, désormais en contact avec les esséniens et les gnostiques, allaient greffer d'autres erreurs sur leur propre erreur, ce qui devait les conduire inévitablement au schisme depuis longtemps latent et à une hérésie nettement caractérisée. « Des hérétiques, » dit Hégésippe, dans Eusèbe, H. E., iii, 32, P. G., t xx, col. 281, dénoncèrent et firent mettre à mort l'évêque Siméon, âgé de 120 ans, sous le légat consulaire Atticus, vers 110. Avaient-ils encore Thébuthis ou quelque autre aspirant pour remplacer l'évêque martyr ? Peut-être bien ; mais ce fut un autre judéo-chrétien du parti de Siméon qui fut encore élu ; et, à en croire Eusèbe, il y eut 13 évêques judéo-chrétiens qui se succédèrent jusqu'en 132, lors de la révolte de Barcochébar. H. E., iv, 5, col. 309. C'est beaucoup en 22 ans, remarque M. Duchesne, Les origines chrétiennes (lith.). Paris, 1886, p. 126, à moins qu'il n'y ait erreur quant à la durée ou plutôt qu'il ne soit question d'évêques simultanés de différentes Églises judéo-chrétiennes, colonies de l'émigration de Pella, et pouvant toutes prétendre au titre d'Église de Jérusalem. Quoi qu'il en soit, lorsque le groupe chrétien se reconstitua à lia Capitolina, la colonie romaine qu'Hadrien avait fondée, en 119, sur l'emplacement de la cité sainte, avec défense aux Juifs d'y mettre les pieds, il était en grande majorité composé d'helléno-chrétiens et eut pour premier évêque non circoncis, Marc. Eusèbe, H. E., iv, 6, col. 316. Qu'étaient donc devenus, à cette époque, les judéo-chrétiens émigrés ? Les uns, les plus sincèrement convertis à la foi évangélique, se maintinrent, mais sans vigueur, comme une branche presque détachée du tronc, jusqu'au IVe où saint Épiphane et saint Jérôme rencontreront leurs descendants dans la personne des nazaréens, voir NAZARÉENS ; les autres, plus intransigeants que jamais, formèrent une double secte, celle des ébionites pharisaïques ou ébionites proprement dits, et celle des ébionites esséniens.
EBIONITES 1990 disent, en se répétant les uns les autres, Tertullien, De præscript., 33, P. L., t. II, col. 46, le pseudo-Tertullien, De præscript., 48, col. 67, l'auteur des Philosophoumena, vi, 35, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 390, et, longtemps après, saint Épiphane, Haer., xxx. 17, P. G., t. XLI, col. 533, et Théodoret, Haer. fab., ii, 1, P. G., t. LXXXIII, col. 388 ? Ce n'est pas à croire ; car deux judéo-chrétiens, originaires de la Palestine et contemporains de l'époque où s'accentua l'ébionisme, bien à même par conséquent de connaître les personnages suspects et fauteurs d'hérésie dans leur pays, ne parlent pas d'Ebion, tandis qu'ils nomment d'autres sectaires. Ils connaissent pourtant l'erreur des ébionites. C'est bien de cette erreur que Tryphon se fait l'écho, quand il demande à saint Justin si « ceux qui voudraient encore observer la loi de Moïse et les observances légales en même temps qu'ils croiraient en Jésus-Christ crucifié et le reconnaîtraient pour le Christ de Dieu qui doit juger tous les hommes, seraient sauvés. » Oui, certes, répondit saint Justin, « pourvu qu'ils ne soutiennent pas, comme l'avait fait Tryphon lui-même au début du dialogue, que sans la pratique de cette loi et de ces observances on ne peut être sauvé. » Dial cum Tryphone, 49, P. G., t. VI, col. 581. Et c'est bien aussi à cette même erreur que fait allusion Hégésippe quand il qualifie ses partisans d'hérétiques. Mais ni saint Justin ni Hégésippe ne leur donnent ce nom d'ébionites. Serait-ce que, dans la seconde moitié du IIe, ce terme n'était pas encore courant ? Il était connu en tout cas des le commencement du IIIe, comme en fait foi l'auteur des Philosophoumena, et déjà saint Irénée s'en était servi. Cont. Haer., i, 26, P. G., t. VII, col. 686-687. C'est désormais sous ce nom qu'on désigna les judéo-chrétiens hérétiques dont il va être question. Il est vrai qu'au lieu d'y voir, par une allusion à la pratique de la pauvreté, comme le trait caractéristique de leurs mœurs, on expliqua le sens étymologique du mot, soit par la pauvreté de la loi dont ils prétendaient faire une nécessité de salut, soit par la pauvreté de leur esprit et de l'opinion assez médiocre qu'ils avaient de Jésus-Christ. Pseudo-Ignace, Ad Philad., 6, Fu nl<, Opéra Patr. apost., Tubingue, 1881, t. II, p. 134 ; Origène, De princ, iv, 1, 22 ; Cont. Cels., ii, 1, P. G., t. XI, col. 389, 793 ; Eusèbe, H. E., iii, 27, P. G., t. XX, col. 273.
2° La doctrine. - 1. Sur l'ancienne alliance et le salut. - Loin d'admettre, dans l'économie divine de la rédemption, l'ancienne alliance comme l'ombre, la figure, la préparation ou la préface de la nouvelle, destinée par suite à disparaître sans retour en face du christianisme, qui était son aboutissement normal, son épanouissement complet, sa réalité parfaite, les ébionites estimaient, au contraire, que l'Ancien Testament, avec tout ce qu'il indiquait de prescriptions et d'observances, n'avait rien perdu de sa valeur et continuait à obliger comme jadis, sa raison d'être restant permanente. Du reste, ils en appelaient à l'exemple et à l'autorité de Jésus. Celui-ci n'avait-il pas dit d'une façon claire et décisive : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la loi et les prophètes ; je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir » ? Matth., v, 17. N'avait-il pas ajouté : « Le disciple n'est pas au-dessus du maître, ni le serviteur au-dessus de son seigneur. - Il suffit au disciple d'être comme son maître, et au serviteur comme son seigneur. » ? Matth., x, 24, 25. En faisant donc ce que Jésus avait fait, en se conduisant comme les disciples d'un tel maître, ils ne pouvaient être que dans la bonne voie. Jésus avait été justifié par sa fidélité à la loi ; personne avant lui ne l'avait observée aussi bien, et c'est parce qu'il l'avait pleinement observée qu'il était devenu le Christ de Dieu et avait pu remplir sa mission ; tout autre, à sa place, s'il eût agi comme lui, aurait été le Christ ; et quant à eux, en observant de même toute la loi, ils comptaient bien devenir des christs. Philosophoumena, vi, 34, loc. cit., p. 390. Et comme ils avaient la prétention d'être « les imitateurs du Christ », ils concluaient à la nécessité absolue, pour être sauvé, d'observer la loi mosaïque, notamment la circoncision et les observances légales.
2. Sur le Christ. - Quelle opinion se faisaient-ils donc de la nature et du rôle de Jésus-Christ ? À la différence des Juifs obstinés, qui se refusèrent à voir le Messie dans la personne de Jésus de Nazareth, trompés qu'ils étaient dans leur attente erronée d'un libérateur national, les ébionites, qui n'avaient pas voulu confondre la question religieuse avec une question purement politique, n'étaient nullement choqués de l'humilité de sa naissance, de ses souffrances et de sa mort sur la croix ; il est vrai qu'ils pensaient à un second avènement, glorieux celui-ci, mais ne devant se produire qu'à l'époque indéterminée du millénium. Ils partageaient en deux parties la vie de Jésus : celle d'avant le baptême, et celle d'après. Jésus, selon eux, et ils pensaient à ce sujet comme Cérinthe et Carpocrate, était le fils de Joseph et de Marie, né comme tous les hommes d'un père et d'une mère. Rien de surnaturel dans sa conception. Le texte célèbre d'Isaïe, vii, 14 : « Ecce virgo concipiet », portait, dans leur Bible grecque, « veSviî », au lieu de : « iap6évo », « jeune fille », au lieu de « vierge ». S. Irénée, dans Eusèbe, H. E., v, 8, P. G., t. XX, col. 452. Quelques-uns cependant ne faisaient pas difficulté d'admettre que Jésus fût né d'une vierge, Origène, Cont. Cels., v, 61, P. G., t. XI, col. 1277 ; Eusèbe, H. E., iii, 27, P. G., t. XX, col. 273 ; mais il ne s'ensuivait pas pour eux qu'il fût Dieu ; car ils se refusaient à croire à la préexistence du Christ, l'Erbe de Dieu et Sagesse du Père. Eusèbe, H. E., iii, 27, col. 273. Un grand changement s'opéra en Jésus, lors de son baptême au Jourdain. D'après saint Matthieu, quand Jésus se présenta, Jean se défendit de déférer à sa demande ; mais, sur son insistance, il baptisa Jésus ; « et voilà que les cieux furent ouverts, et il vit l'Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui. Et du ciel une voix disait : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis mes complaisances ». » Matth., iii, 16, 17. D'après l'Évangile aux Hébreux, la scène, sans changer complètement, se transforme et se précise : la voix du ciel au texte de saint Matthieu ajoute ce passage du Psalmiste : « Je t'ai engendré aujourd'hui ». Ps. ii, 7. Une grande lumière illumina l'espace. Jean demanda : « Qui êtes-vous, Seigneur ? » Et la voix de répéter ce qu'elle venait de dire ; et Jean de tomber aussitôt aux pieds de Jésus et de le prier de lui conférer le baptême ; ce à quoi Jésus se refuse. S. Épiphane, Haer., xxx, 13, P. G., t. XLI, col. 429. Ce jour-là, l'homme qu'était Jésus fut « marqué du sceau de l'élection divine à la faveur de l'onction qu'il reçut, et par elle devint le Christ ». S. Justin, Dial cum Tryphone, 49, P. G., t. VI, col. 581. Dès ce moment il fut revêtu du pouvoir nécessaire pour remplir la mission de Messie, mais il n'en restait pas moins un homme, comparable sans doute à Moïse et aux prophètes, à Salomon ou à Jonas, mais pas plus grand qu'eux. Tertullien, De carne Christi, 18, P. L., t. II, col. 763. Cette opinion que Jésus-Christ n'était pas Dieu constituait une erreur capitale pour des Juifs qui se prétendaient chrétiens, et l'on comprend que l'on ait pu dire d'eux qu'ils ne furent ni vraiment juifs, ni vraiment chrétiens, comme le leur reprochaient les rabbins et les catholiques.
3. Sur saint Paul. - Les ébionites professaient contre saint Paul les mêmes sentiments que les judaïsants de l'époque apostolique, et l'on sait que ceux-ci avaient voué une haine mortelle à l'apôtre des gentils. C'est qu'en effet saint Paul avait proclamé, à la fin du règne de la loi, l'avenement de la liberté chrétienne, notamment à l'égard de la circoncision et des observances légales ; il « assignait aux Juifs dispersés parmi les gentils de se départir de Moïse, leur disant de ne pas circoncire leurs enfants, de ne pas se conformer aux coutumes », Act., xxi, 21, il montrait que le Christ est le vrai Fils de Dieu et que, dans l'économie nouvelle qui remplaçait l'ancienne comme la réalité remplace la figure et la lumière les ténèbres, « Dieu, le Père de Jésus-Christ, nous a prédestinés à être ses fils adoptifs par Jésus-Christ, son Fils bien-aimé ; » que c'est par Jésus-Christ, dans l'effusion de son sang, que nous avons « la rédemption, la rémission des péchés » ; que Dieu a tout mis sous les pieds de Jésus-Christ et « l'a donné pour chef à son Église ». Eph., i, 1-23. Un tel enseignement déplut singulièrement aux judaïsants, qui suivirent pas à pas saint Paul, organisant des contre-missions, combattant sa doctrine, calomniant sa conduite, travestissant sa pensée et ne l'appelant qu'un imposteur et un renégat. Les ébionites ne laisserent rien perdre de ces accusations. D'après eux, Paul de Tarse n'était nullement pharisien, fils de pharisien, mais un simple gentil ; s'il s'était fait juif, c'était pour pouvoir épouser la fille du grand-prêtre ; mais déçu dans son espoir, il avait renié le judaïsme. S. Épiphane, Haer., xxx, 16, P. G., t. XLI, col. 433. Une fois apostat, il s'était mis à prêcher Jésus-Christ, mais sans aucun caractère officiel et sans mandat, car il n'avait pas été appelé par Jésus comme les autres apôtres et n'avait pas été introduit avec eux dans l'Église de Jérusalem ; il était en opposition avec Pierre, Jacques et Jean, et s'il proclamait la liberté vis-à-vis de la loi, c'était pour « complaire aux hommes », Gal., i, 10, et pour « se recommander lui-même », II Cor., iii, 1, car, ainsi qu'en témoignait sa violence contre ceux qui l'accusaient de « marcher dans la chair », II Cor., x, 2, il était complètement infatué de lui-même. On n'avait donc qu'à le tenir comme l'ennemi, dont il fallait absolument repousser et condamner la doctrine.
4. Sur la Bible. - Les ébionites pharisaïques acceptaient et vénéraient l'Ancien Testament, surtout le Pentateuque ; mais comme très peu, parmi eux, étaient capables de le lire et de le comprendre dans le texte hébreu, ils durent recourir à une traduction grecque ; et, au lieu d'accepter celle des Septante, qui avait cours parmi les catholiques, ou celles que firent paraître, au IIe, les deux prosélytes Aquila et Théodotion, ils adoptèrent celle que fit l'un des leurs, Symmaque, Eusèbe, H. E., vi, 17, P. G., t. XX, col. 560, dont Origène recueillit le texte pour l'insérer dans ses Tétraples et ses Hexaples. Eusèbe, H. E., vi, 16, ibid., col. 558. Quant au Nouveau Testament, ils repoussèrent, cela va sans dire, toutes les épîtres de saint Paul, non qu'ils les considérassent comme inauthentiques, mais parce qu'elles étaient l'œuvre de l'apostat. Connurent-ils celles de saint Pierre, de saint Jacques, de saint Jude et de saint Jean ? On l'ignore. Ils n'eurent aucun des évangiles canoniques ; mais, en revanche, ils faisaient grand état de l'Évangile aux Hébreux, S. Irénée, Cont. Haer., i, 26, P. G., t. VII, col. 687 ; Eusèbe, H. E., iii, 27, P. G., t. XX, col. 273 ; S. Épiphane, Haer., xxx, 3, P. G., t. XLI, col. 409, écrit en syro-chaldaïque et donc plus accessible à l'influence de leurs partisans. Cet Évangile était une adaptation de celui de saint Matthieu, mais avec des suppressions et des additions caractéristiques. C'est ainsi que les deux premiers chapitres de saint Matthieu étaient supprimés, car la généalogie du Christ, le texte d'Isaïe sur la vierge qui devait enfanter l'Emmanuel, la conception surnaturelle de Jésus et l'adoration des mages, qui s'y trouvaient, ruinaient d'avance l'opinion qu'ils s'étaient faite de Jésus-Christ. Quant aux lacunes et aux modifications ou additions apportées au texte de saint Matthieu, elles étaient toutes inspirées par des motifs d'ordre doctrinal. S. Épiphane, Haer., xxx, 13, P. G., t. XLI, col. 428.
III. ÉBIONITES ESSÉNIENS. - 1° Influences étrangères. - Tandis que les ébionites pharisaïques ou ébionites proprement dits s'étaient séparés de l'orthodoxie chrétienne sans rien laisser pénétrer de nouveau dans leurs conceptions primitives, d'autres, animés du même esprit, mais plus ouverts aux influences étrangères, en contact qu'ils furent, soit avec des esséniens, soit avec des gnostiques, donnerent à l'ébionisme un aspect différent. Sans doute, ils conserverent la plupart des idées des ébionites pharisaïques, mais ils en admirent de nouvelles, qui en firent une secte à part. C'est ainsi qu'on retrouve chez eux tous les traits caractéristiques des esséniens, tels que nous les fait connaître Josephe, De bello judaico, II, 8, et tels qu'ils sont notés dans le roman des Clémentines, et dans saint Épiphane, sur la divinité, sur l'importance donnée aux anges, sur l'inutilité des sacrifices et du temple, sur les usages relatifs au mariage, à la nourriture, au vêtement, aux bains fréquents, à la vie en commun. Mais on trouve encore d'autres traits empruntés à la doctrine du livre d'Elchasai ou des Elcésaïtes, voir ELCÉSAÏTES, qui recommande, pour obtenir la rémission des péchés et la guérison de certaines maladies, l'emploi fréquent de bains pris sous forme de baptême et de formules appropriées. Philosopheumena, IX, 13, loc. cit., p. 447, sq. ; Eusèbe, H. E., VI, 3, P. G., t. XX, col. 597-599 ; S. Épiphane, Haer., XXX, 17, P. G., t. XLI, col. 433 ; Théodoret, Haer. fab., II, 7, P. G., t. LXXXIII, col. 395. Ces divers emprunts, sans modifier beaucoup leur doctrine primitive, lui donnerent cependant une couleur nouvelle, mais ils eurent une plus grande influence sur leurs pratiques.
2° Leur doctrine. - 1. Sur Dieu et le monde. - Selon les ébionites esséniens, Dieu a créé le monde et y a placé deux pouvoirs opposés, celui du démon qui gouverne le monde actuel et celui du Christ qui doit gouverner le monde futur. D'où une opposition irréductible qui oblige à se soustraire, par l'ascétisme, à l'influence fâcheuse et nuisible du démon, et à se ranger au parti du Christ. S. Épiphane, Haer., XXX, 16, P. G., t. XLI, col. 432.
2. Sur l'économie de la religion et du salut. - Il n'y a, disaient-ils, qu'une seule économie religieuse du salut, celle du mosaïsme primitif et original, tel qu'il se trouve dans les premiers livres de l'Ancien Testament, sans aucun des développements postérieurs qu'on rencontre dans les livres plus récents. Seul le Pentateuque offrait ce mosaïsme ; mais comme il renfermait des traits trop manifestement opposés à leur manière de voir, ils eurent le soin de l'amender en conséquence, et d'en retrancher tout ce qui pouvait contrarier leurs opinions. Ils partageaient ainsi les divers personnages bibliques en deux catégories : d'un côté, les prophètes de la vérité, Adam, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Aaron, Moïse et Josué ; d'un autre côté, les prophètes de l'intelligence, David, Salomon, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Daniel et les autres ; ils vénéraient les premiers, ils proscrivaient, ils bafouaient les derniers, S. Épiphane, Haer., XXX, 18, P. G., t. XLI, col. 436, car ceux-ci ne possédaient pas la vérité. Et si ces ébionites admettaient et professaient le christianisme, c'est qu'ils n'y voyaient que le mosaïsme primitif, imposant toujours la circoncision comme une obligation étroite pour le salut ; mais alors, faisait justement observer saint Épiphane, il fallait rayer de ce nombre des sauvés Sara, Rebecca, Rachel et les autres saintes femmes de la Bible, et y inscrire par contre tous les non-juifs qui pratiquaient la circoncision.
3. Sur le Christ. - Les ébionites esséniens étaient loin de s'entendre sur la personne du Christ. Pour les uns, ce n'était qu'une créature de Dieu et non le Fils du Père, un esprit, mais supérieur aux anges, possédant la faculté de descendre sur la terre quand cela lui plaisait et de s'y manifester comme il l'entendait. C'est ainsi qu'il s'était incarné dans Adam et avait apparu aux patriarches. Pour les autres, c'était Adam lui-même venu dans les derniers temps dans la personne de Jésus. À quel moment précis ? Au baptême, croyaient quelques-uns, tout comme les ébionites proprement dits ; à sa naissance, opinaient ceux qui admettaient son origine miraculeuse. Peu importait, du reste, car, en toute hypothèse, il n'était pas engendré de Dieu, né de Dieu, Dieu lui-même, mais simplement un ange supérieur, une créature. L'Évangile en Jésus, le Christ n'avait pas une autorité plus grande que Moïse, il n'était que le successeur éloigné de Moïse, s'exprimant ainsi dans leur Évangile : « Je suis celui que Moïse a prophétisé, quand il a dit : « Un prophète sera le Seigneur Dieu pour vous comme moi. » Homil. Clément., III, 53, P. G., t. II, col. 144. Et cela leur suffisait pour justifier leur attachement au christianisme comme au mosaïsme.
4. Sur la Bible. - De l'Ancien Testament, ils n'admettaient que le Pentateuque, mais préalablement accommodé à leur manière de voir ; tout le reste n'étant, d'après eux, que le mosaïsme surchargé à une époque trop récente, ne méritait que la réprobation. Pour le Nouveau Testament, ils en étaient au même point que les ébionites pharisaïques et n'acceptaient que l'Évangile aux Hébreux ; ils rejetaient toutes les Épîtres de saint Paul. Par contre, ils semblent avoir accepté quelques apocryphes, le Protévangile de Jacques et les Révélations de Jacques, S. Épiphane, Haer., XXX, 15, P. G., t. XLI, col. 429, sans doute à cause du nom de l'apôtre qu'ils portaient. Et au dire de saint Épiphane, Haer., XXX, 16, P. G., t. XLI, col. 432, ils possédaient certains Actes des apôtres, qui étaient pleins d'impiété. Enfin, ils exploitaient le fameux livre d'Elcésai ou Elchasai qu'un ange aurait apporté du ciel la troisième année du règne de Trajan. Quand ils parlaient de Jésus ou des apôtres, ils leur prêtaient des paroles et des actes qui n'étaient nullement ceux des livres canoniques, mais bien ceux que portaient leurs livres, et qui donnaient à Pierre, Jacques ou Matthieu des sentiments esséniens.
EBIONITES - EBRARD
judéo-chrétiens, qui se maintinrent tant bien que mal à l'état de bloc erratique, à travers les multiples transformations que le mouvement belléno-romain fit subir, pendant les IIe et IIIes, aux milieux transjordaniques. A plus forte raison, ce grand effort littéraire resta-t-il sans prise, soit en Asie, soit en Occident, sur les Eglises de plus en plus jalouses de leur orthodoxie et de plus en plus vigilantes contre toutes les tentatives hétérodoxes et hérétiques de l'époque. Aussi l'ébionisme essénien fut-il condamné à végéter, en attendant sa disparition complète ; s'il restait encore quelques rares ébionites, au Ve, du temps de Théodoret, ils ne devaient pas tarder à retourner, comme le voulait la logique, au judaïsme strict, en rejetant complètement le christianisme, ou même, pour ceux qui préférèrent être de vrais chrétiens, à l'orthodoxie catholique.
I. Sources. - S. Irénée, Cont. haer., i, 26, P. G., t. VII, col. 686-687 ; Tertullien, De præscriptionibus, 33 ; Pseudo-Tertullien, De præscriptionibus, 48, P. L., t. VI, col. 40, 67 ; Philosophoumena, VII, 34 ; IX, 13-17, édit. Cruice, Paris, 1800, p. 389, 446 sq. ; Origène, De principiis, iv, 1, 22 ; Contra Celsum, II, 1, P. G, t. XI, col. 381, 793 sq. ; Eusèbe, H. E., III, 27, 32 ; IV, 6, 22 ; V, 8, VI, 16, 17, 38, P. G., t. XX, col. 273, 281, 316, 380, 452, 558, 560, 597 ; S. Épiphane, Hær., XXX, P. G., t. XLI, col. 409, 422, 428, 429, 433, 436 ; Théodoret, Hæret. fab., II, 1, P. G., t. LXXXIII, col. 388.
II. Travaux. - t. I, col. 216, ceux qui sont relatifs aux Clémentines ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography ; Realencyklopädie für protestantische Theologie ; Lightfoot, S. Paul's Epistle to the Galatians, diss. III, S. Paul and the Church, 1876 ; Duchesne, Les origines chrétiennes (thèse). Paris, 1886 ; Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. I, p. 116-132.
ÉBRARD ou EBERHARD ou EVRARD, de Béthune (Pas-de-Calais) - natione Flandrensis, Belunia oriundus, dit-il lui-même dans le prologue de son Antihæresis, Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XXIV, p. 1525 - nous est presque inconnu. La nature de l'Antihæresis semble démontrer que c'était un homme d'église, prêtre séculier ou moine, et un autre ouvrage, le Grœcismus, autorise à supposer qu'il fut professeur de grammaire et de belles-lettres, si ce traité est vraiment de lui. Maison a pu se demander si ce traité n'est pas d'un autre libraire de Béthune. Cf. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis, Paris, 1681, t. I, p. 37 ; Daunou, Histoire littéraire de la France, Paris, 1832, t. XVII, p. 130 ; A. Wauters, dans Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1878, t. VI, p. 748-750 ; B. Haureau, dans le Journal des savants, 1889, p. 58. Deux vers anciens donnent la date de composition du Grœcismus : G. Barfille.
Anno milleno centeno bis duodeno Condidit Ebiardus Græcismum Betuniensis.
Faut-il y voir l'année 1124 ou 1212 ? Le premier sens est grammaticalement plus naturel ; le second n'est pas contraire à l'usage du moyen âge. Si celui-ci est le sens véritable, toute difficulté s'évanouit et il n'y a pas de raison de dédoubler Ebrard de Béthune. Que si, au contraire, celui-là s'imposait, il ne serait pas possible d'attribuer l'Antihæresis et le Grœcismus à un seul et même auteur, car l'Antihæresis ne peut appartenir à la première moitié du XIIe, mais seulement à la seconde moitié ou au commencement du XIIIe. En effet, Henri de Gand, mort en 1295, dans son De scriptoribus ecclesiasticis, c. X, reproduit par Fabricius, Bibliotheca ecclesiastica, Hambourg, 1718, 2e pagination, p. 128, dit simplement d'Ebrard qu'il était originaire de Béthune ; mais il le place tout à fait à la fin de son œuvre, après des auteurs du XIIIe, tels que l'incent de Beauvais, Albert le Grand, etc., et, s'il est vrai qu'Henri de Gand ne s'assujettit pas rigoureusement à l'ordre chronologique, il y a là pourtant une indication sérieuse. Nous avons mieux encore. Ebrard a écrit son traité théologique après Gilbert de la Porrée (mort en 1154, condamné en 1148), puisqu'il se déclare, c. I, Max. bibl. vet. Patrum, t. XXIV, p. 1529, non nominaliste, mais réaliste à la manière des disciples de Gilbert, ne sint unum nominales in hæresibus porretani ; et, enfin, il combat les vaudois qui n'existaient pas en 1124 et n'apparurent que beaucoup plus tard, et les cathares qui n'en étaient pas alors au point de leur évolution que l'ouvrage d'Ebrard manifeste. Préciser en ce sens ce qui a été dit, t. I, col. 1988, 1997.
Nous n'avons pas à parler du Grœcismus d'Ebrard - c'est, en vers latins, un traité de langue latine considérée parfois dans ses rapports avec le grec - mais seulement de l'Antihæresis. Cet écrit fut publié, pour la première fois, par le jésuite Gretser, en 1614, à une époque où l'on confondait cathares et vaudois, et où, dit Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, l. XI, n. 46, dans uvres, édit. Lachat, Paris, 1863, t. XIV, p. 482, « on nommait du nom commun de vaudois toutes les sectes séparées de Rome depuis le onzième ou douzième siècle jusqu'au temps de Luther » ; aussi Gretser l'intitula-t-il : Liber contra Waldenses. Bossuet, qui a eu le mérite d'établir que les cathares et, en particulier, les albigeois, diffèrent des vaudois, cite précisément Ebrard, op. cit., n. 52, 53, p. 485, parmi les « témoins » qui lui servent à étayer sa démonstration victorieuse. Cf. A. Rébelliau, Bossuet, historien du protestantisme, Paris, 1891, p. 214, 240, 242, 383, 390, 393, 411, 416, note 2, 417, note 3. Daunou, Histoire littéraire de la France, t. XVII, p. 130, fait dire à Bossuet que dans ce traité Ebrard combat les piphles, et ajoute que cependant Ebrard ne nomme ni les piphles ni les poplicains, mais seulement les « xabatates ». Ce n'est pas parfaitement exact. Bossuet se borne à dire, n. 52, p. 485, que le livre d'Ebrard « est composé contre les hérétiques de Flandre » et que « ces hérétiques s'appelaient piples ou piphles dans le langage du pays », ce qui est juste et ce qu'il prouve par d'autres sources. Quant à Ebrard, il les appelle une fois « ariens », c. III, p. 1531, et, le reste du temps, « hérétiques » tout court, conformément à l'habitude des écrivains du moyen âge de qualifier de la sorte les cathares ; cf., sur ces noms, t. II, col. 677, et, sur la distinction entre cathares et vaudois, t. I, col. 1989-1990.
L'Antihæresis se divise en vingt-huit chapitres. Les chapitres I à XXIV, consacrés aux cathares, se suivent dans un ordre quelconque. Ebrard passe en revue les principales doctrines qui constituent le fond du catharisme : dualisme, c. V, et passim ; création du monde et de l'homme par le principe mauvais, c. V ; rejet de l'Ancien Testament (aucun de ceux qui vécurent avant la passion ne s'est sauvé, saint Jean-Baptiste ne s'est pas sauvé), c. I, II, III, XVI ; pas de résurrection de la chair, c. IX ; condamnation du mariage, c. VII, XIX ; les femmes ne seront pas sauvées in muliebri sexu, c. XVIII ; pas de baptême pour les enfants, rejet du baptême d'eau, c. VI ; rejet de l'eucharistie, c. VIII ; de l'extrême-onction, c. XI ; de la confession, c. IV ; du sacerdoce, de la tonsure, des offrandes aux prêtres, c. IV, X ; du culte (lieux du culte, objets du culte, culte de la croix, chants, longues prières), c. IV, XVII ; des prières pour les morts, c. IV ; des pèlerinages, c. XII ; du serment, c. XIV ; de l'usage de la viande, c. XX ; de la peine de mort contre les malfaiteurs, c. XV ; mépris de la foi, les œuvres comptant seules, c. XVI. Ebrard observe que pratiquement, en dépit de leurs allures détachées, les « hérétiques » ne négligent pas les affaires temporelles, c. XXII. Il leur reproche de se cacher pour mal agir et pour enseigner leurs doctrines, c. XXI. Dans sa polémique, Ebrard se place résolument sur le terrain des Écritures, et cela « parfois non sans bonheur », d'après G. Schmidt, Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. V, p. 12-2. Il critique leurs interprétations arbitrairement littérales ou allégoriques : « nui aliquid inveniunt quod eis placet, ad allegorias non curant, imo plane legunt ; cum autem molestum quid inveniunt, ad tropologias confugiunt », c. III, p. 1533. Mais lui-même allégorise d'une façon outrancière, et non point par hasard, mais par principe ; cf. le c. XXIV, p. 1570-1572, Quod Scriptura spiritualiter et non ad litteram intelligi non debet. Où il exagère encore, c'est en exaltant la foi au détriment des œuvres, c. XVI ; Gretser a éprouvé le besoin de montrer que l'enseignement d'Ebrard se distingue de celui des protestants, p. 1558, mais finalement il conclut, p. 1500, que, si dicta quædam duriora sunt quam ut benigna interpretatione leniri possent, cogitemus hominem fuisse qui hallucinari proclive, nec, ob hunc, caetera quæ reele tradit reputari debere. À mentionner deux passages intéressants sur la descente du Christ aux enfers, c. XIII, p. 1531, 1554 ; un autre sur le purgatoire, c. V, p. 1539 ; un troisième sur la puissance nutritive des espèces eucharistiques (Ebrard expose l'objection stercoraniste, telle qu'elle a été développée en sa présence), c. VII, p. 1548.
Dans le c. XXV, Ebrard traite des vaudois, qui se appellant, dit-il, p. 1572, eo quod in valle lacrymarum maneant, et etiam xabatenses a xabatata potius quam christiani a Christo. Cf. Bossuet, op. cit., n. 53, p. 485, et n. 72, p. 495-496 ; sur ce nom d'insabbatæ, Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis, Paris, 1681, t. III, col. 648 ; C.-U. Halm, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1847, t. I, p. 263-264. Le c. XXVI contient une liste des hérésies empruntée à saint Isidore de Séville, Etym., l. VIII, c. V, P. L., t. LXXXII, col. 298-305, lui-même tributaire de saint Augustin, Liber de hæresibus, P. L., t. XLII, col. 15-50, et restée classique au moyen âge. L'ent ensuite le c. XXVII, Disputatio contra Judæos, et enfin le c. XXVIII, qui est un recueil de textes de l'Écriture difficiles à comprendre ou d'apparence contradictoires : on les proposera aux hérétiques, car il est bon d'interroger et de ne pas se borner toujours à répondre, et, s'ils ne savent les expliquer, ils rougiront de leur ignorance et apprendront à se taire. La solution de ces difficultés, telle que la présente Ebrard, est, en général, assez médiocre ; il use et abuse du sens « spirituel ». La réponse à la XXXVIIIe question mérite pourtant d'être relevée. Saint Matthieu, dit-il, p. 1582, place à Nazareth, et saint Marc à Capharnaüm la guérison du paralytique. Solatio : Nazareth et Capharnaüm oppida sunt Galilææ, et ideo, quia in Galilæa sunt, et prope, pro indifferenti habent.
En somme, l'œuvre d'Ebrard n'est remarquable ni littérairement - malgré quelques prétentions au beau style (il cite volontiers les poètes, Virgile, Horace, Ovide, Lucrèce, Claudien, les livres pseudo-sibyllins) - ni théologiquement par manque d'originalité (la principale autorité qu'il allègue est Raban-Maur, qu'il appelle venerabilem presbyterum, c. X, p. 1552, et sanctissimus Rhabanus, c. I, p. 1529). Mais elle est très précieuse pour connaître les doctrines des cathares.
I. ÉDITIONS. - L'Antihseresis a été publié sous le titre (faux) de Liber contra Waldenses par le jésuite Jacques Gretser, dans Trias scriptorum adversus Waldensium sectam, Ingolstadt, 1614, cf. Jac. Gretseri Opera omnia, Ratisbonne, 1734, t. XII, et réédité dans Marg. de la Bigne, Bibliotheca Patrum, 4e édit., Paris, 1624, t. IV, p. 1073-1192, et dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XXIV, p. 1525-1584. Sur les éditions du Graecismus, cf. Maim, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1826 et 1827, t. I, n. 3012-3015 ; t. II, n. 6526 ; Copinger, Supplément to Hain, Londres, 1895, t. I, n. 3012, 6526 ; une édition a été publiée encore par J. Wrobel, Breslau, 1887. Sur le Laborintus (= labyrinthe), œuvre d'un magister Everardus Alemannus, identifié avec Ebrard de Béthune par Leyser qui a publié ce traité de belles-lettres, dans Historia poetarum medii aevi, Halle, 1721, p. 795-855, cf. Ch. Thurot, dans Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et des belles-lettres, 2e série, Paris, 1870, t. VI, p. 259-269 (démontre que le Laborinthus n'est pas d'Ëbrard de Béthune).
II. Travaux. - Daunou, Histoire littéraire de la France, Paris, 1832, t. XVII, p. 129-139 ; A. Wauters, dans Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1878, t. VI, p. 747-751 ; C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. II, p. 311, et Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. V, p. 121-122. Voir, en outre, les travaux cités par Ul. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1903, col. 1261.
F. l'ernet.
ECCLESIASTE (LIVRE DE L'). Bible hébraïque : Qôhélet. Le sens du mot parait hésiter entre « orateur » ou « prédicateur » (par excellence) et « collecteur » (de sentences). Pour l'histoire des acceptions diverses de Qôhéléf et sa forme féminine, voir les auteurs critiques cités plus loin. Le 7e des Ketoùbim, « écrits » ou « hagiographies » (le 5e, selon Raba Rat/ira, 14, 6-15 a) et rangé habituellement parmi les Kefoûbîm qetannîm, « petits », Beracltotli, 57 b ; le 4e des cinq Megillôt, « rouleaux » (liturgiques). - Bible grecque : EKKAHSIA2THS, concionator, S. Jérôme, Commentarius in Ecclesiasten, c. I, P. L., t. XXIII, col. 1063. Tous les manuscrits et listes des livres bibliques, cf. H. I. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1902, p. 201 si. Saint Cyrille de Jérusalem, saint Épiphane, saint Grégoire de Nazianze, saint Amphiloque, saint Jean Damascene, voir Swete, op. cit., p. 204, 205, 208, le rangent parmi les cinq livres poétiques. Le pseudo-Chrysostome, Synopsis, Swete, op. cit., p. 205, le catégorise comme « exhortatoire », avec Prov., Eccli., et Cant. Il forme aussi avec Prov et Cant le groupe des livres sapientiaux. Grégoire de Nazianze, Amphiloque, Jean Damascene, 85e canon des apôtres. Swete, p. 205, 209. - Bible latine : Ecclesiastes (Codex daromontanus : JEclesiastes). Désigné, dans la liturgie, sous le titre de Liber sapientiae, concurremment avec Prov., Cant., Sap., Eccli., et formant groupe avec eux dans un grand nombre de bibles manuscrites de tous les types. Une fois, ms. Bibl. Nat. 11929, curieusement rejeté seul, le groupe habituel étant disjoint et ses éléments dispersés, tout à la fin d'une série (Par., Prophetes, Job) reportée elle-même à la suite des écrits du Nouveau Testament, s. Berger, Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 334, n. 71. Les listes des livres bibliques le rangent aussi parmi les écrits salomoniques, soit sous la formule Salomonis (libri) (Prov., Eccl., Cant.) : Bufin, S. Augustin, Décret de Gélase, S. Isidore, cf. Swete, op. cit., p. 210, 211, 212 ; soit sous la formule Salomonitis libri V (avec Sap et Eccli.) : concile de Carthage, Innocent Ier, Cassiodore, cf. Swete, p. 211, 214.
I. Texte et versions.
II. Canonicité.
III. Composition. Unité d'auteur.
IV. Auteur et date.
V. Interprétation.
VI. Enseignements doctrinaux et moraux.
VII. Commentateurs.
I. Texte et versions. - I. Texte. - Il est finalement admis par les auteurs critiques que l'hébreu de l'Ecclésiaste est de basse époque, classique encore pour la majeure partie du vocabulaire, mais lâche et embarrassé quant à la syntaxe, avec un mélange très accusé de mots aramaisants ou d'usage courant dans l'hébreu mishnique et talmudique. La question est encore agitée entre les hébraïsants de savoir s'il faut ou non reconnaître dans le langage de Qôhélet la présence de quelques grécismes.
Voir G. Zirkel, Untersuchungen über den Prediger, Wurzbourg, 1792, résumé par Eichhorn dans Allgemeine Bibliothek, 1792, t. IV, et par T. K. Cheyne, dans Job and Solomon, Londres, 1887, p. 260 sq. ; E. Bohl, Dissertationes de aramaismis libri Kohelet, Erlangen, 1860 ; E. Renan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 51 sq. ; Cheyne, op. cit., p. 256 sq. et 262 ; G. Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten, Paris, 1890, p. 23 sq. ; G. H. H. Wright, The Book of Koheleth, Londres, 1883 et 1893, p. 121 et 488 sq. ; S. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, Édimbourg, 1897, p. 473 sq. ; P. C. Siegfried, Prediger, Göttingue, 1898, p. 13 sq. ; D. G. Wildeboer, Die fünf Megilloth, Tübingen, 1898, p. 114 ; A. H. MacNeile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 39 sq.
Le texte massorétique de nos bibles contiendrait beaucoup de fautes de copiste « commises dans l'alphabet hébreu moderne » ou « carré ». E. Renan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 53 ; corrections proposées, p. 151 sq. Cf. aussi S. Euringer, Der Massorah-text des Koheleth kritisch untersucht, Leipzig, 1890 ; Mac Neile, Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 56-59, passim.
Éditions critiques : S. Baer, Quinque Volumina, Leipzig, 1886, p. 20-31 : notes de la Massore, p. 60-70 ; S. R. Driver, Ecclesiastes, Leipzig, 1906, à part et dans Biblia hebraica, édit. H. Kittel, Leipzig, 1905-1906, p. 1136-1147, apparat critique au bas des pages.
Selon V. Zapletal, Die Metrik des Buches Kohelet, Fribourg (Suisse), 1904, et Das Buch Kohelet, 1905, p. 118 sq., le livre de l'Ecclésiaste serait tout entier rédigé en vers groupés en distiques et en tristiques ; seules, quelques locutions proverbiales incorporées à l'ouvrage y seraient rapportées sans avoir subi les modifications nécessitées par la mesure.
4. La version syriaque. - Dans la Bible Peschito. Cf. Middeldorpp, Symboles exegelico-criticx ad librum Ecclesiastis, 1811, et E. Janichs, Animadversiones criticae, 1871. Son texte a subi de nombreuses altérations intentionnelles qui le rapprochent de celui des Septante. Cf. W. Wright, art. Syriac literature, dans Encyclopædia britannica. Influences hagadiques signalées par Ginsburg, op. cit., p. 496 sq.
5. La vulgate latine. - Lire Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten, Paris, 1890, p. 50 sq. Saint Jérôme avait exécuté auparavant de licatio une version de l'Ecclésiaste, base de son commentaire de ce livre, « en inclinant vers les LXX là seulement où ils ne s'écartent pas beaucoup de l'hébreu », et « en tenant compte aussi quelquefois d'Aquila, Symmaque et Théodotion ». Comm. in Eccle., præf. ad Paulam et Eustochium, P. L., t. XXIII, col. 1061.
ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L')
2002 duit cette première version hiéronymienne parallelement à la « version vulgate », dans son Liber Ecclesiastes, uvres complètes, Bar-le-Duc, 1877, t. I, p. 159 sq.
2° Les versions dérivées. -
ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L') 2004 Sur l'Ecclésiaste et le canon juif palestinien, voir Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 9 sq. ; Graetz, Kohelet, Leipzig, 1871, p. 147 sq. ; Bloch, Ursprung und Entstehungszeit des Buches Kohelet, Bamberg, 1872 : Studien zur Geschichte der Sammlung der althebräischen Literatur, Leipzig, 1875 ; Nowack, Die Sprüche Salomos und der Prediger Salomo, Leipzig, 1883, p. 206 sq. ; G. H. H. Wright, op. cit., p. 11 sq., 465, 471 sq. ; Schiffer, Das Buch Kohelet, nach der Auffassung der Weisen des Talmud und Midrasch, Leipzig, 1884, p. 99 sq. ; Cheyne, op. cit., p. 279 sq. ; Euringer, Der Massorahtext des Kohelet kritisch untersucht, Leipzig, 1890, Anhang, p. 5 sq. ; Wildeboer, De la formation du canon de l'Ancien Testament (trad. du hollandais), Lausanne et Paris, 1902, p. 45 sq. ; Mac Neile, op. cit., p. 3 sq. ; Zapletal, op. cit., p. 16 sq.
Les chrétiens. - 1° L'Église : les écrivains du Nouveau Testament. - On ne croit pas généralement que le livre de l'Ecclésiaste ait été cité verbalement par les auteurs des livres du Nouveau Testament. Saint Paul en a pourtant introduit dans deux de ses Épîtres quelques réminiscences caractéristiques : cf. Rom., III, 20, et Eccle., I, 2 ; III, 10, et Eccle., VII, 20 ; II Cor., V, 10 (cf. Rom., II, 16 ; IX, 11 ; XIV, 10), et Eccle., XII, 14 ; et on doit remarquer ici que Rom., III, 10, citant expressément l'Écriture, Ps. XIII, 1-3 (cf. Lc, II, 2-1), amorce la citation précisément par les mots à l'aide desquels Eccle., VII, 20, exprime, mais plus brièvement, la même pensée. Mais ce détail ne suffit pas, l'esprit de l'auteur de l'Épitre s'étant porté directement sur le psaume, à établir que saint Paul avait foi en la canonicité de notre livre. On ne peut conclure non plus de passages parallèles tels que Matt., VI, 7, 9, et Eccle., V, 1 ; VI, 11, et Eccle., V, 17 ; Luc, XVI, 9, et Eccle., XI, 2 ; Rom., IX, 16, et Eccle., IX, 11 ; Joa., IX, 4, et Eccle., IX, 10, etc. ; cf. Olck, Der Prediger Salomo, Nordlingen, 1880, p. 110 sq., la concordance verbale y faisant entièrement défaut. On pourrait conclure néanmoins d'autres passages néo-testamentaires que les écrivains apostoliques tenaient pour tout à fait d'ordre le canon des Écritures anciennes dont le corps aurait alors renfermé l'Ecclésiaste. Ces passages bien connus sont les suivants : Matt., XXII, 29 ; Joa., X, 35 ; XIX, 36 ; XX, 9 ; Act., XVII, 24 ; Rom., I, 2 ; II Tim., III, 15 sq. ; II Pet., I, 20 ; les expressions τὰ γράφοντα, α γραφαί, et autres semblables paraissent, en effet, désigner un groupe d'écrits sacrés bien constitué et délimité. Le texte de Matth., XXIII, 35 (cf. Luc, XI, 51), où Notre-Seigneur parlant du sang d'Abel, Gen., IV, 10, et de celui de Zacharie, II Par., XXIV, 21, semble faire allusion à tout le groupe des livres du canon juif palestinien défini par la mention de faits racontés dans le premier et le dernier de ces livres ainsi groupés, cause la même impression. Tous les Ketoubim, dont Qohéleth, auraient donc été généralement reconnus comme saints et sacrés pour le Ier siècle de notre ère.
2° A partir du IVe jusqu'à nos jours. - Dans la suite, le livre de l'Ecclésiaste a toujours été reconnu par les chrétiens comme canonique, bien qu'au commencement, dans les écrits des Pères apostoliques, par exemple, il ait été fort peu utilisé. Cf. pourtant Hermas, Mand., VII, 1 ; Sim., V, 3, 2 ; VIII, 3, 8 ; 7, 6 (Eccle., XII, 13) ; Kunk, Die apostolischen Väter, Tübingen, 1906, p. 173, 192 sq. Dès la fin du IIe, il est commenté à titre de livre sacré. Voir plus loin les commentateurs. Seul dans l'antiquité, Théodore de Mopsueste l'a rejeté comme non prophétique ; il prétendait que Salomon n'avait eu pour l'écrire que l'esprit de sagesse, c'est-à-dire un degré inférieur de l'inspiration, et cette opinion fut condamnée par le concile de Constantinople, V° œcuménique. Cf. Mansi, Concil., t. IX, col. 223 ; H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 77-79. Au XIIIe, le patriarche jacobite Barhébraeus a mis aussi en doute, quoique indirectement, la canonicité de l'Ecclésiaste en attribuant à son auteur la négation de l'immortalité de l'âme et de la résurrection future. Cornely, Introductio, t. II, 2, p. 178. De même ne peut-il être question de reconnaître à l'Ecclésiaste inspiration et canonicité pour les interprètes protestants ou critiques qui l'accusent de pessimisme (manichéisme), de déterminisme, de matérialisme, de scepticisme, et d'épicuréisme. Voir plus loin.
Si quelques-unes de ces hypothèses ne sauvegardaient pas entièrement l'intégrité du livre de l'Ecclésiaste, toutes cependant supposaient l'unité de l'auteur ou étaient faites pour la défendre. Il en va autrement des vues de D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, Oettingue, 1898, reprises avec quelques modifications par Mac Neile, op. cit. Il s'agit toujours d'interpolations ; mais ces interpolations ont une telle importance et se chiffrent par une telle somme de versets, que l'on peut parler ici de nouveaux rédacteurs ou compilateurs. On relève tant et de si radicales contradictions dans le livre, que celui-ci ne peut être tenu pour un dans sa composition : ni, 1-8, contredit ni, 11, 12, sur l'ordonnance divine de ce monde ; m, 16 ; iv, 1, en nient le caractère moral contre ni, 17 ; v, 7 ; vin, 11, qui affirment le jugement de Dieu ; ni, 18-21, et xn, 7-8, s'opposent touchant la destinée finale de l'homme ; vu, 15 ; vin, 10, 12a, 14, et vu, 17 ; vin, 5, 12 b, 13, diffèrent du tout au tout quant au sort des bons et des méchants ; vu, 2, et v, 17 ; IX, 7-10, prescrivent à l'homme des attitudes tout opposées devant la mort ; de même xi, 9« , et xi, 9 b, eu égard à ses désirs ; i, 2-10 ; il, 17, 20 ; m, 9, enseignent le doute, le scepticisme contre ni, 22 ; v, 18, 19 ; la façon de concevoir la sagesse de i, 17 ; n, 15, 16, ne peut cadrer avec celle de il, 13, 14 ; VII, 11,12, 19 ; vin, 1 b : ix, 13-18 ; x, 2, 12. Siegfried, op. cit., p. 3 sq. La conclusion s'impose : plusieurs mains ont concouru à l'ouvrage. La première fut celle de l'Ecclésiaste lui-même, un philosophe pessimiste pour qui « tout est vanité » et qui développe ce thème dans I, 3II, 12, 14 6-24 a ; m, 1-10, 12, 15, 16, 18-21 ; îv, 1-4, 6-8 ; v, 9, 10, 12-16 : le tout siglé Q1. L'n premier interpolateur, Q-, sadducéen sectateur d'Épicure, oppose d'abord à cette philosophie celle de la jouissance et du plaisir : ni,22 ; v, 17-19 ; vu, 14, 16 ; vm, 15 ; vu, 4, 7, 10-12 ; x, 19 ; xi, 7, 8a, 9a, 10 ; xn, 1 b-1 a. Siegfried, p. 5 sq. Kraetzschmar, Theologische Literaturzeitung, septembre 1900, a contesté cette analyse, et Mac Neile, p. 30, attribue simplement ces passages au premier auteur comme conséquence naturelle de ses griefs contre la vie. Cependant un second interpolateur, un « sage », haham, Q3, vante, à rencontre de l'Ecclésiaste, la sagesse : n, 13,14a ; iv, 5 ; vi, 8, 9 a ; vu, 11, 12, 19 ; vin, 1 ; ix, 13-18 ; x, 1-3, 12-15. Siegfried, p. 11. Mac Neile ôte néanmoins à ce sage, pour encore les attribuer au premier auteur, n, 13-14 « ; vi,8 ; ix, 13-18 : ils sont de son style, de sa philosophie. Un Juif pieux enfin, un hasid, Qv, redresse de son optimisme les opinions de l'Ecclésiaste touchant le gouvernement du monde, la justice divine, la destinée humaine : n, 246-26« ; ni, 11, 13, 14, 17 ; iv, 17-v, 1, 3-5, 66, 7 ; VI, 10-12 ; vil, 13, 17, 23-25,29 ; vm, 2-8, 11-13 ; ix, l ;xi.5, 96 ;xn,la, 7 6. Siegfried, p. 11 sq. ; Mac Neile, p. 24 sq. Siegfried sigle Q> d'autres interpolateurs de maximes et proverbes isolés : iv, 9-12 ; v,2, 6, 8, 11 ; vu, 1 « ,5,6« , 7-10, 18, 20-22 ; x, 4,8-11, 16-18, 20 ; xi, 1-4, 6. Mac Neile attribuerait plus volontiers ces passages au hasid i, 1, et xn, 8, seraient dus à l'éditeur du tout ; xn,9-10 ; 1112 ; 13-14, constitueraient trois épilogues successivement ajoutés à l'édition. Siegfried, p. 12.
Cette hypothèse de la pluralité des auteurs serait la solution la plus simple des nombreuses difficultés du livre, si les contradictions qu'on relève en celui-ci n'étaient des contradictions prétendues. Zapletal, Bas Buch Kohelet, p. 35. On peut considérer le monde comme divinement ordonné, m, 11 a, malgré les oppositions qu'il renferme et que l'homme, du reste, ne peut entièrement comprendre, ni, 1-S, 116 ; s'il y a des injustices dans le monde, ni, 16, etc., c'est que le jugement du juste juge est seulement retardé, ni, 17, etc. ; dans m, 21, l'Ecclésiaste rejette simplement l'idée d'un sort de l'homme après la mort, quant au « souffle de Dieu retournant à Dieu qui l'a donné »,xn,7, soit dit le vent de celui de la bête sous le même rapport, voir plus loin, col. 000 ; de même oppose-t-il simplement à la vieille idée de la rémunération du bien et du mal de ce monde, VII, 17, etc., la constatation faite par lui de faits contraires à la théorie, vu, 15, etc. ; les leçons de la mort, vu, 2, ne doivent pas empêcher de jouir des biens de la vie créés par Dieu, v, 17, etc. ; de même n'est-il pas possible que l'homme puisse céder à ses désirs, xi, 9« , sous le bénéfice du jugement de Dieu, xi, 96 ; il est également vrai que vains sont les efforts de l'homme pour s'affranchir des lois de la nature ordonnées par Dieu, I, 2-10, etc., et que pourtant le travail humain obtient sur la nature de réels succès, 111,22, etc. ; c'est, au fond, l'éternel problème de la liberté, sur lequel l'Ecclésiaste ne se prononce pas ; parce qu'il est insoluble pour nous, la sagesse qui le veut néanmoins résoudre peut alors être taxée de vanité et de folie, i, 17, etc. ; cependant cette sagesse reconquiert tout son prix lorsqu'elle s'applique à l'action, vu, II, etc. Zapletal, p. 33 sq. Ce sont là diverses réflexions sur Dieu, l'autre vie, la rémunération finale qui ont leur expression dans d'autres livres de l'Ancien Testament, qui n'y sont point venues du reste à satisfaisante solution, et que l'Ecclésiaste émet à son tour sans beaucoup d'ordre, comme elles se sont présentées à son esprit. Zapletal, p. 22 sq., 32 sq., 35. L'unité d'auteur se confirme par la métrique du livre à laquelle il faut faire trop de violence pour appuyer l'hypothèse contraire. Cette même métrique permet cependant de relever nombre de courtes interpolations, amplifications, atténuations, explications, répétitions et omissions dues aux copistes et transcripteurs du livre. Zapletal, p. 39 sq.
IV. AUTEUR et date. - L'opinion traditionnelle a attribué et attribue encore à Salomon, fils de David, la composition du livre de l'Ecclésiaste. L'opinion critique la lui retire, au contraire, et en fait l'œuvre d'un auteur inconnu dont l'époque varie, suivant les diverses conclusions des critiques, du IXe à l'an 1 avant notre ère.
ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L') 2008 monarque où l'Ecclésiaste aurait été composé, Motais, op. cit., p. 15 sq. ; Cornely, Introduction, t. II, 2, p. 174 sq. ; 13. Schâfer, op. cit., p. 21 sq. ; 3 le témoignage du livre lui-même, soit : a) dans ses données : le titre du livre, i, 1 (Salomon visé certainement sous le nom de Qôhélef est le seul des « fils de David » qui ait été « roi dans Jérusalem ») ; les faits et gestes de Qôhélef concordant trop bien avec ce qui est rapporté de Salomon, III Reg., (éminente sagesse, i, 16 ; XII, 9, et III Reg., m, 12 ; auteur de proverbes, xn, 10, et III Reg., iv, 32 ; plaisirs et richesses, n, 1-20, et III Reg., X ; expérience des femmes, vu, 27, et 111 Reg., xi, 1-10) ; le nom même de Qôhélef, « orateur » ou « collecteur », s'appliquant parfaitement à Salomon réunissant le peuple de Dieu et lui recommandant la fidélité, III Reg., VIII, 1, 2. 5, 55-61 ; Motais, Salomon et VEcclésiaste, Paris, 1876, t. H, p. 38 sq. ; - b) soit dans son langage : multiples coïncidences de style et de phraséologie entre lui et les Proverbes et le Cantique attribués à Salomon li. Schàfer, Neue Untersuchungen iber lias Buch Kohclelh, Fribourg-en-Rrisgau, 1870, p. 128 sq. ; Motais, L'Ecclésiaste, p. 42 sq. ; surtout Johnston, A Treatiseon theAutliors/iip of Ecclesiasles, Londres, 1880. 2° On objecte : 1 le caractere non scientifique de la tradition juive qui attribue arbitrairement tel livre à tel personnage fameux de l'antiquité hébraïque, parce qu'il est parlé de lui dans ce livre, et qui n'est, du reste, pas sûre d'elle-même, cf. Baba Bathra,iba, où l'F.cclésiaste est attribué non à Salomon, mais à Ezéchias et à son « académie » ; 2 la dépendance étroite de la tradition chrétienne à l'égard de la tradition juive, ce qui entraine valeur égale ; 3 l'insuffisance des arguments tirés du contenu du livre : a) que Salomon soit désigné comme l'auteur dans le titre, qu'il soit même regardé comme parlant dans le corps de l'ouvrage, cela ne prouve nullement qu'il soit en réalité l'auteur : le livre de la Sagesse est aussi attribué à Salomon par son titre et ce monarque y tient aussi des discours, et pourtant la Sagesse n'est point l'œuvre de Salomon ; b) la ressemblance de style et de vocabulaire, de l'Ecclésiaste avec les Proverbes et le Cantique, n'a rien de frappant ni d'étendu, et, du reste, il est plus que douteux que ces deux derniers livres bibliques soient de la main de Salomon. Auteurs catholiques : Jahn, Einleitung in die gôttlichen Bûcher des Allen Bundes, l'ienne, 1802, 1803, t n, §214 ; Herbst, Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des Allen Testaments, Carlsruhe, 1840-1844, t'il, 2, §99 ; II. Reusch, Zur Frage ber tien l'erfasser des Koheleth, dans Theologische Quartalschrift, 1860, p. 430-469 ; Movers, dans Kirchenlexikon, de VVet/.er Welte, t m, p. 330 ; Kaulen, ibid., 2e édit., t'iv, p. 96, et Einleitung in die heiligen Schriften, Fribourg-enRrisgau, 1890, p. 322 sq. ; Rickell, Der Prediger. ; Condamin, dans la Revue biblique internationale, t'ix, janvier, juillet 1900, etc. Cf. F. Gigot, Spécial Introduction to tlie sludy of the Old Testament, NewYork, Cincinnati, Chicago, 1906, t'il, p. 116 sq. //. OPINION CRITIQUE. - L'opinion critique fut inaugurée par Hugo Grotius, Prœf in Ecclesiast. (1644), dans Critici sacri, Francfort, 1695, t'il, col. 2055. Luther, dans ses Tischreden (Werke, Erlangen, t.i.xu, p. 128), avait refusé à Salomon la composition de l'Ecclésiaste, mais était revenu à l'opinion traditionnelle dans son commentaire latin, Ecclesiastes Salomonis, Wiltemberg, 1532. Ce n'est pourtant qu'au xix1'siècle que savants protestants et catholiques reprirent en nombre et appuyerent de nouveaux arguments la pensée de Grotius que l'Ecclésiaste n'avait été écrit que longtemps après Salomon. Ils trouverent toutefois de nombreux contradicteurs qui leur reprocherent principalement les divergences extrêmes de leurs conclusions quant à la date de la composition du livre. l'oir dans Cornely, lutroduclio, t'il, 2, p. 167 sq., les listes des auteurs et des dates choisies. Il est dair cependant que le désaccord des critiques sur la question positive de la date n'est nullement contradictoire au déni de composition fait à Salomon, question négative. On peut bien dire sans manquera la logique : tel ouvrage n'est pas le produit de tel auteur, en tel siècle ; mais quant à lui assigner une date précise dans le cours de tel ou tel autre siècle, il est difficile de s'entendre. Condamin, hic cit., p. 363 ; Gigot, o)>. cit., p. 119. 1° Les arguments des critiques opposés à l'authenticité salomonienne sont les suivants : 1. Les données mêmes du livre concernant : a) le Qôhélet, que l'auteur fait parler, et l'auteur lui-même ; le Qôhélef, qui figure réellement Salomon, n'est plus roi dans Jérusalem, i, 1, 12 (« J'ai été roi. » - sans abandonner l'authenticité salomonienne, la paraphrase chaldéenne, le midrasch Jalkouth, in loco,ïe Talmud, Gîtin,68b, Raschi, Hugues de Saint-l'ictor, ont reconnu la force de ce parfait, textes dans Ginsburg, Coheleth, p. 2't6), et il est parlé de lui, tout aussitôt après le titre, à la troisieme personne, I, 2, « l'anité., dit (a dit, disait). Qôhélef » ; cf aussi xn, 8 ; quant à l'auteur du livre, il parle de lui-même dans l'épilogue comme d'un « sage » qui a voulu instruire ses contemporains en collectionnant à leur intention les « dires des sages » en Israël, ses précurseurs ou prédécesseurs, d'où impossibilité de le confondre avec Salomon, qui ne fut point précédé d'une série de « sages » et qu'on ne pouvait, du reste, représenter leur empruntant la matiere de son propre livre, Ginsburg, p. 245sq. ; Wright, p. 100 sq. ; cf. Gigot, op cit., p. 122 sq. ; b) concernant le milieu social où vit l'auteur : celui-ci se plaint, en effet, de trouver la méchanceté à la place de la justice, m, 16, des opprimés que nul ne releve, iv, 1 sq., un pouvoir tyrannique et des juges corrompus, v, 8 ; vu, 7 ; vm, 2 sq., mal choisis, vm, 40 ; x, 5-7, la délation partout, x, 20 ; Salomon, ce qui ne peut être admis, eût ainsi fait la satire de son propre gouvernement et revendiqué de gaité de cœur la responsabilité personnelle du mal qu'il manquait alorsà redresser, Ginsburg, p. 248 sq. ; Wright, p. 122sq. ; Condamin, Inc cit., p. 359 ; Gigot, p. 123 sq. ; c) concernant des traits de doctrine et de mœurs incompatibles avec l'époque salomonienne, ainsi, selon Zapletal, op cit., p. 62 : l'immortalité de l'àme, m, 21 ; xii, 7, l'usage pour les princes de monter les chevaux, x, 7.
2. Le caractere postexilien de la langue. l'oirplus haut, col. 1998. « Si le texte actuel (de l'Ecclésiaste) n'est pas une transcription de l'ancien, en langue de forme postexilienne, c'est qu'il a été mis par un écrivain postexilien dans la bouche de Salomon comme du personnage le plus qualifié pour en recevoir le patronage. » Kaulen, Einleitung, p. 272. « Mais une semblable transcription serait unique et, pour le livre du Qôhélef, d'autant plus invraisemblable qu'elle aurait eu lieu en langage mesuré. Il faut donc simplement adm« lire que le livre n'est pas l'œuvre de Salomon, mais de quelque écrivain postexilien. Ici et là, bien qu'il parle commeSalomon, l'auteur laisse à entendre qu'il n'est pas Salomon, mais qu'il use de fiction littéraire., tel l'auteurdu livre de la Sagesse, vn-ix. Le véritable Salomon, du reste, nous aurait appris de lui-même plus quele Qôhélet, dont les maximes salomoniennes se réferent aux livres des Rois. Le véritable Salomon nous aurait peut-être parlédu temple qu'il bâtit, des encouragements qu'il donna à l'idolâtrie et de la punition qui lui fut infligée à ce sujet. Le Salomon du Qôhélef n'esl pas un Salomon pénitent. L'Ancien Testament ne nous dit nulle part que ce roi fit pénitence de sa faute. C'esl seulement plus tard, quand cela parut être une lacune qu'il fallait combler, qu'on attribua le Qôhélef à Salomon et que ce livre fut donné pour la somme des. 2009
ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L') 2010 réflexions d'un personnage voué à la pénitence. » Zapletal, op cit., p. 63 sq. 2° Si des auteurs catholiques ont pu conclure ainsi à la non-authenticité salomonienne du livre de l'Ecclésiaste, en revanche nul auteur, traditionnel ou critique, n'a pu encore en déterminer la date //récise : « la connaissance que nous avons de l'histoire ne nous met pas à même d'interpréter avec assurance les allusions aux événements concrets qu'il parait contenir (iv, 13-16 ; VI, 2 ( ?) ; vin, 10 ; îx, 13-16 ; x, 16 ; x, 17). » Driver, Introduction, p. 176. Cependant, 1 une date postexilienne est fort probahle qui ne serait pas antérieure, toutefois, aux derniers temps de la domination persane en Palestine, laquelle domination finit l'an 333 avant notre ere. Beaucoup faisant fond sur le milieu politicosocial supposé par les données du livre, voir plus haut, col. 2008, se sont arrêtés à ce déclin de l'époque perse marqué par les usurpations et la mauvaise administration des satrapes. Ewald, Ginsburg, Delitzsch, Cheyne, etc. - 2. Aujourd'hui l'époque grecque est tout à fait en faveur, et la date supposée approximative serait l'an 200 ou quelque peu auparavant. Ce n'est pas que quelques critiques n'aient descendu encore cette date ; ainsi Kuenen fait composer l'Ecclésiaste peu avant l'avenement d'Antiochus IV Épiphane (175-16't) ; Winckler, au temps des Mâcha bées ; Renan, vers l'an 125, sous Jean Hyrcan ; Leindorfer et Konig, sous Alexandre Jannée (IOi-78) ; Graetz et Seinecke, au temps d'IIérode le Grand (38-4). Mais les allusions historiques du Qôhélet (îv, 13 sq., et x, 16 sq.), sur lesquelles ces critiques s'appuient principalement, sont ou illusoires, ou trop incertaines, et ne peuvent donc assurer nullement la date choisie. Cf. Driver, Introduction, p. 476 ; Siegfried, Prediger, p. 23 ; Strack, Einleiluug in dos Alte Testament, Munich, 1906, p. 155 ; Zapletal, p. 67 sq. Du reste, un terminus ad quem certain serait donné par le livre de la Sagesse (vers l'an 130), écrit, pense-t-on, dans le but de combattre certaines interprétations erronées qui se faisaient de l'Ecclésiaste. Cf. Sap., il, 6-9, et Eccle., IX, 7-9 ; voir Zapletal, p. 66 sq. ; Gigot, p. 128. Et s'il est vrai que l'Ecclésiastique puisa quelques-unes de ses sentences dans le recueil du Qù/iélet, voir plus haut, col. 2001, la composition de ce dernier devrait mon'.er encore au-delà île l'an 180. Pour cette raison, M. N. Peters place la composition de l'Ecclésiaste entre 145 et 130. Biblische Zeitschrift, 1903, p. 1 491 50. On s'arrêle aux environs de l'an 200 pour les raisons suivantes : a) « la physionomie de la langue du livre, qui pour le plus probable requiert une date plus basse que la période persane ; b) les passages, Eccle., îv, 17 ;v, 1, 2 ; vu, 16, 17 ; x, 57 ; xi, 1, qui s'entendent mieux si on les rapporte aux mœurs et aspirations des Juifs au commencement du II » siècle avant notre ere ; c) une influence générale et indirecte de la philosophie grecque, spécialement au regard des idées eschatologiques du Qôhélet, qui ne peut guere être niée et qui indique la même date relativement tardive. » Gigot, p. 128, d'après Peake, art. Ecclesiasles, dans Hastings, Dictionary of the Bible, p. 639 ; Condamin, loc cit., p. 367 sq.
Y. Interprétation. - Peu de livres de l'Écriture ont donné lieu à une plus grande diversité d'interprétation que celui de l'Ecclésiaste. Il est impossible de rapporter ici toutes les vues relatives à son caractère, à sa signification, à son but, qui, depuis l'époque de sa composition, ont été émises par les exégètes et commentateurs juifs et chrétiens, par les théologiens moralistes et mystiques. On peut cependant, eu égard à une certaine et positive continuité de ressemblance entre quelques éléments de ces vues, comme à une méthode d'interprétation des détails à peu près constante chez les Pères et autres écrivains ecclésiastiques, parler d'interprétation traditionnelle. À ce dernier point de vue, le commentaire chrétien n'a fait qu'adapter à la nouvelle foi le mode inauguré par l'exégèse judéo-palestinienne. Avec le temps et en conséquence des progrès accomplis chez les docteurs juifs du moyen âge dans le domaine de l'exégèse littérale et grammaticale du texte hébreu, la méthode critique prit son essor, et durant que les interprètes catholiques pour la plupart, les protestants pour un grand nombre encore, continuaient à exposer et à soutenir l'opinion traditionnelle, d'autres vues plus indépendantes se faisaient jour. Ce n'est pas toutefois que la critique du détail, poussée à l'extrême chez quelques exégètes non catholiques, n'ait induit ceux-ci en erreur en leur faisant attribuer faussement à l'auteur de l'Ecclésiaste toute une série d'hérésies philosophiques, ou en les portant à lui dénier toute originalité de pensée au regard de la philosophie grecque dont il aurait subi formellement l'influence directe.
I. INTERPRÉTATION TRADITIONNELLE. - 1° Chez les Juifs. - 1. Littérature midraschique. - Bien que le caractère homilétique du midrasch dût exclure une recherche historico-critique du but réel et de la signification religieuse du livre, les rabbins en ont donné cependant une vue assez exacte : Salomon aurait écrit le Qôhélet pour exposer le néant et la vanité de toute occupation séculière et de tout plaisir charnel, et pour montrer que le bonheur de l'homme consiste à craindre Dieu et à garder ses commandements. Quant au personnage de Salomon, auteur du livre dans sa vieillesse, après avoir été détrôné par le chef des démons Asmodée et avant d'être réintégré dans sa royauté, Midrasch, i, 12 ; Talmud, Giliu, 18 b ; Paraphrase chaldaïque, i, 12 ; un. Midrasch, dans Jellinek, Bel ha-Midrasch, t. ii, p. 80, 87, il fut simplement déduit de Eccle., i, 12 : « J'ai été roi sur Israël, » par une application au cas particulier des règles bizarres et puissamment imaginatives de l'exégèse hagadique. Le commentaire est en général allégorique, moral, anagogique, inspiré des événements du passé Israélite ou des espérances toujours vivantes de la communauté, relativement à l'avenir messianique. Cf. S. Jérôme, In Eccle., m, 2-8, P. L., t. xxiii, col. 1034-1038 ; Paraphrase chaldaïque, n, 24 ; ni, 1722, etc., dans Ginsburg, Coheleth, p. 36 si].
2. Commentaires du moyen âge. - De nombreux docteurs juifs ont commenté l'Ecclésiaste aux xi°, xi° et xii° siècles ; mais la plupart de ces commentaires sont perdus. Nous avons ceux de Raschbam, de Raschi et d'Aben Esra. Les deux derniers adoptent les vues générales des auteurs midraschiques concernant le but du livre et le personnage de Salomon ; leur commentaire abonde en remarques grammaticales et lexicographiques ; celui d'Aben Esra, en particulier, attribue au Qôhélet des propres théories philosophiques, voire astrologiques, de son auteur. Raschbam a serré de plus près le vrai dessein du livre qui est, d'après lui, de nous montrer l'inutilité de nos efforts à dissiper l'effet de mélancolie que produit sur nous la constatation de la rapidité de notre vie humaine comparée à la stabilité de la nature, et de nous enseigner que la consolation de cette infériorité se trouve seulement dans une paisible jouissance de la vie, dans la résignation aux desseins de la providence, dans la croyance à une vie future où tout ce qui nous paraît mal équilibré dans celle-ci sera redressé. Pour l'établir, Raschbam ne s'en réfère qu'à la suite logique du texte, sans la moindre allusion aux allégories et rêveries midraschiques. Cf. Ginsburg, p. 38 sq. La vanité des choses de ce monde est faite pour amener l'homme à l'étude exclusive de la Loi et à la science, selon le commentaire de Caspi (xiv° siècle) ; pour l'amener à la crainte de Dieu et à la considération du monde futur, suivant l'essai de l'émir. Ginsburg, p. 60 sq. En même temps que progressait l'exégèse grammaticale, les philosophes juifs commençaient à se préoccuper des difficultés et des apparentes contradictions du livre, dont les allégoriseurs des premiers temps avaient donné aisément des solutions orthodoxes. L'opinion générale paraît avoir été que l'Ecclésiaste rapportait simplement et examinait pour en tirer une leçon morale les opinions diverses, opposées même, qui s'étaient manifestées jusqu'à lui sur le train des affaires de ce monde et la destinée de l'homme. Aben Esra, citant un commentateur ; le Zohar (xiii° siècle ; li. Salomon bon Mélech, Mich la L Jôphi (xv° siècle), Ginsburg, p. 56 sq., 59, 66.
3. Dans les siècles suivants et jusqu'à la fin du xviii°, l'exégèse grammaticale subissant une éclipse marquée, ces difficultés n'occasionnent que peu ou pas de trouble dans les esprits ; le livre du Qôhélet est parfaitement orthodoxe en toutes ses assertions, qui sont l'expression des plus sublimes vérités et contiennent les plus hautes leçons de la céleste sagesse ; le commentaire redevient allégorique, cabalistique, abondant en citations midraschiques et rabbiniques ; le but de Salomon écrivant ce livre dans les conditions que l'on sait a été de nous enseigner la parfaite vanité des choses terrestres et de nous apprendre que le grand objet de la vie ici-bas est de perfectionner son âme en vue de gagner le monde à venir. R. Isaac Arama ; Élisa Galicho ; Moïse Alschech. Ginsburg, p. 66 sq. Le triomphe de la méthode, c'est les commentaires d'Élie Loanz et de Moïse Landsberger : le livre n'a ni dessein arrêté, ni sens littéral ; toute assertion y est affaire de combinaisons numériques et alphabétiques (Landsberger) ; les difficultés s'évanouissent, car « si une tête vide peut bien s'abriter sous la lettre, il n'y a aucune raison pour des hommes sains de brûler un livre (où l'exégèse allégorique fait trouver) de si sublimes sentiments » (Loanz). Ginsburg, p. 74 sq. Il se produit cependant, à la fin du xviii° siècle, alors qu'il se fait ailleurs un renouvellement dans l'exégèse biblique, un retour définitif au sens littéral et grammatical. Mendelssohn pense que Salomon écrivit le Qôhélet pour proposer la doctrine de l'immortalité de l'âme et enseigner la nécessité de mener une vie agréable et satisfaite, entremêlant la démonstration de leçons diverses sur quelques autres points de moindre importance. Son digne élève, David Friedländer, résout les difficultés en faisant de l'auteur « un philosophe dont c'est la tâche naturelle d'examiner les opinions contraires, d'écouter toutes les objections pour y répondre, mais qui laisse transpirer tout cela du fond de son âme, et ne craint pas de penser tout haut. Il ne faut le juger pourtant, pour lui être juste, que sur la fin de sa contemplation : Crains Dieu, etc. » Ginsburg, p. 78 sq.
2° Chez les Pères et écrivains ecclésiastiques. - i. Dans l'antiquité. - Comme les auteurs midraschiques et tous les commentateurs juifs qui ont eu peu de souci d'analyser le livre par le moyen d'une exégèse purement littérale, les Pères et autres écrivains chrétiens ont vu dans l'Ecclésiaste un traité du néant, de la vanité des créatures terrestres, l'enseignement du mépris du monde, en vue de nous amener à la seule contemplation des choses célestes, Grégoire le Thaumaturge, Metaphrasis, i, I, 2, P. G., t. x, col. 988-989 ; au désir des perceptions du suprasensible, Grégoire de Nysse, In Eccl., homil. i, P. G., t. xi, iv, col. 620 ; à la vie ascétique, vouée totalement au service de Dieu, S. Jérôme, in Eccle., præf., P. L., t. xxiii, col. 1061 ; Epist., cvn, ad Lœtam, 12, P. L., t. xxii, col. 876 : vue que saint Augustin formulait ainsi d'originale façon : « Ayant découvert la vanité de ce monde, le plus sage des hommes n'écrivit ce livre que pour nous faire désirer cette vie qui ne comporte point de vanité sous le soleil, mais où brille la vérité sous celui qui a fait le soleil, » De civ. Dei, l. XX, c. iii, P. L., t. xi, i, col. 661.
2. Au moyen âge. - Les savants humanistes du haut moyen âge, tels que Alcuin et Walafrid Strabon, s'en tinrent pour la composition de leurs « bréviaires » et « gloses » de l'Ecclésiaste aux commentaires des Pères, et spécialement à celui de saint Jérôme. Les docteurs des XIIe et XIIIes, qui acceptent la pensée traditionnelle sur le but du livre (description du néant des choses terrestres pour conclure au mépris du monde), ajoutent aux allégories des anciens leurs propres spéculations morales, mystiques, métaphysiques sur le texte. Hugues de Saint-Victor catalogue les vanités selon qu'elles ont pour objet les choses faites pour l'homme, par l'homme, dans l'homme ; les pierres à lancer de ni, 5 sont les bonnes œuvres de la vie active, les pierres à ramasser sont les fruits de ces mêmes bonnes œuvres à recueillir dans les joies de la vie contemplative. Saint Bonaventure fait face à l'antique objection que l'on ne peut qualifier de vaines les créatures de Dieu, en distinguant entre la vanité « propter defectum boni, vel ordinis », qu'on ne saurait en effet leur attribuer, et leur vanité « per defectum incommutabilitatis ». Expositio in librum Ecclesiast., Opéra, Mayence, 1609, t. i, p. 294 sq. Au XIVe, Nicolas de Lyre fait bénéficier son interprétation de l'Ecclésiaste du désir qui l'anime de rechercher d'abord dans l'Écriture le sens littéral. Aussi s'approche-t-il plus près de l'exacte définition du but du livre qu'aucun de ses prédécesseurs, quand il assure que Salomon s'est donné la tâche de nous montrer que le bonheur n'est pas dans la fortune, le plaisir, les honneurs, la science, etc., mais seulement dans la crainte et le service de Dieu. Il spécule encore cependant sur le vrai bonheur considéré objectivement d'un côté et en Dieu seul ; de l'autre, formellement, dans les joies divines que procurent les œuvres méritoires (vu, 1-xii, 14). Beaucoup, au moyen âge, ont emprunté à saint Grégoire le Grand, en vue de résoudre les difficultés, son hypothèse de pensées d'autrui acceptées et rejetées ensuite comme autant de tentations susceptibles d'être éprouvées par une âme ignorante.
Aux temps modernes. - Les commentateurs catholiques suivent, pour la plupart, la voie tracée par les Pères et les auteurs scolastiques et mystiques relativement à la définition du but de l'Ecclésiaste et à la solution des antinomies qu'il paraît renfermer. Les copieux digestes de Lorin, Pineda, Ferdinand, Corneille de la Pierre, rapportant à peu près tout ce que l'antiquité et le moyen âge ont dit sur la question, ne font pas faire à celle-ci un pas de plus. Du Hamel, pourtant, s'affranchit : Ce que s'est proposé l'Ecclésiaste, c'est de rassembler les diverses opinions, les pensées diverses dont l'esprit humain se trouve habituellement agité quant aux fins des biens et des maux, pour dire seulement à la fin du livre ce qu'il faut en penser. L'objet du livre, c'est de recommander la crainte de Dieu, l'observation des commandements (xii) ; tout le reste n'est qu'affaire de recherche, de dissertation, et formulé à la façon du vulgaire. L'auteur paraît bien quelquefois partager les opinions d'autrui, mais il les rejette aussitôt, persuadé uniquement qu'on ne doit chercher le bonheur qu'en Dieu seul, les choses créées ne pouvant nous rendre heureux, vaines comme elles sont et transitoires. Plus indépendant encore de la tradition, Hardouin : Ce que l'Ecclésiaste inculque de temps en temps et ce à quoi tendent toutes ses maximes, c'est que le meilleur, le plus tranquille, le plus innocent, le plus heureux, en cette vie, est de jouir soi-même avec sa famille, dans ses repas, du bien qu'un travail légitime peut avoir acquis, et de reconnaître que de le pouvoir faire, c'est un don de Dieu, dont il faut par conséquent user avec action de grâces. N'oubliez point, toutefois, que nous serons tous cités au jugement de Dieu. Et Jahn : Le dessein du livre est d'apprendre aux hommes à réprimer leurs désirs insatiables de pouvoir, d'honneurs et de plaisirs et à ne point accroître cependant l'affliction de leur vie en se refusant inconsidérément la jouissance de quelques plaisirs innocents, bien que fugitifs et incertains. Einführung in die göttliche Bücher des Alten Bundes, Leipzig, 1802, § 21. Ainsi, des commentateurs catholiques, serrant de plus près la trame du livre, arrivaient progressivement à partager, touchant le dessein de l'Ecclésiaste, une vue précédemment émise par les premiers réformateurs, Luther, Mélanchthon : qu'il nous faut user des choses présentes et des créatures de Dieu, sans trop d'inquiétude à l'endroit des choses futures, le cœur tranquille et en repos, l'âme contente et en joie, confiants et soumis à l'égard d'une providence souveraine, dans l'attente d'un jugement à venir, fidèles à suivre notre vocation. Cf. Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 112 sq. Ainsi, en opposition presque complète à l'idée patristique et scolastique du caractère spécifiquement moral de l'Ecclésiaste enseignant le mépris total de toute jouissance terrestre, se développait l'idée du caractère tout pratique du livre, loin encore de l'épicuréisme proprement dit, mais prenant l'eudémonisme d'une sagesse appliquée à l'organisation d'une vie joyeuse et tranquille, malgré les déceptions de tout genre que nous ménage le sort. Cette conception, unilatérale comme la précédente, s'est recommandée des noms de Piscator, Kleuker, Pfannkuche, Gaab, Zirkel, J. E. Schmidt, Lisco, Zöckler, après ceux de Luther et de Mélanchthon, et avec quelques nuances inévitables. Cf. Ginsburg, op. cit., p. 123, 184, 190, 191, 215 ; B. Schäfer, Das Buch Kohelet, p. 189, 193. Mais, en même temps, il apparaissait évident à beaucoup que l'énigme de l'Ecclésiaste n'était pas à résoudre d'une façon aussi simpliste, et que le but du livre devait être la résultante du contraste institué, au cours de ses pages, entre les preuves de la vanité de toutes choses ici-bas et l'exhortation pressante à se livrer néanmoins à la joie et au plaisir, tout relatifs qu'ils dussent être. Indiquée déjà par Brentius, Drusius et les Annotations hollandaises (1637), cette combinaison fut ainsi réalisée et formulée par Jean Mercier : Salomon nous enseigne à jouir des choses présentes d'un cœur paisible et tranquille, en brisant avec la curiosité, l'inconstance humaines, ennemies du repos, attendu que les richesses, les honneurs, les magistratures, une femme, les autres créatures de Dieu sont choses bonnes, si l'on en use avec action de grâces et crainte de Dieu, l'âme toujours en Dieu et détachée de ces choses terrestres. Cf. Ginsburg, op. cit., p. 111, 139, 150. Adopté par Beynolds, J. D. Michaelis, Jacobi, Spohn, Henzius, Rosenmüller, Knobel, Steudel, Hengstenberg (dans Cyclopædia of Biblical Literature de J. Kitto, t. i, p. 596). Noyes, Hengelstedt, Umbreit (dans Theologische Studien und Kritiken, 1857, p. 8, 9, 54), cf. Ginsburg, op. cit., p. 146, 176, 186, 188, 206 sq., 208, 212, 216 sq., 220, 236, ce moyen terme a reçu dans nos jours son expression orthodoxe dans Cornely, Introductio specialis, t. ii, 2, p. 165 sq., qui fait en même temps la critique des deux opinions jusque-là opposées, dans leur forme unilatérale : « Les Pères et les commentateurs plus récents n'ont eu devant les yeux que la première partie du livre ; ils n'ont point fait attention aux conclusions pratiques que l'auteur lui-même tire de sa doctrine, soit dans la première (i, 2-vi, 12), soit dans la seconde partie (vii, 2-xii, 7) ; ils n'ont point distingué non plus entre le dessein de l'auteur qui adressait son ouvrage immédiatement à des lecteurs placés sous l'ancienne loi, et l'utilité que nous autres, appelés par la grâce de la loi nouvelle à une perfection plus haute, pouvons et devons retirer de sa doctrine. Ceux-là aussi enferment son dessein en des limites trop étroites, qui pensent que l'auteur a entendu réfréner l'inquiète agitation des humains qui les entraîne à la conquête des richesses, des plaisirs et des louanges, et leur apprendre pourtant à ne point se faire une existence plus importune encore en se refusant tout à fait d'innocentes jouissances, encore que transitoires et fugitives ; ou qui soutiennent qu'il voulut enseigner à trouver le vrai bonheur de cette vie dans un usage pieux et modéré des choses terrestres. Encore qu'ils se l'apportent en vérité au dessein de l'auteur, tous ces concepts n'expriment bien ce dessein que s'ils sont réunis ensemble. L'auteur s'est proposé donc de nous apprendre comment l'homme doit ordonner sa vie afin d'arriver sûrement au seul bonheur qui peut s'obtenir sur cette terre ». (Stuart ; voir Ginsburg, p. 219, 225). A cela, il montre que tous les biens de ce monde sont par eux-mêmes caducs et imparfaits et que leur usage immodéré n'a jamais rendu l'homme heureux ; que néanmoins leur usage discret et modéré est capable de procurer ici-bas un bonheur toujours incomplet, pourvu que l'homme songe constamment au compte qu'il en devra rendre au Dieu de toute justice et pratique ainsi avant tout la piété et la vertu. » On ne peut qu'énumérer par leurs noms les auteurs et commentateurs restés, du XVIe à nos jours, à l'idée de l'Ecclésiaste enseignant le mépris des biens de ce monde au profit de l'amour du Bien suprême et souverain, qui est dans les cieux, et que l'on atteint et réalise en soi par la crainte et le service de Dieu.
Catholiques : Lorin, cf. Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 119 sq. ; Pineda, ibid., p. 123 sq. ; J. Ferdinand, ibid., p. 130 sq. ; Corneille de la Pierre, ibid., p. 133 sq. ; Corneille Jansen, d'Ypres, ibid., p. 100 ; Bossuet ; Calmet, ibid., p. 169 ; Goldhagen, Scholz, Herbsi, Welte, d'après B. Schäfer, Neue Untersuchungen über das Buch Koheleth, Fribourg-en-Brisgau, 1870, p. 201.
Non catholiques : Cartwright, Ginsburg, p. 114 ; H. Lock, ibid., p. 114 sq. ; Thom. Granger, ibid., p. 132 sq. ; W. Pemble et Richard Capel, ibid., p. 135 sq. ; Coccéius, ibid., p. 137 sq. ; M. Jermin, ibid., p. 140 sq. ; Grotius, ibid., p. 145 ; Geier, ibid., p. 148 ; J. Mayer, ibid., p. 151 ; J. Cotton, ibid., p. 152 ; Trapp, ibid., p. 155 ; Matthew Pool, ibid., p. 160 sq. ; Séb. Schmidt, ibid., p. 161 sq. ; l'évêque Patrick, ibid., p. 163 ; F. Yeard, ibid., p. 164 ; Mat. Henry, ibid., p. 165 sq. ; J.-H. Michaelis, ibid., p. 168 ; Ed. Wells, ibid., p. 169 ; J. Le Clerc, ibid., p. 170 sq. ; Greenway, ibid., p. 188 sq. ; Priestley, ibid., p. 196 ; Ad. Clarke, ibid., p. 196 sq. ; Umbreit, Kohelets, ibid., p. 197 ; Holden, ibid., p. 198 sq. ; Moïse Heinemann, ibid., p. 84 ; Wangemann, ibid, p. 232 sq. ; Buchanan, ibid., p. 238 ; Ch. Bridges, ibid., p. 239.
ECCLESIASTE (LIVRE DE L') 2016
Pour la plupart, Salomon reste l'auteur du livre, qu'il écrivit dans sa vieillesse, désenchanté et pénitent (sauf les commentateurs ; J.-D. Michaelis : après la captivité ; Jahn ; Gaab ; Umbreit ; Hengstenberg ; Noyés ; Hitzig) ; et les sentiments hétérodoxes qui paraissent exprimés çà et là dans son œuvre sont supposés mis par lui dans la bouche d'infidèles, ou même lui sont attribués comme étant antérieurs à son repentir ; à moins que les commentateurs pour l'excuser tout à fait d'aussi blâmables sentiments ne préfèrent, suivant l'ancienne manière, allégoriser les passages suspects.
II. AUTRES INTERPRÉTATIONS.
- L'interprétation dite traditionnelle donnée au livre de l'Ecclésiaste se révèle surtout comme morale et pratique, comme recherche d'une règle de vie intéressant tout homme venant en ce monde. On devait se demander - et on l'a fait - si le livre entendait bien se donner une portée aussi générale ; s'il n'avait plutôt été écrit exclusivement pour le peuple hébreu, dans la bibliothèque sacrée duquel il figure pour un tome ; soit que sa composition eût jailli, pour ainsi parler, de circonstances particulières à la vie de ce peuple, à un moment donné, et constituant un milieu historique spécial, seul capable de l'expliquer ; soit qu'il fût simplement le produit de la réflexion hébraïque s'exerçant, au-dessus de toute situation historique trop particulière, sur quelques problèmes de nature religieuse et philosophique déjà agités et non encore tout à fait résolus au sein d'Israël.
DICT. DE THÉOL CATHOL dans le piège, ix, 12, ne sachant rien de son sort « placé devant lui », tout entier « dans la main de Dieu », ix, 1-2, et n'y pouvant rien par sagesse ou par folie, n, 14-16, le Qôhélef ne prêche-t-il pas maintenant le fatalisme, le déterminisme ? (Luther et quelques modernes ; cf. Zapletal, Bas Bnch Kohélet, Fribourg, 1905, p. 82.) - Non plus, car Dieu en agissant ainsi, c'est-à-dire en ne dévoilant rien aux hommes de la conduite de ses desseins, n'agit point en puissance aveugle ; il a un but, surtout moral : il veut qu'on le craigne, ni, 14. N'est point réellement fataliste, du reste, qui conseille, îv, 17-v, 6, etc., et presse de bien agir en vue d'échapper au jugement de Dieu, m, 17 ; vin, 12 ; xi, 9 ; xn, 14. - c). Matérialiste, l'Ecclésiaste nierait simplement l'immortalité de l'âme : l'homme n'est rien de plus qu'une bête ; venu comme elle de la poussière, comme elle à la poussière il retourne, m, 19-20 ; nul n'a jamais su ce que devenait l'âme après la mort, si elle « montait en haut » pour l'homme, si elle « descendait en bas » pour la bête. Ibid., 21. Ce que l'homme a de mieux à faire ici-bas, n'est-ce pas alors de jouir de la vie, vin, 14,15, sans souci de l'avenir, qui est un néant, xi, 8, de l'au-delà, où les morts ne jouissent d'aucun bien, IX, 4, 5 ? Knobel ; De Wette, Lehrbuch der hist.-krit. Einleitung in das A. Test., Berlin, 1852, § 282, 283 ; Heuss, Die Geschichte der heil. Schriften des A. T., Braunschweig, 1890, p. 573. Cf. Ginsburg, p. 213 sq. ; Zapletal, op. cit., p. 75 sq., 83. - Dans le passage incriminé particulièrement (ni, 19 sq.), l'Ecclésiaste, qui distingue dans l'homme, par ailleurs, xi, 5, et xn, 7, le corps et le « souffle de Dieu » (cf. Gen., n, 7), n'affirme aucunement le néant de l'homme après la mort, puisqu'il croit au schéol, où subsiste encore pour lui quelque chose de la personnalité humaine, et dont il parle dans les mêmes termes que les autres livres de l'Ancien Testament, n, 14 sq. ; IX, 5, 10. Ce qu'il nie, ou plutôt ce qu'il repousse, c'est l'idée que, sous le rapport du souffle de Dieu « retournant à Dieu qui l'a donné », xn, 7, le sort de l'homme et celui de la bête soient dissemblables ; et en affirmant sous forme interrogative, pensant bien que nul ne le voudra contredire, la similitude absolue de l'un et de l'autre sort, il se tient simplement à la vieille doctrine que les animaux participent aussi bien que l'homme à ce souffle divin qui les fait vivre. Cf. Gen., n, 7 ; Job, xxviii, 3 ; xxxiv, 14, 15 ; Ps. civ, 29, 30. Son argumentation est claire : admettre que « le souffle de la bête descend en bas dans la terre », ni, 21 b, quand celui de l'homme « monte en haut », ni, 21a, « vers Dieu », XII, 7, ce serait nier que « tout va dans le même lieu », ni, 20a, « la poussière à la poussière », 20 b, « le souffle, qui est le même chez tous », m, 19 6, au souffle créateur ; mais qui voudrait l'admettre, 21, o et b ? « Le sort des fils de l'homme et celui de la bête est donc pour eux un même sort », 19 a. Ainsi n'est point niée non plus l'immortalité de l'âme, puisque l'Ecclésiaste suppose dans l'homme, avec Gen., n, 7, comme un triple principe : le corps qui est poussière ; le souffle vital, qui vient de Dieu et retourne à lui ; la personne, l'âme, l'ombre, la néphesch hébraïque, qui se rend au schéol. Autres réponses dans Cornely, Introductio specialis, t. n, 2, p. 179 sq. ; l'Igouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. II, p. 522-523 ; Zapletal, op. cit., p. 83, p. 77-80. - d). Parce qu'il nie que l'homme puisse « connaître l'œuvre de Dieu », VIII ; 17 ; xi, 5, et que tous les efforts soient dépensés en vain qui ont pour objectif l'acquisition de la science et de la sagesse, i, 17, 18 ; n, 13-15 ; in, 11 ; vu, 14, 23-28 ; parce qu'il suspend son jugement avec une sorte de désespérance à l'endroit de la réponse, à chaque fois qu'il interroge : « Qui sait ? » n, 19 ; ni, 21, 22 ; vi, 12 (vin, 7 ; x, 14), l'Ecclésiaste est-il un sceptique, et fait-il profession avouée de pyrrhonisme. Umbreit, Cuheleth scepticus de summo boni). Göttingue, 1820 ; 64 2019 ECCLESIASTE (LIVRE DE L*) 2020 Bruch, II. Heine, Nowack, d'après Siegfried, Prediger uud Hoheslied, Göttingue, 1898, p. 2 ; Léon de Rosny, d'après l'Igouroux, Manuel biblique, t. n, p. 520-521 ; Th. Nöldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 252-253 ; Renan, L'Ecclésiaste, Paris, s. d., p. 15 sq. - L'Ecclésiaste ne nie pas en fait la possibilité de connaître quelque chose ; il pense seulement que l'homme n'obtient quelque degré élevé de science qu'au prix de grands efforts et reste encore néanmoins loin de tout savoir, ce qui est vrai (i, 18, etc.). D'ailleurs, il manque à l'auteur hébreu d'avoir couru le troisième stade, et définitif, du pyrrhonisme : l'impassibilité, le calme absolu de l'âme que ne ride plus ni passion, ni désir ; car il s'insurge vraiment contre le sort, il, 20 ; l'injustice, l'inégalité même des conditions lui sont une torture, ni, 16 ; iv, 1 sq., etc. ; il hait la vie, le travail qu'il a fait, n, 17, 18, 20. Il n'est pas même le sceptique pratique que voudrait Renan, op. cit., p. 18-19, 27-28, prenant légèrement la vie et conseillant le plaisir avec une philosophie de juste milieu ; car trop nombreux sont les passages de son livre où résonne un timbre voisin de celui du pessimisme. - e). On ne doit pas taxer non plus d'épicuréisme la morale de l'Ecclésiaste pour les quelques passages où il recommande de jouir du présent, de boire et de manger, de se livrer au plaisir avec la femme aimée, II, 24 ; m, 13 ; v, 17 ; l'in, 15 ; ix, 7-9 (Nöldeke, d'après l'Igouroux, op. cit., p. 529-530) ; car il est loin de faire du plaisir, comme le véritable épicurien, le but unique de la vie ; de l'affranchissement de toute peine ou contrainte physique, morale particulièrement, le bien suprême ; sa disposition est plutôt de « craindre Dieu », de vivre dans l'appréhension du « jugement » de Dieu, xi, 9 ; xii, 14 (m, 14 ; v, 6), en jouissant des biens qu'il tient, du reste, de son créateur, II, 24 ; III, 13 ; v, 18 ; ix, 7 ; et c'est là pour lui, bien plutôt aussi, un moindre mal dont Dieu le fait heureusement bénéficier, au milieu de tous les soucis qu'il prend du monde, de la société et de lui-même, en lui permettant d'oublier ainsi les jours malheureux de sa vie, v, 19.
4. Si l'on ne peut convaincre d'erreur philosophique l'auteur de l'Ecclésiaste, peut-on du moins prouver par son texte qu'il a subi l'influence des écoles grecques jusqu'à faire siennes leurs principales doctrines, abandonnant d'autant les idées juives et se faisant l'humble suivant d'Héraclite, d'Aristote, des stoïciens et d'Épicure, dans leurs vues sur le monde, l'homme, la morale, l'aveugle destin, la vie ? - a). L'Ecclésiaste aurait emprunté à Héraclite d'Éphèse et à l'école du Portique sa philosophie de la nature en perpétuel mouvement de révolution dans un cycle pourtant fermé, de sorte que rien de nouveau ne s'y produit, que ce qui est présentement a déjà été dans le passé et sera encore dans l'avenir : i, 5-10 ; III, 14-15 ; vi, 40 ; n, 16, comparés à Héraclite, fragm. 20 et 23 (Mullachius, Fragmenta philosophorum graecorum, Paris, 1860 ; Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903), ναύξα πή ; ραύρα ξωψ' **l'oùfiev (jtivei (Eccle., i, 8) ; ξ<Σ(Tj.o ; ô α'jTÔ ; àTrâvrwv. τJV à es xat s'ctti xai ïa-za : (Eccle., I, 9), et à la théorie du déterminisme cosmique de la physique stoïcienne que quelques-uns rattachent à la physique pythagoricienne, cf. Ocellus Lucanus, De universi natura, I, 15, r, te y^P z°rj T'Î !jiarOi ! (monde extérieur), ισέα (forme, apparence), y.\5x).o ;- οûto ; Sa ï'croç y.oc e op.oiot ;'Sio7rep àvapyo ? ;., Amsterdam, 1661 (Eccle., i). Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus., Berlin, 1886, p. 255 sq. ; Tyler, Ecclesiastes, Londres, 1899, p. 8 sq. ; d'après Zapletal, op cit., p. 44 sq., 51 sq., et Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904-, p. 47 sq. - Il suffit de faire observer que la description du mouvement invariable et constant des choses créées, dans le c. I » du livre de l'Ecclésiaste, trouve sa raison suffisante dans l'idée toute hébraïque, que les créatures de Dieu ont reçu de lui des lois, comme des sentiers, en dehors desquels elles ne peuvent se mouvoir ; que les éléments et toutes choses ont été mesurés, pesés, ordonnés par lui quant à leur but, aux fonctions immuables qu'ils doivent remplir dans l'univers. Cf. Job, xxvin, 25 sq. ; xxxviii, 8sq. ; Is., XL, 12 ; Prov., vin, 29 ; Jer., v, 22 sq. Il n'est donc nullement nécessaire de recourir à la philosophie grecque pour l'expliquer. - b). L'homme et sa destinée hors de cette vie, dont Héraclite aussi et les sectateurs d'Épicure nous disent, à leur manière, et contradictoirement, le secret : l'homme ayant en lui le sentiment de l'éternité, ἀΐδιος, capable de l'abstraire de sa propre pensée empirique, ἰωέτἰ çpôvrjirt ;, pour l'élever jusqu'à la vision universelle, Ἰουôv, divine, dans laquelle se fondent tous les contraires (Pfleiderer, op cit., p. 278 sq.) ; l'âme, par ailleurs, chez les épicuriens (Tyler, op cit., d'après Mac Neile, op cit., p. 51 ; Zapletal, p. 56) n'existant pas douée de raison, mais étant faite d'atomes éthérés résolvables à l'éther au moment de la mort ; l'homme donc et sa destinée se retrouveraient ainsi conçus dans Eccle., III, 11, où, selon l'auteur, « Dieu a mis l'éternité dans le cœur de l'homme ; » dans Eccle., m, 19 sq., où l'on suppose que le « souffle » vital, non plus raisonnable en fait que celui de la bête, 18, 19, pourrait « monter en haut » et se résoudre en autre chose que la poussière, 20, 21. - Mais, outre que dans Eccle., m, 11, le mot hébreu 'ef-hâ'ôldm n'a point nécessairement le sens d' « éternité » et peut bien se traduire, entre plusieurs autres acceptions possibles (cf. Zapletal, p. 129 sq.), par « monde » (Sap., xm, 9, où αἰὼν φηβ.'ôldm] = monde) - Dieu a fait que l'homme puisse connaître quelque chose de l'univers ; outre que dans Eccle., m, 19 sq., il n'est pas directement question de la destinée ultraterrestre de l'homme, mais bien de la conformité de son sort ici-bas avec celui de la bête (voir plus haut, col. 2018) ; l'Ecclésiaste est si loin de penser jamais voir tout l'univers d'une seule vision sans limite comme sans contraires, que dans le passage même où on la lui veut accorder au moins en puissance, m, 11 a, il proclame comme une vérité inéluctable que « l'homme ne peut saisir l'œuvre de Dieu, du commencement à la fin, » c'est-à-dire parfaitement, ibid., 11 b, et que tout son livre, ou presque, ne fait que mettre en relief toutes les anomalies, pour lui inexplicables, de cette œuvre ; il songe si peu aussi à faire disparaître, et comme s'anéantir, dans l'éther, l'âme humaine, que, pour lui, la véritable personnalité de l'homme subsiste par elle-même au schéol, bien qu'obscurément, et qu'il considère le « souffle vital » comme une sorte de prêt fait par Dieu à ses créatures vivantes et animées, « retournant » simplement, loin de s'évanouir en atomes éthérés, à Dieu qui le reprend ainsi qu'il l'avait donné. l'oir, plus haut, col. 2018. - c). Aristote peut-être, dans V Ethique à Nicomaque, i, 7, 15, faisant de la force de l'âme, « ἔργον », le bien propre de l'homme, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν, et non pas seulement en tant que vertu d'un jour - une hirondelle ne fait pas le printemps - mais en tant que maintenue jusqu'à la fin de la vie, ἕως τέλους, inspira l'Ecclésiaste se vouant à la recherche de « ce qui est bon pour les fils de l'homme », afin qu'ils le « fassent » sous les cieux « tout le long de leur vie », il, 3. Tyler, op cit., d'après Zapletal, p. 49. Mais il ne semble nullement que l'Ecclésiaste entendit parler en ce passage d'un « bien » aussi abstrait que celui prôné par Aristote ; il recherche seulement parmi les biens matériels la jouissance qui puisse satisfaire et lui-même et les autres, qui pourront alors profiter de son expérience, il, 1-11. - Diogène de Laërte résume la morale stoïcienne dans le vivre conformément à la nature, τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν ; ξαί ç-Ἰου, ! 2021 ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L« ) 2022 Çρjv, la vertu de chacun se trouvant déposée dans l'ordre de l'univers, οἰωνεπ ξαΧο ; γα :vexat ρβ àξο),οû9(o ; τ ?) çj<jsi pjv, 07T£p êo-ri vcocx'àp£Tï)v aùxoO xai xaxà xïV x<iiv SXtov, VII, i, 88. En fixant à chaque chose et à chaque action son temps déterminé, m, 1 sq., temps que l'homme droit prendre en considération, mais dont le méchant ne tient pas compte, ib'td., 16, l'Ecclésiaste n'a-t-il pas du moins professé cette morale fondée sur la Raison éternelle qui se manifeste dans la Nature'. Tyler, d'après Zapletal, p. 50 sq. Pas davantage, car l'idée que chaque chose a son temps est aussi d'origine hébraïque. Gen., vin, 22 ; Jer., v, 24. Puis, le passage, m, 16, 17, n'est point à comparer avec la liste des « temps » de m, 1-8, comme si l'auteur avait entendu y formuler la moralité de celle-ci ; il exprime seulement le sentiment personnel du sage, qui trouve l'injustice sur la terre, et s'en console par la pensée que le méchant paiera sa méchanceté « à l'heure » de la justice. - d). Le fatum des stoïciens, l'inexorable σὐμπάθεια, à laquelle obéissent les dieux eux-mêmes, et qui fait « nécessairement » de nous ce que nous sommes, « malades ou perclus, grammairiens ou musiciens » - ce qui doit s'entendre également « de nos vertus ou de nos vices », Chrysippe, Ἱπτ ἐπû(TE(oç, cité par Plutarque, De stoic répugnait tiis, 34, parait trouver son expression correspondante dans Eccle., ix, 12, où « l'homme ne connaît pas son heure, » prisonnier qu'il est du sort fatal, « du malheur », qui Y « enlace » comme « le poisson pris au filet, l'oiseau pris au piège. » Mais cela aussi répond à l'idée hébraïque que « si l'on jette le sort dans le pan de la robe, toute décision néanmoins vient de Jahvé, » Prov., xvi, 33 ; que le sort des peuples et de chacun repose entre les mains divines, Amos, IX, 7 ; Job, xn, 16 sq. ; que l'homme enlin propose, mais que Dieu dispose, Prov., xvi, 9 ; xix, 21 ; xxi, 30 sq. ; Job, xiv, 5, etc. ; Zapletal, p. 52 sq. - é). Les dieux sont en nombre infini ; infini aussi le nombre des mortels : ainsi le veut du moins πī<rovou. !a d'Épicure. Cicéron, De natura deorum, i, 19, 50. Or, les dieux vivent parfaitement heureux. Polydème, ἱλεπὶ ξρἐ ; twv 6εἰ>v E'J<rxcr/o'j[j. Ἐv ?) ; Σ'.αφὰιYT, :. Le philosophe, de son côté, qui « jouit de biens immortels », ne « ressemble plus à un être mortel » et « vit comme un dieu ». Épicure, dans Diogène de Laërte, x, 135. Il y a donc, entre les dieux et les hommes qui savent jouir du bonheur des dieux, comme un répons mélodieux allant d'un chœur à l'autre ; et c'est à ce répons que fait allusion l'Ecclésiaste lorsqu'il affirme, v, 19, que « Dieu (ἐλôhim) répond (ma'âneh) à la joie (de l'homme heureux) dans le cœur de celui-ci. » Si l'auteur hébreu conserve à 'elôhim le nombre singulier, c'est qu'il y est contraint par l'opinion religieuse qui regne autour de lui ; mais il pense aux « dieux », et sa phrase est épicurienne. Tyler, op cit., d'après Mac Neile, p. 51 ; Zapletal, p. 57 sq. Pure exégèse de poète : ma âueli n'a pas ici le sens de « répondre », mais, comme l'indiquent huit passages du livre, i, 13 ; H, 23, 26 ; m, 10 ; iv, 8 ; v, 2, 13 ; vin, 16, cette forme verbale doit se rattacher à la racine dnâlt, « s'occuper » - Dieu s'occupe de la joie du cœur de l'homme heureux ; cette joie est son œuvre ; c'est la simple répétition de la même idée exprimée déjà au verset 18. Cf n, 24 ; ix, 7. Ainsi l'on ne peut réellement établir une dépendance directe de l'Ecclésiaste à l'endroit de la philosophie grecque. Les doctrines qui, de prime abord, paraissent leur être communes, ou bien se trouvent déjà exprimées sous forme traditionnelle et orthodoxe dans des livres de caractère hébraïque auxquels se réfère tacitement l'auteur du Qôhélef, ou bien ne sont attribuables à ce dernier que sous le couvert, suspect à bon droit, d'une pure mésintelligence de son texte. Pour une influence de la philosophie grecque sur l'Ecclésiaste dans quelques traits et expressions, voir l'an der Palm, Ecclesiastes philologice et critice illustratus, Leyde, 1784 ; G. Zirkel, Untersuchungen über den Prediger, Wurzbourg, 1792 ; Hitzig, Der Prediger Salomo s. Leipzig, 1847 ; Kleinert, Der Prediger Salomo, Berlin, 1864, et dans Theologische Studien und Kritiken, 1883, p. 761-782 ; Graetz, Koheleth, Leipzig, 1871. - Pour une dépendance formelle de l'Ecclésiaste à l'égard de la philosophie stoïcienne et épicurienne : Tyler, Ecclesiastes, Londres, 1874 et 1899 ; cf. Modern Review, 1882, p. 225-251, 614-617 ; Plumptre, Ecclesiastes, Cambridge, 1881 ; Aug. Palm, Qohelet und die nacharistotelische Philosophie, Mannheim, 1885 ; Cornill, Einleitung, Leipzig, 1891, § 45, 4 ; Siegfried, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1875, p. 284-291, 465-489 ; Prediger und Hoheslied, 1898 ; Wildeboer, Die fünf Megilloth, 1898 ; de la philosophie d'Héraclite : Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit, Berlin, 1886, p. 255-288, et dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1887, p. 177-180. - Pour une influence de la philosophie grecque en général : M. Friedlander, Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlin, 1904, p. 131-162.
Contre l'influence grecque : Franz Delitzsch, Hoheslied und Koheleth (Bibl. Kontin., 1875, t. IV, p. 319) ; Benan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 63 sq. ; Nowack, Die Sprüche Salomos und der Prediger. Leipzig, 1883, p. 194 sq. ; Cheyne, Job et Salomon. Londres, 1887, p. 260-272 ; Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, Halle, 1889, p. 8-38 (contre Tyler) ; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Toulouse, 1890, p. 53-128 (contre Pfleiderer) ; Peake, art. Ecclesiastes, dans A Dictionary of the Bible de Hastings, Édimbourg ; A. B. Davidson, art. Ecclesiastes, dans Encyclopaedia biblica de Cheyne, Londres ; Holz, dans Theologische Literaturzeitung, février 1900 (contre Tyler) ; Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 43-54 ; V. Zapletal, Das Buch Kohelet, Fribourg (Suisse), 1905, p. 43-01 ; Die vermeintlichen Einflüsse der griechischen Philosophie im Buche Kohelet, dans Biblische Zeitschrift, 1905, p. 32-39, 128-139.
VI. Enseignements doctrinaux et moraux. - 1° Enseignements doctrinaux. - 1. Dieu. - 1. Créateur et provident : il a bien fait le monde, ni, II, 14, y mettant de l'ordre, donnant des lois à ses créatures, i, 4-11 ; ni, 1-8, et gouvernant jusqu'aux pensées et sentiments des hommes, 1, 13 ; m, 10, 15 ; ix, 1, dispensant à ceux-ci les biens et les maux, vu, 14 (u, 24 ; ni, 13 ; v, 18 ; vi, 2 ; ix, 7) et les éprouvant surtout par la mort, m, 18 sq. - 2. Juge souverain : il rend son arrêt pour le juste comme pour le méchant, m, 17 ; il appelle à son tribunal toute cause bonne ou mauvaise, toute œuvre humaine apparente ou cachée, xi, 9 ; xn, 14. - 3. Tout-puissant, supérieur à l'homme, vi, 10 ; vu, 13, qui ne peut rien changer d'essentiel à ce qu'il a statué, il comprime ainsi l'activité humaine, dans tous les ordres où elle manifeste son action, afin qu'on le « craigne », ni, H.
2° L'homme. - 1. Dans son être propre : - n). Son être physique est fait de poussière, in, 20 ; xn, la, et du « souffle de Dieu », ni, 21 ; XII, 7 6. - b). Son être moral est fait d'une « droiture » originelle, sujette pourtant à être faussée, vu, 29, qui constitue sa conscience ; mais son intelligence, bien que capable de saisir quelque chose de l'œuvre de Dieu, m, 11 », reste impuissante néanmoins devant le profond mystère de cette œuvre, ni, 116 ; xi, 5, et devant l'avenir, vu, 14 ; ix, 12 ; sa volonté, de même, son action, ne peuvent rien sur l'ordre essentiel du monde, vi, 10 ; vu, 13, ni sur la mort, vin, 8.
2. Dans sa destinée : - a). En ce monde. Individuellement, Dieu l'a soumis à des occupations de plusieurs genres, et cela pour l'éprouver ; car toutes, sauf une seule, ne lui rapportent ici-bas que fatigue, déboires, incertitude : ainsi, la recherche du plaisir, n, 1-11, des richesses ou de la gloire, iv, 7-8 ; v, 9-11, 12-16 ; vi, 1-6, de la science même et de la sagesse, I, 12-18 ; n, 12-23 ; vi, 7-12 ; vu, 23-29 ; vin, 16-17. Socialement, l'épreuve n'est pas moindre pour lui ; car l'injustice est partout : dans les tribunaux, ni, 16 ; dans le gouvernement, iv, 1 ; v, 7 ; même (qui le croirait ?) dans la rémunération opérée dans cette vie, à ce qu'on croyait, par la justice distributive, vu, 15 ; vin, 10, 14 ; et la justice distributive humaine ne vaut pas davantage, ix, 11, 13-14 ; x,5-7. Si encore l'homme pouvait penser que pour avoir été sage, juste et bon, la mort ne dût pas l'atteindre, ou que du moins sa mémoire ne dut pas périr, l'épreuve serait supportable. Mais, hélas ! tous meurent, le sage comme l'insensé, u, 14-15, le juste comme le méchant, ix,2 ; et la mémoire du sage n'est pas plus éternelle que celle de l'insensé, u, 16. Faut-il donc, devant cette suprême ironie du sort, haïr la vie, II, 17, 18 ; prononcer résolument que l'homme ne vaut pas mieux que la bête, m, 18 ; dire : heureux les morts, iv, »2-3, plus heureux l'avorton qui n'est point né, vi, 3-5 ? - Non pas. Ce n'est qu'une épreuve, et nécessaire ; car où est le juste qui ne fasse que du bien et ne pèche jamais, vu, 20 ? Puis, le vrai bonheur de l'homme est en lui-même, dans la crainte qu'il a de Dieu, VIII, 12 : le méchant, au fond, n'est pas heureux, ibid., 12,13 ; c'est là son châtiment. Enfin, « sous le soleil » - et il faut aussi le savoir - il n'y a qu'une chose qui ne trompe pas, qui n'est pas une épreuve, mais un « don de Dieu » : c'est la vie ; assez heureux l'homme craignant Dieu qui en jouit dans ses légitimes et fondamentales exigences et manifestations, u, 24-25 ; m, 12-13 ; v, 17-19 ; vin, 13 ; ix, 7-9 ; xi, 7-10, jusqu'à ce que la vieillesse et la mort lui viennent fatalement ravir ce providentiel et divin bienfait, xn, 1-7. - b). Hors la vie, le destin de l'homme est indéfinissable, obscur, plutôt inférieur, et non préférable à l'existence mélangée de joies et de peines menée « sous le soleil », puisqu'à tout prendre « un chien vivant vaut mieux qu'un lion mort », ix, 4. Mort, on est au schéol, sous une forme qui n'est ni corporelle - le corps étant retourné à la poussière, m, 20 ; xn, la ; ni fluidique - le « souffle » étant retourné à Dieu, xn 7 6. On n'y emporte rien et on n'y participe à rien de ce monde, v, 14 ; ix, 6. « Il n'y a ni œuvre, ni pensée, ni science, ni sagesse » en ce « séjour », ix, 10.
ECCLÉSIASTE (LIVRE DE L')
2026
F. l'Igouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. II, p. 504-532 ; K. Philippe, dans le Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1533-1543 ; P. Cornely, Introductio specialis, Paris, 1897, t. II, 2, p. 155-183 ; S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, Édimbourg, 1897, p. 465-478 ; Traduction allemande de Rothstein, Einleitung in die Literatur des Alten Testaments, Berlin, 1896, p. 499-514 ; G. Wildeboer, Die Literatur des A. T., 2e édit., Gœttingue, 1905, p. 429-435 ; C. H. Cornill, Einleitung in das A. T., Tübingue, 1905, p. 248-253 ; H. L. Strack, Einleitung in das A. T., Munich, 1906, p. 153-156 ; F. Gigot, Spécial Introduction, New-York, Cincinnati, Chicago, 1906, t. II, p. 109-130 ; L. Gautier, Introduction à l'A. T., Lausanne, 1906, t. II, p. 212-235 ; Cyclopaedia biblica, t. III, p. 26-35 ; Kirchenlexikon, t. IV, col. 96-99 ; Bealencyclopädie, t. XV, p. 617-623 ; Encyclopædia biblica de Cheyne, Londres, 1901, t. II, col. 1155-1164 ; A Dictionary of the Bible de Hastings, Édimbourg, 1898, t. I, p. 637-642 ; The Catholic Encyclopedia, New-York, s. d. (1909), t. V, p. 244-248.
ECCLÉSIASTIQUE (LIVRE DE L'). Il est probablement intitulé par son auteur hébreu : Mešalim, paraboles, cf. S. Jérôme, Préface in versionem librorum Salomonis, P. L., t. XXVIII, col. 1242, renseignement confirmé par les citations rabbiniques des midraschim Schemoth Rabba, c. XXI, et Bamidbar Rabba, c. XXIII. Désigné parfois, dans la littérature juive, sous le titre de Sefer lahokmâh, « livre de la sagesse ». I. Lévi, Revue des Études juives, Paris, 1897, t. XXXV, p. 20 sq.
Bible grecque : ἘΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΣ, ou ἘΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ (τοῦ) ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ : manuscrits, listes synodales, catalogues, écrits des Pères, voir H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1902, p. 201 sq. (quelques variantes).
Bible latine : Ecclesiasticus, dès le Ier siècle, cf. S. Cyprien, Testimonia ad Quirinum, 1. III, c. XXXV, XCV, P. L., t. IV, col. 755, 775 ; Bulin traduisant Origène, Homil., XVIII, in Num., n. 3, P. G., t. XII, col. 714 ; et ainsi nommé en tant que type des libri qui non canonici, sed ECCLESIASTICI, a majoribus appellati sunt. Rufin, Comment. in symb. apost., n. 38, P. L., t. XXI, col. 374. Quelques variantes rappelant le titre grec. H. B. Swete, op. cit., p. 210 sq.
Se détache parfois, dans les manuscrits, du groupe des écrits salomoniens pour former, avec la Sagesse, le petit groupe binaire des « deux Sapiences ». S. Berger, Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 331 sq.
I. Texte et versions.
II. Canonicité.
III. Auteur. Son époque, son originalité.
IV. Enseignements historiques.
V. Enseignements doctrinaux et moraux.
VI. Commentateurs.
L. Bioot.
I. Texte et versions.
- 1. Texte (original hébreu retrouvé).
Attesté jusqu'au XIe par divers témoignages, cf. S. Jérôme, Préface in versionem librorum Salomonis, loc. cit., et nombre de citations expresses ou tacites, textuelles ou libres, faites en hébreu ou en araméen, dans la littérature rabbinique, du Ier au Xe. Relevés de Schechter, The Quotations from Ecclesiasticus in rabbinic Literature dans The Jewish Quarterly Review, Londres, 1891, t. III, p. 682 sq. ; Cowley et Neubauer, The original Hebrew of a portion of Ecclesiasticus, Oxford, 1897, p. X sq., XIX sq., XXX sq. ; et d'auteurs plus anciens énumérés dans Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Fribourg-en-Brisgau, Tübingue et Leipzig, 1900, t. I, p. 240 ; Tony André, Les apocryphes de l'Ancien Testament, Florence, 1903, p. 295 sq.
Objet, de la part de plusieurs savants, d'essais de reconstitution basés sur les versions immédiates grecque et syriaque. Travaux de Bail, Benzeeb, Rickell, Edersheim, Finkel, Fritzsche, Geiger. Cf. Cowley et Neubauer, op. cit., p. XVIII ; Schechter et Taylor, The Wisdom of Ben Sira, Cambridge, 1899, p. 12 sq.
Le texte hébreu original de l'Ecclésiastique, perdu depuis longtemps, a été retrouvé, de 1896 à 1900, sous les espèces de trente feuillets manuscrits appartenant à quatre codex fragmentaires successivement dénommés par les savants, dans l'ordre des découvertes : B, A, C, D.
Des la publication des premiers fragments du ms. B, les savants, sauf une courte hésitation de M. Lévi, cf. Revue des Études juives, Paris, 1896, t. xxxiii, p. 303, affirmerent l'originalité, l'authenticité de l'hébreu retrouvé, nonobstant les nombreuses traces d'altérations qu'il portait et qui étaient dans les conditions naturelles et inévitables de sa transmission. C'était « du bon hébreu », au style « pur et classique », cf. J. Touzard, Revue biblique, Paris, 1908, t. vi, p. 53 sq., après Neubauer, op. cit., offrant toutefois quelques particularités : imitation voulue des anciens écrivains ; emploi d'expressions et de mots araméens ou des plus récents, étrangers à l'hébreu biblique ou néologismes dérivés pourtant des racines classiques ; introduction de formes verbales inconnues à la Bible. J. Touzard, ibid., p. 55 sq. Mais en 1899, avant la découverte des ms. A, C, D et R, 3e et 4e série, M. S. Margoliouth, professeur d'arabe à l'université d'Oxford, soutint et appuya la thèse que le texte hébreu d'Eccl., xxxix, 15 c-XLIX, Il fr, prétendu original, n'était qu'une retraduction, en hébreu, d'une traduction persane, celle-ci faite à l'aide des versions grecque et syriaque. The Origin of the « Original Hebrew » of Ecclesiasticus, Londres, 1899. M. S. Margoliouth ne rallia guère, et encore imparfaitement, à son opinion aussitôt vivement combattue, que M. Bickell, Der hebräische Sirachtext. Eine Rückübersetzung, dans Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 13e année, 1899, t. xiii, p. 251 sq., et M. Lévi, celui-ci toutefois après la publication, par M. Schechter, des nouveaux fragments du ms. R et de 4, m, 6-6-vn, 29 a ; xi, 34-xvi, 26, Revue des Études juives, Paris, 1899, t. xxxviii, p. 306 sq. ; t. xxxix, juillet, octobre, et concluant d'abord « Les nouveaux fragments ne sont - au moins pour un certain nombre de chapitres - qu'une retraduction en hébreu d'une version syriaque ; » puis, d'une façon plus générale, dans L'Ecclésiastique, IIe partie, p. xxxix : « Les fragments A et R sont les restes d'un exemplaire de l'original enrichi : 1° du cantique alphabétique de la fin (i, 13-30), retraduction hébraïque de la version syriaque déjà altérée ; 2° de doublets traduits également du syriaque ; 3° de corrections ou interpolations isolées s'inspirant de la même version. » L'étude comparée des quatre mss. A, R, C, D, lesquels offrent entre eux plusieurs parties communes : A et D, iv, 23 b, 30-31 ; v, 4-8, 9-13 ; vi, 18-19, 28, 35 ; vii, 1, 4, 6, 17, 20-21, 23-25 ; B et C xxxvi, 16, 29-31 ; xxxvii ; xxxviii, 1 ; R, C, D, xxxvii, 19, 22, 24, 26, confirma définitivement l'auteur dans cette opinion. Les aramaïsmes, rabbinismes et arabismes restent « les traits caractéristiques du lexique » de Ben-Sira « encore fermé à toute infiltration hellénique. Le style trahit également une époque de décadence. » Ibid., p. xlvi. - Ces conclusions de I. Lévi ont été rejetées par N. Peters, Der jüngst wiederaufgefundene hebräische Text des Buches Ecclesiasticus, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 30 sq. Parmi les passages allégués par I. Lévi, Peters n'en a « trouvé aucun où l'hypothèse d'une retraduction soit solide. Les variantes et doublets s'expliquent suffisamment par l'utilisation - qu'aurait faite le copiste de l'archétype de nos quatre codex - d'un manuscrit hébreu plus voisin de la recension dont témoignent le syriaque ou le grec ». Et Fuchs, Textkritische Untersuchungen zum hebräischen Ecclesiasticus, Fribourg-en-Brisgau, 1907, p. 123, juge « le syriaque plutôt dépendant de la recension d'où dérivent les additions de l'hébreu » dans les passages où I. Lévi voit une retraduction.
Pour l'histoire de la controverse sur l'originalité des fragments hébreux et la bibliographie très abondante, voir, concurremment avec les ouvrages cités de N. Peters, p. 28 sq., et de A. Fuchs, p. 3 sq. : J. Touzard, art. cité de la Revue biblique ; Les nouveaux fragments, Paris, 1901, p. 18 sq., et bibliographie, IV ; I. Lévi, L'Ecclésiastique, IIe partie, Paris, 1901, p. xxxix sq. ; J. Knabenbauer, Commentarius in Ecclesiasticum, Paris, 1902, p. 7 sq. ; Ryssel, Die neuen hebräischen Fragmente des Buches Jésus Sirach und ihre Herkunft, dans Theologische Studien und Kritiken, Gotha, 1900, t. lxxiii, p. 363 sq., 505 sq. ; 1901, t. lxxiv, p. 75 sq., 269 sq., 547 sq. ; 1902, t. lxxv, p. 205 sq., 347 sq., combattu au même titre que I. Lévi par N. Peters et A. Fuchs, op. cit.
L'auteur de l'Ecclésiastique adopta pour son livre la forme poétique et l'écrivit probablement tout entier en distiques. Là où le distique attendu fait défaut, il semble que l'on doive conclure à une altération du texte. Cf. N. Peters, op. cit., p. 86.
Pour les questions de la mesure du vers et de la strophique, voir les essais de S. Margoliouth, Bickell, Nöldeke, D. H. Müller, Grimme, Schlögl, N. Peters, bibliographie dans N. Peters, op. cit., p. viii sq., et Tony André, Les apocryphes de l'Ancien Testament, Florence, 1903, p. 271 sq. - Pour le psaume intercalé, dans l'hébreu, entre LI, 12 et 13, voir I. Lévi, L'Ecclésiastique, IIe partie, p. xlvii sq. ; A. Fuchs, op. cit., p. 102 sq.
VERSIONS. - 1° Les versions immédiates. - 1, la version grecque des Septante. - La traduction grecque de l'Ecclésiastique fut exécutée « en Égypte », entre les années 132 et 120 avant notre ère, par le petit-fils de l'auteur venu de Palestine au pays des Pharaons « l'an 36 du roi Évergète », Ptolémée VII. Voir plus loin, col. 2042. Elle nous a été conservée dans la Bible des Septante.
Pour la tradition du texte dans les manuscrits, tous issus, pour l'Ecclésiastique, d'un seul et même archétype, voir Fritzsche, Die Weisheit Jesus-Sirachs, Leipzig, 1859, p. xxi ; Hatch, Essays in biblical Greek, Oxford, 1889, p. 247 sq. ; Schürer, art. Apokryphen des Alten Testaments, dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1816, t. i, p. 629 sq. ; Ryssel, Die Sprüche Jesu, des Sohnes Sirachs, dans Kautzsch, Die Apokryphen, t. i, p. 244 sq. ; N. Peters, Der jüngst wiederaufgefundene hebräische Text des Buches Ecclesiasticus, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 35 sq. - Pour la critique, voir : 1 avant la découverte des fragments hébreux, Edersheim, dans The Apocrypha, de Wace, Londres, 1888, t. II, p. 23 sq. ; Hatch, op. cit., p. 250 sq. ; Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Paris, 1890, p. 345 sq. ; Nestlé, Marginalien und Materialien, Tübingen, 1893, p. 48 sq. ; Klostermann, Analecta, Leipzig, 1895, p. 16 sq., 26 sq. 2 ; depuis la découverte : J. Touzard, L'original hébreu de l'Ecclésiastique, dans la Revue biblique, Paris, 1898, t. vi, p. 33 sq. ; I. Lévi, L'Ecclésiastique, 1re partie, p. xl sq. ; Ryssel, loc. cit., p. 242 sq. ; Knabenbauer, Comm., p. 21 sq. ; N. Peters, op. cit., p. 50 sq. : « La version grecque reste un précieux témoin du texte original, » p. 58 ; « elle reste aussi, en bien des cas, préférable au syriaque et même à l'hébreu, » p. 78.
Éditions : 1. Dans les Bibles. Toutes les éditions des LXX, depuis la polyglotte d'Alcala, 1514-1517, qui a rétabli l'ordre primitif des c. xxxiii, 13 o-xxxvi, 16 a, avant xxx, 25-xxxiii, 13 a interverti dans tous les mss., même dans le Vaticanus gr. 346 (Holmes et Parsons, 248). cf. Ryssel, loc. cit., p. xxviii, jusqu'à celle de H. B. Swete, The Old Testament in Greek, Cambridge, 1891, t. ii, p. 641 sq. - 2. Éditions des deutérocanoniques (ou apocryphes) : Francfort-sur-le-Main, 1694 ; Augusti, Leipzig, 1804 ; Apel, Leipzig, 1837 ; Fritzsche, Leipzig, 1871.- 3. Ecclésiastique à part : Dav. Henschel, Sapientia Sirachi, sive Ecclesiasticus, Augsbourg, 1604 ; Alb. Fabricius, Liber Tob., Jud., Or. Man., Sap et Ecclesiasticus, Francfort et Leipzig, 1691 ; Linde, Sententiae Jesu Siracidae, Dantzig, 1795 ; Bretschneider, Liber Jesu Siracidae, Ratisbonne, 1806.
2. La version syriaque. - Elle a été faite (peut-être déjà avant l'an 200 de notre ère, I. Lévi, L'Ecclésiastique, IIe partie, p. lx) par un seul traducteur (voir pourtant I. Lévi, op. cit., 1re partie, p. lii, IIe partie, p. lx, note 1) sur un texte hébreu représenté par celui des fragments retrouvés, mais plus ancien et mieux conservé. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments, Leipzig, 1795, p. 84 ; Fritzsche, op. cit., p. xxiv ; Kaulen, Einleitung in die heiligen Schriften, Fribourg-en-Brisgau, 1898, p. 333, tenaient pour un original grec, contre Rendtsen, Specimen exercitationum criticarum in Vet. Test. libros apocryphos, Göttingue, 1789, p. 16, 29 sq., 45, qui conclut le premier à un original hébreu et fut suivi par la plupart des savants. Cf. Ryssel, loc. cit., p. 250 sq. ; N. Peters, op. cit., p. 62. L'examen des mss. A, R, C, D'a rendu cette conclusion certaine.
Pour la tradition du texte, voir N. Peters, op. cit., p. 59 sq. ; pour la critique : Hatch, op. cit., p. 254 sq. ; I. Lévi, op. cit., 1re partie, p. li sq. ; J. Touzard, Revue biblique, 1908, t. vi, p. 45 sq. ; Ryssel, loc. cit., p. 251 sq. ; Knabenbauer, op. cit., p. 32 ; N. Peters, op. cit., p. 61 sq. Selon ce dernier, « la version syriaque représente un texte plus récent que celui de la version grecque, mais plus ancien que l'archétype d'A, B, C, D ; en d'innombrables passages où le grec généralise, elle a la véritable leçon originale plus concrète », p. 92. Peters rejette l'opinion de I. Lévi, des deux traducteurs.
Éditions : dans les polyglottes de Paris (ou de Le Jay), 1629-1645, t. viii, p. 358 sq. ; de Londres (ou de Walton), 1654-1657, t. iv ; A. de Lagarde, Libri Vet. Test. apocryphi syriace, Londres et Leipzig, 1861, p. 2 sq. 2° Les versions dérivées. - 1. Anciennes latines. - a) Celle de la Vulgate, que ne retoucha point saint Jérôme, Præf. in libros Salomonis juxta Septuaginta interpretes, P. L., t. xxix, col. 404, et qui fut exécutée, non sur l'hébreu, comme le jugeait possible Sabatier, Bibliorum sacrorum latinæ versiones antiquæ, Paris, 1751, t. ii, p. 390, et l'admettaient Corneille de la Pierre, In Ecclesiasticum prolegomena (Comm. in Eccl.), Anvers, 1723, p. 20, et E. G. Bengel, dans Eichhorn's allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur, Leipzig, 1796, t. vi, p. 832 sq. ; cf. aussi de Wette, Lehrbuch der hist.-krit. Einleitung in die Bibel, édit. Schrader, Berlin, 1869, t. i, p. 599, mais sur le texte grec des Septante dans une recension différente de la nôtre et corrigé d'après le texte hébreu. Voir Herkenne, De veteris latinæ Ecclesiastici capitibus i-xiv, Leipzig, 1899, p. 9 sq. ; I. Lévi, L'Ecclésiastique, IIe partie, p. lviii.
Tradition du texte et critique : Sabatier, op. cit. ; Fritzsche, op. cit., p. xxii ; Hatch, op. cit., p. 254, 256 sq. ; Herkenne, op. cit., p. 14 sq. ; Die Textüberlieferung des Buches Sirach dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi, fasc. 1 et 2, p. 136 sq. ; P. Thielmann, Die lateinische Übersetzung des Buches Sirach, dans Archiv für lateinische Lexikographie und Grammatik, Leipzig, 1893, t. viii, p. 501 sq. ; 1894, t. ix, p. 247 sq., puis Bericht über das Material einer kritischen Ausgabe der lateinischen Übersetzungen, extrait des comptes rendus de l'Académie royale de Bavière, section de philosophie et d'histoire, t. xiii, 6, p. 214 sq. Cf. aussi Sam. Berger, Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 22-200, passim ; Ryssel, loc. cit., p. 248 sq. ; I. Lévi, op. cit., p. lv sq. ; N. Peters, op. cit., p. 39 : « La version latine est un très précieux témoin indirect de la grecque, quelquefois elle a gardé seule la vraie leçon », ibid. p. 42 ; Knabenbauer, op. cit., p. 33 sq.
Éditions : Toutes celles de la Vulgate : Heyse et Tischendorf, libria sacra latina veteris Testamenti, Leipzig, 1873 ; de Lagarde, Die Weisheiten der Handschrift von Amiatina, dans Mitteilungen, I, Göttingue, 1884, p. 285 sq. b). Autre version latine, plus récente que celle de la Vulgate et serrant de très près un texte grec presque identique à celui de l'édition Sixtine, Vetus Testamentum juxta Sept., Rome, 1587 ; représentée seulement par un feuillet manuscrit d'écriture visigothique contenant Eccli., xxi, 20-xxii, 27, et retrouvé dans les archives de la Haute-Garonne par C. Douais. L'écriture en remonte pour le moins au IXe.
2. Autres versions dérivées des Septante : a). Syrohexaplaire. - Nous a été conservée dans un manuscrit du VIe publié en photolithographie par A. Ceriani, Codex syro-hexaplaris, Milan, 1874 (Monumenta sacra et profana, t. VII). Voir Herkenne, op. cit., p. 18 sq. ; N. Peters, op. cit., p. 46'. - b). Coptes. - Bohairique (memphitique) : fragments publiés par P. de Lagarde, dans Aegyptiaca, I, Göttingue, 1879, p. 89, et M. Bouriant, dans Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptienne et assyrienne, Paris, 1886, t. VII, p. 83 sq. - Akhmimienne : un fragment publié par M. Bouriant, dans Mémoires de la mission archéologique française du Caire, Paris, 1885, t. I, p. 255 sq. - Sahidique (thébaine) : presque tout le livre, publié par P. de Lagarde, dans Aegyptiaca, Göttingue, 1883, 1896, p. 107 sq. ; fragments publiés par A. Ciasca, dans Sacrorum Bibliorum fragmenta copto-sahidica musei Borgiani, Rome, 1889, t. II, p. 218 sq., et E. Amélineau, Fragments de la version thébaine de l'Écriture, Paris, 1889, p. 89 ; autres fragments à la bibliothèque royale de Berlin, manuscrits orientaux, 409, fol. 1 et 2, dont Herkenne a reproduit un passage, dans De veteris latinae Ecclesiastici capitibus i-xi, Leipzig, 1899, p. 24-25. Voir Hyvernat, Étude sur les versions coptes de la Bible, dans la Revue biblique, Paris, 1896, t. V, p. 543, 548, 557, 568 ; Herkenne, op. cit., p. 23 sq. ; N. Peters, op. cit., p. 43 sq., et Die sahidisch-koptische Übersetzung des Buches Ecclesiasticus, Fribourg-en-Brisgau, 1893. - c) Éthiopienne : éditée par Dillmann, dans Biblia vet. Test. aethiopica, Berlin, 1894, t. V. Voir Herkenne, op. cit., p. 33 sq. ; Ryssel, loc. cit., p. 250 ; N. Peters, Der jüngst wieder aufgefundene hebr. Text des Buches Eccli., p. 44 sq. - d) Arménienne : perdue à la suite des contestations soulevées dans l'Église arménienne sur la valeur des livres deutérocanoniques ; retrouvée en 1833 dans un manuscrit daté de 1418 et plusieurs fois publiée à Erivan, 1833, 1853, 1878. Voir Herkenne, op. cit., p. 28 sq. ; N. Peters, op. cit., p. 45 sq. - e) Slavonne : dans la Bible russe.
3. Les versions arabes dérivées du syriaque. - a). Dans la Polyglotte de Londres, 1657 ; voir Ryssel, op. cit., p. 254. - b). Manuscrit de la bibliothèque Médicéenne de Florence ; non publié ; texte corrigé d'après le grec.
II. Canonicité. - 1° Chez les Juifs. - Souvent mis à contribution par des apocryphes comme Hénoch, cf. Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1893, p. 382, col. 3 ; les Psaumes de Salomon, cf. Ryle et James, The Psalms of Salomon, Cambridge, 1891, p. lxiii ; les Secrets d'Hénoch, cf. Morfill et Charles, The Book of the Secrets of Enoch, Oxford, 1896, p. 96, col. 1 ; cité une fois par Philon (Eccli., xii, 10) à titre de λόγιον (oracle divin ; cf. Ps. xi, 7, des Septante) - λόγη καὶ λόγιον »)[« .&( iSà<rx£i - Marris, Fragments of Philo Judaeus, 1886, p. 104 ; cité aussi, et nommément vingt-six fois, par les écrivains du Talmud et par les rabbins (en tout soixante-dix-neuf fois), cf. Cowley et Neubauer, op. cit., p. xix sq., et parfois comme Écriture selon la formule « ainsi qu'il est écrit dans les Ketoubim : » Eccli., xiii, 16 (Vulg., 19) et xxvii, 9 (Vulg., 10). Talmud de Babylone, Baba Qama, 92 b, cf. aussi Erubin, 65 a, et dans le Talmud de Jérusalem, Berachot, V, 2, trad. Schwab, Paris, 1871, t. I, p. 131, l'Ecclésiastique jouit donc chez les Juifs d'une grande autorité et, tout au moins chez les Alexandrins - la très précieuse citation de Philon en fait foi - fut reçu comme livre sacré, inspiré, pour l'époque immédiatement voisine de notre ère. Mais ce livre fit-il aussi quelque temps partie du canon palestinien, pour en être, il est vrai, bientôt formellement exclu après avoir été, en fait, « détourné de la lecture publique » - cf. Sanhédrin, 100 b - comme « non conforme aux idées pharisaïques sur la Loi » ? et cette sorte de « canonicité restreinte », que lui confèrent encore par la suite de si nombreuses allusions ou citations dans la littérature palestinienne, n'est-elle qu'une « survivance de croyances plus anciennes » à une canonicité véritable ? J. P. van Kasteren, Le canon juif vers le commencement de notre ère, dans la Revue biblique, Paris, 1896, t. V, p. 581, 584, 590, 592, après Kaulen, Magnier, Howorth, Pörtner, Cramer, ibid., p. 411. Il paraît certain que non. Il semble avéré, en effet, qu'il n'y eut point, chez les Juifs de Palestine, et tout au moins avant la fin du Ier siècle de notre ère, de décision officiellement rendue touchant le contenu de ce troisième groupe de livres tenus pour saints, correspondant aux τὰ λοιπὰ τῶν γίων (ta loipa tôn hagiôn) du prologue de l'Ecclésiastique distingués de la Loi ( νομοθεσία, hê nomothesia) et des Prophètes (ο προφῆται, hoi prophêtai) comme « autres » livres, ο τεροι (hoi heteroi), « qui avaient suivi les premiers », et au nombre desquels le petit-fils de Jésus, fils de Sirach, rangeait déjà - voluit ET IPSE scribere (Τζπορφίτζρ, xoù aû-rbç a-jyypà'lxi) - et la Bible alexandrine allait ranger bientôt l'Ecclésiastique lui-même. Voir Wildeboer, De la formation du canon de l'Ancien Testament, trad. franc., Lausanne et Paris, s. d., p. 99 sq. Bien plus, et jusque vers l'an 150 de notre ère, dans les écoles rabbiniques de la même contrée, on discuta vivement de l'exclusion encore possible de tels et tels livres, et cela en dépit de la tradition puissante qui les avait fait, de tout temps, favorablement accueillir, et les avait ainsi revêtus d'une sorte de canonicité, sinon officielle, du moins traditionnelle. Wildeboer, op. cit., p. 45 sq. Si donc, des avant notre ère, les Proverbes (ou Sagesse) de Jésus, fils de Sirach, avaient été bien accueillis par les Juifs des deux côtés du ruisseau d'Égypte et s'ils avaient une fois joui, en Palestine, d'une autorité canonique réelle, bien que non toutefois officiellement reconnue et déclarée ; et si encore les Alexandrins, pour les admettre parmi les λλα βιβλία (alla biblia), avaient dû en recevoir information très officieuse de leurs frères de Jérusalem - l'an Kasteren, loc. cit., p. 415, 581, 589 - ce recueil de maximes qui sont tout en louanges de la Loi et en éloges des ancêtres n'eût pas plus succombé, au commencement du IIe de l'ère chrétienne, aux attaques passionnées de Babbi Akiba bannissant du « monde à venir » quiconque « lit dans les livres extérieurs, apocryphes, comme les livres de Ben-Sirah, » Talmud de Jérusalem, Sanhédrin, x, 1, trad. Schwab, Paris, 1889, t. XI, p. 43, et au verdict, exprimé dans le Talmud de Babylone, traité Yadaïm, III, 141 a, les excluant formellement du canon, que l'Ecclésiaste à celles de l'école de Schammaï, voir Ecclésiaste ; qu'Esther à celles de Babbi Samuel, voir Esther ; qu'Ézéchiel aux atermoiements des Rabbis contemporains de saint Paul, voir Ézéchiel ; et nous l'aurions reçu comme ceux-là dans la Bible palestinienne hébraïque. Du reste, le chiffre 24 (22, Josephe, Cont. Apion., i, 8) représentant, vers la fin du Ier siècle de notre ère, le nombre exclusif des seuls livres admis dans le canon hébreu en voie de clôture définitive (IV Esd., XIV, 18 sq.) est une donnée traditionnelle très ferme ; et, dans la tradition, nul indice qui fasse soupçonner qu'il ait jamais été plus élevé pour y comprendre quelque deutérocanonique tel que l'Ecclésiastique, puis systématiquement réduit. Les Babbis, enfin, qui citerent l'Ecclésiastique comme Écriture, ou n'exprimerent ainsi que leur opinion très particulière, ou plutôt, en raison des innombrables imitations, allusions, citations implicites des livres bibliques, des Proverbes surtout, faites par Jésus fils de Sirach, et citant eux-mêmes la plupart du temps de mémoire, auront confondu entre eux les deux livres ; ainsi, du reste, la citation du Talmud de Jérusalem, traité Berachot, V, 1, trad. franc., t. I, p. 131, introduite par la formule « comme il est écrit dans le livre de Ben-Sirah », vise à la fois Prov., iv, 8, et Eccli., xi, 1 ; et il est fort discutable que l'Écriture, men2035
ECCLÉSIASTIQUE (LIVRE DE L') 2036
tionnée dans le Talmud de Babylone, traité Erubin, 65 a, soit à rapporter à Eccli., vu, 10 (l'ulg., 9). Du reste, Ben Sirah est cité une fois comme s'il était un rabbin, Eccli., m, 22, dans le Talmud de Jérusalem, Haq/iir/a, il, l, trad franc., Paris, 1883, t. VI, p. 274. 2° Chez les chrétiens. - 1. Aux temps apostoliques. - Reçu par les premiers chrétiens comme livre saint avec la Bible alexandrine et par l'intermédiaire des Juifs hellénistes de Palestine, l'Ecclésiastique fut beaucoup lu et grandement apprécié comme source d'instruction religieuse et morale par les écrivains de l'Age apostolique. - a). Bien qu'on ne trouve dans les livres canoniques du Nouveau Testament aucune citation expresse de l'Ecclésiastique, son influence sur les auteurs de ces livres se traduit, en maints passages des Evangiles, des Actes et des Epitres, par de positives réminiscences qui ne sont pas à identifier avec des passages paralleles d'autres livres de l'Ancien Testament. Tels ces passages bien caractérisés où l'idée, identique de part et d'autre, se traduit souvent par l'équivalence, sinon l'identité de l'expression et la similarité de la phraséologie, et décele ainsi une allusion évidente à quelque verset de l'Ecclésiastique dans sa traduction grecque : le pardon conditionnel des offenses, Matth., VI, 12, à'ssc t,j. :v. tô ; xai., et Eccli., xxviii, 2, i'95 ;. xoù tote. ; l'induction en tentation, Matth., vi, 13, s ! ; Tm ?a ?tJ.i5v. et Eccli., xxxiii, 1 (xxxvi, 1) ev ; l'arbre jugé à ses fruits, Matth., vu, 16-20 ; xn, 33 ; Luc, vi, 44, et Eccli., xxvii, 6 (l'ulg.,7) ; l'exomologese à louange, Matth., xi, 25 ; Luc, x,21, è^ojj.oXoyoùnat eroi, irca3p,y.jpiE. et Eccli., i,1, è ço f/.oXoyvî 0-0 tj.a 10-01, xùpis. ; le joug léger, le repos trouvé, Matth., xi, 29, 30, xai eOpr, TîT£ âvâitauffiv., et Eccli., vi, 24, 29, yàp £Ùpr,o-Ei ; ttjv àviitauT'.v. ; à chacun selon ses œuvres, Matth., xvi, 26, et Eccli., xxii(xxxv), 24 (19), plutôt que Prov., xxiv, 12, ou Ps. LXII, 13 ; le plus grand et le premier doivent s'humilier et servir, Matth., xx, 26 ; XXIII, 11 ; Marc,x, 44, et Eccli., m, 18 (l'ulg., 20) ; les puissants détrônés, les humbles exaltés, Luc, 1, 52, jca8eïXev. àiroOpôvtov., et Eccli., x, 14 (l'ulg., 17), ôpovov ; ; la charité rend fils du Tres-Haut, Luc, vi, 35, xai eo-eo-ôe vloi <jno« rou, et Eccli., iv, 11, xai Son) <î> : yiô ; 'iîorou ; manger ce qui est présenté, Luc, x, 8, et Eccli., xxxi, 16 (l'ulg., 19) ; son âme redemandée au jouisseur, Luc, xn, 19,20., tyvyy\, &%&ii iroXXà àyaôà., àva7taùo-j, çiye., et Eccli., XI, 19, 20, EÙpov àvÔTta-jo-tv, xai vùv <piyo ;/ac Ix Ttôv àya6<5v u.ou ; la division tripartite de l'Ancien Testament, Luc, xxiv, 44, et Eccli., prol. : la Sagesse, le l'erbe non reçus, Joa., 1, 5, 11, où xaréXaêev., où ■rcapÉXaêov, et Eccli., XV, 7, où p.r, xaxa).v ;l[/.'j ;ovTa'. ; la faim et la soif apaisées ou réveillées, Joa., vi, 35, et Eccli., xxiv, 21 (l'ulg., 29) ; mieux vaut donner que recevoir, Act., xx,35, et Eccli., iv, 31 (l'ulg., 36) ; qu'il faut être prompt à écouter, lent à parler, Jac, 1, 19, nxto. Tcr/ù ; eî ; xô àxo-jo-ai, et Eccli., v, 13, yivo'j Tayù ; v àxpoâ<7£i o-ou ; devant Dieu, point d'acception de personnes, Rom., n, 11, où yap êotiv upoo-<oitoXïi[j.' ! »a rcapà x<7> 6e<7>, et Eccli., xxxii (xxxv), 15, oùx e\txiv 7tap'aÙT(i> c6la. Ttpoo-oWou ; pleurer avec ceux qui pleurent, Rom., xn, 15, et Eccli., vu, 34 (l'ulg., 38) ; tout n'est pas utile., les aliments pour le ventre, I Cor., vi, 12, où irâvra cu(/.tpÉp£i., 13, Ta t »j xoiXi a, et Eccli., xxxvn,28 (l'ulg.,31), où yâp navra itào-iv o-ja ?épei, XXXVI, 23 (l'ulg., 20), rcâv [3pMj.a <pâysxat xotXia ; la tristesse selon le monde est mortelle, II Cor., vu, 10, r, Xùitr,. eâvatov, et Eccli., xxx, 23 (l'ulg., 25), a7rÉXT£iv£v Y). Xùitï). XXXVIII, 18 (l'ulg., 19), àttb Xùtiï] ;. Oàvaxo ; ; sauvés du siècle mauvais, Gai., 1, 4, eijÉXï)xai fi3( exxoù atoivo ;.7rovepo0, et Eccli., M, 12 (l'ulg., 16), u.£ ex xatpoù itovEpoù ; le don de sagesse dans les cœurs, Eph., I, 17, i'va ô 6eô ;. cûri\ i/.ïv TtvE'Jîxa o-oçr a ;, 18, n x. ô rtjç xapSîa ; àpûv, et Eccli., XLV, 25-26 (l'ulg., 30-31), îva. So') »] [i.ïv aotptav ev xapSÉa p.< ;>v.
L'Epître de saint Jacques surtout accuse de nombreuses réminiscences de l'Ecclésiastique. Trente-deux passages paralleles sont signalés par J. B. Mayor, St. James, Londres, 1897 ; un seul toutefois réunit toutes les conditions d'évidence absolue, 1, 19, et Eccli., v, 13, cité plus haut b). Les Peres apostoliques montrent également dans leurs écrits que la lecture de l'Ecclésiastique leur était familiere, bien qu'aucun d'eux ne cite ce livre comme Ecriture et que parfois leurs allusions à quelqu'un de ses versets ne paraissent pas être tout à fait directes. Le passage de la Diilachè, I, 2, du commandement de l'amour de Dieu, « qui t'a créé », et du prochain tient surtout, pour sa première partie, de Eccli., vu, 30 (l'ulg., 32), par les mots tbv 7roirjo-avxà ers. Cf. Hemmer et Lejay, Textes et documents, t v, Les Peres apostolii/nes, 1, Paris, 1907, p. 2. Did., x, 3, extio-a ; xà itâvxa se réfere aussi bien à Sap., 1, 14, qu'à Eccli., xvm, 1, Hemmer et Lejay, ibid., p. 18 ; mais Eccli., iv, 31 (l'ulg. 36) a fourni seul, cette fois, un précepte à Did., IV, 5, pour le v chemin de la vie »,et à Barnabe, xix, 9, pour celui de la « lumiere ». Hemmer et Lejay, ibid., p. 10, 96. Le Seigneur qui « sonde les abimes du regard » de Clément de Home, 1 Cor., lix, 3, est beaucoup plus pres de Dan., m, 31 (l'ulg., 55), que de Eccli., xvi, 18 sq. Cf. Funk, Die apostolischen Vâter, Tubingue, 1906, p. 65. Mais le Seigneur « pitoyable et miséricordieux » qui « pardonne les olfenses » de / Cor., i,x, 1, èXerifiov xai oixx ;pij.ov, tient de Eccli., il, 11, plutôt que de Joël, 11, 13, ou de II Par., xxx, 9. Funk, 0)>. cit., p. 66. Le Pasteur d'Hermas, l'is., m, 7, 3, louche à Eccli., xvm, 30 ; mais l'is., îv, 3,4, Sia toû Trupôç, semble être moins pres de Eccli., 11, 5, ev nup'c que de I Petr., I, 7, Sià 7tjpo ;. Funk, p. 156, 163. Maint., x, 1, 6, effleure sûrement Eccli., 11, 3, xoXX^9/)ti, alors que Maint., x, 3, 1, xr,v iXa ?oT-/Tx,ne rejoint probablement Eccli., xxvi, 4, que par Intermédiaire de Rom., xn, 8 ; Phil., m, 1 ; iv, 4 ; I Thess., v, 16. Funk, p. 178. Sini., v, 3, 8, Trai r, G'jcrsa o-ov SE/.xrj 7iapà x<i> 8eâ> combine Eccli., xxxii, 9 (l'ulg., xxxv, 9), et Phil., iv, 18, à l'exclusion d'Is., lvi, 7, et de Prov., xv, 8, qui ont le pluriel 8u(Tc ai, oExxau Funk, p. 193. Sim., v, 5, 2, doit rester indécis comme Dut., x, 3, voir plus haut. Funk, p. 194. Enfin Sim., v, 7, 4, par xùpio ; ô releve plutôt de Eccli., xi.n, 17, que de II Cor., vi, 18, qui n'a pas l'article. Funk, p. 196.
2. An ut'siècle. - Ce durant, aucun doute ne s'éleve sur le caractere canonique de l'Ecclésiastique : a) mentionné, du reste, à son rang traditionnel dans le catalogue stichométrique des scribturarum sanctanirn du Codex daroniontaiins {m* siècle), fol. 467 v°, sous le titre de Sapientia IHU, Preuschen, Analecta, Leipzig, 1893, p. 142, ainsi que dans le catalogue des livres de l'ancienne l'ulgate latine dressé par Cassiodore, De inst, iliv lit !., 14, P. L., t lxx, col. 1125, sous la rubrique Salomonis libri V ; b) et cité par Clément d'Alexandrie, à profusion, dans ses trois livresdu Pédagogue, soit comme Ecriture : r, ypa ? Y)XÉyEi (ou équivalemment), cf., par exemple, I,c.vin, 68 (Eccli., I, 18 ; l'ulg., 25, 27). P. G., t vin, col. 332 ; soit comme parole de la Sagesse : i\ o-ospia Xéy£i(ou équivalemment), cf., par exemple, II, c 1, vu (Eccli., xvm, 32 ; xxxi, 38 ; ix, 9 ; l'ulg., 12). P. G., t vm, col. 392, 417, 457 ; par Origene, In.1er., homil xvi, n. 6, Xéyoûo-r, ; ttj ; ypaçTiç (Eccli., vm,6). P. G., t. XIH, col. 448 ; par saint Denvs d'Alexandrie, De nalura, fragm ni, v (Eccli., xvi, 26, 27, 30, 31). P. G., t x, col. 1257, 1268 ; par Méthodius de Tyr, Conviv decem virgin., plusieurs citations d'Eccli., P. G., t xvm, col. 37, 41, 44, 104 ; par Tertullien, Ailv. Marcion., 1, 16 (Eccli., xv, 18). P. L., t n, col. 265 ; De exhort castitatis, « comme il est écrit » (Eccli., xv, 18). P. L., t n, col. 946 ; par saint Cyprien, trente-deux fois, cf., par exemple, Te2037
3. Aux IVe et Ves. - A cette époque, et en Orient d'abord, se font jour quelques doutes assez bien marqués touchant la canonicité de l'Ecclésiastique, celui-ci partageant, du reste, en cela la fortune des autres livres ou portions deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Ces doutes se propagerent par contre-coup en Occident. En Orient, le mouvement avait commencé avec Méliton de Sardes, cf. Eusèbe, H. E., IV, 26, P. G., t. XX, col. 397, et Origène, In ls., P. G., t. XII, col. 1084, dont les listes des écrits de l'Ancien Testament n'énumérerent que des livres faisant partie de la Bible hébraïque, et il se communiqua aux disciples du même Origène, lesquels, en fixant le nombre de ces livres à 22 ou à 24, « se conformerent non à la plus ancienne tradition de l'Église, mais à une estimation rectificative de chrétiens érudits qui avaient appris ce nombre à l'école de maîtres juifs. » Swete, Introduction to the Old Test, in Greek, Cambridge, 1902, p. 224. Ainsi saint Athanase, Epist. fest., XXXIX, P. G., t. XXVI, col. 1436, place la Sipây « hors du canon » et la range avec d'autres deutérocanoniques dans la collection des livres pieux qui conviennent aux nouveaux convertis. Ibid., col. 1176. Plus attaché qu'Athanase à la tradition juive, Eusèbe de Césarée reproduit encore le catalogue d'Origène, H. E., VI, 25, P. G., t. XX, col. 581, et nul doute qu'ayant partagé en trois classes la totalité des livres de doctrine ou de piété qui avaient cours dans l'Église, il n'ait rangé l'Ecclésiastique parmi ses àvrtXÉYoyi, « contestés », entre les ôu.o).oyo-ju.svoc, « incontestés » (catalogue de Méliton et d'Origène) et les vô8a, « supposés ». Après avoir énuméré les « vingt-deux » livres de l'Ancien Testament « transmis par les sages et pieux apôtres », et donné aussi le canon du Nouveau Testament, saint Cyrille de Jérusalem relegue « tous les autres livres », dont l'Ecclésiastique, ev cvjzépto, et n'ose trop en recommander la lecture. Cal., IV, 33, 35, 36, P. G., t. XXXIII, col. 496 sq. Saint Grégoire de Nazianze, Garni., I, 12, P. G., t. XXXVII, col. 472, et son ami saint Amphiloque d'Icône, Ianibi ad Seleucium, dans S. Grégoire de Nazianze, Garni., II, 7, ibid., col. 1593, omettent l'Ecclésiastique parmi « les livres inspirés » qu'ils veulent « énumérer en détail ». Moins catégorique, saint Épiphane dans son traité des « Hérésies », vin, 6, P. G., t. XLI, col. 413, écrit vers 374-377, donne le canon des Juifs en 27 livres et constate que « chez eux » la Sagesse de Sirach » était ev àjj. ?i>iy. To>. Un peu plus tard, vers 392, il énumère deux fois encore les seuls 22 livres hébreux a qui sont 27 » en réalité, De pond, et mens., 4, P. G., t. XLIII, col. 244 ; 22-23, ibid., col. 277, et il releve simplement dans le premier de ces deux passages l'exclusion de r, (coyio.) toû'Iï]<joj to-j'uiûO iZstpây. Quant à l'auteur anonyme du Dialogus Timothei et Aquilae, il range résolument ivres, i] doîpta parmi les àno'/.pvya, et après les Tïi<jo0 u'toO Eipiy. Swete, op. cit., p. 206. L'Ecclésiastique manque aussi, avec les deutérocanoniques, dans les listes du 60e canon de Laodicée, Mansi, Concil., t. II, col. 574, et du 85e canon des apôtres, P. G., t. CXXXVII, col. 211 ; ce dernier toutefois recommande aux jeunes gens rr,v o-oç-av to-j 7ro).u(j.a8&C ; Stpiy b). En Occident, saint Hilaire de Poitiers, /* Psalm., prol., 15, P. L., t. IX, col. 241, influencé par Origène, Rufin, In symb. apost., 36-38, P. L., t. XXI, col. 373, influencé par saint Athanase, refusent la « canonicité » à la Sapientia Sirach (Rufin). Saint Jérôme la rejette aussi, mais catégoriquement, comme « apocryphe », Prol. gai., P. L., t. XXVII, col. 1243, ou comme « pseudépigraphe », Prsef in Esdr., P. L., t. XXVIII, col. 1403 ; le catalogue de Y Epist., lui, ad Paulin., 8, P. L., t. XXII, col. 545, ne la contient pas. La véritable tradition témoignait pourtant en faveur du caractère sacré, de l'inspiration de l'Ecclésiastique chaque fois qu'elle s'exprimait librement en dehors de toute préoccupation relative au canon juif palestinien, et ceux mêmes qui excluaient ce livre de leurs catalogues ou hésitaient à l'y admettre, ne se faisaient point faute de le citer ailleurs comme Écriture ou comme texte capable de définir, d'affermir ou d'attester la foi. Cf. S. Athanase, Orat. cont. arianos, II, 4, 79, P. G., t. XXVI, col. 153, 313 ; Apol. cont. arian., 66, ibid., t. XXV, col. 365 ; Epist. ad episcop. Aegypti, 3, ibid., col. 514 ; Hist. arian., 52, ibid., col. 765 ; In Ps. CXVIII, 60, P. G., t. XXVII, col. 489 ; Eusèbe, De eccles. theol., I, 12 (Eccli., III, 22). P. G., t. XXIV, col. 815 ; S. Cyrille de Jérusalem, Cat., VI, 4 (Eccli., II) ; XI, 9, P. G., t. XXXIII, col. 544, 716 ; Caf. mi/. s7., 5, 17, ibid., col. 1121 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., IV, 12 ; VII, 1, P. G., t. XXXV, col. 541, 737 ; S. Épiphane, qui finit par admettre « le livre de Sirach » parmi les « Écritures divines », Hær., LXXVI, 5, P. G., t. XLII, col. 560, et qui le cite, Hær., XXIV, 6 ; XXXIII, 8 ; XXXVII, 9, P. G., t. XLI, col. 316, 569, 653 ; S. Hilaire de Poitiers, /* Ps. I.XVI, 9 ; ca/. 5, P. L., t. IX, col. 441, 826 ; Rufin, De bened. patriarch., P. L., t. XXI, col. 326, 332, 333 ; S. Jérôme lui-même, Epist., CXVIII, ad Julianum, n. 1, divina Scriptura (Eccli., XXII, 6). P. L., t. XXII, col. 961 ; Adversus Pelag., I, 31 ; II, 5, scriptum est (Eccli., III, 22, XL, 30). P. L., t. XXIII, col. 527, 541 ; In Is., III, 13, dicente Scriptura (Eccli., II, 30). P. L., t. XXIV, col. 67 ; In Ezech., XVI, 6, scriptum est (Eccli., XXXIII, 1). P. L., t. XXV, col. 174. Parallèlement aux catalogues qui l'excluent, d'autres catalogues des livres sacrés et canoniques de caractère tout à fait officiel dans l'Église d'Occident mentionnent l'Ecclésiastique. Cf. concile de Carthage (397 et 419), can. 39 ou 47 : Salomonis libri QUINQUE, Preuschen, Analecta, p. 162 ; catalogue de Mommsen, ras du Xe, Saint-Gall, Cheltenham, attestant comme de l'an 359 une liste stichométrique des libri canonici (cf. pourtant Sam. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 320) : Salomonis vers, vin (approximation du total détaillé dans le Claromontanus, voir col. 2036, des versets de Prov., Eccl., Cant., Sap., Eccli.). Preuschen, op. cit., p. 139 ; décret de Gélase, I, 3 : item liber Sapientiae quem Jesu filii Siracis esse Hieronymus dical, Preuschen, p. 148. De même les Pères et écrivains de l'Église romaine : S. Innocent Ier, Epist. ad Exsuperium : Salomonis libri V, Mansi, Concil., II, col. 1040-1041 ; P. L., t. XX, col. 501 ; de l'Église d'Afrique : Lactance, De div. institut., IV, 8, P. L., t. VI, col. 468 ; Optât de Mileve, De schism. donat., III, 3, P. L., t. XI, col. 1000 ; S. Augustin, De civ. Dei, XVII, 20 : Ecclesiasticum in auctoritate latent maxime occidentalis antiquitus accepit Ecclesia, P. L., t. XLI, col. 554 ; De doctr. christ., II, 8, 13 : Ecclesiasticus in auctoritatem recipi (meriinis), inter {libros} propheticos (nnmerandiis). P. L., t. XXXIV, col. 41 ; De bapt. contr. donatist., VI, 34, P. L., t. XLIII, col. 218 ; Retr., I, 21, P. L., t. XXXIII, col. 618, traitant Eccli., XXXIV, 30, comme texte de l'Écriture, parole délivre saint, Écriture divine ; de l'Église d'Espagne témoignant de la canonicité de l'Ecclésiastique par Priscillien, Liber de fide et apocryphis, dans Schepss, Priscilliani quae supersunt, Vienne, 1889, Corpus scriptor eccl. lat., t. XVIII, p. 44-56 ; de l'école d'Antioche : Théodore de Mopsueste, dans son écho fidèle, Tunilius (VIe), instituta regularia divinae legis, I, 5, édit. H. Kihn, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 476 ; le catalogue du « questeur du sacré palais » rangeant le livre àeJesv filii Sirach parmi les Proverbia, le reconnaît comme d'autorité parfaite et canonique, P. L., t. LXVIII, col. 16 sq. ; Swete, op. cit., p. 207 ; S. Jean Chrysostome, In Eph. (Eccli., XIII, 19 ; V, 6). P. G., t. LXII, col. 20, 35 ; Théodoret, In Dan., I, 9, ;r£po ; upoçr^r, ; (Eccli., II, 11). P. G., t. LXXXI, col. 1278 ; de l'Église syrienne, S. Éphrem, Opéra græca, Rome, 1732 sq., t. I, p. 83 ; t. II, p. 118 ; t. III, p. 100 ; de l'Église cappadocienne, S. Basile, In Hexaëmeron, homil. VI, 10, P. G., t. XXIX, col. 144, etc. ; pseudo-Basile, Enarr. in proph. Isaiam, VIII, ait ecHptura (Eccli., XVIII, 6). P. G., t. XXX, col. 504 ; S. Grégoire de Nysse, De vita Moysis, P. G., t. XLIV, col. 357, etc.
4. Du VIe au concile de Trente. - a) L'Église d'Orient continue d'utiliser l'Ecclésiastique comme Écriture, bien que certains catalogues l'omettent ou le rejettent encore : tels ceux de Léonce de Byzance, De seclis, n. P. G., t. LXXXVI, col. 1200 ; du pseudo-Athanase, Synopsis Scripturse sacras, P. G., t. XXVIII, col. 283 ; de saint Jean Damascène, De orthotloxa fide, iv, 17, P. G., t. XCIV, col. 1180 ; de Nicéphore de Constantinople, Stichometria, qui range 2ocpiâ uioO toû £ipâ' parmi les xai oûx (l-pisac). P. G., t. C, col. 1056 ; Preuschen, Analecta, p. 157 ; Swete, p. 209 ; le catalogue des 60 livres, qui place Sosîa 2tpây sous la rubrique Sua \ix> t<ov £' (piêXewv). Preuschen, p. 159 ; Swete, p. 210 ; bien qu'aussi certains auteurs aient paru vouloir s'en tenir théoriquement aux listes de saint Athanase, du 60e canon de Laodicée, du 85e des apôtres, cf. dans les Commentaires sur les canons des apôtres et des conciles (Paris, 1618). Zonaras, P. G., t. CXXXVII, col. 216, 1420 ; t. CXXXVIII, col. 121, 564 ; Alexis Aristene, P. G., t. CXXXVII, col. 216 ; t. CXXXVIII, col. 121 ; Balsamon, P. G., t. CXXXVIII, col. 121, 560 ; Matthieu Blastares, Synlagma alphabeticum, P. G., t. CXLIV, col. 1440 sq. ; à côté de listes qui l'admettent au contraire : pseudo-Chrysostome, Syno}>sis l'eteris et Novi Testamenti : Tj toû Sipôc/ <ro<pîa, P. G., t. LXIII, col. 313 sq. ; Swete, p. 205 ; i>jvo<Jn ; év eniTÔ^u, après les :{ï et c'prophetes : y.a', ^o ?£a'Iï)<toj toû - ipây, dans Lagarde, Sepluaginla-Studien, n, p. 60 sq. ; Swete, p. 206 ; Ebedjesu, Calai, libror. Eccl., Bar-Sira, dans Assémani, Bibl m-, t. III, p. 5 sq. ; Swete, p. 208 ; de manuscrits bibliques qui le contiennent, comme le Codex syrohexaplaris Ambrosianus (Vème siècle), le Codex l'endus (Vème-IXe) ; d'auteurs qui l'ayant exclu de leurs listes des Écritures le citent pourtant comme parole d'Écriture : Léonce de Byzance et saint Jean Damascène ; du VIIe concile œcuménique (787), qui cite comme Écriture Eccli., i, 32, Mansi, Concil., t. XIII, col. 435 ; du VIIIe concile œcuménique (869-870), qui cite deux passages de l'Ecclésiastique, xiii ; xi, 7, comme Écriture. Mansi, Concil., t. XVI, col. 125, 166.
6) L'Église d'Occident manifeste sa croyance de la même façon, c'est-à-dire qu'elle contredit çà et là, par quelques restrictions de caractère purement théorique, sa pratique constante et toute favorable à la canonicité de l'Ecclésiastique. Ces restrictions sont, du reste, toujours explicables par l'obsession persistante du canon juif palestinien. L'influence réelle de saint Jérôme se fait sentir sur saint Grégoire le Grand, dont l'avis est que le texte des deutérocanoniques peut sans doute être appelé en témoignage, mais en tant que ex libris non canonicis, Moral, in Job, XIX, 21, P. L., t. LXXVI, col. 119, et qui cite, parfois, en conséquence, l'Ecclésiastique comme parole de simple sagesse, Moral., i, 26, P. L., t. LXXV, col. 544, quand, ailleurs, il le cite comme Écriture ; sur Alcuin, pour qui l'Ecclésiastique ne doit pas être cité, le « bienheureux Jérôme » l'ayant « compté inler apocryphas, id est dubias Scripturas, » Lib. I adv. Elipand., P. L., t. CI, col. 253 sq., et qui néanmoins dans ses catalogues versifiés des livres bibliques le range parmi les Ecclesiœ libros, Carni., vi, P. L., t. CI, col. 73 ; sur les auteurs trop attachés à la donnée juive des nombres 22 ou 21, tels que Bede, Autpert, Agobard de Lyon, Haymon d'Halbersladt, voir t. n, col. 1580 ; Pierre le Vénérable, Jean de Salisbury, Pierre de Celles, Jean Beleth, voir ibid., col. 1581 ; Hugues de Saint-Cher, Nicolas de Lyre, Thomas l'allensis, Alphonse Tostat, saint Antonin, Denys le Chartreux, voir ibid., col. 1581-1582 ; mais qui, ne réprouvant aucun deutérocanonique, ou citent l'Ecclésiastique, ou le disent « reçu » avec d'autres, ou le reconnaissent « approuvé » par l'Église, quoique non toujours à titre de livre strictement canonique ; sur Notker le Begue, De inlerpret iliv. Script., 3, P. L., t. CXXI, col. 996, qui affirme que le « livre de Jésus, fils de Sirach, est regardé chez nous comme douteux ; » sur Hugues de Saint-Victor, De Script, et scriptoribns sacris, 6, P. L., t. CLXXV, col. 15, qui s'en tient aux vingt-deux livres, et pour qui celui de Jésus non scribitur in canone ; sur saint Thomas d'Aquin qui admet un doute possible sur « l'autorité de l'Ecclésiastique, parce qu'il ne se trouve pas chez les Hébreux, parmi les Écritures canoniques ; » Sum. Ilieol., Ia, q. lxxxix, a. 8, ad 2"« ; sur G. Ockam, Jean Borne, Cajetan, voir t. II, col. 1581, 1582. En dehors de ces cas tout personnels, l'Église d'Occident accepte l'Ecclésiastique, avec les autres deutérocanoniques, pour sa liturgie, son enseignement pastoral et théologique, et le commente comme Écriture. Pour les témoignages et citations du pape Hilaire, de saint Patrice, de Julien Pomere, de saint Léon le Grand, de Denys le Petit, de Cassiodore, de saint Isidore de Séville, de saint Eugène, de saint Ildefonse de Tolede, de la Dispulaiio pneronmi, voir t. II, col. 1579, 1580 ; du codex Amialinus, des Bibles espagnoles et théodulliennes, Sain. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 12, 14, 16, de Baban Maur, et de la Glossa ordinaria, des canons de l'Église franque et des collections de Burchard de Worms et d'Yves de Chartres, voir t. n, col. 1580 ; de nombreux auteurs et de tous les manuscrits du moyen âge (XIIe-XVes), enfin du concile de Florence, voir t. n, col. 1582. Cf. aussi A. Loisy, Histoire du canon de l'Ancien Testament, Paris, 1890, p. 153 sq., 169 sq., 175 sq., 180 sq., 182 sq., 138, 140, 142 sq., 150, 152, 156, 158, 164-166, 171-173.
5. Du concile de Trente jusqu'à nos jours. - Le concile de Trente ayant proclamé l'Ecclésiastique « livre sacré et canonique », toute opposition à cet égard cessa désormais parmi les catholiques, bien que certains auteurs, influencés par le ressouvenir des lluctuations anciennes et comptant surtout les témoignages, n'aient pas eu une compréhension bien nette de cette canonicité ; ainsi Melchior Cano qui déclare « plus erroné » de rejeter l'Ecclésiastique et quelques autres que Baruch, De locis theol., Padoue, 1727, 1. II, c. ix. Les protestants exclurent ce livre du canon, et avec les autres deutérocanoniques le reléguerent à la fin de leurs Bibles imprimées. Cette exclusion générale ne se lit pas pourtant sans soulever quelque protestation du côté même des réformés, voir W. IL Daubney, The use of Ihc apocryplia in tlie Christian Church, Londres, 1900, p. 58 sq., et en ce qui regarde l'Ecclésiastique en particulier, nous le voyons cité comme Écriture, ou par quelque formule équivalente, dans l'Église anglicane, et fort souvent, jusqu'à nos jours ; ainsi, 1. Wiclef, voir Daubney, op. cit., p. 62 ; une collecte du Prayer-book, ibid., p. 65 ; les livres des Domines, ibid., p. 68 Bq. ; les orateurs et les théologiens, ibid., p. 61-92. Une tentative de retour au seul canon hébreu, en écho du protestantisme, de la part du patriarche de Constantinople, Cyrille Lucaris et du moine macédonien Métophranes Kritopulos, au XVIIe, fut condamnée par plusieurs synodes grecs de Constantinople et de Jérusalem, où la « Sagesse de Sirach » fut & comptée, avec les autres livres authentiques, comme partie véritable de la sainte Écriture ». A. Loisy, op. cit., p. 243 sq. ; M. Jugie, Histoire du canon de VA. T dans l'Église grecque et l'Église russe, Paris, 1909, p. 34-53. Pour l'Église russe, voir M. Jugie, ibid., p. 61-62, 70, 71, 73, 74, 76, 79, 84, 85.
III. Auteur. Son époque. Son originalité. - Pour plusieurs Pères, surtout dans l'Église latine, l'auteur de l'Ecclésiastique ne fut autre que Salomon lui-même. Cf. S. Cyprien, Testim, cont. Jud., il, 1 ; ni, 6, 12, etc., P. L., t'iv, col. 696, 735, 741, et ailleurs ; S. Optât, De schism douât., m, 3, P. L., t xi, col. 1006, etc. ; S. Jérôme citant Eusebe, Demoustr evang., VIII, 2, 71, écrivait même : Plerisque (liber). Salomottis falso dicitur. In Dan., ix, 24, P. L., t xxv, col. 545. On excuse toutefois d'erreur ces Pères et les catalogues, conciliaires ou autres, qui présentent la même anomalie, voir, plus haut, col. 2038, en faisant observer qu'ils n'ont par là voulu affirmer autre chose que la grande ressemblance de l'Ecclésiastique avec les Proverbes, par un genre de poésie gnomique, dont le représentant idéal en Israël était le roi Salomon. Cf. Dictionnaire de la Bible, t'il, col. 1544 ; Gigot, Spécial Introduction, t. Il, p. 181. Du reste, saint Jérôme s'y laisse prendre lui aussi : Ipsc Salomon ait : Eccli., xxvn, 26. In Eccle., x, P. L., t xxiii, col. 1149. 1° L'auteur certain du livre de l'Ecclésiastique est Jésus, fils de Sirach (forme grecque) ou mieux Sira (forme hébraïque), de Jérusalem, Eccli., L, 27 (l'ulg., 29). On peut maintenir ce nom de Jésus malgré le texte hébreu de L, 27 ; li, 30 (deux fois) et celui de R. Saadia Gaon, Sep/ter Hagyaloui, édit. Harkavy, p. 151, qui donnent « Simon, (ils de Jésus., ben-Sira ». Ce nom de Simon fut plutôt intercalé dans l'hébreu que retranché du grec quand se forma la tradition qui voulut faire de l'auteur de l'Ecclésiastique un parent des grands-prêtres Simon : car le Talmud nomme toujours cet auteur Ben-Sira, qualificatif patronymique, médiat ou immédiat, de lésus dans les textes ; et la donnée du grec se trouve confirmée par les versions syriaque et arabe, ainsi que par la légende de la Nativité de Ben Sira. Cf. Revue des Études juives, t xxvin (1894), p. 197 sq. l'oir aussi Ryssel, dans Kautzsch, Die Apokryphen, t'i, p. 233 sq. On a fait de Jésus Ben-Sira le fils et successeur dans sa cbarge du grandprêtre Simon II, cf. Georges le Syncelle, Chronographie, édit. Dindorf, Bonn, 1829, t'i, p. 525, sur la loi d'un passage d'Eusebe, Chron., 137-138 mal compris. l'oir Eritzsche, Kurz exeg. Handbuch zn dru Apocr., t v, Die Weisheit Jesus-Sirachs, Leipzig, 1859, p x sq. ; Schiirer, Geschichte des judisehen l'olkes, 3e édit., Leipzig, 1898, t m, p. 159. Celte légende parait avoir donné lieu à la glose'EXedtÇap ('EXiàÇapo ;,'EXeocÇapov), introduite, L, 27, dans les manuscrits du type alexandrin, après Eipàx, et li, 30, dans L'hébreu, glose destinée à apparenter Jésus au grandprêtre Eléazar ou Éliézer, qui aurait été alors son grand père. l'oir Erilzsche, op cit., p x, 306 ; Edersheim, dans Wace, The Apocr y p ha, Londres, 1888, p. 3 ; Schiirer, op cit., p. 158. Jésus fut-il du moins un prêtre, comme l'ont pensé quelques critiques, Linde, Zunz, Scbolz dans Fritzsche, op cit., p xn, s'appuyant soit sur la variante it^zj ; à du Sinailicus (l, 27), corruption graphique évidente de'Iepoo ; soit suides passages tels que vu, 29-31 ; xlv, 6-25 ; xlix, 12, et l ? Non plus, car les textes invoqués n'impliquent nullement, malgré les éloges du sacerdoce aaronique qu'ils renferment, que leur auteur lit partie de celui-ci. Il reste seulement que Jésus Ben-Sira était un juif pieux envers Dieu, son temple et ses ministres, vu, 29 sq., studieux de la littérature sacrée et érudit, prol et xxxvin, 24-xxxix, 5, peut-être assez gros personnage pour qu'un rival ait pensé lui nuire en le calomniant aupres du « roi », li, 1-12 ; un voyageur enfin « aux pays étrangers », qui fut plus d'une fois exposé à la mort au cours de ses voyages, xxxiv (xxxi), 10-13 ; xxxix, 5. 2° L'époque à laquelle l'auteur de l'Ecclésiastique écrivit son livre n'est plus guere controversée. Les données du probleme sont les suivantes : 1. Le petitfils de Jésus Ben-Sira traduisit l'Ecclésiastique « quelque temps » après qu'il fut arrivé lui-même en Egypte « la trente-huitieme année, sous le roi Évergete, » eizi toO IvjsprcTou prol. Le sens de etù étant clairement défini par comparaison avec les passages similaires, Agg., I, 2 ; il, 1 ; Zach., I, 7 ; vu, 1 ; I Mach., xm, 42 ; xiv, 27, et surtout avec les inscriptions grecques des trois premiers siecles avant notre ere, où ettI est employé de la même manière pour dater les années de regne des rois, et la 38° année ne pouvant être raisonnablement l'âge auquel le traducteur descendit en Egypte, comme le pensaient quelques interpretes, voir Coinely, Introductio specialis, t n, 2, p. 251, 253, mais la 38''année du regne de l'Évergete, il reste à identifier ce prince avec l'un des Lagides, puis, pour obtenir la date approximative de la composition du livre, à ajouter à la date représentant la 38e année du regne les quelque soixante années qui séparent le grand-père auteur du petit-fils traducteur. Mais il y eut en Egypte deux Évergete : Ptolémée III (247-222) et Ptolémée VII. Or, il ne peut être question du premier, lequel ne régna que 25 ans. Le second, bien que n'ayant régné seul sur toute l'Egypte que 29 ans, de 145 à 116, put compter néanmoins 54 années de regne, car il fut, en l'an 170, associé au trône par son frère Ptolémée VI Philométor. Le petit-fils de Jésus Ben-Sira serait donc arrivé au pays des Pharaons l'an 132 avant notre ere, et Ben-Sira aurait composé son livre vers l'an 180, si l'on accorde que le traducteur n'acheva son ii uvre qu'après sept ou huit ans de séjour. Cf. A. Deissmann, Bibelstudien, Marbourg, 1895, p. 255-257. - On peut objecter toutefois à ce raisonnement : a) la mauvaise construction de la phrase du prologue bi tû rjyS. -/.ai Tpiax k iei iic\ to-j'Eùap-y. $a.ai\ét »ç, dans l'hypothese où cette « année » désigne la 38e d'Évergete et non l'âge du traducteur, Westcott, Pusey, Winer, dans C. H. II. Wright, Tlte Baok o/ Koheleth, Londres, 1883, p. 34 sq ; b) contre l'identification de cet Évergete avec Ptolémée VII, la non-mention du surnom d'Evergete sur les monuments se rapportant à la mémoire de ce roi et la tres mince probabilité qu'un Juif pieux tel que notre traducteur aurait appliqué à un prince que ses sujets nommaient Physkon (ventru). Kakergete (malfaisant) parce que sanguinaire, le beau titre d'Evergete (bienfaisant) que, seul, avait su mériter et obtenir sans conteste Ptolémée III, Pusey, toc cit., p. 35 ; l'igouroux, Manuel biblii/ue, t n, n. 878 ; c) pour allonger l'intervalle qui sépare Jésus Ben-Sira de son traducteur, la manière si souvent défectueuse dont ce dernier a compris son modele : si ces défauts sont dus à un mauvais état du texte hébreu, est-ce bien en quelques dizaines d'années seulement que ce texte se serait corrompu à ce point'.'ou bien faut-il admettre que le descendant direct de l'auteur, son petit-fils même, si intéressé à ce titre à garder intacte l'interprétation de son œuvre, en avait déjà perdu la tradition ? et les mots 6 7rà7t7io ; jxou'Irjaoûç ne seraient-ils pas mieux traduits : « Jésus, mon ancêtre », plongeant ainsi plus avant dans le passé que « Jésus, mon grand-père » ? J. Halévy, Étude sur la partie du texte hébreu de V Ecclésiastique récemment découverte, Paris, 1897, p. 63, dans Ryssel, loc cit., p. 239. - On répond à ces objections, et victorieuse2043
ECCLÉSIASTIQUE (LIVRE DE L' ; 2044 ment, semble-t-il : a). Dans l'hypothese où la 38e année d'Évergete désigne l'Age du traducteur, la phrase est tout aussi mal construite ; de plus, cette indication de l'âge auquel aurait eu lieu l'arrivée en Egypte manquerait tout à fait son but, dater au plus pres la traduction, puisque le lecteur ignorait la date de naissance du traducteur. Fritzsche, op cit., p xiv ; Cornely, op cil., p. 251 sq b). Plolémée VII Physkon se décerna en réalité le titre d'Kvergete, sous lequel, du reste, il fut connu de l'histoire, cf. Eusebe, Chroit., Il, 22, P. G., t xix, col. 202 ; puis il aurait été assurément dangereux pour le petit-fils de Ben-Sira de désigner le susdit monarque par un autre titre que celui-là, s'il ne voulait lui donner son nom patronymique. Wright, op cil., p. 35 ; Cornely, p. 252 c) « Si (le traducteur) a singugulierement trahi l'ouvrage dont il vantait la beauté, c'est. par ignorance de l'hébreu biblique. » I. Lévi, L'Ecclésiaslii/in', Impartie, p xxix. D'ailleurs, d'autres circonstances que celle d'un longtemps écoulé peuvent rendre raison du mauvais état d'un texte ; et les fautes et bévues du traducteur de l'Ecclésiastique n'auraient force démonstrative dans l'espece que s'il était prouvé qu'elles sont dues à des changements et variations subis par l'idiome hébraïque depuis l'époque de la composition du livre, et tels que le traducteur ne pouvait plus saisir le véritable sens des mots et tournures employés par l'auteur, ce qui n'est pas démontrable et, dans quelques cas, souifre même contradiction absolue. Ryssel, loc cit., p. 239.
2. Une autre donnée qui peut servir à dater l'œuvre de Jésus Ben-Sira est l'éloge poétique du grand-pretre Simon, fils d'Onias, que nous lisons au chapitre L, car l'auteur de l'Ecclésiastique parait bien avoir vécu sous le gouvernement de celui qu'il célebre avec tant de pompe. Cf. L, 5 sq et 24. Eusebe, Demonstr evang., vin, P. G., t xxii, col. 616, et saint Jérôme, lu Dan., ix, 14, P. L., t xxvi, col. 545, ont vu, dans ce grandprêtre, Simon II, qui exerça les fonctions de la haute sacrificature au commencement du IIe, Schûrer, op cil., t m, p. 159, date qui concorde manifestement avec celle obtenue précédemment par les calculs basés sur la mention de la 38e année du regne de PtoléméeVII Physcon, dit Évergete. Ce que nous savons par ailleurs de Simon II, ainsi que des événements et circonstances de son temps, reçoit en effet confirmation des le début du passage cité et dans quelques autres du livre de Ben-Sira. Les travaux exécutés sous le pontificat et par les soins de Simon concernant la ville et le temple, i, 1-4 (héb.), correspondent à ceux qui s'exécuterent à Jérusalem, après 193, sous le regne et avec le concours effectif du roi de Syrie Antiochus III le Grand, vainqueur de Ptolémée IV Philopator. Josephe, Aril jud., XII, m, 3. Les sentiments d'hostilité à l'égard des païens à cause de leur orgueil et de la sujétion dans laquelle ils tiennent le peuple de Dieu, sentiments exprimés, xxxv (xxxn) 18 ; xxxvi (xxxiii), 1 sq., conviendraient au temps d'Antiochus IV Epiphane si, ne supposant toutefois aucune atteinte directe portée au libre exercice du culte juif, ils ne cadraient mieux avec celui de Ptolémée Philopator (222-205) et d'Antiochus le Grand (223-187), dont la perpétuelle rivalité fut une source de maux pour la Palestine.
Cette identification du grand-prêtre Simon, Eccli., L, avec Simon Ha souffert difficulté à son tour, et nombre de critiques ont plaidé l'identification avec Simon Ier, dit le Juste, aussi fils d'Onias et contemporain de Ptolémée Ier au commencement du iii siècle : pontife renommé pour sa piété, son zèle, sa bienfaisance, trois vertus dont il avait fait son objectif et sa devise. Josephe, Ant jud., XII, ii, 5 ; iv, 1 ; Pirkê Abolh, i, 2. - a). Graetz, Geschichte der Juden, Leipzig, 1866, t. iv, p. 235, a tenu pour Simon Ier sur une leçon de la version syriaque mentionnant expressément « Simon le Juste », J., 23 (24). Mais le texte hébreu récemment découvert a montré qu'il y avait eu là mauvaise lecture. - b). Le même, comme aussi Edersheim, J. Halévy, voir Ryssel, loc cit., p. 238, ont objecté que Ptolémée Ier ayant fait démolir les remparts des villes fortifiées de Palestine, les ouvrages de reconstruction ou de réparation à Jérusalem auxquels il est fait allusion, l, 1-4, ont tout aussi bien pu être exécutés du temps de Simon Ier. Mais l'histoire (Josephe, Ant jud., XII, iii, 3), qui rapporte les reconstructions de Simon II, ne fait mention de rien de pareil pour Simon Ier, et rien donc ne nous prouve que celui-ci fut réellement le reconstructeur que l'on voudrait. - c). Les maux, endurés par les Juifs, qui légitiment les sentiments exprimés, xxxv (xxxn) 18 ; xxxvi (xxxiii), 1 sq., sont, dit Edersheim, des maux passés, non rapportables à l'époque de l'auteur qui est tranquille, heureuse, xlv, 26 : L, 22 sq., comme celle de Simon Ier, au contraire de celle de Simon II, qui, selon Halévy, fut trop mouvementée, trop pleine d'infortunes pour qu'un ouvrage d'une tenue aussi tranquille que l'Ecclésiastique ait pu y être écrit. Cf. Ryssel, ibid. Mais il faut observer qu'après 198 et le triomphe d'Antiochus le Grand sur Philopator, les contemporains de Simon II eurent aussi leur moment de répit, le puissant roi de Syrie faisant alors tout son possible pour se les concilier ; les textes, XL, 26 ; L, 22 sq., conviennent donc tout autant à l'époque de Simon II. - d). Les nombreux partisans de Simon Ier ont aussi fait valoir cette raison que le grand-prêtre Simon II ayant pris parti pour ses parents les fils de Tobie, réputés ardents propagateurs des idées païennes, dans les troubles et luttes politiques auxquels ils furent mêlés, Josephe, Ant jud., XII, iv, 10 sq., l'auteur de l'Ecclésiastique n'aurait pu, s'il vivait de ce temps, faire un si bel éloge de Simon II et aurait, au contraire, ce qu'il n'a pas fait, réprouvé ces doctrines païennes et censuré ceux qui les propageaient et soutenaient, lui surtout qui s'est montré si dur à l'endroit des Samaritains, l., 26 (28). Corneille de la Pierre, Goldhagen, Scholz, Welte, Danko, l'Igouroux, Lesêtre, Holzammer, Haneherg, Keil, l'Aihinger, etc. Cf. Cornely, op cit., p. 253. Mais il n'est pas prouvé que le mouvement helléniste d'idées et de mœurs, antipathique aux Juifs pieux et sincères de l'époque grecque, ait commencé si tôt, en même temps que les compétitions des Tobiades à la souveraine sacrificature ; lorsqu'il en est question, c'est Séleucus IV Philopator qui regne, et Simon II est mort. Josephe, Ant jud., XII, v, 1 ; Cornely, p. 252. - e). Enfin, le grand argument en faveur de Simon Ier est le grand renom de celui-ci dans la tradition juive. On n'imagine pas que si Jésus Ben-Sira a entendu louer Simon II dans le célèbre passage, L, 1 sq., la mémoire de ce pontife ait été oblitérée dans la suite au point de se perdre entièrement, et que l'auteur de l'Ecclésiastique n'ait pas fait mention de Simon Ier, plus illustre encore, dans son catalogue des ancêtres. Aussi quelques auteurs ont-ils voulu faire des deux Simon un seul et même personnage, ou, tout au moins, ont-ils vu dans Simon II le Siméon le Juste de la tradition. Cf. Ryssel, loc cit., p. 237. Mais la tradition juive, plus que contestable en elle-même par les contradictions et les anachronismes qu'elle admet au sujet de la personnalité de Siméon le Juste, voir I. Lévi, L'Ecclésiastique, Ire partie, p. xxx sq., ne la caractérise pas autrement que de piété et en cela reste au-dessous de ce qu'elle devrait au personnage si imposant et si actif dont il est parlé, Eccli., L. La postérité a laissé tomber dans l'oubli la mémoire de plus d'un homme illustre à des titres divers. L'auteur de l'Ecclésiastique a aussi oublié de mentionner Daniel, Mardochée, Esdras. Ryssel, ibid., p. 235 sq. ; Cornely, p. 251, 252. Le Pirkê Abolh, i, 2, dans M. Schuhl, Sentences et proverbes du Talmud et du Midrasch, Paris, 1878, p. 479, ne permet pas de confondre les deux Simon, puisqu'il fait du premier un des derniers membres de la Grande Synagogue, à la fin de l'époque perse, celle-ci indûment reculée encore d'un demi-siècle en arrière par la chronologie propre au Talmud. Ryssel, loc cit., p. 237.
3. Les données des passages, II, 12 sq. (l'ulg., 14 sq.), malédictions proférées contre les renégats ; iv, 28 (l'ulg., 33), exhortation à combattre jusqu'à la mort pour la vérité ; x, 9 sq. (l'ulg., 12 sq.), allusion possible au genre de mort qui atteignit Antiochus Épiphane, n'obligent pourtant pas à descendre encore, avec Hitzig, Die Psalmen übersetzt und ausgelegt, t. II, p. 118, la composition de l'Ecclésiastique au temps des Machabées ; car, si de tels passages supposent le peuple opprimé et des défections parmi les fidèles, il n'y est pourtant pas question de lutte ouverte contre les oppresseurs, et il n'est pas douteux que Jésus Ben-Sira aurait fait mention des Machabées s'il eût écrit de leur temps. Fritzsche, op cit., p. XVIII.
3° L'originalité de l'auteur de l'Ecclésiastique a été mise en doute relativement à la composition de son livre, qu'il aurait fait en tout ou en partie de pièces rapportées, ou à ses idées, dont il aurait emprunté quelques-unes à la philosophie grecque.
1. On a représenté Jésus Ben-Sira comme un simple compilateur qui aurait rassemblé en un seul corps soit une quantité de sentences et propositions doctrinales déjà mises en forme de proverbes, soit même des livres entiers, déjà composés, de ces proverbes. - a). Iluet, M. Jost, Bretschneider, voir Fritzsche, op cit., p. xxxi ; Cornely, p. 250 ; Eichhorn, voir André, Les apocryphes de l'Ancien Testament, Florence, 1903, p. 292 ; cf aussi Gigot, Spécial Introduction, t. II, p. 184 sq., pour appuyer la première de ces deux hypothèses, font appel au décousu du livre : i, contrastant avec les chapitres suivants ; xxxvi, 1-19, avec la suite 20 sq. ; xlii, 15-L, 24, avec ce qui précède immédiatement ; xvi, 22 ; xxiv, 1 ; xxix, 16, dénonçant des points de départ nouveaux ; à des répétitions des mêmes dires à différents endroits : xx, 29, 30 et xli, 14, 15 ; xxxvi, 15 et xlii, 24 ; xxxix, 10 et xliv, 15, etc. ; à des contradictions apparentes de pensée et de doctrine : xxv, 23, contre xiv, 17, xvii, 2, sur l'origine de la mort ; xlvi, 19 ; xiv, 16 ; xvii, 22 ; xxxviii, 21, contre xi, 24-26, à propos de la vie d'outre-tombe ; vii, 17, contre xli, 10, relativement au châtiment éternel des impies. Mais le décousu du livre s'explique mieux si l'auteur ayant écrit ces morceaux à différentes époques de sa vie, ou même en divers lieux, lors de ses voyages, les a ensuite ordonnés suivant sa libre fantaisie et non suivant un plan réel et effectif. Les répétitions reprennent sans doute les mêmes sujets ; mais où est le mal si elles ont pour effet de les présenter en des formes nouvelles, sous un nouveau jour, avec de nouvelles leçons pratiques ? Les prétendues contradictions sur la mort, l'autre vie, la rémunération se résolvent d'elles-mêmes par une simple différence de points de vue, ainsi de xxv, 23, etc. ; ou par une erreur d'interprétation de la part des critiques, ce qui est le cas de xi, 24-26, et de xli, 10, où il s'agit de cette vie, non de l'autre. Cf. Fritzsche, p. xxx, et le commentaire des passages allégués. - b). Ewald affirme, de son côté, que l'auteur transcrivit d'abord presque mot pour mot deux recueils déjà existants de proverbes : le premier (Eccli., i-xvi, 21), composé au iv siècle ; le second (Eccli., xvi, 22-xxxvi, 22), écrit au iii siècle, avec, à la fin, le morceau, xxxix, 12-35 ; puis qu'il y ajouta de son cru, moins le susdit morceau, xxxvi, 23-li, 30. Dans Fritzsche, p. xxx sq. Mais Ewald a usé d'arbitraire pour la constitution de son second recueil. Les différences essentielles qui devraient caractériser les trois livres simplement juxtaposés ne se laissent point apercevoir. Fritzsche, p. xxxi. Enfin, la personnalité d'un même auteur se trouve trop fortement marquée (spécialement dans le style) d'un bout à l'autre du livre pour qu'on puisse accepter l'affirmation d'Ewald. Schürer, op cit., t. III, p. 158. - D'une manière générale, il faut reconnaître pourtant que Jésus Ben-Sira n'a pas dû puiser tous ses proverbes uniquement « dans son cœur », l, 27 (l'ulg., 29), et que, « le dernier venu » des sages, il a dû réellement « grappiller » quelquefois, xxxiii, 16, en colligeant des maximes d'usage courant et populaire, ou en puisant même dans des écrits non livrés à la publicité, cf. H. Lesêtre, Manuel d'introduction à l'Ecriture sainte, Paris, 1890, t. II, p. 452 ; Toy, art. Ecclesiasticus, dans l'Encyclopædia biblica de Cheyne, t. II, col. 1173 ; mais la manière originale dont il usa dans l'adaptation ou l'imitation de nombre de sentences des Proverbes, par exemple, cf. Cheyne, Job and Solomon, Londres, 1887, p. 184 sq. ; Gasser, Die Bedeutung der Sprüche Jesu ben Sira, Gutersloh, 1904, p. 241 sq., nous garantit son effort personnel à s'assimiler et à marquer de sa touche propre le bien qu'il dut ainsi à autrui. Des rapports de même nature relevés entre l'Ecclésiastique et les Psaumes et Job, I. Lévi, L'Ecclésiastique, Ire partie, p. xxxiii sq. ; Gasser, op cit., p. 225 sq., 233 sq., amenent à la même conclusion.
2. Malgré le caractère incontestablement palestinien du livre de l'Ecclésiastique, caractère que déterminent une foule de passages parallèles, ou, dans les passages originaux, de points d'attache aux livres hébreux de l'Ancien Testament, Fritzsche, p. xxxv ; Gasser, op. cit., p. 99-168, passim, et 199 sq., quelques auteurs ont cru y avoir trouvé des éléments de caractère plus ou moins alexandrin. Sous ce rapport, Fritzsche, op. cit., p. xxxiv sq., a fait bonne justice de la « mauvaise exégèse » et de la « négligence à scruter la Sagesse palestinienne » de Gfrorer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie, t. II, p. 18 sq., et de Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie, t. II, p. 141 sq. Cf. aussi Cornely, op. cit., p. 258. Mieux fondée, ou plus spécieuse, parait être la thèse de Maurice Friedländer, qui trouve des preuves d'une influence directe et positive de la philosophie grecque sur l'esprit de l'auteur dans les traits sous lesquels celui-ci nous représente la Sagesse, après les Proverbes, VIII, 22-31, et Job, XXVIII, 12-28 : « Sortie de la bouche du Très-Haut », elle est toujours une puissance divine, créatrice, antérieure au monde créé ; c'est une personne, une hypostase, un être intermédiaire entre Dieu - qui ne peut avoir de rapport direct avec la matière - et le monde, Eccl., I, 1-20 ; XXIV : représentation parente du Dieu démiurge du Timée, personnel, provident, ordonnateur de l'univers, cause d'application seulement de l'Idée (autre principe de la dyarchie platonicienne) aux phénomènes sensibles ; mais représentation qui se trouve constituer « un sacrilège formel », eu égard à l'ancien concept israélite du Dieu jaloux Jahvé, lequel ne souffre point à ses côtés de divine puissance semblable à lui. Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlin, 1904, p. 13, 79, 165. - Il est clair que l'idée de la Sagesse, telle que se la représente l'auteur de l'Ecclésiastique, I, 1-20 ; XXIV, 3-22, bien qu'elle accuse chez lui un développement tout à fait indépendant (la Sagesse devenue la propriété du peuple juif, XXIV, 6-22), se rattache à l'idée que s'en étaient faite les auteurs des Proverbes, VIII, 22 sq., et de Job, XXVIII, 12 sq. Mais, dans ces derniers passages, elle s'explique, contrairement à ce que pense Friedländer, tout autrement que par l'influence de la philosophie grecque. La Sagesse ne s'y trouve pas évoquée, à propos de la création du monde, d'une manière bien différente, sauf pour un trait qui va être discuté, de celle de Jérémie, X, 12 ; LI, 15, et d'Isaïe, XL, 28, à la même occasion. Elle est donc ainsi un bien que l'on ne peut refuser à l'hébraïsme. De plus, le caractère ou la condition d'hypostase qu'elle obtient, Eccl., I ; XXVI, n'est assurée qu'autant qu'on rapproche ces deux passages de celui des Proverbes surtout, VIII, 22 sq. Or, il n'est rien moins que certain que la Sagesse des Proverbes, et a fortiori celle de Job XXVIII, 12 sq., soit à tenir pour une personne faisant œuvre créatrice en même temps que Jahvé ; car cette œuvre n'est marquée, Prov., VIII, 30a, que par un mot de sens très douteux : 'âmôn (étais-je auprès de lui), que les versions grecque, syriaque et latine, ont lu différemment ('omdân) avec le sens « d'architecte » (ρχιτέκτων ; opifex ; cuncta comportons) et que seul Aquila (Aben Ezra, Dav. Kimchi), lisant âmôn, a bien compris dans le sens de « nourrisson », pour l'achèvement naturel de la pensée de l'auteur, qui nous représente la Sagesse « conçue » d'abord par Jahvé, 22-23 ; « enfantée » ensuite, ou « mise au monde », 24-25 ; puis donc « enfant », ou jeune nourrisson, « jouant en présence du créateur » ; assez grande et forte bientôt pour « trouver son bonheur parmi les fils de l'homme, » 30-31, en les instruisant, convoqués tous dans la maison qu'elle s'est enfin bâtie, 32 sq., ; IX, 1 sq. Cf. Frankenberg, Sprüche, Göttingue, 1898, in loc ; Sellin, Die Spuren griechischer Philosophie im Alten Testament, Leipzig, 1905, p. 17 sq. Il n'y a donc en cet endroit des Proverbes et de Job, qu'une figure, qu'une personnification d'ordre purement littéraire de la Sagesse, toute pareille à celle de la Folie traitée un peu plus loin, dans Prov., IX, 13 sq. ; et le rapprochement avec les entités métaphysiques de l'Idée et du Démiurge de la philosophie grecque tombe de ce fait.
Ce n'est pas toutefois qu'il faille nier dans l'Ecclésiastique, en dehors du domaine de l'idée dogmatique, toute trace de l'influence hellénique. L'auteur vivait à une époque où les mœurs grecques s'étaient déjà implantées en Palestine ; il avait voyagé en Égypte et en Syrie probablement, où elles triomphaient particulièrement ; il avait vécu, soit dans ces contrées étrangères, soit dans sa propre patrie, avec de ces « gens riches », écouté de ces « orateurs savants », lu et admiré ces « poètes parfaits », ces « moralistes écrivains », tous hommes célèbres « des nations », dont il nous parle, XLIV, 4 sq. Il est impossible que de ce commerce rien n'ait transpiré dans son œuvre. Aussi a-t-on relevé dans son style et dans sa manière de composer, dans les traits de ses convictions personnelles à l'endroit de la société telle qu'il la voyait et la jugeait, dans sa morale même, bien des rencontres frappantes avec la culture grecque et les œuvres, connues de tous les gens cultivés et avertis, qu'elle avait produites. C'est, dans les procédés littéraires : l'usage des titres de chapitre, XXII, 27 (grec) ; XXX, 1 (grec) ; 14 (grec) ; 25 (héb.) ; 33 (grec) ; XXXI, 12 (héb.) et des transitions, XLII, 25, et XLIII, 1 (héb.) ; XLIII, 33, et XLIV, 1 (héb.) ; XLIII, 5 b, et 6a (héb.) ; XI, IX, 156 (transposé), et I, 1 sq., et, en général, l'étroite liaison des pensées dans les morceaux d'une seule venue : soucis de composition étrangers jusqu'alors aux auteurs bibliques. C'est, dans ses jugements sur la société de son époque : sa misogynie, XLII, 6, 9-14 ; XXV, 12 (Vulg., 19), concordant jusque dans l'expression avec celle d'Euripide, Andromaque, 943 sq. ; cf. Aristophane, Les fêtes de Cérès, 414 sq., 790 sq. ; sa misanthropie et son scepticisme à l'endroit de l'amitié, VI, 5 sq. ; IX, 10 ; XXXVII, 1-4 (Vulg., 1-6), et de la valeur morale de l'homme, XI, 25-26 (Vulg., 29-30), lieux communs exploités par Théognis, 73 sq., 643-646, 697-698, 1151-1152 ; Eschyle, Agamemnon, 928 ; Sophocle, Ajax, 618 ; dipe roi, 1528 ; Les Trachiniennes, 1 ; Euripide, Oreste, 1155-1156 ; Andromaque, 100-102 ; Les Héraclides, 865-866 ; Les Troyennes, 509-510 ; Rhésus, 1203, 1206 ; son épicuréisme pratique, XIV, 11 sq. (grec, héb.) ; XXXI, 27 (grec, héb.), qui lui fait si naïvement apprécier les délices de la table grecque, XXXIII, 1-13 (Vulg., 1-17), et rechercher le plaisir de ce côté de la tombe, peu confiant qu'il est, avec Eschyle, Les Perses, 831-842, et Théognis, 973 sq., 1047, 1048, à l'endroit du schéol, ou séjour des morts, XIV, 16. C'est, dans ses préceptes moraux et ses aphorismes divers, nombre de rencontres frappantes avec les mêmes auteurs, moralistes ou autres : III, 11, 13 (Vulg., 13, 15), cf. Sophocle, Antigone, 703-704, et Aristophane, La Nuées, 994 sq. ; III, 20-26 (Vulg., 22-30), cf. Euripide, Les Bacchantes, 393 sq. ; Médée, 1224 sq. ; IV, 21, 30 (Vulg., 25, 35), cf. le même, Hippolyte, 385-386 ; VII, 11 (Vulg., 12), cf. Théognis, 155-158 ; IX, 7, 8, cf. Aristophane, Les Nuées, 996 sq. ; Hérodote, I, 8 ; XI, 14, cf. Théognis, 165-166 ; XI, 17, cf. le même, 903 sq. ; XII, 3, 7, 10-11, cf. le même, 955-956, 101 sq. ; Brunck, Gnomici poet gr., p. 230 ; Euripide, Hippolyte, 428-430 ; XIII, 2, (fable d'Ésope) ; XIII, 21 (Vulg., 25) ! cf. Philon, 42 ; XXV, 18 (Vulg., 26), cf. Hésiode, Les travaux et les jours, 701 ; XXX, 17, cf. Eschyle, Les Perses, 750, 751 ; Euripide, Les Troyennes, 632 ; Hécube, 377 ; Ménandre, 296 ; Théognis, 181-182 ; XXXI, 26 (Vulg., 31), cf. Théognis, 499-502 ; XXXIII, 8 (Vulg., 11, 12), cf. Aristophane, Les fêtes de Cérès, 117 (parodiant Euripide, Loïc) ; XXXVIII, 21 (Vulg., 22), cf. Sophocle, Électre, 137 sq. ; Euripide, Andromaque, 1270 sq. ; Ménandre, 432 ; XL, 11 (héb.), commenté par 12 (grec), 13, cf. Euripide, Chrysippe (fragm. 839), 8 sq. ; Les Suppliantes, 532 ; Oreste, 1086 ; Les Phéniciennes, 809. D'après I. Lévi, L'Ecclésiastique, Ie partie, Paris, 1898, p. xxiv sq. ; IIe partie, Paris, 1901, p. LX sq., et tous les passages cités, dans le commentaire.
IV. Enseignements historiques. - Après avoir fait, dans la seconde partie de son livre, l'éloge des œuvres de Dieu, XLII, 15 sq., l'auteur de l'Ecclésiastique passe à l'« Éloge des pères anciens » ou patriarches, XLIV, 1 sq., panégyrique des hommes célèbres d'Israël depuis la plus haute antiquité antédiluvienne (Hénoch), jusqu'au temps du grand-prêtre Simon, fils d'Onias, au commencement du IIe avant notre ère, avec, entre la mention de Néhémie et celle de ce grand-prêtre, un retour sur Hénoch et les non-mentionnés d'abord, Joseph, Sem, Seth, Énos, Adam, XLIX, 14-16 (Vulg., 16-19). Cette Histoire sainte, rapide, poétique, nous apprend, bien que naturellement fort abrégée, quelque chose de l'histoire du peuple de Dieu pour l'époque immédiatement antérieure à sa composition, et de l'état de la « bibliothèque » sacrée en ces mêmes années. 1° A cette époque, le grand-prêtre sadokite jouait en Israël (sous le contrôle pourtant du roi syrien et moyennant tribut, Josèphe, Ant. jud., XII, iv) le rôle d'un souverain politique et religieux. - 1. A lui incombait le soin de veiller à la sécurité de Jérusalem, en fortifiant la ville et en la mettant ainsi à l'abri d'un coup de main, ou d'un siège, contre des pillards ou l'ennemi égyptien, L, 4 (héb.). Simon II, du moins, s'acquitta de cette obligation et apporta la même sollicitude à la réparation et à la fortification du temple, 1, ainsi qu'au creusement d'un réservoir, 3, dont les eaux étaient peut-être destinées au service du culte. Cf. Lettre d'Aristée, 89-91. Il exécuta aussi d'autres ouvrages de construction dont l'objet nous échappe, 2.
2. Du temps de l'auteur, le culte offrait l'ordonnance générale et les particularités que nous trouvons consignées et ordonnées au nom de Jahvé dans les livres de Moïse. Le c. L, 5 sq., nous retrace la solennité du jour des Expiations telle qu'elle est détaillée dans ces livres et qu'elle fut célébrée sous Ezéchias rétablissant le culte divin dans le temple fermé par Achaz, II Par., XXVIII, 2-7 : le grand-prêtre sortant du Saint des Saints, 5 (Vulg., 6), et Lev., XVI, 2 ; offrant le sacrifice avec les vêtements et les rites prescrits, 11-12 (Vulg., 12-13), et Lev., XVI, 1 sq. ; faisant la libation sur le socle de l'autel, 15 (grec), 16 (Vulg.), et Exod., XXIX, 12 (40) ; Lev., VIII, 13 ; Num., XV, 10 ; II Par., XXIX, 24 ; les prêtres sonnant des trompettes, 16 (Vulg., 18), et Num., X, 10 ; II Par., XXIX, 25-27 ; le peuple se prosternant et chantant, 17-19 (Vulg., 19-21), et II Par., XXIX, 28-29. Tout le service des holocaustes et des offrandes, des sacrilices et des prémices de Deut., XII, 6-17 ; XXXIII, 19, est supposé par VII, 31 (Vulg., 34-35). 2° L'Éloge des Pères, composé presque en entier de passages adaptés ou imités des livres bibliques, nous apprend quels étaient ces livres à l'époque de l'auteur et dans quel ordre on les rangeait alors par manière de « bibliothèque », ainsi que l'avait fait Néhémie (d'après II Macch., II, 13), comme aussi de quelle autorité ils jouissaient, de quel caractère spécial ils étaient revêtus. A ce dernier point de vue, le Prologue du traducteur nous offre des données plus précises.
--- 31 (Vulg., 34-35). 2° L'Éloge des Pères, composé presque en entier de passages adaptés ou imités des livres bibliques, nous apprend quels étaient ces livres à l'époque de l'auteur et dans quel ordre on les rangeait alors par manière de « bibliothèque », ainsi que l'avait fait Néhémie (d'après II Macch., II, 13), comme aussi de quelle autorité ils jouissaient, de quel caractère spécial ils étaient revêtus. A ce dernier point de vue, le Prologue du traducteur nous offre des données plus précises.
--- 1. Le groupe des écrits hébraïques auxquels se réfère tacitement Jésus Ben-Sira comprend tous les livres des deux recueils, complets alors et fermés désormais, que l'on nommait déjà peut-être la Loi et les Prophètes. - a). Les cinq rouleaux de la Loi ont fourni incontestablement la matière de l'éloge fait d'Hénoch, xliv, 16 ; xlix, 14 (l'ulg., 16) ; cf. Gen., v, 21 sq. ; de Noé, xliv, 17-18 (l'ulg., 17-19) ; cf. Gen., vi, 9, 18 ; vii, 23 ; viii, 1, 21 ; ix, 9 sq. ; à'Abraham, ibid., 19-21 grec (l'ulg., 20-23) ; cf. Gen., xii, 2, etc. ; xv, 18 ; xvi ; xxii, 1 ; 16-18 ; d'Isaac, ibid., 22, héb rectifié (l'ulg., 24-25 a) ; cf. Gen., xxvi, 3-5 ; xxvii, 4 ; d'Israël (Jacob), ibid., 23 (l'ulg., 25-27) ; cf. Gen., xxxiii, 24 sq. (Exod., iv, 22) ; xxxv, 9 sq. ; de Moïse, xlix, 1-5 (l'ulg., 1-6) ; cf. Exod., xi, 3 ; vii-xi ; vi, 13 ; xxxiii, 18 ; xxxiv, 6 ; xx, 21 ; xxiv, 18 ; xix, 7 ; à'Aaron, ibid., 6-22 (l'ulg., 7-27) ; cf. Exod., xxviii-xxix ; Lev., vi, 15 ; viii ; Num., xxv, 13 ; vi, 23 sq. ; xvi, 5 ; Deut., xvi, 10 sq. ; xxi, 5 ; xxxiii, 10 ; Num., xvi ; xviii, 8 sq. ; de Phinées, ibid., 23-25 (l'ulg., 28-30) ; cf. Num., xxv, 11 sq. - b). Il en est de même des Prophètes, « premiers » et « derniers », au sujet de Josué, xlvi, 1-8 (l'ulg., I -10) ; cf. Jos.,x,13 ; xii, 17 ; xiii, 18, 26 ; xi, 12 sq. ; Caleb, ibid., 7-10 (l'ulg., 9-12) ; cf. Num., xiv, 6 sq. ; Jos., xiv, 6 sq. ; des Juges en général, ibid., 11-12 (l'ulg., 13-15) ; cf. Jud., ii, 16 sq. ; iii, 9 sq., etc. ; de Samuel, ibid., 13-20 (l'ulg., 16-23) ; cf. I Sam. (I Reg.), ii, 26 ; i, 28 ; xv, 1 ; x, 1 ; xvi, 13 ; x, 17 sq. ; xiii, 20 ; ix, 9 ; viii, 9 ; II Sam. (II Reg.), xxii, 44 ; I Sam. (I Reg.), vii, 13 ; xii ; xxvii ; de Nathan, xi, vii, 1 ; cf. II Sam. (II Reg.), vii, 2 sq. ; de David, ibid., 2-12 (l'ulg., 2-14) ; cf. I Sam. (I Reg.), xvi, 34-36 ; 49 sq ; xvi, 7 ; II Sam. (II Reg.), viii, 14 (d'Édom) ; Ps xxix, 9 : l'auteur, au verset 8, a sans doute en vue le livre des Psaumes, probablement aussi les titres des Psaumes se rapportant à David, puisque celui-ci « dans les ses actions rendait des grâces ; » I Chron. (Par.), xxv, 1 sq. ; I (III). Reg., v, 21 ; de Salomon, ibid., 13-22 (l'ulg., 15-26), cf. I (III). Reg., v, 4 ; iii, 16 sq. ; v, 9 sq.,12 sq. ; X, 1 ; on ne peut dire si, au verset 17, l'auteur a en vue les livres du Cantique et des Proverbes, I (III). Reg., x, 27 ; xi ; XII, 17 sq. ; de Roboam (non nommé), ibid., 23 (l'ulg., 27-28) ; cf. I (III). Reg., xii, 1 sq. ; de Jéroboam, ibid., 23-25 (l'ulg., 29-31) ; cf. I (III). Reg., xii, 28 sq. ; xiv, 16 ; xxi, 20 sq. ; d'Élie, XLVIII, 1-11 (l'ulg., 1-12) ; cf. I (III). Reg., xix, 10 sq. ; xvi, 1 ; xviii, 38 ; II (IV). Reg., i, 10 sq. ; I (III). Reg., xvi, 17 sq. ; xxi, 20 sq. ; II (IV). Reg., i, 4 sq. ; I (III). Reg., xix, 15 sq. ; 8, 17 ; II (IV). Reg., ii, 1 sq. ; Mal., iii, 23, voir plus loin ; d'Élisée, ibid., 12-14 (l'ulg., 13-15) ; cf. II (IV). Reg., ii, 9 sq. ; iii, 13 sq. ; vi, 16 ; xiv, 21 ; d'Ézéchias, ibid., 17-22 (l'ulg., 19-25) ; cf. II (IV). Reg., xx, 20 ; xviii-xix (ls., xxxvi-xxxvii) ; d'Isaïe, ibid., 23-24 (l'ulg., 26-28) ; cf. II (IV). Reg., xx, 1 sq. (Is., xxxviii, 1 sq.) ; Is., XL sq. ; lxi, 2 sq., voir plus loin ; de Josias, xlix, 1-3 (l'ulg., 1-4) ; cf. II (IV). Reg., xxiii, 3 sq. ; II Chron. (Par.), xxxiv, 3 sq. ; des rois pervers, ibid., 4-6 (l'ulg., 5-8) ; cf. II (IV). Reg., xxv, 9 ; II Chron. (Par.), xxxvi, 19 ; Jer., xxxvii, 8 ; de Jérémie, ibid., 7 (l'ulg., 9) ; cf. Jer., i, 5,10 ; d'Ézéchiel, ibid., 8 (l'ulg., 10-11) ; cf. Ezech., i sq. ; xiv, 14, 20 (Job) ; des douze prophètes, ibid., 10 (l'ulg., 12) ; cf. Is., xxxviii, 16, voir plus loin ; de Zorobabel et de Josué, fils de Josedec, ibid., 11-12 (l'ulg., 13-14) ; cf. Agg., ii, 2 sq. ; I Esd., ii, 3 ; de Néhémie, ibid., 13 (l'ulg., 15) ; cf. Néh. (II Esd.), i sq., vi. - Ainsi sont représentés, dans le recueil des Prophètes : Josué, les Juges, Samuel, les Rois ; Isaïe au complet, c'est-à-dire comprenant déjà la deuxième partie du livre actuel (XL sq.) ; Jérémie, Ézéchiel, ces deux derniers suivant Isaïe, contrairement à l'ordre talmudique, liabo Bathra, 14b-15a, qui les fait précéder ; les douze petits prophètes réunis en un seul corps ou rouleau, comme l'indique l'expression, et terminant la collection entière des Prophètes sur la promesse du retour d'Élie, Mal., iii, 23-24 (l'ulg., iv, 5-6), retour avant lequel il ne doit plus y avoir de prophètes en Israël. Zach., xi, 3 ; cf. I Macch., ix, 27 ; iv, 46. - c). Quant aux Hagiographes, et d'abord pour les Psaumes, il est clair qu'indépendamment de l'allusion rapportée plus haut (xxix, 9) à propos de David, les nombreuses citations implicites que nous en trouvons dans Eccli., cf. Casser, op cit., p. 225 sq., prouvent surabondamment que ce livre était connu de Jésus Ben-Sira, tel que nous l'avons aujourd'hui. Il en est de même des Proverbes, Casser, p. 245, et de Job. Casser, p. 233. L'utilisation de l'Ecclésiaste parait aussi évidente dans un certain nombre de passages. Casser, p. 235. L'oir cependant ! Peters, cité col. 2001. Ainsi de Néhémie (II Esd.), voir plus haut et Casser, p. 239, et des Chroniques (I, II Par.). Ibid. L'auteur n'ayant pas mentionné Esdras, Daniel, Esther, dans l'éloge des ancêtres, on peut douter si les rencontres de l'Ecclésiastique avec les livres qui portent ces noms parmi les hagiographes, Casser, p. 236 sq., doivent être considérées, du côté de Jésus Ben-Sira, comme des emprunts littéraires à ces ouvrages qu'il eût alors connus.
2. Nul doute que l'auteur de l'Ecclésiastique n'ait tenu pour sacrés et canoniques les livres de la Loi. Peut-être professait-il la même croyance à l'endroit des Prophètes, car citant Mal., iii, 23-24 (l'ulg., iv, 5-6), partie intégrante du groupe alors dos, il introduit la citation par les mots sacramentels : « comme il fut écrit », XLVIII, 18 héb.). En tout cas, la canonicité est acquise au temps du traducteur, qui place οἱ προφῆται à côté de la Loi, 6 vouλo ;, et les consiιδ n-, non moins que celle-ci, comme capables de faire honneur à Israël par la « discipline », ἡ παιδεία, et surtout la « sagesse » (divine ; cf i sq.), σοφία, qu'ils manifestent. Prologue. Le même argument vaut pour ceux des « autres livres », τὰ ἕτερα βιβλία (rà àllà pùXìtov (rà àllà uxToîa pco) ;a), ou hagiographes, que connaissaient le grand-père et le petit-fils, bien que la collection n'en fût alors ni complète, ni arrêtée, car ils sont mis dans tout le cours du Prologue sur le même rang que la Loi et les Prophètes. Vers l'an 132, tous sont déjà traduits en grec. Prologue.
V. ENSEIGNEMENTS DOCTRINAUX ET MORAUX. - I. ENSEIGNEMENTS DOCTRINAUX. - 1° La sagesse. - 1. Son origine. - Elle est sortie de la bouche de Dieu, xxiv, 3 (l'ulg., 5), produite, créée avant toute chose, i, 4, 9 (xxiv, 5. l'ulg.) ; elle est pourtant avec lui de toute éternité, i, 1 (l'ulg plus explicite). - 2. Ses attributs. - Elle est incommensurable, i, 2, 3 ; impénétrable, i,6. - 3. Son action. - a). Dans le monde entier : supérieure à lui, xxiv, 4 (l'ulg., 7), elle l'a parcouru, ibid., 5, 6 a (l'ulg., 8, 9), régnant sur tous les peuples, y cherchant toutefois un lieu de repos, ibid., 6 6,7 (l'ulg., 10, 11) ; répandue ainsi sur toute œuvre divine et sur toute chair, I, 9 b, 10 a, elle pénètre particulièrement les *IV. - 65 2051
ECCLÉSIASTIQUE (LIVRE DE L')
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hommes pieux, et cela dès le sein de leur mère, ibid., 10 6, 14 (l'ulg., 16) ;
- b) sur Israël : ces hommes pieux sont surtout les Juifs ; c'est pourquoi la sagesse a élu domicile définitif en Israël, sur l'ordre même de Dieu, xxiv, 7-12 sq. (l'ulg., 12-16 sq.), se donnant un corps, s'exprimant dans la Loi, ibid., 23 (l'ulg., 32-33).
- 4. Ses avantages pour les hommes.
F. l'Igoureux, Manuel biblique, 12e édition, Paris, 1906, t. n, p. 553-565 ; J. Touzard, dans le Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 1543-1557 ; R. Cornely, Introductio specialis, Paris, 1897, t. II, 2, p. 238-266 ; H. L. Strack, Einleitung in das A. T., Munich, 1906, p. 171 ; Tony André, Les apocryphes de l'Ancien Testament, Florence, 1903 ; Gigot, Spécial Introduction to the study of the Old Testament, New-York, Cincinnati, Chicago, 1906, part. II, p. 171-185 ; L. Gautier, Introduction à l'A. T., Lausanne, 1900, t. II, p. 452-463 ; Encyclopœdia biblica, Londres, 1901, t. n, col. 1101-1179 ; Dictionary of the Bible, Édimbourg, 1902, t. iv, p. 539-551 ; The catholic encyclopedia, New-York, s. d. (1909), t. v, p. 263-269.
L. Bigot.
Echard Jacques naquit à Rouen, le 22 septembre 1644. Son père, Robert Echard, remplissait l'office de secrétaire du roi ; sa mère, Marie de Cavelier, était fille d'un maître des comptes de Rouen. Il prit l'habit dominicain à Paris, le 16 novembre 1659, au couvent de l'Annonciation, rue Saint-Honoré ; l'année suivante, à la même date, il fit profession. Il suivit, au couvent, les leçons du P. Olivier Fournier, dont il écrivit lui-même l'éloge. Scriptores ord. praed., t. n, p. 738 sq. De très bonne heure, les questions historiques eurent pour lui un attrait particulier, surtout celles concernant son ordre. En 1672, nous retrouvons Echard au noviciat général, également à Paris, au faubourg Saint-Germain ; l'année suivante, il remplit la charge de prédicateur ordinaire. À partir de 1675, il fait de nouveau partie du couvent de Saint-Honoré. En 1681, le P. Echard lit un voyage à Rome, où il figure au livre des hôtes dans le courant de juillet de cette même année ; parti de Rome au mois d'août, il passa quelques jours à Santa-Maria-Novella, à Florence, puis à Lucques où il admira la bibliothèque du couvent dominicain de San Romano. Il est à noter que c'est le seul voyage qu'Echard fit en Italie. De retour à Paris, il s'adonna comme auparavant au ministère de la prédication et avec succès, à Châlons-sur-Marne, Soissons, Troyes, Tournai, Lille, etc. Deux fois, il gouverna son couvent en qualité de prieur, de 1695 à 1698 et de 1701 à 1707. L'ouragan molifique nous ignore et qui avait fortement troublé la paix du couvent, le P. Echard fut exilé pour un temps à Gonesse (Seine-et-Oise) ; plusieurs prélats de la cour, qui l'avaient en très haute estime à cause de sa personne et de ses travaux, obtinrent qu'il revint assez vite. Echard fut de ceux qui, en 1717, tant au couvent de Saint-Honoré qu'à celui de Saint-Jacques, en appellerent de la bulle Unigenitus ; il y a quelques années son acte d'appel fut mis en vente dans un lot d'autographes. Pourtant, il faut remarquer que cette conduite s'explique moins chez lui par sympathie pour le jansénisme que par attachement aux libertés de l'Église gallicane. Ce n'est guère que dans le courant d'avril 1698 que le P. Echard reçut du général de l'ordre la charge de continuer l'ouvrage interrompu par la mort du P. Quétif (1698) sur l'histoire littéraire des frères prêcheurs. Il y travailla sans relâche jusqu'à sa mort survenue le 15 mars 1724.
Le P. Echard s'était d'abord essayé à la critique dans un ouvrage destiné à défendre l'authenticité de la Somme de saint Thomas contre les allégations de Pierre de Alva, O. M., Jean de Launay et d'autres, qui prétendaient que cet ouvrage était emprunté au Spéculum morale de l'incent de Reauvais. Son travail est intitulé : Sancti Thomae Summa auctoritativa vindicata, sive de V. F. Vincentii Bellovacensis scriptis dissertatio, in-8°, Paris, 1708. Ce n'était là pourtant qu'un essai préludant à l'œuvre principale qui parut sous ce titre : Scriptores ordinis prædicatorum recensiti, notisque historicis et criticis illustrati, opus quo singulorum vita, præclareque gesta referuntur, chronologia insuper, seu tempus quo quisque floruit certo statuitur : fabulæ exploduntur, scripta genuina, dubia, supposititia expunguntur ; codices manuscripti, variaeque ex typis editiones, et libri habeanntur, indicantur, alii dominicani, quos alii rapuerant vindicantur. Dubii et extranei, falsoque ascripti ad cujusque saeculi finem rejiciuntur, et suis restituuntur. Praemittitur in Prolegomenis notitia ordinis qualis fuit ab initio ad an. MD, uni.
EGHARD - ECK 2056
nisi habitorum, denique index eorum qui ad ecclesiasticas dignitates promoti fuerunt, vel in hoc ordine, vel alias ab aliis omissorum. Inchoavit R. P. F. Jacobi Quetif S. T. P., absolvit R. P. F. Jacobus Echard, ambo conventus SS. Annunciationis Parisiensis ejusdem ordinis alumni. Cet ouvrage est en 2 in-fol., le 1er parut à Paris en 1719, le 2e en 1721. Trois petits suppléments parurent, l'un en 1721, Supplementum novissimum (4 p.), le 2e en 1722, Addenda adhuc quaedam vel emendanda, le 3e en 1723, Addenda adhuc et emendanda.
Les Scriptores d'Echard constituent aujourd'hui encore la contribution la plus importante à l'étude de la pensée philosophique et théologique du moyen âge. Comme on l'a dit, « ils sont la plus importante et la meilleure des nombreuses histoires littéraires d'ordres monastiques qui furent composées par les soins des congrégations intéressées ». Pour apprécier de quel secours peut être cet ouvrage aux érudits de l'histoire théologique et philosophique, on ne doit pas oublier le rôle prépondérant des prêcheurs dans tout le cours du moyen Âge. C'est dans les Scriptores que l'on trouvera sur les théologiens de l'ordre de saint Dominique les renseignements les plus authentiques et les plus nombreux. La valeur de cet ouvrage, au point de vue critique, ressort d'ailleurs de son mode de composition. Ainsi que nous l'avons dit, il fut commencé par le P. Quétif, qui mourut à l'âge de 78 ans. Ce religieux avait passé sa vie entière à recueillir les matériaux de son histoire. Il procéda au dépouillement systématique de toutes les sources imprimées ; pour cela, il compulsa toutes les histoires ou annales tant ecclésiastiques que civiles de l'Italie, de l'Espagne, de l'Allemagne, de la Belgique, de la Grande-Bretagne, de l'Irlande et surtout de la France. Déjà en possession de la vraie méthode bibliographique, il avait travaillé à se procurer les catalogues des principales bibliothèques dans tous les pays, en même temps que de celles des autres ordres religieux. Il compléta ces données par de nombreux voyages en Belgique, sur le Rhin et surtout dans les différentes provinces de France ; il entretenait en même temps une correspondance littéraire très étendue à l'étranger. Lorsque l'œuvre fut remise aux mains d'Echard, celui-ci orienta ses recherches surtout vers les deux premiers siècles de l'ordre et commença une véritable chasse aux manuscrits. Il n'est pas indifférent de connaître quels fonds le retinrent plus longtemps. Il dépouilla successivement la bibliothèque Royale, alors la plus riche d'Europe, la bibliothèque Colbert, alors possédée par Jacques Colbert, archevêque de Rouen, la bibliothèque de Saint-Victor, où il passa en revue plus de 1500 manuscrits, la bibliothèque de la Sorbonne, où il consulta plus de 1200 mss. ; même les maîtres de Sorbonne, justes appréciateurs de sa science paléographique, lui demandèrent de composer le catalogue de ces mss. Il passa également en revue la bibliothèque du Collège de Navarre, celle du collège dit de Maître Gervais, du collège de Cholet. Les bibliothèques des monastères l'occupent aussi beaucoup, en particulier celles de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, des Augustins où il étudia 300 mss. La bibliothèque du couvent dominicain de Saint-Jacques ne lui fut presque d'aucune ressource. En relations continuelles avec Bernard de Montfaucon, il eut par lui les catalogues dressés avec soin des mss de diverses bibliothèques, en particulier des collections de Saint-Marc et du couvent des Servîtes de Florence. Il s'était également procuré les index des manuscrits de la riche bibliothèque du couvent de Toulouse, ainsi que de celle de Clermont qui comptait alors une collection de 379 mss. Il revit aussi les catalogues des diverses bibliothèques d'Europe, en particulier, d'Angleterre, d'Augsbourg, de Bâle, de Leipzig, de Suède, etc. Enfin il bénéficia des travaux importants du P. Gilbert de la Haye ; celui-ci avait réuni tous les matériaux d'une Bibliotheca Belgo-Dominicana, qui resta inédite, mais qu'Echard a fondue dans son œuvre. Cette information, considérable pour l'époque et conduite avec un sens critique de premier ordre, fait de l'œuvre d'Echard une mine inépuisable de renseignements sur toutes les parties des sciences ecclésiastiques : philosophie et théologie scolastiques, morale, exégèse, littérature religieuse, éloquence, droit canon, hagiographie, liturgie, etc. Pourtant, à raison des progrès immenses accomplis à notre époque surtout par les sciences historiques et par les résultats de la critique, il importait tout d'abord de continuer une œuvre aussi importante, jusqu'à une époque relativement proche, et de refondre ensuite l'œuvre entière d'Echard en la faisant bénéficier de tous les résultats acquis. C'est à ce labeur immense que nous nous sommes consacrés, en assurant d'abord la continuation, puis la réédition des travaux de Quétif et d'Echard.
Th. Bonnet, Spécimen d'une nouvelle édition d'Echard, Lyon, 1885, p. 1-6.
R. Coulon.
ECK Jean, Hans Maier, né à Egg sur la Gunz, en Souabe, le 15 novembre 1486, prit de son pays natal le surnom de Eckius ou Eccius. Il commença ses études chez son oncle, curé de Rothenbourg, et les continua aux universités de Heidelberg, Tubingue, Cologne, enfin Fribourg-en-Brisgau. Sentent tarins en 1506, il fut ordonné prêtre à Strasbourg en 1508. Appelé deux ans plus tard à Ingolstadt, il devint bientôt l'un des professeurs les plus célèbres de l'académie bavaroise, dont il fut le prorecteur, puis le recteur, et où il enseigna jusqu'à sa mort, 10 février 1543.
Eck fut un humaniste de talent, sachant le grec et l'hébreu. Il se livra avec succès à l'étude de la géographie. Mais son renom comme théologien et polémiste a rejeté dans l'ombre ses autres travaux. Dès 1514, il publiait le Chrysopassus predeslinalio)iis[ypv< ;ônç>a.<70c ;, Apoc, xxi, 20, la dixième pierre précieuse des murs de la Jérusalem céleste], dans lequel il étudiait les problèmes de la prédestination et de la grâce. S'attachant à saint Bonaventure, il admettait la doctrine de la prédestination et de la réprobation conditionnelles comme la plus satisfaisante. La même année, il prenait part aux discussions sur le prêt à intérêt qui soulevaient l'Allemagne. Contre Cochloeus et Adelmann, il soutenait la légitimité du taux de 5 p. 100, ce qui lui valut, de la part de ses adversaires, le surnom de théologien des Fugger. Il écrivit sur ce sujet un long traité resté manuscrit.
ECKART 2058 suivent, il fait paraître de nombreux ouvrages dont les principaux sont les »Prenitentia et confessione secrela« , s. l. n. d. ; le »De sacramentis« , dans lequel il défend l'ouvrage du roi d'Angleterre contre les réformateurs ; le »De purgatorio« , le »De satisfacdone« et le »De inilio psenitentiœ« , tous publiés à Rome en 1523. Il intervient auprès de Charles-Quint et du duc de Bavière pour obtenir la répression de l'hérésie. En 1525, il imprime à Landshut son principal traité : »Enchiridion locorum communium« , dirigé contre les »Loci« de Mélanchthon. Il y coordonne tous les textes scripturaires et patristiques nécessaires à la défense des dogmes attaqués par les protestants, l' »Enchiridion« eut 46 éditions en un demi-siècle.
La Suisse allait lui fournir de nouveaux adversaires. Il prend part à la dispute de Baden (1526) contre Zwingle et défend contre lui la doctrine traditionnelle sur l'eucharistie. Il donne sur ce sujet le »De sacrificio missæ« (1527) et divers traités ou sermons traduits en allemand qui paraissent à Ingolstadt de 1530 à 1533. Il discute à Augsbourg contre Mélanchthon en 1530 et rédige avec quelques autres théologiens catholiques la »Confutatio augustanae Confessionis« . Il publie en même temps la »Repulsio articulorum Zwinglii« et entreprend une traduction complète de la Bible en allemand. Elle voit le jour en 1537. En 1540, il est invité aux travaux préliminaires du concile que l'on croit prêt à s'ouvrir. On le trouve aux colloques de Haguenau, de Worms et de Ratisbonne. Dans ce dernier, il s'oppose énergiquement aux concessions que les partisans de la conciliation, Contarini, Pflug et Gropper, voulaient faire à Bucer et Mélanchthon. Il se trouve ainsi d'accord avec Luther qui traitait alors ceux-ci de faux frères. Ses derniers ouvrages, »Apologia pro principibus catholicis« , Ingolstadt, 1542, et »Replica Eekii« , ibid., 1543, sont dirigés contre Bucer.
Cette activité littéraire prodigieuse, ses nombreuses missions ne l'empêchent pas de se livrer aux travaux du ministère pastoral. Curé de Saint-Maurice, puis de Notre-Dame d'Ingolstadt, il déploie un grand zèle pour l'instruction de ses paroissiens. En l'espace de six ans, il ne leur donne pas moins de 476 sermons. Il a laissé de cette activité un curieux monument dans son »Cura animarum« , où l'on trouve les détails les plus précis sur son œuvre pastorale. Tout cela suffit à rendre très suspectes les accusations dont ses adversaires l'ont chargé et que les historiens protestants ont complaisamment accueillies. Il n'est pas de vice qu'ils ne lui aient attribué. À part un naïf amour du paraître, aucune de ces accusations ne semble fondée. Eck demeure l'un des plus grands théologiens catholiques du XVIe.
Lœmmer, l'ortridentinische Theologie, 1858 ; Wiedemann, J. Eck, Ratisbonne, 1863 ; Schneid, J. Eck Und das Zinsverbot, dans Histor.-polit. Blätter, 1891, p. 241 sq. ; Friedensburg, Nuntiaturberichte, t. i, p. 1-4 ; Seitz, Der authentische Text der Leipziger Disputation, 1903 ; Greving, J. Eck, als junger Gelehrter, Münster, 1900 ; Id., J. Ecks Pfarrbuch, Münster, 1908.
A. HUMBERT.
1. ECKART ou Aycard, Eccard, Eckard, Eckardt, Eckehard, Ekart, dit maître Eckart ou Eckart l'ancien, mystique allemand, né vers 1260, mort probablement en 1327. - I. La vie. II. uvres. III. Doctrines.
I. La vie. - Quétif et Echard disent, Scriptores ordinis prædicatorum, Paris, 1719, t. i, p. 507, que maître Eckart était saxon, originaire de la Thuringe. Pierre de Nimegue, dans la préface de son édition des œuvres de Tauler, Cologne, 1545, le dit natif de Strasbourg. A. Jundt, Essais sur le mysticisme spéculatif de maître Eckart, Strasbourg, 1871, p. 39, et Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au XVIe, Paris, 1875, p. 57, a essayé d'établir qu'il faut accepter l'indication de Pierre de Nimegue. La plupart des critiques, principalement W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. i, p. 325, ont maintenu la valeur du renseignement fourni par Quétif et Echard. Une découverte du P. Denifle a confirmé cette manière de voir ; il semble maintenant démontré que maître Eckart naquit à Hochheim, à deux milles de Gotha. Cf. H. Denifle, Die Heimat Meister Eckeharts, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1889, t. v, p. 319-364. Eckart entra chez les dominicains, à une date inconnue. Il inaugura sa vie religieuse au couvent d'Erfurt, d'où, son noviciat fini et ses premières études achevées, il se rendit à Cologne, afin d'étudier la dogmatique. Plus tard, nous le retrouvons prieur à Erfurt, et vicaire de la province de Thuringe (1298). En 1300, il va poursuivre à Paris ses études théologiques et prendre ses grades, tout en remplissant les fonctions de lector biblicus. C'était le temps du conflit entre Boniface VIII et Philippe le Bel. Bernard Gui, dans un manuscrit cité par Quétif et Echard, op. cit., p. 507, dit que le pape appela Eckart à Rome et lui conféra lui-même le doctorat. Cf. M. Féret, La faculté de théologie de Paris. Moyen âge, Paris, 1896, t. iii, p. 454. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik, t. i, p. 333-335, est d'avis qu'il reçut de l'université parisienne tous ses grades, sans qu'on ait le droit de conclure qu'il prit parti contre le pape dans la lutte entre Boniface VIII et le roi de France. En 1303, Eckart est nommé provincial de la Saxe, qui vient d'être érigée en une province dominicaine distincte de la province d'Allemagne. Le chapitre général de l'ordre, tenu à Paris en 1306, se plaint des tertiaires dominicains, et admoneste là-dessus les prieurs des provinces de Saxe et d'Allemagne. Jusqu'à quel point cet acte vise l'influence possible des béghards sur les tertiaires et la responsabilité d'Eckart, c'est ce qu'il est impossible de préciser. En tout cas, s'il fut plus ou moins suspect, Eckart ne le resta pas longtemps ; le chapitre général de 1307, tenu à Strasbourg, le nomma vicaire général pour la Bohême, et il était bientôt réélu provincial pour la Saxe. Le chapitre général de Naples (1311) le décharge du provincialat, et l'envoie à Paris ad legendum, pour enseigner, et conquérir la dignité de maître en théologie. Cf. H. Denifle et E. Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1891, t. ii, p. 148. De là, il passe à Strasbourg, où il se livre à la prédication. C'était le temps où les béghards avaient recruté d'assez nombreux adhérents à Strasbourg et dans le diocèse, et où l'évêque, Jean de Dirpheim, travaillait énergiquement à leur répression. Cf. t. n, col. 530, 534. Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIVe, Paris, 1847, p. 13, a avancé, mais sans preuves, qu'Eckart « y fut en relations avec les béghards, condamnés en 1317 par l'évêque ». W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik, t. i, p. 351-353, présume même que les mesures de l'évêque de Strasbourg contre les béghards ne seraient pas sans quelque lien avec le départ de maître Eckart pour Francfort, là, il aurait été prieur des dominicains, et il aurait été atteint par une lettre d'Hervé, général de l'ordre, lequel donna mission aux prieurs de Worms et de Mayence d'enquêter sur des delationes graves de fratre Eckardo nostro priore apud Franckefort, et de fratre Theodorico de Sancto Martino, de malis familiaritatibus suspectis, et, s'il y avait lieu, de sévir en conséquence. Mais H. Denifle a démontré, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, t. ii, p. 619, que le frère Eckart de Francfort n'a que le nom de commun avec maître Eckart. Rien ne prouve que ce dernier ait été inquiété pour ses doctrines, avant 1326, à Cologne. Il y était venu professer la théologie au studium générale des dominicains. Le chapitre général de l'ordre, qui se tint à l'Éise, en 1325, reçut des plaintes sur des frères d'Allemagne qui prêchaient, en langue vulgaire, des choses qui pouvaient facilement induire en erreur un auditoire ignorant. Cf. Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIVe, p. 15-16. Peut-être les prédications d'Eckart furent-elles pour quelque chose dans ces doléances et dans les mesures qu'elles susciterent ; mais ce n'est pas sûr. Cf. H. Denifle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, t. ii, p. 623.
En 1326, Eckart eut affaire avec l'inquisition épiscopale. Nous ne savons pas s'il fut mêlé, à un titre quelconque, au procès instruit contre les héghards de Cologne. L'or, col. 530-531. Mais ce qui est bien connu, c'est que l'archevêque de Cologne, Henri de Virnebourg, après avoir procédé à la répression du héghardisme, cita maître Eckart devant son tribunal comme suspect d'hérésie. Or, le 1er août 1325, le pape Jean XXII avait chargé Nicolas de Strasbourg, professeur de théologie au couvent de Cologne, conjointement avec un autre dominicain, Benoît de Corne, de surveiller les maisons de la province allemande et de remédier à des abus contre la discipline. Son mandat ne comprenait pas, du moins explicitement, l'examen et le jugement des questions doctrinales. Il retint cependant par devers lui le procès d'Eckart, peut-être parce que « l'archevêque s'appuyait sur le témoignage de quelques frères de l'ordre, personnages, du reste, assez suspects ». Les désordres que cette dissension devait amener au sein du couvent de Strasbourg rentraient dans la compétence » de Nicolas de Strasbourg. Cf. H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, 1899, p. 222, note 2. Le 14 janvier 1327, par devant les inquisiteurs de l'archevêque, un maître en théologie et un franciscain, Nicolas protesta contre une accusation fausse et une enquête insuffisante dans une cause si grave et ardue. Le lendemain, il protestait de nouveau, et déniait à l'archevêque et à ses commissaires le droit de passer outre, pour cette raison que le pape l'avait muni du pouvoir d'enquêter et de juger en toutes choses, et que les dominicains n'étaient pas soumis à l'inquisition épiscopale. Cf., sur ce dernier point, H.-C. Lea, Histoire de l'inquisition au moyen âge, trad. S. Reinach, Paris, 1903, t. 1, p. 410, 411, note ; L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 252. Le même jour, il lançait une troisième protestation, et demandait ses apostoli, ou lettres d'appel au pape. Maître Eckart à son tour protesta énergiquement contre le procès et la procédure, déclarant qu'on lui reproche des doctrines qui ne sont pas erronées et qu'on prolonge à l'excès un procès qui devrait être fini depuis six mois, que, du reste, il a toujours offert d'obéir au légitime jugement de la sainte Église, et que les commissaires épiscopaux n'ont pas le droit de rouvrir l'enquête de Nicolas de Strasbourg, dont les résultats lui ont été favorables ; il en appelle au pape et réclame ses apostoli (2 janvier). Le 13 février, dans l'église des dominicains, il fit lire, en présence d'un notaire, un papier où il se lava des accusations d'hérésie, portées contre lui ; à mesure qu'un article est lu en latin, lui-même l'exposa au peuple en langue vulgaire ; il révoqua d'avance toute erreur sur la foi ou les mœurs qui serait trouvée dans ses écrits ou dans ses paroles, et s'expliqua spécialement sur deux articles qu'on lui reprochait. Le 22 février, l'appel d'Eckart au Saint-Siège est repoussé comme frivole. Néanmoins, l'affaire est portée devant la curie romaine. Eckart n'eut pas le temps d'en voir la fin. Il mourut en 1327. Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik, t. 1, p. 362, note 2. Le jugement du Saint-Siège ne fut rendu que le 27 mars 1329. Jean XXII y déclara que la conduite de l'archevêque de Cologne avait été régulière ; il condamna vingt-huit propositions d'Eckart, dix-sept comme hérétiques, les autres comme malsonnantes, téméraires et suspectes d'hérésie. En terminant, le pape disait : « Comme il conste par un acte public, Eckart, in fine vitae suae, professant la foi catholique, révoqua et réprouva ces vingt-six articles (les nos 1-26 condamnés par la bulle), et, en même temps, tout ce qu'il aurait pu écrire ou enseigner, tant dans ses prédications que dans ses leçons, qui pourrait engendrer dans l'esprit des fidèles un sens hérétique ou erroné et ennemi de la vraie foi, se soumettant, lui et ses écrits et toutes ses paroles, au jugement du siège apostolique et au nôtre ». Cf. Denifle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, t. 2, p. 637. On s'accorde généralement à voir dans ces lignes une allusion à l'acte du 13 février 1327 ; c'est même pour ce motif, parce que la bulle de Jean XXII spécifie que la rétractation d'Eckart eut lieu in fine vitae suae, que S. M. Deutsch, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. 5, p. 146, déclare qu'en l'absence de toute autre donnée sur la mort d'Eckart (il ne discute ni ne mentionne les indications de Preger), il faut supposer qu'elle ne fut guère postérieure à l'acte du 13 février. H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, p. 238, cf p. 228, estime qu' « on perçoit, à travers l'ambiguïté de ce passage » de la bulle, « le désir de favoriser une équivoque », et de faire « une rétractation explicite particulière et absolue », d'une rétractation « implicite, formelle, conditionnelle », Eckart s'étant « réservé le droit de réclamer qu'on lui montrât son erreur ». Ce jugement sévère appelle deux réserves. D'abord, il n'est pas exact qu'Eckart se soit soumis à l'Église conditionnellement, pourvu que sa « correction fût légitime et qu'on lui prouvât son erreur » ; il révoque tout ce qui, dans ses écrits ou dans ses discours, pourrait être trouvé erroné en matière de foi, si quidem reperium fuerit, ou susceptible d'un sens fâcheux, quaecumque reperiri poterunt habere intellectum minus sanum, cf. Denifle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 2, p. 631, 632 ; les deux mots reperium fuerit et reperiri poterunt se rapportent manifestement à l'Église, à qui il appartient de dire s'il y a, dans les sermons ou dans les écrits d'Eckart, des erreurs ou des expressions malsonnantes, et dont Eckart, d'avance, accepte le jugement. En outre, est-ce bien sûr que la bulle vise l'acte du 13 février ? À deux reprises, dans le préambule et dans la finale, la bulle porte qu'Eckart a confessé avoir enseigné les vingt-six articles qui sont condamnés ; elle ne fait aucune allusion à la plainte d'Eckart d'avoir été mal compris ; elle cite deux propositions qu'on a reprochées à Eckart, or, l'une seulement de ces propositions apparaît dans l'acte du 13 février, et d'une seconde proposition qui fut objectée à Eckart et qu'il expliqua dans l'acte du 13 février la bulle ne dit rien. Bref, entre l'acte du 13 février 1327 et la bulle du 27 mars 1329, il n'y a pas concordance. Au lieu de prêter au pape, sans preuves suffisantes, un mensonge, ne pourrait-on pas admettre tout simplement, avec D. Bernino, Historia di tutte l'eresie, l'Anise, 1721, t. 3, p. 459, que maître Eckart se rétracta explicitement après le 13 février 1327, et que de cette rétractation un acte fut dressé qui ne nous est pas connu, sinon par la bulle de Jean XXII ?
II. uvres. - 1° Écrits allemands. - Nos éditions (voir à la bibliographie) des œuvres allemandes d'Eckart sont très incomplètes et défectueuses. Eckart prêcha beaucoup, d'ordinaire en allemand. Il s'adressa à des auditoires divers : frères de son ordre, frères d'autres ordres, religieuses, béguines, peuple. Les couvents de dominicaines, en particulier, principalement ceux de Strasbourg - il y en avait sept - l'entendirent souvent. Mais ses sermons nous sont parvenus en assez petit nombre, et dans un état déplorable, si bien que F. Jostes, Meister Eckart und seine Jünger, Fribourg (Suisse), 1895, p. xi, a pu écrire cette parole quelque peu désabusée :
ECKART 2062 peu décourageante : « Où trouver un sermon d'Eckart qui nous soit vraiment parvenu en bon état ? » Il ne semble pas qu'Eckart ait rédigé lui-même ses sermons, au moins habituellement. Ils ont été reproduits, tant bien que mal, par des auditeurs qui avaient d'autant plus de peine à atteindre l'exactitude, qu'il s'agissait de questions extrêmement difficiles. Ajoutez à cela que les copistes ont leur part de responsabilité dans le mauvais état du texte : transcriptions médiocres, mutilations, condensation de longs passages et parfois, peut-être, de sermons entiers en quelques brèves sentences plus ou moins exactes, tels sont quelques-uns de leurs méfaits. Enfin, il est très malaisé, pour ne pas dire impossible, de distinguer l'œuvre d'Eckart de celle de ses disciples. Cf. Josles, op cit., p ix-xiii. H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au xiv* siècle, p. 150-154, tout en constatant ces lacunes, rappelle que Pfeiffer lui-même jugeait son édition d'Eckart incomplète, et déclare qu'elle est à refaire, mais pense qu' « il ne faut pas désespérer de la critique, » p. 153 ; moins confiant, Jostes, op cit., p ix, dit que, même si l'on prévoyait la découverte de nouveaux manuscrits, à peine pourrait-on concevoir l'espérance de pouvoir présenter un jour les textes authentiques, et qu'aussi bien il est fort douteux que Pfeiffer trouve un successeur qui remplace par une bonne édition l'édition de Pfeiffer « tombée depuis longtemps dans le domaine des bouquinistes. » Dans cette pénurie de renseignements surs, il est impossible de fixer, même de façon approximative, la chronologie des sermons d'Eckart et de ses traités, fort ressemblants aux sermons. Preger s'y est essayé, Gesckichte der deutschoi Mystik, t'i, p. 309317 ; il a cru distinguer trois phases dans le développement de la doctrine eckartienne, caractérisées la première par l'affirmation du primat de la volonté, la deuxième par celle du primat de la raison créée, la dernière par la théorie du primat de la raison incréée. Ce sont là « suppositions ambitieuses », qui ne s'appuient sur rien de solide, et auxquelles, « en l'état actuel des choses, il faut renoncer, » dit justement H. Delacroix, op cit., p. 168.
2° Ecrits latins. - On savait que Nicolas de Cues (mort en 1464) avait connu de nombreux écrits d'Eckart, en dehors de ses sermons. Cf son Apolugia doctse ignorantise, dans Opéra, Paris, 1514, fol. 39 : Ait se niulta ejus expositoria opéra hinc inde in librariis vidisse saper plerosrjue libros Biblise, et sermones multos, ilisputata multa, atque etiam plures legisse articulas ex scriptis ejus super Joannem extrados, ab aliis notatos et refutatos. Trilheme (mort en 1516). De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1494, fol. 118, recto, donne cette liste des ouvrages latins d'Eckart : Super Sententias libri IV ; In Genesim ; In E.vodum ; In librum Sapientiœ ; In Cantica Canlicorum ; In Evangelium Johannis ; Super oratione dominica ; In capitulo prœdicatorum sernto ; Positionum suarum ; Sermones de tempore ; Sermones de sanctis. Jusqu'à ces derniers temps, toute cette littérature était tombée dans l'oubli. En août 1880, H. Denille en trouva des fragments dans un manuscrit de la bibliotheque d'Erfurt (voira la bibliographie) ; ils proviennent surtout de la troisieme partie d'un grand ouvrage, VOpus tripartitum, qui comprenait VOpus propositionum, VOpus qusestionum et VOpus exposi tionum. Un peu plus tard, Denille trouvait, dans la bibliotheque de l'hôpital de Cues, un second manuscrit, de 1444, plus récent d'une centaine d'années que celui d'Erfurt, mais meilleur et plus riche. Evidemment V Opus expositionum correspond au Positionum suarum du catalogue de Tritheme (il faut donc rayer de l'édition de Pfeiffer le traité qu'il a intitulé indûment Liber positionum, car non seulement le titre est inexact, mais le traité entier n'est très probablement pas d'Eckart). Denille a publié une partie de ces fragments, ainsi qu'un Sermo in die beati Auguslini. Il a montré que la glose sur l'Evangile de saini Jean, éditée par Pfeilfer, parait être une traduction et un remaniement de l'exposition latine d'Eckart sur cet Évangile, et que, parmi les fragments allemands de l'édition de Pfeiffer, il en est qui sont traduits du latin d'Eckart. Mais surtout Denifle a établi les conclusions suivantes : la plus grande partie des écrits d'Eckart, et, parmi eux, les plus caractéristiques, ceux dans lesquels il procede systématiquement et discute les bases de son enseignement, les Libri propositionum et les Libri qusestionum, ne sont pas encore retrouvés ; ces écrits ont été rédigés en latin ; les écrits allemands d'Eckart représentent seulement une portion minime de son œuvre.
III. Doctrines. - 1° Les vingt-huit articles condamnés par Jean XXII. - La bulle In agro dominica de Jean XXII, condamnant (27 mars 1329) les erreurs d'Eckarl, a été souvent publiée, par exemple par Raynaldi, Annal, ecclesiast., ad annum 1329, n. 70-72, d'après les registres de Jean XXII aux archives vaticanes, et récemment par H. Denifle, Arc/ne far Littéral ur und Kircliengeschicltte des Mittelalters, t'il, p. 636639. Voici les vingt-huit articles d'Eckart qui en sont extraits, d'après Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum, 10° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 510529, p. 214-216, reproduisant le texte de Denille.
Interroijutus quandoque quare Deus mundum non prias produxerit, respondit.
1. Quod Deus non potuit primo producere mundum, quia res non potest agere antequani sit ; unde quam cito Iléus fuit, tam cito mundum creavit.
2. Item concedi potest mundum fuisse ab seterno.
3. Item simul et semel quando Deus luit, quando Filium sibi coaHernum peromnia coaequalem Deuin genuit, etiam mundum creavit.
4. Item in omni opere, etiam malo, malo, inquam, tam pœme quam culpa ?, manifestatur et relucet ajqualiter gloria Dei.
5. Item vituperans quempiam vituperio ipso peccato vituperii laudat Deum, et quo plus vitupérât et pravius peccat amplius Deum laudat.
6. Item Deum ipsum quis blasphemando Deum laudat.
7. Item quod petens hoc aut lioc malum petit et mate, quia negationem honi et negationem Dei petit, et orat Deum sllii negari.
8. Qui non intendunt res, nec honores, nec utilitatem nec devotionem inteinam, nec sanctitatem, nec pnemium,nec regnum cœlorum, sed omnibus his renuntiaverunt, etiam quod suum est, in illis hominibus honoratur Deus.
9. Ego nuper cogitavi utrum ego vellem aliquid recipere a Deo vel desiderare : ego volo de hoc valde bene deliberare, quia ubi ego essem accipiens a Deo ibi essem ego sub eo vel Interrogé quelquefois pourquoi Dieu n'a pas produit plus tôt le monde, il a répondu.
Que Dieu n'a pas pu d'abord produire le monde, parce qu'on ne peut agir avant d'être ; dès que Dieu fut, aussitôt il créa le monde.
De même on peut accorder que le monde fut de toute éternité.
De même une fois et en même temps que Dieu fut, qu'il engendra son fils Dieu coéternel et coégal en toutes choses, il créa aussi le monde.
De même dans toute œuvre, même mauvaise, mauvaise, dis-je, tant du mal de la peine que de la faute, se manifeste et brille également la gloire de Dieu.
De même celui qui blâme le prochain de manière à commettre le péché de blâme, celui-là loue Dieu par son péché même, et plus il blâme et plus gravement il pèche, plus il loue Dieu.
De même celui qui blasphème Dieu loue Dieu.
De même celui qui demande ceci ou cela demande du mal et du mal, car il demande la négation du bien et la négation de Dieu, et il demande à Dieu de se nier soi-même.
Ceux qui n'ont pas en vue les biens, ni les honneurs, ni l'utilité, ni la dévotion intérieure, ni la sainteté, ni la récompense, ni le royaume des cieux, mais ont renoncé à toutes ces choses, même à ce qui est à eux, c'est en ces hommes-là que Dieu est honoré.
J'ai récemment pensé à ceci : voudrais-je recevoir quelque chose de Dieu ou le désirer ? Là-dessus je veux très bien délibérer, car là où je serais en recevant quelque chose de Dieu je serais sous lui ou son inférieur, comme un serviteur ou un esclave, et lui serait comme un maître en me le donnant, et ainsi ne devons-nous pas être dans la vie éternelle.
Nous sommes transformés totalement en Dieu et changés en lui, comme dans l'eucharistie le pain est changé au corps du Christ : ainsi je suis changé en lui, parce qu'il me fait son être un et non seulement semblable ; par le Dieu vivant il est vrai que là il n'y a aucune distinction.
Tout ce que Dieu le Père a donné à son Fils unique dans la nature humaine, tout cela il me l'a donné ; ici je n'excepte rien, ni l'union ni la sainteté, mais il a tout donné à moi comme à lui-même.
Tout ce que l'Écriture sainte dit du Christ est vrai en entier de tout homme bon et divin.
Tout ce qui est propre à la nature divine est propre en entier à l'homme juste et divin ; c'est pourquoi cet homme opère tout ce que Dieu opère, et il a créé ensemble avec Dieu le ciel et la terre, et il est générateur du verbe divin, et Dieu sans cet homme ne saurait faire quelque chose.
L'homme bon doit conformer sa volonté à la volonté divine en telle sorte qu'il veuille tout ce que Dieu veut : parce que Dieu veut en quelque manière que j'aie péché, je ne voudrais pas, moi, n'avoir pas commis des péchés, et c'est là la vraie pénitence.
L'homme qui aurait commis mille péchés mortels, cet homme-là, s'il était bien disposé, ne devrait pas vouloir ne pas les avoir commis.
Dieu ne commande pas, à proprement parler, l'acte extérieur.
L'acte extérieur n'est pas proprement bon ni divin, et, à proprement parler, Dieu ne l'opère ni ne le produit.
Produisons le fruit non des actes extérieurs qui ne nous rendent pas bons, mais des actes intérieurs que fait et opère le Père demeurant en nous.
Dieu aime les âmes, non l'œuvre extérieure.
L'homme bon est le Fils unique de Dieu.
L'homme noble est ce Fils unique de Dieu que le Père a engendré éternellement.
Le Père m'engendre moi son Fils et le même que son Fils.
Tout ce que Dieu opère est un ; c'est pourquoi il m'engendre moi son Fils sans aucune distinction de son Fils.
20G3
ECKART 2064 infra oum, sirut unus famulus vol servus, et ipso sicut il inus in dantlo, et sic non debemus esse in rctcrna vita.
10. Nos transformamur totaliter in Deiuri et corivertimur in (■uni simili modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi : sic ego convertor in eura, quod ipse me operatur suum esse iimim, non simile ; per viventem Deum verum est quod ibi nulla est distinctio.
11. Quidquid DeusPaterdedit Filio suo unigenito in huniana natui a, hoc totum dédit mihi : hic nihil excipio, nec unionem, nec sanctitalem, sed totum dedit mihi sicut sibi.
12. Çluidquiddicit sacra Scriptura de Christo, hoc etiam totum verificatur de omni bono et divino homine.
13. Quidquid proprium est divime nature, hoc totum proprium est homini justo et divino ; propter hoc iste homo operatur quidquid Deus operatur, et creavit una cum Deo caelum et terram, et est generator l'erni divini, et Deus sine tali homine nesciret quidquam face re.
14. Bonus homo débet sic confirmare voluntatem suam VOluntati divine quod ipse vclit quidquid Deusvult : quia Deus vult aliquo modo me peccasse, nollem ego quod peccata non commisissem, et htec est vera pamitentia.
15. Si homo commisisset mille peccata mortalia, si talis homo esset recte dispositus, non deberet velle se ea non commisisse.
16. Deus proprie non praccipit actum exteriorem.
17. Actus exterior non est proprie bonus nec divinus, nec operatur ipsum Deus proprie neque parit.
18. Afferamus fructum actuum non exteriorum, qui nos bonos non faciunt, sed actuum interiorum quos Pater innobis maliens tarit et operatur.
Dieu est un de toutes les manières et à tous les points de vue, telle sorte qu'en lui il n'est pas possible de trouver un intellectuel ou extra-intellectuel qui voit la dualité ou voit la distinction, car Dieu n'est pas vu, car Dieu est un en dehors du nombre, et il ne compose pas l'unité avec un autre. Conséquence : nulle distinction donc ne peut exister ou être comprise en Dieu lui-même.
Toute distinction est étrangère à Dieu, tant dans la nature que dans les personnes, parce que la nature elle-même est une et cela une même chose [que Dieu], et chaque personne est une et cela une même chose que la nature.
De cette parole : Simon, m'aimestu plus que ceux-ci ? le sens, c'est-à-dire plus que ceux-ci, est bon en vérité mais non parfait. Car dans le premier et le second, dans le plus et le moins, il y a des degrés et un ordre, mais dans l'unité il n'y a ni degrés ni ordre. Celui donc qui aime Dieu plus que le prochain aime bien mais pas encore parfaitement.
Toutes les créatures sont un pur néant : je n'entends pas qu'elles sont quelque chose de modique ou quelque chose, mais qu'elles sont un pur néant.
En outre, il fut objecté au dit Eckart qu'il avait prêché deux autres articles en ces termes :
Quelque chose est dans l'âme qui est incréé et incréable ; si toute l'âme était telle, elle serait incréée et incréable, et cela c'est l'intelligence.
Dieu n'est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur ; je parle, toutes les fois que j'appelle Dieu bon, aussi mal que si j'appelais noir ce qui est blanc.
La bulle porte sur ces articles le jugement doctrinal qui suit :
Nous condamnons et réprouvons expressément les quinze premiers et les deux derniers articles comme hérétiques, et les onze autres comme malsonnants, téméraires et suspects d'hérésie, et aussi tous les livres et opuscules du même Eckart qui contiennent les dits articles ou quelqu'un d'entre eux.
Si le pape met une différence entre les articles 1-15 et 27-28, d'une part, et, d'autre part, les articles 16-26, c'est, dit-il, que ces derniers peuvent, grâce à de multiples expositions et suppléments, former ou avoir un sens catholique. Le sens de ces articles est clair. Seules les propositions 7 et 28 paraissent, de prime abord, obscures. La proposition 28 est une conséquence des propositions précédentes, affirmant que Dieu n'est ni ceci ni cela, mais l'absolu, élevé au-dessus de toute distinction : il en résulte qu'il est au-dessus de tous les noms qu'on pourrait lui donner, qu'aucun ne lui convient, pas plus celui de « bon » que son contraire. Quant à la proposition 7, elle s'éclaire par un passage des écrits latins qu'a édité Denifle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 682 : demander une chose en particulier, une chose créée quelconque, c'est demander un non-être, car la créature, selon son existence particulière, est un non-être, et donc la demander à Dieu, c'est demander la négation de Dieu.
Cet article n'est pas le seul qui se retrouve dans les œuvres latines d'Eckart. Denifle y a relevé la formule des articles 1 à 7, 16 à 19, 23, 25. Il est probable qu'on s'est également servi des écrits allemands pour dresser la liste des erreurs d'Eckart. Les articles 27 et 28 sont empruntés à ses sermons, prêchés sous ces termes, et Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIVe, p. 19, 32, 37, 40, 41, 51, 56, 76, 78, 79, 83, 85, 88, 90, 91, 93, a signalé l'équivalent de la plupart des articles dans les œuvres allemandes qui lui sont attribuées.
Les articles reproduisent-ils fidèlement la pensée d'Eckart ? Dans sa protestation du 24 janvier 1327, Eckart réclama contre la procédure ; quant aux articles incriminés, il se plaignit non de ce qu'on les lui prêtait à faux, mais de ce qu'on les déclarait erronés dans la foi alors qu'ils ne l'étaient point. Cf. Denifle, p. 628. Dans l'acte du 13 février 1327, il s'expliqua sur deux points où on l'avait mal compris. On lui faisait un grief d'avoir prêché : « minimum meum digitum creasse omnia » ; Eckart dit : « illud non intellexi, nec dixi prout verba sonant, sed dixi de digitis illius parvi pueri Jesu ». En outre, tout en maintenant que l'âme, si elle était intellect par essence, serait incréée, ce qu'il entendait secundum doctores meos collegas, c'est-à-dire conformément à l'enseignement des docteurs dominicains, il observait : « nec unquam dixi, quod sciam, nec sensi quod aliquid sit in anima, quod aliquid sit anima, quod sit increatum et increabile, quia una anima esset speciala (= faite de pièces) ex creato et increato, cujus opposition scripsi et docui, nisi quis vellet dicere increatum vel non creatum, id est non per se creatum sed concreatum ». Cf. Denifle, p. 631-632.
La bulle de Jean XXII ne semble pas avoir tenu grand compte de ces explications. Le premier de ces deux articles se retrouve, sous une forme adoucie mais, en somme, équivalente, dans l'article 13 condamné par la bulle ; le second figure à peu près tel quel dans la bulle sous le n. 27. Il est vrai que les explications d'Eckart ne paraissent ni pleinement satisfaisantes en elles-mêmes ni en parfait accord avec ses écrits. À tout prendre, et quitte à voir de près quelques détails, on peut dire que « les vingt-huit propositions se trouvent dans les écrits latins ou allemands de maître Eckart ». II. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, p. 236.
II. Le mysticisme d'Eckart. - Manifestement les articles condamnés par Jean XXII sont imprégnés de panthéisme. Par ailleurs, il est entendu que maître Eckart doit être classé parmi les mystiques. Quelle est la nature de son mysticisme ? Jusqu'où va son panthéisme ? Jusqu'à quel point il a suivi la scolastique ou, s'écartant d'elle, il a frayé les voies à la Réforme et à la philosophie de Hegel ? Ce sont là autant de questions qu'on a discutées et sur lesquelles l'entente n'est pas encore faite.
1. Opinions. - Sans parler des disciples immédiats d'Eckart, tels que Tauler et Suso (voir à la bibliographie), qui lui gardèrent un souvenir fidèle et le proclamèrent un théologien admirable, il se rencontra des dominicains qui vantèrent sa doctrine et essayerent d'atténuer ce qu'elle eut de répréhensible, par exemple, Bzovius, Annal. ecclesiast., ad annum 1337, n. 14 ; Quétif et Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. I, p. 507. Haynaldi, Annal. ecclesiast., ad annum 1329, n. 70, 72, fit une charge à fond contre maître Eckart, qu'il traita de blasphémateur et d'hérésiarque. D. Bernino, Historia di lutte l'heresie, t. III, p. 459-460, tint le milieu entre ces opinions extrêmes, et le dominicain Noel Alexandre, Hist. ecclesiast., édit de Mansi, Leipse, 1778, t. VIII, p. 80-81, protesta contre les éloges de Tauler et de Bzovius. La plupart des historiens qui s'occupèrent de maître Eckart ne le firent guère qu'en passant, et se bornèrent à rappeler les articles condamnés par Jean XXII. Voir encore Schrodl dans Kirchenlexikon, 1re édit., trad. I. Goschler, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, 3e édit., Paris, 1869, t. VII, p. 66-67.
Avec Ch. Schmidt s'ouvrit la période scientifique des recherches relatives aux doctrines mystiques du moyen âge. Dans plusieurs travaux, mais principalement dans ses Études sur le mysticisme allemand au XIVe, lues à l'Académie des sciences morales et politiques d'octobre 1845 à janvier 1846, et publiées en 1847, il s'appliqua à dégager la physionomie intellectuelle d'Eckart et à préciser l'étendue de son rôle. Or d'après Schmidt, p. 31, « la doctrine tout entière de maître Eckart peut se résumer en ces mots : Dieu seul est, rien n'est hors de lui ; toute existence finie n'est qu'apparence, et n'existe qu'autant qu'elle est en Dieu et qu'elle est Dieu lui-même, ce qu'elle est quand elle est dépouillée de sa forme contingente ; pour arriver à cette connaissance, il faut faire abstraction de tout ce qui est fini, il faut que l'esprit de l'homme annule toutes les bornes de sa nature, en se détournant de tout ce qui est créé et en renonçant à son propre moi. » C'est le panthéisme pur, et non point partiel, mais intégral, systématique, englobant tout : entre les personnes divines, comme entre Dieu et la création, pas de différence réelle. Schmidt conclut son exposition détaillée du système eckartien par ces mots, p. 100 : « C'est le panthéisme idéaliste le plus absolu, bien différent de cet autre panthéisme qui établit une grossière identité objective entre Dieu et le monde visible, et où ce dernier conserve son existence matérielle, car Dieu est seul ; hors de lui rien n'existe ; tout ce qui semble être hors de lui n'est qu'un contingent, un phénomène ; le lien, comme dit Hegel, n'est qu'un moment de la vie divine. Le monde, il est vrai, est la création, ou plutôt la manifestation, l'apparition extérieure de Dieu ; mais il est tout cela éternellement, nécessairement, sans cette manifestation, Dieu n'est pas ce qu'il est, bien qu'elle ne soit rien en elle-même : elle rentre éternellement en Dieu. » Ce n'est pas par hasard que Schmidt nomme Hegel ; il dit à plusieurs reprises, p. 9, 11, 26, et il s'efforce de démontrer, dans les p. 256-278 qui terminent son volume, que les analogies « sont frappantes » entre l'hégélianisme et le mysticisme eckartien, p. 257. Cf. H. Marlensen, Meister Eckart, eine theologische Studie, Hambourg, 1812, qui le premier avait développé cette thèse. Et, si la philosophie de Hegel est le aboutissement logique des doctrines d'Eckart, cet « homme d'un grand génie » que fut Eckart dépendit de la secte des frères du libre esprit (voir ce mot), dont il voulut transplanter le « mysticisme panthéiste » sur le sol de l'Église, « en réunissant en un système spéculatif leurs idées populaires et peu cohérentes, » p. 5, 21 ; cf p. 6, 15, 28, 82-83, 101, 271. En outre, Eckart protesta « contre le mérite que l'Église attribuait aux bonnes œuvres », p. 84, ce qui revient à dire qu'il fut un précurseur de la Réforme. Du reste, il croit être et veut être parfaitement orthodoxe ; il bat en brèche la foi catholique, mais sans en avoir conscience. Cf p. 99. Les Études de Schmidt firent époque. Cf déjà B. Saint-Hilaire, dans Compte rendu des Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, Paris, 1810, t. IX, p. 487-497. Au premier rang des travailleurs de son « école » il convient de citer Aug. Jundt (voir à la bibliographie). Les conclusions de Schmidt ont passé, en tout ou en partie, dans une foule de livres, dont les auteurs le nomment et se réclament de lui, cf., par exemple, Puyol, La doctrine du livre De Imitatione Christi, Paris, 1881, p. 406-409, et L'auteur du livre De Imitatione Christi, I, La contestation, Paris, 1899, p. 375-380, P. Janet et G. Séailles, Histoire de la philosophie, 2e édit., Paris, 1894, p. 836-837, ou s'inspirent de lui sans le nommer, cf., par exemple, E. Gebhart, De l'Italie, 1876, p. 51. Pour caractériser Eckart, les historiens de la philosophie appartenant aux écoles les plus opposées prirent l'habitude de se servir de l'étiquette de mysticisme panthéiste. Cf., par exemple, A. Fouillée, Histoire de la philosophie, 5e édit., Paris, 1887, p. 213 ; A. Weher, Histoire de la philosophie européenne, 7e édit., 1905, p. 261 ; le cardinal Zéph. Gonzalez, Histoire de la philosophie, trad. G de Pascal, Paris, 1890, t. II, p. 127-128. Ce dernier parle aussi de quiétisme, en quoi il imite Noël Alexandre, Hist. ecclesiast., t. VIII, p. 80, lequel signale comme quiélistes les articles 7, 8, 9, 10, 14, condamnés par Jean XXII. Réaction contre la scolastique, profession d'un mysticisme panthéiste, inauguration d'une philosophie nouvelle qui se serait épanouie dans l'idéalisme allemand du XIXe, telle serait l'œuvre d'Eckart. Volontiers les écrivains protestants ajoutaient que les mystiques du XIVe travaillaient simultanément « à la ruine de la scolastique et à la préparation de la Réforme. » F. Rénier, Histoire des dogmes de l'Église chrétienne, Paris, 1886, t. II, p. 285.
Cependant une étude d'Eckart plus approfondie et basée sur la connaissance d'œuvres nouvellement éditées conduisait à des conclusions différentes. W. Preger, qui faisait d'Eckart comme le centre de ses travaux sur la mystique allemande du moyen âge, et s'élevait contre l'interprétation panthéiste de la doctrine eckartienne ; il montrait que telle théorie sur la création du monde ou sur les idées, considérée comme la pure expression du panthéisme, était reproduite de saint Thomas d'Aquin, cf. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 1. 1, p. 394, et de l'enseignement de maître Eckart sur la création du monde et sur la nature de l'âme, comme sur l'union mystique de l'homme avec Dieu, il se refusait à conclure que le panthéisme fût la caractéristique. Cf p. 442. Qu'il ait été ébranlé par les arguments de Preger ou qu'une autre cause ait agi sur son esprit, toujours est-il que Ch. Schmidt modifia ses positions. Dans son Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, publié en 1885, Paris, p. 297, il écrivit : « En ne s'arrêtant qu'à quelques-unes de ses propositions, on pourrait le prendre pour un panthéiste ; mais il en a d'autres où il maintient la différence essentielle entre le créateur et la créature, et où il déclare que l'union avec Dieu n'est qu'un don de la grâce ; il était persuadé qu'en attribuant à certaines de ses paroles un sens hérétique on en donnait une fausse interprétation ; mais il faut convenir qu'en les prenant à la lettre et en les séparant de celles qui les éclairaient on pouvait les trouver dangereuses. » En 1886, le P. Renifle entrait en lice, avec sa fougue habituelle et son vaste savoir ; ainsi que dans d'autres circonstances et dans d'autres sujets il renouvelait la question. Cf. Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 417-687. Il commençait par cette observation que jusqu'alors on ne connaissait Eckart que par ses œuvres allemandes, et constatait qu'on n'avait fait aucun effort pour suivre la trace de ses écrits latins de crainte, peut-être, qu'il ne s'y révélât comme un scolastique. Après cette entrée en matière assez agressive, il racontait les circonstances dans lesquelles il avait lui-même découvert des fragments latins d'Eckart. Il s'attachait à établir que l'œuvre latine d'Eckart fut considérable en étendue et en importance, que là seulement on peut puiser la connaissance de sa vraie doctrine, que l'œuvre allemande ne vient qu'en seconde ligne, n'ayant rien de systématique et s'adressant à des âmes à la fois peu éclairées et portées aux raffinements d'une piété subtile. Or, il apparaît que maître Eckart a suivi constamment, durchweg, p. 421, la méthode scolastique et reste sur le terrain scolastique ; il est, au fond, un scolastique. Il s'inspire de saint Thomas ; ses thèses fondamentales sur Dieu acte pur, sur les rationes creaturarum en Dieu et les idées divines, sur la création, sur l'esse rerum, ne sont que du thomisme. Il ne fut donc pas un panthéiste. Sans doute, il est obscur, même dans ses œuvres latines, et il n'est pas exempt de lacunes, d'incohérences, de formules dangereuses ; il s'écarte, sur plus d'un point, de la tradition scolastique, mais ce sont là faiblesses et inconséquences de détail, applications défectueuses d'un système orthodoxe. Ce qui a trompé ses historiens, ses admirateurs, c'est leur profonde ignorance de la scolastique. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. III, p. 394, note, a qualifié les travaux de Renifle d'epochemachend, « parce qu'ils ont montré que maître Eckart, dans ses écrits latins, est dans la dépendance complète de saint Thomas, et qu'il lui doit ce qu'il a de mieux. » Et, naguère, un protestant bien informé, M. H. Lichtenberger, disait, dans un cours à l'université de Paris : « Les thèses du P. Renifle, ses recherches si érudites et si solides sur les sources de la pensée du mystique allemand, ont fait impression sur ceux-là aussi qui ne reconnaissent pas saint Thomas pour leur maître et ne tiennent pas la philosophia perennis pour le dernier mot de la sagesse humaine. La critique protestante ou indépendante s'est volontiers ralliée aux conclusions du savant dominicain. » Cf. R. P., dans Revue des cours et conférences, 19 mai 1910, p. 443. Des catholiques également ont adopté les vues de Renifle, quitte à aller parfois un peu moins loin que lui. Citons, entre autres, F. Jostes, Meister Eckart und seine Jünger, p. VII ; I. Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1899, t. IV, col. 504 ; 3e édit., 1906, t. II, col. 616 ; P. Mandonnet, dans Bulletin critique, 25 janvier 1901, p. 47.
Tout le monde, pourtant, n'a pas suivi Renifle dans sa conclusion principale, si tout le monde a reconnu que ses travaux étaient d'un grand poids et méritaient d'être pris en sérieuse considération. Nommons, parmi les catholiques, P.-E. Puyol, L'auteur du livre De Imitatione Christi, I, La contestation, p. 380, 401 ; M. de Wulf, qui juge que maître Eckart « peut difficilement se soustraire au reproche de panthéisme, » Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1902, t. VII, p. 540 ; cf. Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., Louvain, 1905, p. 482 ; A. Auger, dans Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1901, t. II, p. 610, 611. Parmi les protestants, il suffira de mentionner A. Ritschl, Grundriss der Dogmengeschichte, Berlin, 1899, p. 340-341, qui déclare, il est vrai, qu'avec ces mots tranchants de panthéisme et autres on fait très peu de chose, mais, d'autre part, admet que Hegel se rattache à Eckart : S. M. Reutsch, dans Realencyklopädie, 3e édit., t. V, p. 143, lequel, à l'instar de Harnack, appelle epochemachend les travaux de Renifle, mais ne pense pas que ses conclusions s'imposent, cf p. 150 ; A. Lasson qui, ayant à traiter d'Eckart dans Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 9e édit., Berlin, 1905, t. II, p. 350-370, a maintenu le fond de son Meister Eckart der Mystiker, publié à Berlin, en 1868, et vu en lui, le « précurseur de la science nouvelle », celui qui « a préparé par son éthique la Réforme, par sa métaphysique la spéculation allemande ultérieure, » p. 368, 369. Mais surtout la thèse de Ch. Schmidt a été reprise, complétée, améliorée par M. H. Delacroix dans son remarquable Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe. À Denifle il accorde que « la mystique d'Eckart ne se développe pas en conflit radical avec la scolastique, » que « la culture et la
ECKART 2070 méthode scolastique n'ont point été étrangères à son esprit, » mais il croit et il prouve que « les œuvres allemandes ou latines d'Eckart expriment, au fond, les mêmes idées essentielles, que l'unité de sa doctrine persiste, » et que cette unité réside dans le panthéisme, que maître Eckart « prétend expliquer tout l'Être par l'Être seul, assistera son développement, suivre le mouvement par lequel la divinité sort de soi-même, se fait Dieu et s'acheve dans l'univers, » p. 156, 157, 158, 286 ; cf p. 147, note, 219, 236-237, 276-287. La « genèse divine est le problème capital pour Eckart, » p. 278, note, c« le commencement et la fin de son système, » p. 273 ; cf p. 173, 202, 283, 287. Eckart s'inspire du néo-platonisme, « sur tous les points essentiels, il est d'accord avec Plotin et Proclus, » p. 210, mais il corrige heureusement le néo-platonisme et ouvre « la voie qu'a suivie la philosophie allemande, » p. 259 ; cf p. 15, 253. Il ne faut pas exagérer, comme l'ont fait des historiens, l'influence de la mystique du xiv siècle sur les origines du protestantisme, spécialement par l'intermédiaire du petit livre de la Théologie allemande, que Luther publia, pour une partie d'abord, en 1516, puis intégralement en 1518 (la meilleure édition est celle de F. Pfeiller, Stuttgart, 1851 ; 2e édit., 1855 ; cf. Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 9° édit., t. II, p. 354, 369, et F. Cohrs, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1907, t. XIX, p. 626-631). Toutefois, la mystique d'Eckart, en regardant l'âme comme « divine par nature, n'a pas besoin d'une rédemption, d'une intervention nouvelle de Dieu dans une création déchue. Tout cela, grâce, foi, prière, et les sacrements, et l'humanité du Christ, et l'autorité du prêtre, et les visions mêmes, où le monde d'en haut semble s'ouvrir et se révéler, tout cela est plutôt un obstacle à l'âme qu'un encouragement et un aide. À cette hauteur, toute action cesse. L'homme se sanctifie par ce qu'il est et non par ce qu'il fait. Tous les hommes sont un homme, et cet homme est Dieu. Le Christ est, pour Eckart, le symbole de cette unité morale de l'humanité, la plus haute puissance de l'homme. Que servent alors les sacrements et l'Église ? La philosophie d'Eckart s'arrête à la liberté de conscience, à la personnalité, aux œuvres indépendantes du génie moral. La mystique eckartienne exclut le dogme et le mystère ; elle demeure, du reste, libre de toute servitude, de tout attachement trop étroit à la lettre des systèmes, » p. 207, 212, 214, 215, 273, 274, 275. Bref, ce serait déjà le protestantisme dans quelques-unes de ses idées essentielles, en route vers les théories extrêmes du protestantisme libéral. Quant à la scolastique, Eckart n'y adhère qu'en apparence ; là où ses formules s'accordent avec celles de saint Thomas, à voir les choses de près, on s'aperçoit que ses définitions « sont tout extérieures, » p. 283, et, s'il a de nombreux points d'affinité avec le thomisme, l'idée même de sa doctrine l'en distingue radicalement, » p. 286.
2. Critique. - a) Remarques préliminaires. - Il va de soi que, dans l'état actuel du texte d'Eckart, étant donné le peu de sécurité qu'il présente au point de vue de l'authenticité et de la correction, tenant compte de l'impossibilité où nous sommes d'en fixer la chronologie, nous ne pouvons porter un jugement de tout repos sur l'œuvre doctrinale d'Eckart. Ajoutons qu'il ne faut pas voir trop facilement du panthéisme partout. Quoi qu'il en soit du sens du stoïcien Aratus, à qui saint Paul a emprunté l'in ipso enim vivimus et movemur et sumus, Act., XVII, 28, dont il a fait un usage parfaitement orthodoxe, voir t. II, col. 2055, l'abus serait grand à interpréter comme entachées de panthéisme des formules, devenues classiques chez les théologiens et les mystiques les plus sûrs et les plus exigeants en matière d'orthodoxie, relatives à la présence et à la vie de Dieu en nous, à l'union entre Dieu et l'homme, à la participation de la vie divine par la grâce, etc. Cf., par exemple, les belles pages de Ch. Sauvé sur l'homme intime, dans Elévations dogmatiques, t. V et VI. Ce péril, beaucoup ne l'ont pas évité parmi les critiques protestants ou « indépendants ». On a souvent constaté que les « bénédictins laïques » avaient de la peine à comprendre certains détails de la vie de l'Église et les textes qui les rapporlaient ; à plus forte raison il est difficile à ceux qui « ne sont pas de la maison » de saisir les délicatesses du dogme et de présenter, dans un jour exact et avec les nuances qu'elle comporte, l'histoire des doctrines religieuses. Denifle a plusieurs fois montré l'incompétence des savants du dehors en matière de scolastique et de mysticisme. D'après P. Mandonnet, Bulletin critique, 25 janvier 1901, p. 46, « fréquemment M. Delacroix ne saisit pas le sens des propositions d'Eckart. Au fond, M. Delacroix, qui est un esprit fort distingué, et sans doute très expert dans la philosophie moderne, ne connaît pas suffisamment les doctrines médiévales, et c'est là, croyons-nous, la cause de toutes ses méprises. » P. Mandonnet cite un exemple. « M. Delacroix se trouve-t-il en présence de cette formule : Dieu ne détruit pas la nature, mais il la parfait ? il traduit : « Elle [la fécondité de la vie divine] ne détruit pas, elle crée le monde, » p. 216. Il y a ici deux erreurs. Le mot nature ne signifie pas le monde ou le cosmos, mais la constitution essentielle, intrinsèque, de chaque chose. De même encore, parfaire une chose, vollbringen, puisque c'est le mot qu'Eckart ne cesse d'employer, ne veut pas dire créer, mais achever, parfaire, consommer. Dans un des endroits auxquels M. Delacroix nous renvoie, Eckart ajoute immédiatement : « La grâce aussi ne détruit pas la nature, mais elle la complète, » ce qui est un lieu commun de la théologie. » Pareillement, pour M. Delacroix, « la thèse dernière du mysticisme, c'est, au fond, l'identité de l'intuition et de l'action. ; le Dieu de la mystique, audessus de l'acte et de sa puissance, de ce qui est et de ce qui n'est pas, prêt à tout être, se meut selon l'absolue liberté, » p. 15, 14. Que ces expressions conviennent au mysticisme panthéiste et idéaliste, c'est incontestable, mais il ne faudrait pourtant pas oublier, sous peine de tomber dans de graves confusions, que, « à côté du mysticisme panthéiste, a toujours existé, dans la religion catholique, un mysticisme individualiste, respectant, lui, la distinction substantielle de la créature et du créateur dans les formes supérieures du commerce divin. » M. de Wulf, Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. VII, p. 539.
ECKART 2072 Jean XXII de ne pas vouloir terminer le proces entamé contre Eckart par l'archevêque de Cologne et de soutenir Nicolas de Strasbourg, fauteur d'Eckart et de ses hérésies ; tout porte à croire que les vingt-huit propositions appartinrent vraiment à maître Eckart, sauf peut-être quelques détails. Sans doute, la correspondance littérale de quelques-uns de ces articles avec le texte d'Eckart donne parfois l'impression qu'on s'est borné à recueillir des passages suspects ou erronés, sans trop se préoccuper du corps de doctrine auquel ils se rattachent. Le systeme d'Eckart étant orthodoxe, certaines de ses applications auraient dépassé la mesure, et ce sont celles-là que la bulle releve, sans incriminer le fond du systeme. Il demeure acquis, en particulier, que maître Eckart distingue, dans la créature, l'essence et l'existence, accorde que la créature a son essence propre ou quiddité, mais prétend que Dieu est son existence, esse est Deus. « L'identité d'existence qui enveloppe Dieu et la créature, et dans laquelle Eckart voit une preuve de l'ubiquité divine et de l'éternité de la création (quod enim est in quantum hujusmodi non fit nec fieri potest), semble compromettre la distinction du fini et de l'infini : Eckart côtoie le panthéisme. » M de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 482. Sur un autre point capital, maître Eckart, « peut-être trop hardi dans ses conceptions et trop subtil dans ses formules, ne sut pas se garder de toute erreur. Outrant l'union finale de l'âme avec Dieu - ce terme suprême de toute mystique - il aboutissait, dans quelques-unes de ses déductions, à un véritable panthéisme. Absorbée en Dieu, devenue comme Dieu par une indicible pénétration, l'âme opere tout avec Dieu et comme Dieu. » Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des freres prêcheurs, Paris, 1907, t m, p. 65-06. De là au quiétisme la distance n'est pas longue, et çà et là Eckart paraît l'avoir franchie ou avoir été sur le point de la franchir c). Dans son fond, cependant, le mysticisme d'Eckart n'est point panthéiste. - Ch. Schmidt, Etudes sur le mysticisme allemand au XIV siècle, p. 245, cf p. 93, observe que maître Eckart s'éleve contre les conséquences panthéistes qu'on pourrait déduire de ses prémisses, et a voulu éviter la confusion de la créature avec le créateur ; mais en cela Eckart serait en contradiction avec lui-même. A son tour, H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au xi l'e siècle, constate que maître Eckart proclame la transcendance divine, que « tantôt il assigne une limite à l'identilication de la créature et de Dieu, tantôt il recule jusqu'à la vie future la possession absolue de Dieu, » tantôt il l'attribue à la grâce ; mais ce seraient là des « essais d'accommodation au dogme, bientôt abandonnés et qui ne peuvent point nous retenir, tant ils se trouvent contredits par des textes bien plus nombreux et bien plus importants, » p. 204, note 4. Cf p. 231, 283. Cette manière de voir ne résulterait-elle pas du point de vue philosophique adopté par M. Delacroix' ? Hostile à la notion de l'immutabilité divine, il n'aperçoit en elle que négation et stagnation et ne met que dans le mouvement la réalité ; à ses yeux, l' « acte pur » qu'est Dieu d'après la scolastique « n'est rien du tout et s'évanouit dans la pure puissance, » p. 280. Lire t m, col. 2135-2139, la question de l'immutabilité divine dans l'acte créateur. Aussi M. Delacroix tient-il pour négligeables et presque pour inexistants les passages d'Eckart sur Dieu « acte pur » et sur les conséquences de cette doctrine. Or ces passages comptent certainement parmi les plus caractéristiques d'Eckart. Selon la juste remarque du P. Mandonnet, M. H. Delacroix est parti « d'un point de vue arbitraire et condamné par l'inspection la plus superficielle des textes, » en considérant comme un simple philosophe un prédicateur et un écrivain mystique du commencement du XIVe qui est encore et surtout un théologien. Bulletin critique, 25 janvier 1901, p. 245. Libre à M. Delacroix de ne pas accepter l'explication scolastique de Dieu « acte pur » ; mais, puisque Eckart l'a admise et lui a attaché une telle importance, cf. Denifle, Archiv fur Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t n, p. 436-459, il faut, pour interpréter correctement la pensée d'Eckart, envisager les choses sous le même angle que lui. Eckart n'est pas, au fond, un panthéiste, car il admet la transcendance divine, et il enseigne que « l'essence créée est distincte de Dieu (esse rerum extra in rerum natura) et qu'il lui correspond, comme telle, une idée propre dans l'Intelligence créatrice (omnis creatura habet esse unum in causis suis originalibus, scilicet in Verbo Dei). » M de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 482. Du reste, Eckart n'innove pas, et il ne faut pas oublier, comme dit encore M de Wulf, « que le dominicain allemand bâtit sur un fonds traditionnel, qu'il emprunte à la scolastique ses idées, sa terminologie, et jusqu'aux défauts de sa méthode, » p. 483. La scolastique, c'était inévitable, n'a pas supprimé toutes les difficultés du problème des rapports entre l'infini et le fini. Le panthéisme était le principal écueil, et plus d'une explication, plus d'une formule scolastiques ont pu se présenter avec des apparences panthéistes. Lire t iv, col. 1175, 1231 ; cf. A. Gardeil, Revue thomiste, Paris, 1910, t xviii, p. 367, 371. Mais ces textes, étudiés à la lumière de l'histoire, replacés dans leur contexte et dans l'ensemble des systèmes dont ils font partie, apparaissent irréprochables (voir, par exemple, t iv, col. 1161-1162, 1192, le sens de la formule Deus est esse formale omnium faite d'un mot de Boèce et d'un mot du pseudo-Denys), et, pour que Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t m, p. 399, ait vu du panthéisme jusque dans saint Thomas, il a dû se contenter d'une lecture bien superficielle des œuvres du docteur angélique. En revanche, Ad. Harnack est dans le vrai quand il dit que maître Eckart suit saint Thomas. Là-dessus la démonstration de Denifle est victorieuse. Quant au néo-platonisme, Eckart s'en inspire dans la mesure d'abord - et sans accepter toutes les vues de F. Picavet, dans son Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, on reconnaîtra que cette mesure fut considérable - où s'en inspirent tous les scolastiques, mais aussi dans la mesure où s'en rapprochent tous les mystiques ; dès lors que ceux-ci, dans leur théorie de la connaissance intellectuelle, « tendent à faire de Dieu l'objet immédiat de l'intelligence en le constituant le terme direct de l'acte de connaître et en affirmant que l'intelligence opère sous l'action illuminatrice immédiate de Dieu, » ils « se rattachent universellement aux théories platoniciennes, soit sous leur forme primitive, soit sous leurs formes dérivées. » P. Mandonnet, Bulletin critique, 25 janvier 1901, p. 44-45. La dépendance d'Eckart est claire. Comme la plupart des écrivains du moyen âge, il atteint le néo-platonisme à travers le pseudo-Denys l'Aréopagite ; cf. H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au m v siècle, p. 140, 239, 247-251 ; F. Picavet, op. cit., p. 68, 70, 116, 123-124, et, quoiqu'il en soit de la manière dont Plotin a réussi à éviter le panthéisme, cf. F. Picavet, p. 119, il est aujourd'hui avéré que, filtré par le pseudo-Denys, le néo-platonisme n'est point panthéiste. Lire t m, col. 2074-2075 ; t iv, col. 434, 1118-1119, 1125-1127, 1191-1192. Prêter une signification panthéiste aux formules que maître Eckart emprunte au pseudo-Denys serait décevant. Enfin, une contre-épreuve est possible. Non seulement la plupart des expressions que Ch. Schmidt et H. Delacroix ont taxées de panthéisme sont reproduites du pseudo-Aréopagitc ou de saint Thomas, qui n'y ont pas mis du panthéisme, mais elles ont été reprises par les Tauler, les Suso, les Ruysbroeck, 2073
ECKART 2074 et autres mystiques de l'école d'Eckart. Il est vrai que ces mystiques, eux aussi, ont été parfois qualifiés de panthéistes, par exemple précisément par Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIV siècle, p. 6, 103, 157, 168, 233, et, à sa suite, par P.-E. Puyol, L'auteur du livre De Imitatione Christi, I, La contestation, p. 383, 386-388, 401, 402-411, etc. Mais actuellement prévaut la tendance à les considérer comme échappant à l'accusation de panthéisme. Ch. Schmidt, op cit., p. 103, en a fait la remarque, ils prêcherent et ils répandirent dans leurs écrits « les profondes doctrines du maître » sans être le moins du monde inquiétés par l'Église. Ils ne répudierent pas son héritage ; ils se bornerent à adoucir, à expliquer quelques-unes de ses expressions. Cf. Z. Gonzalez, Histoire de la philosophie, trad. G de Pascal, t. II, p. 428, 432. Ruysbroeck lui-même, qui a paru le plus compromis de tous, cf. Gerson, Opéra, Paris, 1606, t. I, col. 460-464, 482-487 ; Bossuet, Instruction sur les états d'oraison, t. I, n. 1-8, dans uvres, édit. Lâchât, Paris, 1864, t. XVIII, p. 383-389, peut être défendu, sinon d'avoir employé, comme s'exprime Bossuet, des « expressions étranges, exorbitantes », du moins, ce qui importe, d'être tombé dans le panthéisme, cf. A. Auger, De doctrina et meritis Joannis van Ruysbroeck, Louvain, 1892, p. 115-142 ; les Acta sanctorum sedis, Rome, 1909, t. I, p. 164-167, ont publié naguère un décret de la S. C des Rites confirmant le culte qui lui était décerné et contenant l'éloge de sa doctrine. Concluons : si, du théologien ne séparant pas le philosophe, l'on étudie tous les écrits connus d'Eckart, surtout les écrits latins, plus précis, plus doctrinaux ; si on les entend historiquement, en les replaçant dans leur milieu ; si l'on explique leur terminologie par celle du pseudo-Denys l'Aréopagite, de saint Thomas et des scolastiques, ses guides ; si on les compare avec ceux des mystiques de son école, il apparaît que maître Eckart, malgré des confusions d'idées, des incohérences, des expressions obscures, outrées, malsonnantes, fausses, à bon droit censurées par le pape Jean XXII, n'est pas un panthéiste tout court : il a des passages panthéistes, mais qui ne font pas corps avec l'ensemble de son système. Le fond de sa doctrine est orthodoxe.
ECKART 2076 tualisme du docteur angélique ne s'oppose pas au mysticisme et même s'harmonise avec lui, puisque la théologie mystique constitue une partie de la théologie morale, telle que l'entend saint Thomas et que la conçoivent les théologiens de son temps. La théorie en est présentée chez Thomas d'Aquin à propos des états de vie. Avec une netteté dont la tradition ne s'est malheureusement pas toujours conservée, il distingue les états mystiques extraordinaires, qui se rangent parmi les grâces gratis datas, et les états mystiques ordinaires. Les premiers se ramenent au ravissement extatique, dont il fait un degré de la prophétie. Cf. IIaIIa', q. CLXXI, proccmium, et q ci.xxv. Les autres rentrent « dans le développement normal de la vertu et de la perfection chrétienne », non pas que le chrétien puisse de lui-même et par ses seules forces monter jusqu'à eux - ils sont et demeurent un don de Dieu, pleinement gratuit - mais en ce sens que Dieu ne refuse pas d'ordinaire ce don aux âmes exercées, mortifiées, purifiées, déjà en voie de perfection, en ce sens que « l'âme s'y dispose et l'attire à mesure qu'elle vit purement pour Dieu. » M.-B. Schwalm, préface de La vie avec Dieu du P. P. Aucillon, Paris, 1905, p xxxiv, xxxv, cf p. xxxii-xxxviii. Saint Thomas traite des états mystiques ordinaires dans son De vita contemplativa. II » II*, q. Ci.xxix-clxxxii. De même que dans saint Thomas, mysticisme et intellectualisme ne s'excluent pas chez Eckart. Seulement, saint Thomas ne développe guère ses vues sur la mystique ; Eckart expose les siennes interminablement, surtout dans ses œuvres allemandes où il est plus à l'aise, où le but qu'il poursuit et la nature de ses auditeurs et de ses lecteurs l'invitent à s'étendre sur les sujets qui lui sont chers entre tous : essence divine, essence de l'Âme, rapports entre Dieu et la création, entre Dieu et l'âme, nouvelle naissance de l'âme et son union avec Dieu. Que ce mysticisme soit très original, abstraction faite de la forme qui est admirable, c'est ce qu'on ne pourrait affirmer. Tout ce qu'il a de saillant a été dit par le pseudo-Denys, saint Augustin, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor, saint Thomas d'Aquin, et ce serait une question intéressante, mais difficile à approfondir dans l'état présent des textes, que celle des sources où il a puisé, immédiatement ou à travers des intermédiaires, et de la mesure dans laquelle il les a mises à profit. Toutefois, Eckart a comme rendu siennes les idées des autres, tant il s'en est pénétré et tant il les a revivifiées, en quelque sorte, par l'intensité et la chaleur du sentiment personnel. S. M. Deutsch, Realeucyklopadie, 3e édit., t v, p. 150, observe que « la mystique de l'amour de Jésus qui caractérise singulièrement Bernard et Hugues de Saint-Victor est étrangère à Eckart. » La plupart des mystiques, nous le disions tout à l'heure, tendent à l'union avec Dieu par la voie de l'amour, et s'attachent à contempler l'humanité du Christ et les mystères attendrissants de l'incarnation et de la rédemption. Le mysticisme d'Eckart est tout intellectualiste ; « l'étude de l'Être divin dans sa majestueuse tranquillité et son impénétrable mystère, l'effusion contemplative de l'âme en Dieu, les idées divines et la sainte Trinité, tels sont les thèmes favoris, cueillis dans le répertoire scolastique, et qui reviennent sans cesse sous la plume des mystiques allemands, » et d'Eckart, leur chef. M de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 483. Bref, dans le mysticisme spéculatif d'Eckart, c'est-à-dire dans sa théorie de l'union de l'âme avec Dieu, nous avons une théologie de la connaissance, non une théologie affective, une théologie de l'amour.
3° L'influence d'Eckart. - 1. Ce que n'a pas été l'influence d'Eckart. - Eckart n'a pas été un novateur de génie, se rattachant aux Erres du libre esprit, mais les dépassant de beaucoup, enrichissant la pensée humaine, frayant les voies à la Réforme et au monisme panthéiste de la philosophie allemande, soumis à l'Église, mais ne se rétractant que d'une façon conditionnelle et montrant, dans chacune de ses lignes, « une conviction si profonde, un enthousiasme religieux et philosophique si ardent, une logique si inflexible, qu'une rétractation absolue n'eût guère été conforme à son caractère. » Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIVe, p. 20. Et d'abord Eckart n'a pas voulu « transplanter sur le sol de l'Église » les doctrines des Erres du libre esprit ; la bulle In agro dominico que Jean XXII aurait publiée contre eux ou contre les béghards, en 1330, et dans laquelle il aurait condamné des doctrines absolument identiques à celles d'Eckart, bulle qui, d'après Ch. Schmidt, op cit., p. 21, « met hors de doute la connexion de maître Eckart avec la secte des Frères du libre esprit, » n'a qu'une existence légendaire. C'est une erreur, volontaire ou involontaire, du chroniqueur Corner, auquel se fie Ch. Schmidt, et de Henri d'Herword, « qui a donné naissance à cette fable. Henri d'Herword a cru que la bulle In agro dominico (que le pape Jean XXII publia, le 27 mars 1329, contre la doctrine d'Eckart) était dirigée contre les béghards : aussi les historiens, depuis Mosheim jusqu'à Lasson, ont-ils admis l'existence d'une seconde bulle. Cette seconde bulle est toute imaginaire et se confond absolument avec la première ». II. Delacroix, Essai sur le mysticisme allemand au XIVe, p. 101, note. Il y a plus : loin d'embrasser les théories des Frères du libre esprit, Eckart dénonça leur fausseté. Cf. B. Allier, Les Frères du libre esprit, dans Religions et sociétés, Paris, 1905, p. 129. Deuxièmement, Eckart ne fut pas le penseur génial qu'on s'est plu à nous représenter, mais un pur scolastique, écho sonore, mais simple écho des doctrines des temps qui l'avaient précédé. En troisième lieu, ni lui ni les mystiques dont il fut le chef de file, ne préludèrent au protestantisme. « Enlever la mystique à l'Église catholique et la revendiquer pour le protestantisme, c'est dépouiller le catholicisme et détériorer la foi évangélique. Jamais on ne pourra protestantiser la mystique sans rompre en visière avec le catholicisme et avec l'histoire, » a dit Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, t m, p. 392, 394. Cf. H. Lichtenberger, dans Revue des cours et conférences, 19 mai 1910, p. 434-441. En outre, par le fait que maître Eckart n'a pas su éviter certaines formules plus ou moins panthéistes sur les rapports du fini et de l'infini, on comprend que Hegel l'ait nommé avec honneur, l'ait signalé comme un de ceux qui ont pénétré le plus avant dans les profondeurs de l'Être divin et ait voulu retrouver chez lui la doctrine de l'identité de l'esprit de l'homme avec l'esprit infini ; mais nous avons vu que le fond de la pensée eckartienne n'est point panthéiste. Enfin, rien n'autorise à supposer que maître Eckart ait connu la moindre hésitation dans son attachement à l'Église, qu'il ait imaginé que la plus légère contradiction fût possible entre sa pensée et la foi orthodoxe. « Il était d'abord chrétien, décidé à rester en communion de sentiments parfaite avec l'Église catholique. Il était convaincu d'ailleurs que, comme penseur, il n'avait fait qu'exprimer en langage philosophique le contenu exact de sa foi religieuse, de la foi chrétienne. Entre ses convictions de savant et sa foi de chrétien, il n'hésitait pas : il entendait, d'abord et avant tout, rester chrétien. Désolu a priori à écarter toute divergence entre la religion et sa philosophie, il pouvait en toute sincérité rétracter par avance toute erreur qu'on aurait pu trouver dans ses écrits et dans ses paroles, concernant la foi et les mœurs. Par cette disposition fondamentale de son esprit, Eckart est bien un homme du moyen âge. » II. Lichtenberger, dans Revue des cours et conférences, 19 mai 1910, p. 145.
Spéculatifs, les mystiques allemands du moyen âge le sont d'une manière bien allemande, qui différencie leur mystique de celle des autres pays. Catholiques et protestants d'Allemagne s'accordent à proclamer le caractère purement allemand, echtdeutsche, von der Tiefe des deutschen Gemüts, du mysticisme d'Eckart et de son école. Cf., parmi les catholiques, A. Baumgartner, dans Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 2e édit., 1888, t. IV, p. 115, et, parmi les protestants, W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. I, p. 9, 146-147 ; t. II, p. 3-8 ; W. Moller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. I, p. 459 ; S. M. Deutsch, Realencyklopädie, 3e édit., t. V, p. 149. Chez nous, M. H. Lichtenberger vient de professer à l'université de Paris un cours sur le mysticisme allemand du moyen âge, parce que la question lui a paru présenter « un intérêt de premier ordre », non pas précisément pour l'histoire des idées religieuses - nous savons que maître Eckart ne fut pas un novateur - mais « pour l'histoire générale de la pensée et de la civilisation en Allemagne ; » il y a dans la pensée allemande de tous les temps, et dans celle d'aujourd'hui non moins que par le passé, un « élément mystique », non pas exceptionnel et anormal, non pas superficiel et factice, mais profond et fréquent, puisqu'il s'observe « chez des natures aussi dissemblables qu'un Bach, un Goethe ou un Bismarck, » et qui semble bien être « un trait de race, une disposition tout à fait spontanée et normale de l'âme germanique. » Revue des cours et conférences, 19 mai 1910, p. 433-434. C'est vers la fin du XIIIe et au XIVe, dans les sermons et dans les traités d'Eckart et de son école, que s'est exprimée, pour la première fois, en allemand, cette disposition mystique essentielle à l'âme allemande. Ce qu'elle a de commun avec toute forme de mysticisme, c'est la tendance à l'union entre l'âme et Dieu. Ce qu'elle a de spécifiquement allemand, c'est d'abord son caractère d'universalité : le mysticisme n'est pas enseigné à une élite, il est pour tous, il s'adresse aux laïques, il est compris et étudié par eux, et, pour eux, il brise le charme des formules scolastiques et de la langue latine, il parle allemand, et cela « sous une forme encore un peu gauche peut-être, parfois avec une réelle profondeur, toujours avec un accent de sincérité touchant et un lyrisme souvent admirable. » H. Lichtenberger, loc. cit., p. 434. Cf., sur l'importance de l'école eckartienne au point de vue des commencements de la prose allemande, A. Bossert, Histoire de la littérature allemande, 2e édit., Paris, 1904, p. 164-166. Il s'étend à tous et il s'étend à tout : avec les divers aspects de la vie religieuse il embrasse tout le champ de la pensée et de l'action : il se développe, selon le mot de W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. I, p. 147, « d'une façon omnidirectionnelle ». Par-dessus toute chose il demeure épris de spéculation, il éprouve comme l'ivresse des idées et il se complaît de préférence aux plus abstraites. La belle clarté des pays latins lui est étrangère ; aucune obscurité ne le rebute, aucune conclusion de sa dialectique ne l'arrête, alors même qu'il faut en venir à proclamer l'identité des contraires. C'est dire que ce mysticisme ne reste pas toujours orthodoxe, et que, en particulier, l'union de l'âme avec Dieu y devient trop souvent l'identité avec Dieu. Il accepte toutes les formes de l'hétérodoxie. « D'Eckart et de Suso à Jacob Bohme, puis de là au piétisme du XVIe et du XVIIe, au romantisme de la fin du XVIIIe, à l'idéalisme philosophique du XIXe, la flamme mystique s'est propagée presque sans interruption, » dit H. Lichtenberger, loc. cit., p. 446, qui retrouve quelque chose de la même aspiration mystique dans Richard Wagner et jusque dans un Schopenhauer et dans un Nietzsche. Il aurait pu mentionner, dans le passé, Luther dont le succès vint, en grande partie, de ce qu'il fut « la personnification vivante » des tendances contemporaines, de ce qu'il y eut en lui, « à un rare degré », ce qu'il y a dans le génie allemand : « un singulier mélange de rudesse grossière et de sentimentalité mystique, d'appétits violents et de religion tendre et intime. » A. Baudrillart, L'Église catholique, la Renaissance, le protestantisme, Paris [1904], p. 116, 117, cf p. 119-120, 140. Luther, du moins, garde le Dieu personnel et vivant. Mais combien ont substitué à Dieu l'absolu, ou l'esprit, ou le moi, ou pour qui Dieu a cédé la place au divin, le divin à l'idéal, l'idéal à je ne sais quoi de vague, de flottant, d'indéfinissable. Quelle que soit la théorie mise en avant, on la sert avec une ferveur toute religieuse, avec un sentiment intense qui confine à l'adoration. Par là ceux-là même qui sont le plus éloignés de la foi si franchement catholique d'Eckart et des mystiques de son école ont avec eux un air de famille.
I. uvres. - 1° uvres allemandes. - Quelques sermons et fragments ou petits traités avaient été imprimés dans les éditions de Tauler, de Leipzig (1498), de Bâle (1521, 1522), de Cologne (1543), dans l'édition latine qu'a publiée le chartreux L. Surius, Cologne, 1603, p. 18-20, 232-235, 537-510, 660-671. F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker der vierzehnten Jahrhunderts, Leipzig, 1857, t. II, publia, sous le nom d'Eckart, cent dix sermons, dix-huit traités, soixante-huit fragments, et un écrit par demandes et réponses où il crut reconnaître un ouvrage désigné par Trithème sous le titre de Liber positionum ; Pfeiffer ne considérait pas son édition comme définitive. Nous avons vu qu'en elle tout ce qu'il a publié, et, en particulier, le Liber positionum, est loin d'être sûrement authentique. Des écrits allemands, d'une attribution souvent douteuse, ont été publiés, comme l'œuvre d'Eckart par W. Preger, Zeitschrift für deutsches Alterthum, Leipzig, 1851, t. VIII ; Zeitschrift für historische Theologie, Leipzig, 1864, t. II, p. 166-181, et 1866, t. IV ; Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. I, p. 484-488 ; cf p. 317-324 ; Sievers, Zeitschrift für deutsches Alterthum, Leipzig, 1872, t. XXVI, p. 373-439 (vingt-six sermons nouveaux) ; A. Jundt, Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au XIVe, Paris, 1875, p. 231-280 ; Birlinger, Alemannia, 1875-1876, t. III, IV (texte plus complet de l'écrit publié par Pfeiffer comme étant le Liber positionum mentionné par Trithème) ; W. Wackernagel, Altdeutsche Predigten und Gebete, Bâle, 1876, p. 156-179 ; K. Bach, Germania, Stuttgart, 1863, t. VIII, p. 223-226 ; et 1865, t. X, p. 391-392 ; F. Jostes, Meister Eckart und seine Jünger, ungedruckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik (4e fascicule des Collectanea Friburgensia, Fribourg (Suisse), 1895. Des fragments d'Eckart se lisent dans H. S. Denifle, Das geistliche Leben, Blumenlese aus den deutschen Mystikern und Gottesfreunden des 14. Jahrhunderts, Graz, 1873 ; 4e édit., 1895 ; la 4e édition a été traduite en français en entier, Troyes, 1897, 2 vol., et en partie par la comtesse de Flavigny et M. A. de Pilleurs, Paris [1904] ; malheureusement Denifle a supprimé, dans la 4e édition, l'indication des sources, pour faciliter la pratique du conseil de l'Imitation, I, 5 : non quid uniras quis dixerit sed quid dicatur attende ; elles ont été reproduites de la 3e édition, dans la traduction Flavigny et Pitteurs ; Ph. Strauch, Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung und von dem edlen Menschen Liber Benedictus, Bonn, 1910. Sur la langue d'Eckart, cf. R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Leipzig, 1879, p. 118-122 ; E. Kramm, Meister Eckarts Terminologie in ihren Grundzügen dargestellt, dans Zeitschrift für deutsche Philologie, Halle, 1884, t. XVI, p. 1-47.
2° uvres latines. - H. Denifle a publié des fragments du plus haut prix, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1886, t. II, p. 533-615, à savoir le prologue de l'Opus tripartitum, p. 533 ; le prologue de l'Opus propositionum, p. 542 ; le prologue de l'Opus expositionum, p. 549 ; des fragments des commentaires sur la Genèse, p. 550 ; sur l'Exode, p. 556 ; sur l'Ecclésiastique, p. 563 ; sur la Sagesse, p. 597. Denifle a publié encore, Archiv, 1889, t. V, p. 858-364, un Sermo in die B. Augustini.
II. Sources. - Citons d'abord les actes du procès d'Eckart publiés par W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. I, p. 471-484, et mieux par H. Denifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 616-640. Les disciples d'Eckart firent passer dans leurs écrits les idées du maître et des fragments de ses écrits ; ils le citèrent fréquemment. Voit, entre autres, Tauler, Convivium magistri Eckardi de paupertate spiritus, de humilitate, divino amore, inatione et unione cum Deo, dans Joannis Tauleri opera omnia, édit. L. Surius, Cologne, 1608, p. 831-833 ; le B. Suso, De veritate dialogus, dans D. Henrici Susonis opera, édit. L. Surius, Cologne, 1588, p. 269-349 (c'est une apologie de maître Eckart, qui est désigné clairement, quoique son nom ne soit pas prononcé ; sur l'authenticité de cet écrit, cf. H. Lichtenberger dans Revue des cours et conférences, 9 juin 1910, p. 611) ; cf. Susonis vita, c. VIII, XXIII, ibid., p. 463, 510. Maître Eckart est cité par Eckart le jeune (voir l'article suivant) ; par l'auteur du traité Von den wirken den und möglichen Vernunft, publié par W. Preger, lequel croit que cet auteur n'est autre qu'Eckart le jeune, cf. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. II, p. 146 ; par l'auteur du traité Von der Minne, publié par W. Preger, op. cit., p. 419-426, cf p. 149 ; par la dominicaine Elisabeth Stagel, cf. W. Preger, op. cit., t. II, p. 252, note, etc. Un petit poème d'une dominicaine, auditrice de maître Eckart, qui caractérise sa prédication, a été publié en partie par A. Jundt, Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckart, Strasbourg, 1871, p. 150, et en entier par Hoiler ; cf. W. Preger, op. cit., t. II, p. 138. Jacques Fournier, cardinal du titre de Sainte-Prisque, devenu plus tard le pape Benoit XII, avait écrit contre les articles d'Eckart condamnés par Jean XXII. Cf. Baluze, Vitae paparum Avenionensium, Paris, 1693, t. I, p. 797, et F. Ehrle, Historia bibliothecae romanorum pontificum tum Bonifatianae tum Avenionensis, n. 653, 656, Rome, 1890, t. I, p. 499. Le vénérable Jean van Leeuw (de Leuwis), disciple de Ruysbroeck, avait écrit un livre Contra errorem dogmatis magistri Eckardi. Cf. H. Pomerius, De origine monasterii Viridisvallis, I, III, c. II, dans Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1885, t. IV, p. 310. Ruysbroeck lui-même, dont la pensée se rattache fréquemment à celle d'Eckart, a réfuté, dans son livre De duodecim beghinis, quelques-unes des dispositions d'Eckart condamnées par Jean XXII, cf. A. Auger, De doctrina et meritis Joannis van Ruysbroeck, Louvain, 1892, p. 111-113, 146. Parmi les écrivains postérieurs, qui peuvent figurer comme sources, citons le cardinal Nicolas de Cues, Apologia doctae ignorantiae, dans Opera, Paris, 1514, fol. 39, et Trithème (Johannes de Trittenhem), De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1494, fol. 118 recto (il ne connaît pas très bien maître Eckart, puisqu'il n'est pas sûr qu'Eckart ait été dominicain, mais il nous a laissé une liste précieuse de ses écrits).
III. Travaux. - Quélif et Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, Paris, 1719, t. I, p. 507-508 ; Ch. Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au XIVe (extrait du t. II des Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, Savants étrangers). Paris, 1847, p. 1-104, 242-278, et Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 293-297 ; H. Martensen, Meister Eckart, eine theologische Studie, Hambourg, 1842, et Meister Eckart, et Bidrag til at oplyse Middelalderens Mystik, Copenhague, 1851 ; J. Greith, Die deutsche Mystik im Predigerorden, Fribourg-en-Brisgau, 1861, p. 96-202 ; J. Bach, Meister Eckart, der Vater der deutschen Spekulation, Innsbruck, 1864 ; A. Lasson, Meister Eckart der Mystiker, zur Geschichte der religiösen Spekulation in Deutschland, Berlin, 1868, et dans Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, t. II, Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit, 9e édit., Berlin, 1905, p. 350-370 ; W. Preger, Meister Eckart und die Inquisition, Munich, 1869, et Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. I, p. 309-458 ; 1881, t. II, p. 111-116, et passim (sur les autres publications de Preger relatives à Eckart, cf. Caspari, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1905, t. XVI, p. 1-31) ; A. Jundt, Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckart, Strasbourg, 1871, et Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au XVIe, Paris, 1875, p. 57-93 ; H. Denifle, Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1902, t. II, p. 417-532, 672, et Das authentische Exemplar Meister Eckharts lateinischer Schriften in Cues, loc. cit., p. 673-687, et Über die Herkunft Meister Eckharts, 1889, t. V, p. 349-354 ; S. M. Deutsch, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. V, p. 142-154 (cf. Realencyklopädie, 1909, t. XXII, p. 114, l'indication de tous les passages de la Realencyklopädie où il est question d'Eckart) ; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, Paris, 1899, p. 135-287 ; cf. P. Mandonnet, dans Bulletin critique, 25 janvier 1901, p. 41-47 ; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., Louvain, 1905, p. 481-484, 489 ; Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des frères prêcheurs, Paris, 1907, t. III, p. 64-67 ; D. P., dans Revue des cours et conférences, 19 mai 1910, p. 433-447 (analyse d'un cours important de M. H. Lichtenberger à l'université de Paris). Voir, en outre, les autres travaux mentionnés au cours de cet article, et ceux qui sont indiqués par U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1903-1904.
2. ECKART LE JEUNE, mystique allemand, mort en 1328. Dominicain, il fut un des hommes éminents de ce couvent d'Erfurt, qui compta toute une pléiade de mystiques illustres. Cf. M. de l'Isle, Un groupe mystique allemand, étude sur la vie religieuse au moyen âge, Bruxelles, 1907, p. 16. Disciple de maître Eckart, il lui voua une sorte de culte et s'inspira de ses doctrines, quitte à éviter les formules plus ou moins panthéistes auxquelles maître Eckart avait paru se laisser prendre. Nous avons de lui deux sermons et une lettre, dans les diverses éditions de Tauler. Cf. D. Joannis Tauleri opera omnia, édit. L. Surius, Cologne, 1603, p. 11-13, 46-48 (il y parle avec émotion de maître Eckart, dont il révèle une pieuse confidence), 807-808. W. Preger a cru vraisemblable qu'il est l'auteur d'un petit traité précieux intitulé : Von der wirkenden und möglichen Vernunft, « de l'intellect agent et possible » ; si cette attribution est fondée, Eckart le jeune a abandonné une théorie de son maître sur l'intellect agent. Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1881, t. II, p. 149. W. Preger a édité le traité Von der wirkenden und möglichen Vernunft, dans les Sitzungsberichten der k. Akademie, Philos.-hist. Classe, Munich, 1871, p. 176 sq., et quatre fragments d'Eckart le jeune dans Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. II, p. 434-439.
W. Preger, op. cit., p. 143-149, et les travaux indiqués par U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1903-1904, col. 1271. La Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. V, p. 142, et 1904, t. XV, p. 650, a annoncé qu'elle s'occuperait d'Eckart le jeune ; mais elle a oublié de tenir cette promesse.
ECKBERT, abbé bénédictin, mort le 28 mars 1185. D'une famille noble, il fut d'abord chanoine de Saint-Florent de Bonn, puis, en 1155, embrassa la vie monastique à l'abbaye des bénédictins de Schönau, dont il devint abbé en 1166 ou 1167. Il combattit avec force et éloquence les cathares dans une conférence où il avait été appelé par l'archevêque de Cologne, Rainald. Les discours qu'il prononça en cette circonstance nous ont été conservés : Sermones adversus pestiferos fœdissimosque catharorum qui Manichæorum hæresim innovarunt damnabiles errores ac hæreses, in-8°, Cologne, 1550. Ils se trouvent, P. L., t. CXCV, ainsi que les autres ouvrages d'Eckbert : De laude crucis ut hujus venerationem contra adversariorum exceptiones fuerit ; Soliloquium sive meditationes ; Stimulus ardoris, petit traité attribué sous les titres de Sermo de vita et passione Domini, Speculum evangelici sermonis, de humanitate Christi à saint Anselme, à saint Bernard et à saint Bonaventure. Eckbert a, en outre, fait connaître la vie et les visions de sa sœur sainte Elisabeth, abbesse d'un monastère de bénédictines dans la même ville de Schönau : De sancta Elisabeth virgine magistra sororum monasterii S. Benedicti Schonaugiss in diœcesi Trevirensi, dans Acta sanctorum, t. III junii, p. 604.
Bern. Pez, Bibliotheca ascetica antiquo-nova, in-8°, t. VII (1725) ; Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Äbte Eckbert und Emecho von Schönau, in-8°, Brunn, 1884 ; 2e édit., 1886, avec une vie d'Eckbert, p. 448-454 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimæ vetatis, in-8°, Florence, 1858, t. II, p. 490 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, in-fol., Augsbourg, 1754, t. I, p. 59 ; t. IV, p. 49, 80, 127, 177, 192 ; Gallia christiana in-fol., 1785, t. XIII, col. 610 ; Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 431 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, in-4°, Bouillon, 1777, t. I, p. 276 ; Journal des Savants, an. 1887, p. 509 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1906, t. II, col. 173.
B. Heurtebize.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
ECOLE. - I. L'école et la famille. II. L'école et l'Église. III. L'école et l'État.
I. L'école et la famille. - La question des rapports entre l'école et la famille se présente sur un double plan. Elle se pose dans l'ordre naturel, et elle se pose dans l'ordre surnaturel. 1° Dans l'ordre naturel, c'est-à-dire dans l'hypothèse où Dieu n'aurait pas fondé une société visible chargée de conduire les hommes vers les joies de la vision béatifique, la famille aurait seule autorité sur l'école. En effet, à ne considérer que la nature des choses, l'instruction des enfants, qui fait partie de leur éducation, revient aux parents, comme un devoir et comme un droit. Deux arguments peuvent mettre cette prérogative en évidence. D'une part, la fin principale du mariage, qui est la propagation de l'espèce humaine, implique que les enfants seront munis par leurs protecteurs naturels du viatique intellectuel et moral qui leur est nécessaire. La responsabilité de leur éducation incombe tout d'abord à ceux qui leur ont donné naissance. D'autre part, l'ordre providentiel exige que les parents s'acquittent de cette mission éducative. Si l'on admet qu'une volonté sage et bienfaisante préside aux destinées de l'humanité, on ne peut imaginer que l'enfant soit naturellement et normalement abandonné à son dénuement. Qui donc veillera sur lui et cultivera son intelligence et son cœur ? Trois hypothèses seulement se présentent à l'esprit. Ou bien l'éducation de l'enfant doit être laissée à la collectivité, sans que personne, en particulier, n'en reçoive la charge. Ou bien elle sera confiée à des magistrats civils ou à des fonctionnaires. Ou bien elle restera entre les mains de la famille. Est-il besoin d'observer que livrer l'éducation des enfants à la collectivité, c'est la livrer au hasard ? Quant à transformer l'éducation en une fonction civile, c'est méconnaître : d'abord, une vérité psychologique, à savoir, que les méthodes administratives ne comportent pas la souplesse, l'affection, le dévouement requis par l'œuvre de l'éducation ; ensuite, une vérité sociologique, à savoir, que toute fonction civile suppose, comme la société elle-même, les familles déjà constituées, et, par conséquent, l'éducation des enfants déjà mise en train. Reste ainsi le troisième terme du trilemme. La formation intellectuelle et morale de l'enfant est une prérogative de la famille. L'affection qui naturellement rapproche parents et enfants ; d'une part, ce besoin de protection, de l'autre, ce besoin d'être protégés : voilà qui, plus sensiblement que les raisonnements, manifeste le caractère domestique de l'œuvre de l'éducation. À une époque, où l'on cherche à éclairer les lois de l'humanité par des analogies tirées du règne animal, nous pouvons également indiquer un autre argument, et remarquer que les petits des animaux reçoivent eux aussi leur éducation de ceux qui leur ont donné la vie. Meyer, Institutiones juris naturalis, 1900, p. 103-106.
Aux parents il pourra manquer - et ce sera le cas le plus fréquent - soit le loisir, soit la science, nécessaires pour fournir eux-mêmes à leurs enfants l'instruction dont ils ont besoin. De là l'établissement des écoles, où, de la part des parents et avec leur agrément, les enfants recevront l'enseignement primaire ou secondaire. Mais cette délégation faite aux instituteurs, loin de ruiner ou de diminuer le droit paternel, le confirme et le manifeste. Ce sont les parents, en effet, qui organisent, ou qui choisissent, et qui, dans les deux cas, surveillent les écoles.
L'école à la famille : cette formule résume les données du droit naturel en la matière. 2° Dans l'ordre surnaturel, qui est l'ordre actuel, une autre autorité intervient, comme nous le verrons dans le paragraphe suivant. Aussi la formule : l'école à la famille, ne suffit plus à représenter le caractère désormais complexe des rapports entre l'école et la famille.
IV. - 66 2083
ÉCOLE 2084 niais complexe de la fonction éducative. Mais la responsabilité des parents en la matière n'en est pas diminuée. Leur rôle, en face de l'État, demeure le même. « Tout d'abord, contrairement à la doctrine césarienne qui prétend que l'enseignement public est donné exclusivement au nom de l'État, nous vous disons, nous, vos évêques, qu'il l'est, qu'il doit l'être, principalement au vôtre. L'élève, l'enfant, ne commence pas par appartenir à l'État, il est à vous. Aussi longtemps qu'il n'est qu'un enfant, c'est de la famille qu'il relève avant tout : celle-ci, en l'élevant, continue de le mettre au monde. » Déclaration de l'épiscopat français, août 1908. Les évêques de France proclament toujours « le droit primordial de la famille ». Si les parents sont obligés d'envoyer leurs enfants à l'école publique, du moins, gardent-ils le droit inaliénable de la surveiller, « employant d'abord tous les moyens légaux pour la maintenir dans l'observation de ce que, à défaut d'une expression meilleure, nous appellerons l'honnête neutralité. » Ibid. Il ne suffit pas de remarquer que l'ordre surnaturel ne diminue en rien la responsabilité des parents à l'égard de l'école. La vérité intégrale, c'est que cette responsabilité est trois fois accrue : d'abord, parce que, grâce à la révélation, la fin de l'homme et, par conséquent, le but divin de l'éducation, sont mieux connus ; ensuite, parce que, cette fin - vocation à la vision béatifique - dépasse notre destinée purement naturelle - connaissance de Dieu non intuitive ; enfin, parce que Jésus-Christ, en maudissant le scandale en termes si redoutables, surtout le scandale qui atteint les petits, a profondément gravé dans la conscience humaine la notion générale de responsabilité et la notion particulière de responsabilité en matière d'éducation. Lettre collective des évêques de France, 14 septembre 1909 : « C'est à vous, pères et mères, que les enfants appartiennent, puisqu'ils sont l'os de vos os et la chair de votre chair, et c'est vous qui, après leur avoir donné la vie du corps, avez le droit imprescriptible de les initier à la vie de l'Âme. Le droit de procurer à vos enfants une éducation, conforme aux exigences de votre foi religieuse, vous est reconnu, non seulement par la loi naturelle, telle que la saine raison la formule, mais par la loi divine, telle que les saintes Écritures nous la révèlent. »
L'école et l'Église. - Deux questions ici se présentent : 1° Quels sont les droits et quels sont les devoirs de l'Église ? 2° Comment ces droits et ces devoirs peuvent-ils s'exercer ? 1° Quels sont les droits et quels sont les devoirs de l'Église ? - À l'Église il appartient de diriger, d'assurer, de protéger, de favoriser la formation spirituelle des enfants chrétiens. L'Église ne saurait, sans faillir à sa mission, se désintéresser de l'école. Renoncer à son rôle d'éducatrice, ce serait, de sa part, oublier, tout à la fois, les prérogatives de la prédication évangélique, les traditions de son histoire, le caractère du sacrement de mariage, les conséquences du sacrement de baptême. D'abord, quand Jésus-Christ chargea ses apôtres d'enseigner toutes les nations, par là même, il chargea son Église de donner aux enfants l'instruction religieuse et morale. L'histoire atteste avec quel zèle l'Église s'acquitta de sa mission d'éducatrice. « Des témoignages sans nombre l'attestent, durant de longs siècles, et jusqu'au XVIIe, l'éducation de la jeunesse chrétienne fut soumise juridiquement à l'autorité de l'Église, sans qu'aucune voix s'élevât pour réclamer contre ce qui n'eût été qu'un droit usurpé ; parents et maîtres, puissances séculières de tout ordre s'accordaient à reconnaître la légitimité de cette mainmise de l'Église sur l'enfant. N'était-ce pas l'Église qui avait ouvert les premières écoles publiques à l'ombre des cloîtres ou sous les doîtres de ses moines ? Les universités n'étaient-elles pas son œuvre ? N'en déplaise aux adversaires de l'Église en cette matière, la tranquille possession de ces droits, leur libre exercice dans la direction de l'enseignement public durant des centaines et des centaines d'années, entre les limites d'un champ aussi vaste que le monde catholique, est un argument fort, j'oserais dire invincible, en faveur de la légitimité de cette possession et de ces droits. » Jules Grivet, V Église et l'enfant, dans les Études, 20 mai 1910, p. 463, 464. Cependant, comme l'observe l'auteur de ces lignes, l'argument historique ne persuade pas tous les esprits. Il en est pour qui la durée même d'un usage séculaire est une raison de protester et de se révolter. Alors, reste la logique. Est-il logique, demanderons-nous avec un éminent théologien, L. Billot, S. J., De Ecclesia Christi, th xxm, que l'Église, législatrice du sacrement de mariage, se désintéresse de l'éducation des enfants ? Si le mariage est une chose religieuse et sacrée, l'éducation, qui en est la suite, doit participer au même caractère. « L'Église attend du mariage entre chrétiens une postérité dont l'éducation fera des serviteurs de Dieu, des concitoyens des saints, des habitants du ciel. » J. Grivet, loc cit., p. 486, note 1. Est-il logique, ajouterons-nous, que, par le baptême, l'Église admette les enfants dans sa famille spirituelle, et qu'ensuite elle ne s'inquiète plus de la formation de leur âme ? « La sainte Église est la grande auxiliaire, d'institution divine, vous le savez, pères de famille chrétiens. À partir du baptême, auquel vous les avez librement présentés, vos enfants sont ses fils spirituels, et en sa qualité de mère, elle réclame le droit de vous aider, elle aussi, à les élever. » Déclaration de l'épiscopat français, août 1908.
Les adversaires du droit ecclésiastique en matière de législation scolaire reconnaissent parfois, et même proclament plus hardiment que certains défenseurs de l'éducation chrétienne, la connexion logique entre les croyances de l'Église et ses revendications. Ils repoussent le conséquent, mais ils admettent la conséquence. « Laissez-moi dire que ceux d'entre vous qui connaissent la pensée de l'Église dans sa vérité, dans son audace qui a sa noblesse, comme elle peut avoir aujourd'hui, pour bien des esprits, son scandale, ceux-là ne contesteront pas ce que je dis, car il est impossible que lorsqu'on a proclamé que Dieu est si intimement mêlé aux choses humaines, qu'il s'est incarné dans un individu humain et qu'il a transmis à une Église le droit de continuer cette incarnation, il est impossible que Dieu ne reste pas incarné dans cette Église, comme la puissance souveraine et exclusive devant laquelle les individus, les sociétés, les patries, toutes les forces de la vie, doivent s'incliner. » M. Jaures, Journal officiel, deuxième séance du 21 janvier 1910, p. 262. Évidemment, l'auteur fait effort pour tendre jusqu'à la limite la thèse ecclésiastique, et, en quelque sorte, pour la faire éclater. De l'Église, il ne connaît pas peut-être quels sont les modes spirituels d'activité. Mais, des paroles que nous avons citées, un enseignement est à retenir : c'est que, de l'aveu de ses adversaires, l'Église doit, sous peine d'abdiquer, intervenir dans l'éducation des enfants chrétiens, pour la diriger et la surveiller.
Telle est la doctrine. 2° De cette doctrine, quelles peuvent être les applications pratiques ? Elles sont de deux sortes. D'une part, il est un exercice de son rôle d'éducatrice, auquel, en aucun cas, l'Église ne peut renoncer. Quelles que soient les entraves matérielles et légales apportées à son droit, quelle que soit la prévention des esprits, si opportun que puisse paraître le silence, si grande que doive être la prudence, l'Église ne peut, sans trahison à l'égard de Dieu et à l'égard des hommes, s'abstenir de surveiller l'éducation des enfants chrétiens. En tout état de la société, il lui appartient, par un privilège indéclinable, de signaler les écoles hostiles ou dangereuses à la formation religieuse et morale des âmes.
ECOLE
2085 Quand toute influence légale sur la direction des écoles lui est refusée, il lui reste de prémunir les parents contre les écueils qui menacent le bien spirituel de leurs enfants. Elle ne saurait, en aucun cas et pour aucun motif, même en vue de ménager l'amour-propre, l'ignorance ou la mauvaise volonté de ses adversaires, se départir de son rôle de gardienne de la foi. À ce devoir de l'Église, correspond, de la part des parents, le devoir d'écouter les avertissements de leurs pasteurs légitimes, et d'accueillir avec reconnaissance les ressources que ceux-ci mettent à leur disposition pour promouvoir l'enseignement de la religion chrétienne, soit, quand la chose reste possible, par l'œuvre des écoles libres, soit, du moins, par l'œuvre des catéchismes.
Nous venons d'indiquer le minimum de l'action ecclésiastique en matière scolaire. Mais, suivant les circonstances, l'Église tâchera de se rapprocher de son idéal doctrinal, et toujours elle s'en inspirera. « Si les parents chrétiens se dérobent à leur devoir d'éducateurs, l'Église pourra les y ramener par des peines ecclésiastiques, ou, si la chose est nécessaire, se charger elle-même, malgré leur opposition, d'élever leurs enfants. » Absolument parlant, ce droit et cette obligation demeurent encore pour l'Église, s'il s'agit d'enfants baptisés appartenant à des familles d'infidèles ; bien que le souci d'intérêts plus généraux et le sentiment de la prudence chrétienne lui conseillent parfois, dans ce cas, de ne pas faire valoir les obligations de sa charge. Immo idem jus Ecclesiae, per se et absolute loquendo, etiam in liberos baptizatos parentum infidelium compellit ; quanquam in tali casu usus juris, pro rerum adjunctis secundum prudentiam christianam et legem caritatis temperetur necesse est. Meyer, op cit., t. ii, p. 107.
Quand il s'agit des applications de la doctrine à la pratique, l'Église est donc la première à distinguer entre ce qui est possible et ce qui serait désirable.
III. L'école et l'État. - Pour étudier les rapports de l'école et de l'État : 1° nous déterminerons plus clairement le sens du mot : école, cette précision est ici particulièrement importante ; 2° nous montrerons pourquoi l'enseignement n'est pas une fonction, et encore moins un monopole légitime, de l'État ; 3° nous discuterons les arguments des étatistes ; 4° nous indiquerons quelles attributions restent à l'État. 1° Que signifie, dans la controverse présente, le mot : école ? Quelle sorte d'enseignement voulons-nous dégager et séparer de l'État ? Nous parlons ici des écoles où se forme l'âme de l'enfant. Nous avons directement en vue cette catégorie d'enseignement qui fait partie de l'éducation. L'instruction peut s'entendre de trois autres manières. En premier lieu, se présente la catégorie des écoles où se recrutent les candidats aux fonctions publiques. À l'État revient évidemment le droit de diriger ces écoles. S'agit-il, par exemple, de former des officiers ? L'État, chargé de la défense nationale, devient légitimement maître d'école. Il appartient à l'État de faire donner l'instruction militaire par des professeurs qui sont ses représentants. En second lieu, il faut signaler les écoles techniques, par exemple, les écoles d'arts et métiers. Enfin, la troisième espèce d'enseignement que nous distinguons de l'enseignement proprement éducatif, c'est-à-dire de l'enseignement primaire et secondaire, est celui qui se donne dans les universités. L'enseignement, soit technique, soit supérieur, est-il une fonction d'État ? Nous réservons cette question, non pas que, dans notre pensée, la réponse soit douteuse, mais parce que les arguments que nous apporterons ici, mettent surtout en cause la formation intellectuelle et morale de l'enfant, et, par suite, ne vaudraient pas également quand il s'agit d'un enseignement postérieur ou extérieur à cette formation initiale.
La thèse à laquelle nous nous bornerons ici, c'est donc que l'État n'a pas compétence pour donner l'enseignement primaire et secondaire. 2° Les arguments. Nous ne reproduirons pas les arguments indiqués plus haut, bien que, en justifiant les revendications des parents et de l'Église en matière d'enseignement, ils condamnent par là même l'intrusion du pouvoir civil. Nous ne ferons ici que les rappeler, afin d'éviter des redites, et nous insisterons sur des arguments plus directement applicables aux prétentions de l'État en matière d'éducation. L'incompétence pédagogique de l'État peut s'établir a priori par le raisonnement, et a posteriori par l'expérience. A priori, on remarque qu'il y a, non pas antipathie, mais hétéronomie, entre la fin de l'État et celle de l'éducation, l'État ayant pour mission de procurer aux individus un milieu favorable au développement de leurs facultés, mais non de diriger lui-même ce développement, et l'éducation, d'autre part, ayant pour but immédiat la formation de l'homme, c'est-à-dire un bien tout d'abord personnel. A posteriori, que devient l'enseignement dirigé, ou confisqué, par l'État ? Sans même prendre, comme objectif de nos critiques, cette forme extrême de l'étatisme qui serait le monopole absolu et tyrannique, nous trouverons que l'enseignement d'État, laissât-il quelque place aux écoles libres, est pratiquement, d'abord une injustice à l'égard des contribuables, ensuite un système arbitraire et irrationnel, souvent enfin le régime de l'incohérence. D'abord, une injustice à l'égard des contribuables. D'où vient, en effet, l'argent avec lequel le gouvernement entretient ou soutient ses écoles primaires et secondaires ? De la bourse des parents, des parents qui peut-être désapprouvent et réprouvent l'enseignement donné dans les écoles publiques. Dira-t-on que les parents mécontents ont le droit et la faculté, dans certains cas, du moins, après avoir contribué aux frais de l'instruction publique, de contribuer encore aux frais d'un enseignement librement choisi par eux ? C'est souligner l'injustice de la première contribution pécuniaire, laquelle a une destination, non seulement inutile pour les parents en question, mais peut-être contraire à leur conscience. Ou plutôt, mieux vaut sans doute ne pas discuter une telle réponse, où l'injustice s'aggrave d'une plaisanterie.
Ensuite, l'enseignement d'État aboutit presque toujours à un système arbitraire et irrationnel. Plus ou moins rapidement, plus ou moins franchement, il s'efforce de séparer l'éducation de la religion. L'enseignement d'État, ce sera donc l'enseignement neutre. Or, peut-on concevoir une éducation moins rationnelle ? Élever un enfant, c'est former un homme, et former un homme, c'est l'orienter vers sa destination, c'est-à-dire vers celui qui est à la fois son créateur et sa fin dernière. J. Grivet, loc. cit., p. 464-470. (> L'homme est par construction un être religieux ; l'éducation sera donc religieuse, ou elle ne sera pas éducation humaine. L'enfant, le jeune homme n'est pas encore élevé, eductus, ductus extra causas, il ne répond pas à la définition de l'homme, tant que son art et sa science ne l'ont pas élevé jusqu'à Dieu. C'est là le niveau humain ; qui ne l'atteint pas n'est pas un homme. « M. Grivet conclut avec une ironie que justifie pleinement la logique : « Éducation neutre ou laïque, il y en aura une, mais le jour où, à un prix élevé, vous prendrez chez l'horloger une montre neutre, fabriquée en dehors de toute idée de mesure du temps ; le jour où, à la tombée de la nuit, vous placerez sur votre table une lampe neutre, qui n'aura pas été construite pour éclairer ; en attendant votre repas qui, par un dernier scrupule ou raffinement de neutralité, n'aura pas été fait pour être mangé. » Ibid., p. 471. « On ne dira jamais en termes assez durs, que l'éducateur laïque ou neutre froisse, fausse ou défigure des êtres faits pour Dieu, comme l'horloge pour marquer l'heure, ou la lampe pour verser sa lumière. Il n'y a qu'une éducation humaine, formant l'homme à être un homme, celle qui montre à l'enfant Dieu, au point de départ, qui le lance ; Dieu, au-dessus de la vie, qui veille ; Dieu au terme, qui l'attend. » Ibid., p. 472. L'éducation neutre se condamne elle-même.
Du reste, l'expérience atteste qu'on se tient difficilement à la neutralité. L'histoire de la législation scolaire en France, depuis trente ans, n'est que l'histoire des hésitations et des contradictions entre lesquelles l'enseignement laïque oscille, sans pouvoir trouver de position ferme et logique. La loi du 28 mars 1882 établissait l'enseignement primaire gratuit, obligatoire et laïque, laïque signifiant alors : non confessionnel. Cependant Jules Simon s'était efforcé (séance du Sénat du 4 juillet 1881) de conserver l'enseignement de la religion naturelle, et il avait obtenu un amendement dans ce sens. La Chambre le repoussa sans débat. Ainsi fut-il décidé qu'à l'article 23 de la loi Falloux : « L'enseignement primaire comprend l'enseignement moral et religieux », on substituerait un autre texte : « L'enseignement primaire comprend l'instruction morale et civique. » Entre la pensée du Sénat et celle de la Chambre, l'enseignement primaire hésita quelque temps, les programmes maintenant le souvenir de ce Dieu que la loi proscrivait. Les rédacteurs de la Revue de l'enseignement primaire signalent, en termes d'une singulière âpreté, l'hésitation des promoteurs de l'enseignement laïque » Ceux-ci voulaient séparer l'école de l'église, mais ils n'étaient pas décidés à bannir de l'enseignement toute idée religieuse et chrétienne. C'est l'attitude que raille ce rédacteur de la Revue, lorsqu'il parle de « l'esprit des programmes que le spiritualisme et le protestantisme attachèrent à la loi laïque de 1882, comme une casserole », 8 novembre 1903, p. 64. Loi de combat contre le catholicisme, la loi de 1882 voulait être, en même temps, une loi de circonstance et de transition. Les défenseurs les plus circonspects de la neutralité scolaire doivent convenir que cette notion est « un peu subtile, sujette à controverse et à variations ». L'aveu est de M. Dessoye, président de la Ligue de l'enseignement. Revue de l'enseignement primaire, 11 avril 1909, p. 325. Aussi se lasse-t-on de maintenir le principe de la neutralité, et de s'évertuer à trouver des explications introuvables. « L'hypocrisie de ses origines, écrit M. Jaurès, suffirait à condamner la campagne pour la neutralité scolaire. » Ibid., 11 octobre 1908, p. 21. Depuis que les évêques de France invoquent le principe de la neutralité, non pas certes pour l'approuver, mais pour le montrer en contradiction avec la teneur de l'enseignement donné par nombre d'instituteurs, on estime définitivement minée « la fragile théorie » de la neutralité. Ainsi parle M. Dufrenne, syndicaliste, inspecteur primaire à Clermont (Oise). Revue, 14 novembre 1909, p. 53. M. Buisson lutte contre un tel abandon de la formule chère à Ferry. Mais ses explications, ses exclamations, ses distinctions, qu'il consignait déjà dans le Manuel général (juillet-août 1906), et qu'il reproduit dans la Grande Revue, le 10 novembre 1909, puis à la Chambre, le 19 janvier 1910, témoignent de son embarras. En vain déclare-t-il que la neutralité n'est pas une chimère. Grande Revue, 10 novembre 1909, p. 27. Parlant de l'enfant, il demande : « De quel droit exigerez-vous que le père vous permette de lui inculquer des opinions historiques, religieuses, sociales, morales, contraires aux siennes ? » Puis, il faut ménager et respecter la liberté de jugement du futur citoyen. D'autre part, comment s'abstenir de prêcher les principaux dogmes de la doctrine républicaine ? M. Buisson conclut que le problème est insoluble, bien qu'il se défende de regarder la neutralité comme une chimère. Aux distinctions proposées par M. Buisson, M. Gasquet en ajoute une autre. Il ne faut pas confondre la neutralité élémentaire, toujours obligatoire, et la neutralité rigoureuse, qui n'est ni légitime ni possible. Revue de l'enseignement primaire, 15 avril 1906, p. 263. M. Aulard ne prend pas tant de détours. « La neutralité, écrit-il, dans Le Matin du 15 septembre 1908, est une blague, un trompe-l'œil, un mot vide de sens. Je défie bien le plus ingénieux de nos philosophes politiques d'en formuler une définition même médiocre. » Non moins clairement M. Jaurès l'appelle une « tartufferie de circonstance ». Cf. J. Maxe, Neutralité et impartialité, dans La Croix, 30 et 31 mars, 3, 5, 7, 12, 13, 20 et 23 avril 1910. Nous ne voulions pas dire autre chose, et nous nous exprimions moins énergiquement, lorsque nous disions que la neutralité scolaire, formule presque nécessaire d'un enseignement d'État, risque fort d'aboutir soit à une doctrine officielle, soit à l'incohérence, et, dans les deux cas, se contredit. Quels que soient les bienfaisants résultats d'efforts individuels, nous constatons, dans l'exemple de notre législation scolaire, la valeur et l'esprit du système.
Notre enseignement secondaire public provoque des critiques semblables, sinon égales ; c'est-à-dire que, partant, lui aussi, du principe irrationnel de la neutralité religieuse, il tend, lui aussi, en pratique, et souvent aboutit à l'hostilité. Les efforts mêmes de M. Georges Lyon, recteur de l'université de Lille, pour démontrer que la neutralité religieuse, moins stricte, d'après lui, au lycée qu'à l'école, est cependant, au lycée comme à l'école, légitime en théorie et vraiment réalisable, témoignent de la fausseté de l'une et l'autre thèse. Au père de famille catholique qui se demande comment on respectera au lycée les croyances de son fils, voici ce que répond l'auteur d'Enseignement et Religion, Paris, 1907. Bien que les membres de l'enseignement secondaire ne soient pas tenus à la neutralité que doivent observer les professeurs de l'enseignement primaire, M. Lyon promet cependant que les premiers, comme les seconds, traiteront « avec respect la pensée religieuse ». Cet engagement n'implique aucune doctrine uniforme. L'Université n'a pas de doctrine officielle. Elle possède quelque chose de mieux : une méthode, la méthode du libre examen. On apprend aux élèves à juger par eux-mêmes. Le professeur a cependant le droit et le devoir de prendre parti dans les questions historiques ou psychologiques où il s'agit de prononcer des jugements existentiels ou de relation, mais il s'abstiendra de formuler des jugements de transcendance ou de valeur sur les dogmes religieux. Il est vrai que parfois le dogme implique un fait historique, et que la dissociation est impossible. Il faut qu'il y ait accord ou conflit. Comment observer la neutralité ? M. Lyon pense que la difficulté pourra pratiquement être éludée, ces dogmes historiques supposant des faits qu'on ne saurait nier ou affirmer avec certitude. Ainsi le professeur observera la neutralité en déclarant que les dogmes historiques du catholicisme sont incertains ! L'auteur précise encore sa pensée. Le catholicisme qui, d'après lui, a droit aux égards des professeurs officiels, c'est le catholicisme de M. Loisy, par exemple - l'exemple est choisi par M. Lyon lui-même. Enfin, il parait que M. Briand a formulé « en termes admirables » la règle de l'enseignement universitaire, lorsque, dans son discours du 9 novembre 1906, il déclara que l'État laïque n'était ni religieux, ni antireligieux, mais qu'il était « areligieux ». Voilà les pères de famille catholiques bien renseignés. Dans un article de La Croix du 10 août 1910, M. Henri Joly, membre de l'Institut, leur apporte son témoignage d'ancien universitaire. Il adjure les membres de l'enseignement libre de ne pas copier l'enseignement officiel. « On ne s'attache pas, on ne se colle pas à une vie qui est, sinon mourante, au moins malade et malsaine, toute en proie à des germes de désordre et de désagrégation. Je ne parle pas ici, comme on pourrait le croire, des idées subversives, antireligieuses et antipatriotiques ; nous aurions là trop beau jeu. » Qu'on veuille bien remarquer cette appréciation de l'ancien universitaire. « Je parle des principes éducatifs et de la méthode pédagogique qu'ils ont inspirée. En deux mots, dans l'Université d'aujourd'hui, les enfants n'ont plus aucune espèce de formation intellectuelle. C'est une tour de Babel. » S. Ém. le cardinal Andrieu explique ainsi pourquoi il interdit aux prêtres de son diocèse « de faire partie, à un titre quelconque, des établissements scolaires dont les élèves suivent les cours du lycée ». Le cardinal constate que l'éducation officielle des lycées part du faux principe de la neutralité religieuse et aboutit trop souvent à quelque chose de plus grave : l'hostilité. « L'enseignement officiel, celui qu'on donne dans les classes, est neutre en principe, et si les lycées sont des écoles neutres, un prêtre n'a pas le droit d'y conduire ses élèves ; car les écoles neutres sont condamnées par l'Église. Elle tempère, il est vrai, la rigueur de la prohibition, quand il s'agit de prévenir un grave dommage. Mais le prêtre ne peut pas s'autoriser de cette tolérance pour recommander, en y conduisant ses élèves, des écoles que les souverains pontifes ont toujours interdites. Je me suis demandé, en second lieu, si les lycées doivent être rangés parmi les écoles positivement nuisibles, où les croyances chrétiennes des élèves sont exposées à un naufrage, à peu près certain, et j'ai dû répondre affirmativement pour un grand nombre. Écoles neutres en théorie et souvent hostiles dans la pratique ! Il m'a semblé que des prêtres avaient moins que tout autre le droit de pourvoir à leur recrutement. » La Croix, 10 août 1910.
3° Quelles raisons peuvent valoir en faveur d'un enseignement d'État ? Deux surtout sont mises en avant : l'intérêt de l'enfant et l'intérêt de la société. D'abord, en confiant l'enfant à des instituteurs publics, au lieu de le laisser à ses parents qui, par eux-mêmes ou par d'autres, lui donneraient une éducation de leur choix, on prétend sauvegarder le droit de l'enfant. Une première réponse est évidente. Longtemps incapable de juger par lui-même, l'enfant subira l'influence de l'éducation officielle, au lieu de recevoir l'enseignement qu'auraient déterminé ses parents. Substitution d'influences, en un mot : voilà le résultat obtenu. Mais que l'enfant soit soustrait à toute influence, comme semblent l'annoncer les défenseurs de sa liberté intellectuelle : c'est ce qui ne saurait avoir lieu. Volontiers, on reprendrait la parole de Pascal : « Crédules, les plus incrédules ! » Puis, comment peut-on, au nom du droit de l'enfant, lui enseigner une morale neutre et lui donner un enseignement tout laïque ? « L'enfant n'a pas de droit qui puisse prévaloir contre les droits de Dieu, en qui nous sommes obligés, dès l'éveil de notre raison, de reconnaître notre principe et notre fin. » Lettre collective des évêques, 14 septembre 1909.
En faveur de l'école publique et laïque, on invoque encore l'intérêt de la société. La société, dit-on, a droit de former elle-même, et d'après des méthodes fixées par elle, l'enfant qui doit un jour lui consacrer son activité. Parce que l'utilité sociale est la fin que doivent se proposer les individus, l'éducation est une fonction civile, et non une fonction domestique. La conséquence, répondrons-nous, est rigoureuse, mais le principe est faux. La fin dernière de l'homme, celle qui doit orienter, spécifier et commander toute sa vie, ce n'est pas l'utilité sociale, mais le service de Dieu et, par amour pour Dieu, le service du prochain. Ce qui ne signifie pas que les hommes animés par des principes religieux rendront moins de services à la société. En protestant contre ceux qui veulent fausser l'instrument humain, en rappelant quel en est l'usage normal et quelle en est la destination essentielle, nous en assurons le meilleur rendement. Élever l'individu au-dessus de la société, l'élever jusqu'à Dieu, c'est, tout à la fois, élever et fonder la société. Mais enfin le but dernier et déterminant de l'éducation n'est pas d'ordre social. En rigueur de langage, l'enfant n'appartient ni à la société ni à la famille, nous pouvons ajouter : ni à lui-même. L'enfant dépend essentiellement de Dieu. Dès lors, puisqu'il ne peut être question de le donner à quelque être ou à quelque groupe humain que ce soit ; puisqu'il s'agit uniquement de désigner les éducateurs à qui il doit être confié ; pourquoi préférer la famille et l'Église à l'État ? Cette question a été résolue plus haut.
4° Ne laissons-nous à l'État aucune part dans l'éducation de l'enfant ? Les droits et les devoirs de l'État, en cette matière, sont importants, pour subordonnés qu'ils soient. D'abord, s'il comprenait toute l'étendue et, en même temps, le rôle secondaire, de ses attributions, il s'emploierait à favoriser l'éducation religieuse, c'est-à-dire, nous l'avons vu, l'éducation proprement et intégralement humaine, de l'enfant. Lui-même n'est pas éducateur, mais il peut, dans la sphère de son action, comme auxiliaire des initiatives individuelles, concourir indirectement à la formation intellectuelle, morale et religieuse de l'enfant. Meyer, op. cit., t. II, p. 108 : Ordo autem dignitatis jurium, quae auctoritati civilis hac re tuenda committuntur, exigit ut Ma, ante omnia, jus AUCTORITATIS ECCLESIASTICAE in modo etiam civilisi universalis vere agnoscat, ac propterea ipsa, nonnisi secundario JURE et quasi ecclesiasticae auctoritati succurrendo, parentes ad suum officium christianum compellat. Neglecta nempe infantium educatione per parentes christianos, piiim : partes de injuria e.cposulandi ECCLESIAE COMPETUNT, idque tum suo nomine tum nomine liberorum, quorum ipsa in Christo mater est. Si, à cause de l'état des esprits, un gouvernement même énergique, dévoué et éclairé, ne peut remplir ce rôle d'auxiliaire de l'éducation chrétienne, il lui reste le devoir d'assurer à l'enseignement religieux une liberté égale à celle dont jouit l'enseignement neutre ou athée. Et même, dans le cas où l'État est officiellement neutre, ni religieux ni irréligieux, ce serait simple justice qu'il répartît entre les différentes écoles, suivant le nombre des élèves et le succès aux examens, les fonds qu'il préleve pour l'instruction publique, sur la fortune, non pas des seuls membres du gouvernement ou des seuls législateurs, mais de tous les contribuables. En troisième lieu, le rôle de l'État est de réprimer certains abus d'ordre extérieur et d'obvier à certaines négligences manifestes. « Qu'un père abuse de son pouvoir, que des parents dénaturés soient assez oublieux de leur devoir pour devenir un danger auprès des faiblesses que Dieu leur a confiées, assez durs pour leur refuser le nécessaire, la puissance civile franchira le seuil du foyer et se fera la défense de l'enfant. » J. Grivet, loc. cit., p. 486. L'instruction primaire ligature-t-elle dans ce « nécessaire » que les parents doivent à leurs enfants ? Une réponse uniforme et absolue, qu'elle fût d'ailleurs positive ou négative, serait nécessairement inexacte. On peut concevoir des pays, des époques ou des cas particuliers, où, dépourvu d'instruction proprement dite, l'enfant serait encore muni du viatique nécessaire à son voyage terrestre. Costa-Rosetti, Philosophia moralis, p. 736 sq. Il n'est pas toujours indispensable à l'homme de savoir lire et écrire, pour atteindre la fin à laquelle il est destiné. L'Église elle-même, si zélée fondatrice d'écoles, ne prétend pas que, pour aller au ciel, il soit toujours nécessaire de passer par l'école. Une certaine culture de l'esprit est nécessaire à l'homme pour atteindre sa fin. Mais, suivant la remarque du P. de Donniot, la meilleure école est de « pratiquer la loi avec une intelligence toujours croissante, c'est-à-dire en croissant chaque jour dans la connaissance de l'auteur de la loi. Les sciences et les arts peuvent contribuer beaucoup à ce noble résultat d'une manière indirecte. Indifférents au fond, ils sont bons ou mauvais, suivant que la raison les entraîne dans sa voie ou en use pour s'en détourner. » Le problème du mal, Paris, 1895, p. 91.
I. Ouvrages didactiques. - Taparelli de Azeglio, Examen critique des gouvernements représentatifs dans la société moderne, Paris, s. d., t. II, cm ; Costa-Rosetti, Philosophia moralis, Innsbruck, 1886, p. 733-747 ; Meyer, Institutions juris naturalis, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 103-108, 701-730 : Crozat, Essai des droits et des devoirs de la famille et de l'État en matière d'enseignement et d'éducation. Paris, 1897 ; F.-X. Godts, Les droits en matière d'éducation, 12 in-8°, Bruxelles, 1900, 1901.
II. Histoire et controverse. - Montalembert, Liberté d'enseignement, Paris, 1818 ; Leuillot, Mélanges, t. I et III ; Lavisse, Enseignement national, Paris, 1885 ; Rendu, L'enseignement primaire libre à Paris 1880-1886, Paris, 1889 ; Malien, L'éducation dans l'université, Paris, 1892 ; A des Cilleuls, Histoire de l'enseignement libre primaire, Paris, 1898 ; Rocafort, L'éducation morale au lycée, Paris, 1899 ; Burnichon, Du lycée au couvent et La liberté d'enseignement, Cinquante ans d'expérience, Paris, 1900 ; Id., L'État et ses rivaux dans l'enseignement secondaire, Paris, 1900 ; Goyau, École d'aujourd'hui, Paris, 1900 ; Brunetiere, Éducation et instruction, Paris, 1900 ; Rocafort, L'unité morale et l'Université, Paris, 1903 ; L'abrogation de la loi Falloux, Débats parlementaires, Paris, 1904 ; Sortais, La crise du libéralisme, Paris, 1905 ; Bocquillon, La crise du patriotisme à l'école, Paris, 1905 ; Barry, Le droit d'enseigner, Paris, 1906 ; Compayré, L'éducation intellectuelle et morale, Paris, 1908 ; M. d'Hulst, Mélanges, Paris, 1909, t. II, p. 85-209 ; Autour de l'enseignement congréganiste, Débats parlementaires, Paris, s. d. ; P. Biétry, La séparation des écoles et de l'État, Paris, s. d. ; B. Gaudeau, Critique philosophique et théologique de l'idée de neutralité scolaire, Paris, s. d. ; M. Baudrillart, L'enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, 1910 ; Jouin, L'école en France au XXe, Devoirs des parents à l'égard de l'école, Paris, 1910.
III. ARTICLES ET discours. - C. Clair, Six mois d'enseignement obligatoire en France, dans les Études, 1870-1871, t. XXV, p. 734 ; E. Desjardins, L'Église et les écoles, ibid., 1872, t. XXVI, p. 304 ; E. Marquigny, La liberté de l'enseignement chrétien, ibid., 1873, t. XXIX, p. 252 ; Id., Le projet de loi sur la liberté de l'enseignement, ibid., 1874, t. XXX, p. 380 ; R. de Scorraille, Un argument officiel en faveur de l'enseignement religieux, ibid., 1879, t. XL, p. 234, 413, 574 ; Discours de M. Lefas, Journal officiel, 19 janvier 1910 ; de M. Liénas, ibid. ; de M. Lasies, ibid., 20 janvier 1910 ; de M. Massabuau, ibid. ; de M. Gayraud, ibid., 21 janvier 1910 ; de M. Allard, ibid., de M. Piou, ibid., 22 janvier 1910 ; de M. Aynard, ibid., 25 janvier 1910 ; Écho de Paris, Billet de Junius, 3 juin 1910 ; André Lucien, La libre-pensée à l'école primaire, dans La Vie, 16 juin 1910.
IV. Documents ecclésiastiques. - Pie IX, Allocution consistoriale du 1er novembre 1850 ; Allocution Quibus luctuosisSimis, 5 septembre 1851 ; Allocution Nunquam fore, 15 décembre 1856 ; Epist. ad archiep. Friburgensem, Quum non sine, 14 juillet 1864 ; Syllabus, a. 45-47, Denzinger-Bannwart, Enchiridion n. 1745-1747 ; Léon XIII, encyclique Inscrutabili, 21 avril 1878 ; Discours aux élèves du Sacré-Cœur de la Trinité des Monts, 12 septembre 1878 et 30 juin 1883 ; Discours à la Commission des écoles catholiques, 17 juillet 1883 ; encyclique Nobilissima Gallorum gens, 8 février 1884 ; encyclique Quod multum, 22 août 1886 ; encyclique Officio sanctissimo, 27 décembre 1887 ; encyclique Exeunte jam anno, 25 décembre 1888 ; encyclique Arcanum divinae sapientiae, 10 janvier 1888 : encyclique Sapientiae christianae, 18 janvier 1890 ; Lettre sur le centenaire de saint Louis de Gonzague, 1er janvier 1891 ; Lettre aux évêques polonais, 19 mars 1894 ; Lettre au peuple anglais, 14 avril 1895 ; encyclique Militantis Ecclesiae, 1er août 1897 ; encyclique Affari vos, 8 décembre 1897 ; encyclique Caritatis studium, 25 juillet 1898 ; Lettre au clergé de France, 8 septembre 1899 ; Déclaration de l'épiscopat français, août 1908 ; Lettre collective, 14 septembre 1909.
V. Documents de législation scolaire. - Pour la France, projet Lepeletier-Robespierre, contre : projet Delacroix, juillet 1793 ; Plan de l'enseignement public du collège du Mans pour le cours de l'année scolaire, 1793 ; Projet de décret sur les écoles nationales présenté par M. G. Romme au nom de la commission d'éducation, 1er octobre 1793 ; Décret sur l'organisation de l'instruction publique, présenté par Michel-Edme Petit, 19-25 décembre 1793 ; loi du 18 mai 1806 ; Décret impérial portant organisation de l'Université, 17 mars 1808 ; Décret du 11 septembre 1808 ; Ordonnance du 22 juin 1814 réglant provisoirement la situation de l'Université ; Ordonnance du 17 février 1815 ; Ordonnance du 20 février 1816 ; Loi sur l'instruction primaire du 28 juin 1833 ; Projet Guizot, déposé le 1er février 1836 ; Loi du 29 mars 1837 ; Projet de loi présenté par M. Thiers à la Chambre des Pairs, le 2 février 1844 ; Projet de M. Salvandy présenté le 12 avril 1841 à la Chambre des députés ; Projet Carnot, 30 juin 1848 ; Loi Falloux promulguée le 27 mai 1850 ; Décret du 9 mars 1852, sur le conseil supérieur de l'instruction publique ; Loi du 14 juin 1854 : Décret du 29 mars 1880 contre les congrégations : Loi relative aux titres de capacité de l'enseignement primaire et Loi établissant la gratuité absolue de l'enseignement primaire dans les écoles publiques, le 16 juin 1881 ; Loi du 28 mars 1882 sur l'enseignement laïque et obligatoire ; Loi du 1er juillet 1901 ; Projets de loi déposés le 25 et le 30 juin 1908. - Pour l'Angleterre : The Education Acts, 1870-1902, par Hugh Owen. Cf. Biétry, La séparation des écoles et de l'État, p. 195-199.- Pour l'Allemagne : Ordonnance de Frédéric-Guillaume Ier, 28 septembre 1717 ; Loi du 21 février 1737 ; Règlement scolaire général de la Prusse, le 12 août 1763 ; Loi du 5 décembre 1848 ; Constitution de 1805 : Loi du 11 mars 1872. - Pour la Belgique : Loi du 20 septembre 1884 ; Loi du 15 septembre 1895. - Pour la Suisse : Constitution fédérale de 1874. - Pour l'Italie : Loi Casati, 13 novembre 1859 ; Loi du 15 juillet 1877 ; Loi du 8 juillet 1904. - Pour les États-Unis : l'instruction publique est un domaine réservé à l'initiative privée ou à l'action particulière des États. Cf. Biétry, La séparation des écoles et de l'État, p. 264-269.
X. MOISANT.
ÉCOUTANTS. l'oir Catéchuménat, t. I, col. 1974-1975.
ÉCRITURE SAINTE. - I. Le nom. II. L'Écriture, source de la révélation. III. L'Écriture, lieu théologique.
I. Le nom. - 1° Son origine. - Le mot Écriture, servant à désigner les écrits inspirés de l'Ancien et du Nouveau Testament, est la traduction, par l'intermédiaire du latin Scriptura, du terme grec Γραφή. Or, ce dernier dérive, par la version des Septante, des livres de l'ancienne alliance rédigés après le retour des Juifs de la captivité de Babylone. L'auteur des Paralipomenes raconte que, sous le règne d'Ezéchias, les prescriptions de la loi mosaïque relatives à la manducation de la Pâque n'avaient pas été observées κατὰ τὸ γεγραμμένον, « selon qu'il est écrit », II Par., XXX, 5, 18, et les Septante ont traduit cette expression hébraïque par κατὰ τὴν Γραφήν, Τὴν Γραφήν τὴν γίαν. La même locution hébraïque, employée au sujet des prescriptions légales de la fête des Tabernacles, I Esd., III, 4 ; II Esd., VIII, 15, est rendue en grec : κατὰ τὸ γεγραμμένον. De là est venu l'usage de désigner les livres inspirés du nom d'Écriture par excellence et d'en appeler à l'autorité de ces livres par les formules : Γραφή λέγει, Γραφή γία. Les livres divins étaient l'Écriture, les Écritures, par antonomase. 2° Son application. - 1. Dans le Nouveau Testament. - Notre-Seigneur et ses apôtres emploient ces noms et ces formules de citation, lorsqu'ils parlent des livres de l'Ancien Testament ou en citent quelque passage. On trouve Γραφή sur les lèvres de Jésus : Matth., IV, 4, 6, 7, 10 ; XI, 10 ; XXI, 13 ; XXVI, 31 ; Marc, VII, 6 ; XI, 17 ; XIV, 27 ; Luc, IV, 4, 8, 10 ; VII, 27 ; κατὰ τὴν Γραφήν. Jean, VI, 31, 45. Une fois, le Sauveur cite Ps. CXVIII, 22, 23, comme étant Γραφή, Matth., XXI, 42 ; mais, dans les passages parallèles, saint Marc, XII, 10, dit κατὰ τὴν Γραφήν τὴν γίαν, et saint Luc, XX, 17, τὴν Γραφήν τὴν γίαν. Mais Jésus en appelle souvent aux Écritures, désignant ainsi tout ou partie de l'Ancien Testament. Matth., XXII, 29 ; XXVI, 54 ; Luc, XXIV, 27 ; Jean, V, 39. De leur côté, les évangélistes citent les passages bibliques par les mêmes formules. Matth., II, 5 ; Marc, I, 2. Saint Jean se sert de τὴν Γραφήν, II, 17 ; XII, 14, et il emploie le singulier Γραφή, pour désigner des passages isolés de l'Écriture, VII, 38 ; X, 35 ; XIII, 18 ; XIX, 24, 36, 37 ( Γραφή λέγει). Les évangélistes appellent encore les Écritures les écrits de l'Ancien Testament, Luc, XXIV, 32, 45, et saint Luc fait de même dans les Actes, XVII, 2, 11 ; XVIII, 21, 28. Dans les Actes, nous retrouvons aussi les formules de citation : Γραφή λέγει, κατὰ τὴν Γραφήν, dans la bouche de saint Pierre, I, 20 ; XV, 15, de saint Étienne, VII, 41, et de saint Paul, XIII, 33 ; XXI, 5. Le passage d'Isaïe, que lisait l'eunuque éthiopien, est une Γραφή, VIII, 32. Dans quatre grandes Épîtres de saint Paul, on constate l'emploi des formules de citation de l'Ancien Testament : κατὰ τὴν Γραφήν (ou τὴν Γραφήν), Rom., I, 17 ; II, 24 ; III, 4, 10 ; IV, 17 ; VIII, 36 ; IX, 13, 32 ; X, 15 ; XI, 8, 26 ; XV, 3, 21 ; I Cor., I, 31 ; II, 9 ; XV, 45 ; II Cor., VIII, 15 ; IX, 9 ; κατὰ τὴν Γραφήν, I Cor., X, 7 ; Γραφή λέγει, Rom., XII, 19 ; XIV, 10 ; XV, 9 ; I Cor., I, 19 ; III, 19 ; IX, 9 ; XIV, 21 ; Gal., IV, 27 ; et le nom τὴν Γραφήν. Pour des passages isolés, Rom., IV, 3 ; IX, 17 ; X, 11 ; XI, 2 ; Gal., III, 8 ; IV, 30. Ce nom est aussi employé, I Tim., V, 18. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, p. 35-36. L'apôtre parle encore des Écritures au pluriel, au sujet des prédictions de l'Ancien Testament, I Cor., XV, 3, 4 ; Rom., XV, 4 ; XVI, 26, et de l'Écriture au singulier. Gal., III, 22. Il affirme l'inspiration de toute Écriture, ou de l'Écriture entière. I Tim., III, 16. Saint Pierre cite des passages de l'Ancien Testament par les formules ἐν τ Γραφ, I Pierre, I, 15, et ἐν τοῖς προφήταις, II Pierre, I, 20. Il compare les Épîtres de saint Paul aux autres Écritures. II Pierre, III, 16. Saint Jacques cite enfin comme Écriture divers passages de l'Ancien Testament, II, 8, 23 ; IV, 5.
2. Chez les écrivains juifs. - Jésus et ses apôtres, dans leur prédication, s'adressaient principalement à des auditeurs juifs. L'emploi qu'ils font des formules : « Il est écrit », et des noms : « l'Écriture, les Écritures » montre que ces expressions étaient usitées de leur temps parmi les Juifs. Nous en trouvons d'autres preuves dans les ouvrages de Philon et de Josèphe. Philon représente les Juifs d'Alexandrie ; or, il désigne les livres de l'Ancien Testament comme α εραὶ Γραφαί, τὴν Γραφήν τὴν γίαν. Quis rerum divinarum heres, § 52, n. 528 ; De vita Moysis, I, II, § 39, n. 290, etc., édit. Colin et Wendland, t. II, p. 230 ; t. III, p. 59 ; t. IV, p. 268. L'historien Josèphe est un palestinien ; il nomme aussi les livres de l'Ancien Testament τὰς εραὰς Γραφὰς. Ant. jud., proœm., 3 ; XIX, XI, 2. Parmi les noms que les talmudistes donnaient au recueil entier, le plus répandu était תובי, « Écritures saintes », Sabbath, 1, 61, etc., ou encore תוב, « l'Écriture ». Une catégorie spéciale de livres portait le nom de תובי, « écrits », ou רי, les hagiographes. Cf. I. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen in Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 2 ; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 5-6, 7.
3. Chez les premiers écrivains ecclésiastiques. - L'usage d'indiquer les citations de l'Ancien Testament par les formules γράφη et γραφή est fréquent chez les Pères apostoliques. Ainsi γράφη se lit dans Barnabé, épître, 3, 1 ; 5, 2 ; 11, 1 ; 14, 6 ; 15, 1 ; 16, 6, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingen, 1901, p. 46, 48, 50, 72, 82, 86 ; dans Clément de Rome, 1 Cor., iv, 1 ; xvii, 3 ; xxxvi, 3 ; xxxix, 3 ; xlvi, 2 ; xlviii, 2 ; i, 4, 6, p. 102, 122, 146, 148, 158, 163, 164 ; dans saint Ignace d'Antioche, Ad Eph., v, 3 ; Ad Magn., xii, p. 218, 210 ; et γραφή dans Barnabé, épître, iv, 7, 11 ; v, 4 ; vi, 12 ; xiii, 1 ; xvi, 5, p. 46, 47, 50, 56, 78, 86 ; dans Clément de Rome, I Cor., xxiii, 3, 5 ; xxxiv, 6 ; xxxv, 7 ; xlii, 5 ; p. 130, 142, 141, 152 ; dans la 2 Cor., vi, 8 ; xiv, 1, 2, p. 190, 200. Ce qu'il y a de particulier à noter, c'est que ces mêmes écrivains, qui citent de nombreux passages du Nouveau Testament, voir t. I, col. 1583, en présentent explicitement quelques-uns comme Écriture. Ainsi Matth., xx, 16 ; xxii, 14, est précédé de la formule : γραφή. Barnabé, épître, iv, 11, Funk, p. 48. La parole de Notre-Seigneur : « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs, » Matth., ix, 13 ; Marc, ii, 17 ; Luc, v, 32, est citée après cette introduction : ξ γραφή, et elle est juxtaposée à Is., liv, 1, dans la 2 Cor., ii, 3, i, p. 186. La parole du Ps. iv, 5, reproduite Eph., iv, 26, est citée par saint Polycarpe, Ad Phil., xii, 1, p. 310, comme parole des Écritures sans distinction, de telle sorte qu'on ne sait si l'évêque de Smyrne vise le psaume ou l'apôtre. t. II, col. 1581. On pense aussi que le Nouveau Testament était compris dans les Écritures, dont on faisait lecture aux synaxes liturgiques. 2 Cor., xix. 1, p. 208. Cf. Th. Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1901, p. 38. Les écrivains postérieurs ont continué à citer de la même manière les livres des deux Testaments. Presque chaque page de saint Irénée, de Clément d'Alexandrie et de Tertullien contient des citations de l'un ou de l'autre Testament sous les noms « les Écritures » ou « l'Écriture ». Cf. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1888, t. i, p. 88-89.
3° Sa signification. - Ce nom de γράφη, qui de sa nature, pouvait être appliqué à n'importe quel écrit et qui a conservé parfois cette signification générale, a pris cependant par l'usage chez les Juifs et chez les chrétiens une signification spéciale, qui est restreinte aux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament et qui voit en eux les écrits par excellence, distincts de tous les autres écrits. Cette signification spéciale et restreinte est marquée par l'article placé devant γράφη, et cet article fait des livres qu'elle désigne l'Écriture par antonomase. Du reste, les épithètes qui qualifiaient les Écritures précisaient davantage leur nature. Philon et Josèphe les appelaient « les saintes Écritures ». L'adjectif ερός qu'ils emploient (cf. II Macc., viii, 23 ; II Tim., iii, 15) considère ces écrits comme consacrés à Dieu, comme chose sacrée, inviolable, ayant un rapport étroit avec Dieu, plutôt que comme provenant de Dieu. Mais saint Paul les dit saintes, en leur appliquant l'adjectif γιος, qui est la traduction de qôdēš, et qui était appliqué déjà aux Livres saints. I Macc., xii, 9. Or, l'idée exprimée par ces adjectifs hébreu et grec est celle de la séparation des usages profanes et celle de la consécration à Dieu, mais avec le sens moral de pureté, de sorte que les Écritures saintes sont distinctes des écrits profanes, sont à Dieu, sinon même directement de Dieu, contiennent la vérité pure de toute erreur et sanctifient ceux qui les lisent. D'ailleurs, l'épithète « saintes », conservée par la tradition ecclésiastique pour désigner les « Écritures », n'a pas tardé à être expliquée. En recommandant aux Corinthiens de lire « les saintes Écritures », saint Clément les qualifie τὰς κυριακάς ; 8ià toû Τιβέ'jfj.aToç toû γίου. 2 Cor., xl.v, 2, Funk, t. i, p. 156. Il les identifie aussi aux paroles de Dieu, ibid., xliii, 1, p. 166. Saint Théophile d'Antioche explique ce qualificatif, en rapprochant les saintes Écritures de leurs auteurs inspirés, Κ'ivjy.a.xàyoçiw. Ad Autol., II, 22, P. G., t. vi, col. 1088. Cette épithète de « sainte » continue à être appliquée ; à l'Écriture entière ou à ses parties par les Pères de l'Église de la fin du IIe et du commencement du IIIe. Cf. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, t. i, p. 89-90.
Une autre épithète, accolée au nom d'Écriture, est celle de « divine ». Saint Théophile d'Antioche dit : θεία γραφή, Ad Autol., II, 10, 18, 22, P. G., t. vi, col. 1065, 1081, 1088 ; saint Irénée : α θεῖαι γραφαί, Cont hæres., II, xxvii, 1 ; xxxv, 4, P. G., t. vii, col. 802, 842 ; Tertullien : divinæ Scripturæ, De testimonio animæ, c. v, P. L., t. i, col. 617 ; et très souvent ; Clément d'Alexandrie et saint Hippolyte emploient constamment ce qualificatif. Conservé dans la littérature ecclésiastique, il désigne l'origine divine de l'Écriture. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 90. La nature de cette origine divine sera exposée à l'article Inspiration.
Le qualificatif κυριακὴ ou dominicæ, attribué aux Écritures, concerne leur contenu plutôt que leur origine, et il détermine leur rapport avec le Seigneur Jésus. Il ne distingue pas les écrits du Nouveau Testament de ceux de l'Ancien, car il est appliqué directement à ceux-ci ou à la Bible entière. Saint Irénée désigne ainsi toutes les Écritures, Cont hæres., II, xxx, 6 ; xxxv, 4 ; V, xx, 2, P. G., t. vii, col. 842, 117b ; de même, Clément d'Alexandrie, Strom., VI, c. x ; VII, c. xv, P. G., t. ix, col. 348, 529, tandis que ce dernier donne spécialement ce nom aux écrits prophétiques, qui rendent témoignage au Seigneur. Strom., VII, c. i, col. 404. Tertullien entend les Scripturæ dominicæ de la Bible entière. De pallio, c. VII, P. L., t. i, col. 1260. La Bible a huit fois le même nom dans les Actes de Saturnin et de Dativus. Huinart, Acta sincera, p. 409, 410, 415, 416. Ce nom signifie que Jésus prédit et venu est visé dans l'Écriture entière et constitue le lien qui unit étroitement les deux Testaments. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 96-98.
II. L'Écriture, source de la révélation. - 1° Existence. - A l'encontre des protestants, qui trouvaient dans l'Écriture la seule règle de la foi, le concile de Trente, dans sa IVe session, a déclaré que toute vérité qui concerne le salut et le bon règlement des mœurs est contenue à la fois dans les livres écrits et dans les traditions non écrites, que pour cette raison il recevait et vénérait avec un égal sentiment de piété et un égal respect. t. H, col. 1593, 1594. Le concile du Vatican, dans sa IIIe session, a confirmé le décret de Trente sur les deux sources de la révélation, en rappelant que la révélation surnaturelle est contenue dans les Écritures et dans les traditions non écrites. ibid., col. 1604. Les Écritures, source de la révélation divine, sont les Écritures inspirées, voir Inspiration, reconnues et acceptées par l'Église, voir Canon des Livres saints, et non les écritures apocryphes. voir Apocryphes. Léon XIII a rappelé cette doctrine au début de l'encyclique Providentissimus Deus du 18 novembre 1903.
2° Caractères de cette source. - 1. Elle n'est pas la seule source de la révélation, puisque l'Église en reconnaît, à côté d'elle, une seconde, les traditions divines et apostoliques. voir Traditions. Ce point de doctrine a été défini par le concile de Trente par opposition aux réformateurs du XVIe, qui, à la suite des disciples d'Ockam et des nominalistes, tenaient l'Écriture comme la source unique de la révélation et posaient le principe de la sola Scriptura, à l'exclusion de toute autre règle de la foi et de toute autorité dogmatique. Pour Ockam, en effet, l'Écriture doit décider en toute question discutée ; elle est seule infaillible, elle est la seule autorité indiscutable. Elle renferme tout ce qu'il est nécessaire de croire pour être sauvé. Non seulement elle est le répertoire des preuves de la doctrine chrétienne et la source des croyances de l'Église, elle est encore une loi qu'on ne peut violer et contre laquelle les institutions existantes ne peuvent prescrire. Il ne faut pas chercher ailleurs les articles de la loi divine. Cf. F. Kropatschek, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche, Leipzig, 1904, t. i, p. 309 sq. Ockam cependant joignait à l'Écriture la doctrine de l'Église universelle, que les fidèles devaient recevoir et à laquelle ils étaient simplement tenus d'obéir intellectuellement et pratiquement. Les protestants rejetaient la doctrine de l'Église, si elle ne leur paraissait pas conforme à l'Écriture, et ils faisaient celle-ci la seule et unique règle de la foi. Cf. C. Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 211-212. Le concile de Trente, sans nier que l'Écriture fût une source de la révélation, lui adjoignit une autre source, les traditions divines et apostoliques.
2. L'Écriture n'est pas la première source de la révélation. Elle ne l'est ni dans l'ordre chronologique ni dans l'ordre logique. - a) La révélation divine a précédé l'Écriture. Celle-ci n'a pas toujours existé. La connaissance de l'Écriture n'a pas été nécessaire pour connaître la révélation divine. Dieu avait parlé aux hommes et leur avait communiqué ses volontés, avant que la révélation ne fût consignée dans les Écritures. Tertullien place même avant l'Écriture, dans l'ordre des temps, la connaissance naturelle de Dieu, à laquelle Dieu a ajouté l'Écriture. Adversus Hermogenem, 25, P. L., t. ii, col. 220, 221. Dans l'économie chrétienne, la prédication des apôtres a précédé les Écritures du Nouveau Testament, selon la remarque déjà faite par saint Irénée. Cont hæres., III, i, 1, P. G. t. vii, col. 844. Cette prédication a même précédé la présentation des Écritures de l'Ancien Testament. Grâce à celles-ci, la catéchisation des Juifs a sans doute été plus facile, cum ex Scripturis habuerunt ostensiones ; mais la prédication de l'Évangile a été faite aux gentils sans les Écritures, et la foi chrétienne a existé pendant plusieurs générations, sine instructione Scripturarum, ibid., IV, xxiv, 1, 2, col. 1049, 1050. On peut en conclure que la lecture de l'Écriture n'est pas nécessaire aux fidèles, qui apprennent suffisamment par la prédication la révélation surnaturelle, contenue dans les Livres saints. - b) Dans l'ordre logique, il est nécessaire que l'autorité de l'Église détermine quels sont les livres qui rentrent dans le corps de l'Écriture et qui par suite ont une pleine autorité pour établir le dogme et la morale, révélés par Dieu. voir t. H, col. 1595. L'unique critère décisif de l'origine et de l'autorité divine de l'Écriture est la déclaration explicite de l'Église, ibid., col. 1559-1569. Cf. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, 3e édit., Rome, 1882, p. 256-261 ; C. Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 579.
3. L'Écriture, comme source de la révélation, n'est pas supérieure aux traditions divines et apostoliques, puisque les vérités, contenues dans les traditions, ne sont pas moins révélées que celles qui sont énoncées dans la sainte Écriture. C'est pourquoi le concile de Trente reçoit les deux sources de la révélation, avec le même sentiment de piété et les vénère avec le même respect. Toutes deux contiennent matériellement la parole de Dieu, mais l'Écriture, en vertu de son inspiration, est formellement la parole divine, ce que ne sont pas les traditions révélées.
ÉCRITURE SAINTE 2098
une autre source, la Tradition, qui enseigne des vérités révélées qui ne sont pas dans l'Écriture. Tertullien citait déjà un certain nombre de traditions divines ou apostoliques, qui étaient connues sans que l'Écriture les mentionne. De oratione, 15-19, P. L., t. I, col. 1170-1183 ; De corona, 3, 4, t. II, col. 78-82. L'Église a toujours enseigné que la Tradition est une source de la révélation divine. On peut même dire que la tradition dépasse l'Écriture en amplitude, puisque toutes les vérités révélées sont contenues dans la tradition, qu'une partie de celles qui sont exprimées dans l'Écriture, ont été transmises oralement avant d'être consignées par écrit, et que toutes sont conservées dans l'Église et par l'Église, quoique l'Église ne possède pas le dépôt complet de la révélation divine en dehors de l'Écriture, qu'elle garde et qu'elle interprète. Cf. Eranzelin, op. cit., p. 261-262. Toutefois, le concile de Trente ne s'est pas prononcé sur la question de savoir si la tradition renferme plus de vérités que l'Écriture, et il n'a pas envisagé comme traditions les vérités révélées contenues dans la Bible.
Duns Scot s'est demandé si les vérités qu'il est nécessaire à l'homme de savoir sont suffisamment transmises dans l'Écriture sainte, puisque des raisons sérieuses tendraient à justifier une réponse négative. En effet, l'Écriture non seulement contient une foule de choses qui ne sont pas nécessaires au salut, mais même elle ne nous apprend pas avec certitude toutes les vérités qu'il paraît nécessaire de connaître pour être sauvé, telle la distinction si importante des péchés mortels et véniaux. Néanmoins, elle expose suffisamment tout ce qui est nécessaire à l'homme de connaître, et ce qu'il faut croire, espérer et réaliser pour atteindre sa fin. Cela ne veut pas dire que toutes les vérités particulières nécessaires au salut des hommes sont formellement exprimées dans la Bible ; beaucoup n'y sont contenues que virtuellement ; ce sont des conclusions de principes, que les exégètes et les théologiens doivent tirer. In I Sent., prol., q. I, n. 1, 14, Paris, 1893, t. VIII, p. 74-75, 112-113. L'Église a toujours enseigné que la Tradition est une source de la révélation divine. D'autres théologiens ont admis aussi que tous les dogmes, dont la croyance est nécessaire au salut, sont contenus dans l'Écriture. Bellarmin, De verbo Dei, l. IV, c. XI, ad obj. 13 et 14, Milan, 1721, t. I, p. 494, 498 ; les frères Wallenburg, Controv. gen., tr. VI, De testimonis, c. IV, n. 14, 15, dans Migne, Cursus completus theologiae, t. I, col. 1156, et Newman, Du culte de la sainte Vierge dans l'Église. Leur opinion ne paraissait pas soutenable à M. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 376, note 1. L'enseignement commun des théologiens est que l'Écriture ne contient pas tous les dogmes.
Quoi qu'il en soit, la richesse doctrinale de l'Écriture apparaît à tout lecteur et Léon XIII a recommandé aux prédicateurs, chargés d'enseigner la vérité catholique tant aux savants qu'aux ignorants, de recourir à cette sorte d'arsenal divin, que constituent les Lettres sacrées et qui fournissent une si ample prédication sur Dieu et sur ses œuvres, sur le Christ Sauveur, sur l'Église, son institution, sa nature, ses fonctions, ses dons surnaturels, enfin sur la bonne formation et le gouvernement de la vie et des mœurs. Il a cité aussi les éloges que les Pères ont faits de l'Écriture comme source de la révélation. Encyclique Providentissimus Deus.
5. Tout le contenu de l'Écriture sainte appartient-il en quelque manière à la révélation surnaturelle ? Saint Thomas a enseigné que tout ce qui est contenu dans l'Écriture appartient à la foi, mais en distinguant ce qui s'y rapporte principaliter et secundum se, à savoir, les articles de la foi de Iris quae videnda speramus in patria, quae directe nos ordinant ad vitam aeternam, par lesquels homo beatus efficitur, comme la Trinité, l'incarnation, etc., et ce qui s'y rapporte indirecte, per accidens ou secundario, à savoir, les choses que l'Écriture propose, non quasi principaliter intenta, sed ad praedictorum manifestationem, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod ad tactum ossium Elisei suscitatus est mortuus, et alia hujusmodi, quae narrantur in Scriptura sacra in ordine ad manifestationem divinae majestatis vel incarnationis Christi, ou encore ex quibus negalis consequitur aliquid contrarium fidei, ut si quis diceret Samuelem non fuisse filium Helcanse ; ex hac enim sequitur Scripturam divinam esse falsam. Sum. theol., I*, q. XXXI, a. 4 ; IIa IIae, q. I, a. 6, ad 1m ; q. II, a. 5. Il en résulte que tous les énoncés de la sainte Écriture, c'est-à-dire, non pas sans doute toutes les formes du langage ni les textes qui ne constituent point par eux-mêmes un énoncé biblique, mais tous ceux qui, dans leur contexte, énoncent ce que Dieu a voulu enseigner en inspirant les écrivains sacrés, bien que n'étant pas révélés aux auteurs sacrés, appartiennent cependant, au moins indirectement, au dépôt de la révélation. Ils y rentrent, même ceux qui ne sont pas l'objet direct de la foi, en raison de leur seule insertion dans les Livres saints ; en les inspirant, Dieu a voulu les enseigner à l'humanité ; ils appartiennent au dépôt de la révélation confié à l'Église, encore qu'ils ne soient pas l'objet direct de la foi divine. Cf. A. Lacant, op. cit., t. I, p. 506-516.
6. Enfin, l'Écriture, comme source de la révélation, ne se suffit pas à elle-même. Elle est une lettre morte qui a besoin d'un interprète ; elle contient la doctrine, mais celle-ci doit en être extraite ; elle est obscure et il est nécessaire de l'éclairer ; elle ne résout à elle seule aucune discussion et elle n'est pas le juge des controverses. Il est trop facile de l'altérer et d'en fausser l'interprétation. Le juge des controverses, c'est la tradition apostolique vivante chez les successeurs légitimes des apôtres. Telle est la doctrine de Tertullien, De praescriptione, 19, P. L., t. II, col. 31, de saint Augustin, De utilitate credendi, VII, n. 17, P. L., t. XI, col. 77, de saint Vincent de Lérins, Commonitorium I, n. 2, P. L., t. I, col. 610. Cette doctrine est devenue courante dans l'Église. Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 38-44.
Saint Bernard a même donné à l'Église une autorité plus grande sur l'Écriture. Il a affirmé qu'en sa qualité d'épouse de Dieu elle possédait son esprit, et que, grâce à la familiarité qui en résultait, elle pénétrait ses secrets. Elle pouvait donc adapter le texte sacré à son enseignement et à sa pratique liturgique, en lui donnant ainsi une valeur spéciale, indépendante même du contexte. Quand elle change l'ordre ou la suite des paroles divines, cet ordre nouveau est plus fort que le premier. In vigilia Nativitatis Domini, P. L., t. CLXXXIII, col. 91. L'Église n'a jamais revendiqué pour elle-même cette autorité, et le sentiment de saint Bernard est demeuré isolé. Les docteurs scolastiques se sont contentés de reconnaître le droit de l'Église à interpréter l'Écriture, et le concile de Trente en a fixé les règles, en s'appuyant sur ce droit. Sess. IV, Decretum de editione et usu sacrorum librorum, Denzinger-Bannwart, n. 786. Ces règles ont été renouvelées et précisées par le concile du Vatican. Sess. III, const. Dei Filius, c. II, ibid., n. 1788. Voir Interprétation.
DE I. A SAINTE ÉCRITURE.
Bien que juge suprême du sens de l'Écriture in rebus fidei et morum, l'Église cependant n'est pas maîtresse absolue de l'Écriture. Elle doit veiller à sa conservation et à sa défense ; elle ne peut ni la négliger ni s'en écarter comme règle de la foi. Elle doit y rechercher ce qu'il est nécessaire d'enseigner aux fidèles. L'Écriture demeure une des sources de la révélation, et la règle éloignée et médiate de la foi. La dépendance dans laquelle elle se trouve vis-à-vis du magistère ecclésiastique, ne diminue en rien son autorité propre. 2099
ÉCRITURE SAINT F. 2100 Cf. C. Pesch, De inspiratione sacrae Scripturae, p. 586-590.
III. L'Écriture, lieu théologique. - 1° Existence. - La théologie, étant la science de la révélation divine, voir Théologie, prend pour point de départ immédiat et pour principe le donné révélé, c'est-à-dire l'objet même de la révélation, ou la vérité de foi divine, ce que saint Thomas appelle l'article de foi. Elle ne les prouve pas ; elle les conslate et les reçoit pour en déduire des preuves d'autres doctrines. C'est donc dans les sources de la révélation divine, et spécialement dans l'Écriture, que la théologie va chercher ses autorités. S. Thomas, Sum theol., I, q. I, a. 8. Il en résulte que l'Écriture est le premier et principal lieu théologique, c'est-à-dire le premier et principal principe, duquel le théologien tire ses arguments ou preuves. C'est pourquoi Léon XIII, dans l'encyclique Providentissimus Deus, a déclaré qu'il était souverainement désirable et nécessaire que l'usage de la sainte Écriture induise sur toute la science théologique et en soit comme l'âme. Il rappelle la pratique des saints Pères et des théologiens les plus illustres. L'Écriture occupe, parmi les sources de la révélation, un tel rang que, sans son étude et son usage assidus, la théologie ne saurait être traitée d'une façon convenable et digne d'elle.
2° Autorité. - Le lieu théologique, que constitue l'Écriture canonique, parce qu'il part d'une autorité fondée sur la révélation divine, est le principe de solution le plus efficace. S. Thomas, loc cit., ad 2um. Il est ferme et indiscutable, car l'autorité divine est la plus grave qui puisse exister. M. Cano, De locis theologicis, l. II, c. i, dans le Cursus theologiae completus de Alix, t. I, col. 65. Mais pour que, dans les questions théologiques, le donné révélé contenu dans l'Écriture soit un principe de solution nécessaire et efficace, il faut qu'il appartienne certainement au dépôt de la révélation. S'il est seulement probable qu'il fait partie de ce dépôt, il n'est qu'un principe de solution probable. Voir Dogme, col. 1590-1597.
3° Règles d'emploi des autorités scripturaires. - 1. Les Livres saints, qui contiennent la révélation, étant ceux que l'Église reconnaît comme inspirés, tous les lieux théologiques scripturaires devront être empruntés aux écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament que l'Église a déclarés canoniques. - 2. Comme tous les énoncés de l'Écriture, telle qu'elle est sortie des mains de l'auteur inspiré, font partie en quelque manière du dépôt de la révélation, ils sont susceptibles, de soi, de constituer, tous et chacun, des lieux théologiques scripturaires. Mais, pour cela, ils doivent être pris dans le contexte inspiré, en tenant compte du genre littéraire que l'écrivain sacré a adopté et de l'intention générale qu'il s'est proposée. Ceux de ces énoncés, qui expriment explicitement des articles de foi, constituent des lieux théologiques scripturaires absolument certains et infaillibles. Ceux qui expriment des vérités n'appartenant à la foi qu'indirectement, secondairement et par accident, ne constituent des lieux théologiques scripturaires certains que quand il est constant qu'ils sont contenus dans la doctrine de la foi. S. Thomas, Sum theol., IIae IIae, q. I, a. 5. Or, sauf le cas d'évidence, cette certitude n'est donnée qu'après détermination de l'Église. I, q. xxxiii, a. 4. Voir col. 1595-1598. Par déduction on peut tirer des énoncés de l'Écriture un article de foi ou une vérité définie qui y est contenue implicitement. Cette déduction, si elle est évidente, peut être reçue comme un lieu théologique certain, même lorsque l'Église ne l'a pas déterminée elle-même. Sa détermination, si elle existait, serait utile si les déductions n'étaient pas évidentes.
- 3. Au point de vue de l'interprétation, les énoncés de l'Écriture, dont le sens littéral explicite est certain, fournissent, par eux-mêmes et sans déclaration de l'Église, des preuves théologiques certaines et des arguments efficaces. Le sens littéral implicite est de soi apte à fournir aussi aux théologiens des arguments certains, mais parce que le passage du sens implicite au sens explicite exige une explication des termes, une vérité implicitement contenue dans l'Écriture n'équivaut, en fait, à un principe de foi qu'après déclaration de l'Église. Le sens littéral, explicite ou implicite, qui n'est pas certain, ne peut donner que des arguments théologiques probables. Quand l'Église a défini le sens littéral, explicite ou implicite, ou même le sens spirituel, de quelque passage scripturaire, ce sens ainsi défini devient un principe de foi qu'on ne pourrait contredire sans hérésie et un argument théologique, certain et infaillible. Lorsque l'Église se sert de passages bibliques à l'appui de ses définitions dogmatiques, sans définir que le sens littéral ou spirituel qu'elle leur donne, est le véritable sens, cette signification fournit une preuve théologique certaine, mais non infaillible, et il serait téméraire, quoique non hérétique, d'y contredire. Dans les choses qui concernent la foi et les mœurs, le sens d'un texte biblique, adopté par le consentement unanime des Pères, constitue un lieu théologique certain, auquel il serait téméraire de contredire. Mais si les Pères, même unanimement, et à plus forte raison les docteurs et les théologiens, emploient un texte biblique en preuve d'un dogme, de leur autorité propre et non pas au nom de l'Église, leur interprétation constitue un lieu théologique certain, mais non infaillible, en faveur de ce dogme. Le sens spirituel, voulu par le Saint-Esprit, est, de soi, une preuve certaine ; toutefois elle n'est valable que quand l'existence de ce sens est constatée avec certitude. Or, elle l'est, certainement ou probablement, lorsque le sens spirituel est attesté, certainement ou probablement, par un écrivain sacré, par l'Église ou le consentement unanime des Pères. Le sens conséquent, qui se déduit d'un texte biblique par voie de raisonnement, a pour le théologien une autorité certaine. S'il est déduit d'un sens littéral explicite ou défini, ce serait une erreur d'y contredire. S'il résulte du rapprochement de deux textes, ou d'une majeure rationnelle et d'une mineure scripturaire, ou encore d'une majeure scripturaire et d'une mineure rationnelle, il a la valeur d'une conclusion théologique de même nature. Le sens d'une proposition scripturaire, opposé à l'analogie de la foi, est toujours faux ; mais le sens, conforme à cette analogie n'est pas toujours vrai, et il ne constitue un argument théologique scripturaire que s'il est certain par ailleurs. Le sens accommodatif ne peut jamais servir directement d'argument scripturaire. Cf. S. di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franc., Paris, 1883, p. 258-280.
ÉDESSE (ÉCOLE D'), 363-489. Lorsque l'empereur Jovien eut cédé Nisibe aux Perses (363), une partie de la population chrétienne émigra vers l'ouest ; en particulier l'école, fondée par Jacques de Nisibe sous la direction de saint Éphrem, se transporta à Édesse et porta depuis lors le nom d'école des Perses ou d'école d'Édesse. Sous l'épiscopat d'Ibas, 435 au 28 octobre 457, elle devint un foyer de nestorianisme, mais, dès l'avènement de son successeur Nonnus (457), les monophysites reprirent l'avantage et les partisans de Nestorius, qui semblent avoir été surtout d'origine perse, se retirerent à Nisibe ; enfin, à l'instigation de l'évêque Cyrus, l'école fut détruite par ordre de l'empereur Zénon (489). B. Heurtebize.
Saint Éphrem a dirigé l'école de 363 à 373 ; après lui Cyoré (ou Qioré) a été « directeur et interprète », 373 à 437 ; enfin « après la mort de Cyoré, toute l'assemblée demanda Narsaï pour chef et directeur, car il n'avait point d'égal ». Patrologia orientalis, t. IV, p. 382, 383.
Il ne nous reste aucun document sur l'organisation de cette école, mais il est très probable qu'elle a été transportée, sans grandes modifications, à Nisibe ; nous pouvons donc nous en faire une idée d'après le règlement de l'école de Nisibe de l'année 496, qui nous a été conservé. À Nisibe, l'école était dans un monastère, et les étudiants menaient en somme la vie monastique ; ils étaient sous la direction d'un supérieur et d'un majordome ; des chefs de cellules veillaient au bon ordre ; des maîtres enseignaient la lecture, l'écriture, le chant, et commentaient les saintes Écritures. La Bible lue, transcrite, étudiée, chantée formait la base de l'enseignement ; toute la conduite des élèves était réglée par de nombreux et minutieux articles. L'École de Nisibe (Ecole de).
Il serait sans doute exagéré de rapporter à la seule école d'Édesse tout le mouvement littéraire qui eut lieu autour de cette ville du IVe au VIe ; il est naturel du moins de le faire figurer sous ce titre. À cette époque et à cette ville se rapportent les plus anciens manuscrits syriaques conservés ; ils sont écrits en estranghélo et leur calligraphie, qui servira toujours de modèle, sera rarement égalée. Parmi les œuvres originales, une partie des poésies de saint Éphrem et de Narsaï (celles qu'ils ont écrites à Édesse) ; les œuvres des disciples de saint Éphrem (Cyrillona, Isaac d'Amid, Isaac d'Édesse, etc.), celles des Édesséniens contemporains (Jacques de Saroug, Philoxène, Étienne bar-Soudaili, etc.) ; des controverses théologiques (Rabboula, Ibas) et de nombreux documents hagiographiques (saint Alexis, Jean et Paul, Scharbel, Gouria, Schamona, Habib, Euphémie, etc.) ou de caractère apocryphe (légende d'Addaï) et en général tout le mouvement littéraire du Ve au VIe, peuvent lui être rapportés. Elle semble surtout avoir créé un mouvement en faveur des études grecques auquel nous sommes redevables de nombreuses traductions. Un manuscrit de Londres, écrit à Édesse l'an 411, renferme la traduction syriaque des Récognitions, des discours de Titus de Bostra contre les manichéens, de la Théophanie d'Eusèbe et de l'histoire des martyrs de Palestine ; un manuscrit de Saint-Pétersbourg, écrit à Édesse l'an 462, contient la traduction syriaque de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe ; Rabboula, à qui M. Burkitt attribue la paternité de la Peschito, traduisit en syriaque le traité de saint Cyrille De recta fide ; Ibas, par contre, fit traduire les ouvrages de Théodore de Mopsueste et de Diodore de Tarse, et réunit à Édesse les ouvrages de Nestorius qui devaient y être traduits plus tard (vers 538).
C'est là, au point de vue théologique, la principale importance de l'école d'Édesse : elle a transmis aux Syriens les théories des écoles rivales d'Alexandrie et d'Antioche, et les Syriens nous les ont conservées. Celles de l'école d'Antioche, devenues nestoriennes, ont été adoptées par la majeure partie des Perses, compatriotes de Nestorius. Si nous en croyons Jean d'Asie, « ces Perses, en général, étaient ardents aux recherches » et se complaisaient déjà dans la philosophie naturelle de Bardesane, comme dans les spéculations de Marcion et de Manes, avant d'apporter leur concours à Nestorius et de dépasser même sa méchanceté », Land, Anecdota syriaca, Leyde, 1868, t. II, p. 77 ; ils ont cependant fourni aux jacobites les deux plus fougueux de leurs apologistes : Siméon de Beit-Arscham et Philoxène de Mabhoug. Nous avons encore rattaché à l'école d'Édesse Étienne bar-Soudaili, né dans cette ville durant la seconde moitié du Ve, ancien monophysite devenu panthéiste, qui exerça une grande influence sur la littérature pseudo-dionysienne en Syrie.
La cause de la fondation des écoles, par Mar Barhadbsabbà Arbayà, évêque de Halwan (VIe), dans Patrologia orientalis, Paris, 1908, t. IV, p. 380-386 ; Rubens Duval, Histoire d'Édesse, Paris, 1892, p. 145, 161, 176-181 ; F. Nau, Hagiographie syriaque : saint Alexis, Jean et Paul, Daniel de Galas, Hanninù, Euphémie, Sahdâ, etc., dans la Revue de l'Orient chrétien, t. XV (1910), p. 53-72, 173-197 ; I. Guidi, Gli statuti della Scuola di Nisibi, dans le Giurnale della Società Asiatica Italiana, t. IV (1890), p. 165-195 ; Rubens Duval, La littérature syriaque, 3e édit., Paris, 1907, passim.
F. Nau.
EDME, EDMOND (Saint), archevêque de Cantorbéry, né vers 1180 à Abingdon, dans le comté de Berks, mort à Soisy dans le diocèse de Meaux, le 16 novembre 1240. Il était le fils d'un marchand d'Abingdon, nommé Réginald Rich, et reçut une éducation très chrétienne. À l'âge de 15 ans, il alla avec son frère étudier à Paris. Il s'y fit recevoir maître-ès-arts et y enseigna, puis vint à Oxford. Après quelques années passées dans cette dernière ville, il revint à Paris pour y étudier la théologie et s'y fit recevoir docteur. C'est alors qu'il fut ordonné prêtre. En 1214, il était de retour à Oxford où il enseigna la théologie. Tout en continuant ses fonctions de professeur et de prédicateur, il fut nommé en 1222 trésorier de l'église de Salisbury et le pape Grégoire IX lui confia la mission de prêcher la croisade en Angleterre. En 1213, il fut choisi pour archevêque de Cantorbéry et fut sacré le 2 avril 1234. Dès qu'il eut pris possession de son siège, saint Edmond s'efforça de ramener la paix entre le roi Henri III et ses barons. Il ne cessa de lutter contre la décadence des mœurs et le relâchement de la discipline. Nous en avons une preuve dans les Constitutiones provinciales S. Edmundi Cantuariensis archiepiscopi circa an. 1236. Cf. H. Spelman, Concilia, decreta, leges, constitutiones in re ecclesiarum orbis Britannici, in-fol., Londres, 1664, t. II, p. 199 ; Johnson, Collection of english canons, t. II ; D. Wilkins, Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, 4 in-fol., Londres, 1737, t. I, p. 633. Après avoir courageusement combattu contre les empiétements de Henri III dans le domaine ecclésiastique, saint Edmond se vit forcé de quitter l'Angleterre et il vint chercher un refuge à l'abbaye cistercienne de Pontigny, puis au monastère de Soisy, près de Provins, où il mourut. Il ne nous reste de ce saint qu'un petit traité intitulé : Speculum Ecclesiae, dans Bibliotheca Patrum, in-fol., Paris, 1624, t. V, p. 765 ; voir plus haut t. III, col. 1900 ; et un sermon qu'il adressa aux moines de Pontigny. Six ans après sa mort, il fut canonisé par Innocent IV.
Chamillard, Vie de saint Edmond, Paris, 1763 ; R. P. Masse, Vie de S. Edme, in-12, Paris, 1858 ; Jaspar, Notice biographique sur saint Edmond, Lille, 1878 ; W. Wallace, O. S. B., Life of St. Edmund of Canterbury, in-8, Londres, 1893 ; de Paravicini, St. Edmund of Abington, Londres, 1898 ; Ward, St. Edmund archbp of Canterbury, Londres, 1903 ; Archer, art. St. Edmund, dans Dictionary of national biography ; Wisch, Bibliotheca scriptorum ordinis cisterciensis, in-4, Cologne, 1656, p. 88 ; du Boulay, Historia universitatis Parisiensis, 6 in-fol., Paris, 1666, t. III, p. 679 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimae aetatis, in-8, Florence, 1858, t. II, p. 494 ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres, t. I, p. 285-293.
EFFINGER Romain, théologien bénédictin, mort le 30 juillet 1766. Il était religieux de l'abbaye de Rheinau dans l'ancien diocèse de Constance et publia : Judicium D. Thomae Aquinatis in causa maxime controversa, sive concordia thomistica libertatis creatae in linea gratiae et naturae cum intrinseca efficaia voluntatis divinae sine praedestinatione physica et scientia media, in-4, Constance, 1734. B. Heurtebize. [Dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, in-4, Bouillon, 1777, t. I, p. 279 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1910, t. IV, col. 1013.
B. Heurtebize.
EGER ou EGHER Henri, chartreux, auteur de plusieurs ouvrages ascétiques, naquit à Calcar ou Kalkar, province de Clèves (Allemagne), en 1328, d'une famille noble. Il fut docteur et professeur de l'université de Paris, chanoine de Saint-Georges à Cologne et de la collégiale de Kaiserswerth (Césarée). En 1365, il se fit chartreux au couvent de Sainte-Barbe, à Cologne, et vers la fin de l'année suivante prononça ses vœux. En 1368, le chapitre général l'institua prieur de la maison de Monichusen, près d'Arnheim, dans la Gueldre. Dom Eger gouverna cette chartreuse pendant cinq ans, et y laissa des souvenirs ineffaçables. C'est durant ce priorat qu'il persuada au célèbre Gérard de Groote (1340-1384), son ancien disciple en Sorbonne, de changer de vie et d'observer ses devoirs de diacre. Gérard, s'étant démis de ses bénéfices, alla s'enfermer à la chartreuse de Monichusen pour y vivre dans le recueillement et la pratique de la pénitence. La faiblesse de sa santé ne lui permit pas de se faire chartreux, et, vers 1373, il quitta le monastère et commença sa vie apostolique. Cependant, son souvenir demeura à Monichusen, et, dans la suite, la cellule qu'il y avait habitée devint un lieu de pèlerinage pour ses disciples. Cf. Thomas a Kempis, Vita Gerardi Magni, c. IV et VI. À la même époque, dom Eger passa de Monichusen à la direction de la nouvelle chartreuse de Ruremonde, dans le même duché de Gueldre, où il se distingua également par son zèle pour l'observance régulière et par la sagesse de son administration. Aussi l'ordre ne tarda pas à lui confier des charges plus importantes. En 1378, il fut nommé prieur de Cologne, et sept années après il fut transféré au priorat de Strasbourg, où il demeura jusqu'en 1396, époque de sa démission de toutes charges et de son retour à la vie austère dans la chartreuse de Cologne. Il avait été, pendant vingt ans, visiteur de la province du Rhin, et fut aussi visiteur extraordinaire de plusieurs maisons de Picardie, de France, d'Allemagne et d'Autriche. Le pape le délégua pour la défense de ses droits, et pour l'absolution des cas réservés au Saint-Siège. Rentré dans la vie privée, il s'occupa d'écrire l'histoire des chartreux et termina son ouvrage vers la fête de saint Jean-Baptiste en 1398. Il continua son commerce épistolaire avec les religieux qui avaient été ses sujets, et ne cessa cet apostolat qu'en 1407, lorsque la paralysie l'immobilisa pour toujours. Sa piété était vive, sa contemplation continuelle et sa dévotion envers la sainte Vierge très tendre. Il fut favorisé de dons extraordinaires et, dans une apparition,
EGER 2106 Marie lui révéla de réciter chaque jour en son honneur une sorte de rosaire composé de quinze Pater et de cent cinquante Ave. Un prieur d'une chartreuse d'Angleterre propagea cette pratique parmi les peuples. Dom Eger mourut le 20 décembre 1408. Canisius a inscrit son nom dans le Martyrologe de l'Allemagne. Dom Eger est un des écrivains ascétiques chartreux, à qui on a fait l'honneur d'attribuer totalement ou partiellement l'imitation de Jésus-Christ. Son long séjour dans les chartreuses d'Arnheim et de Ruremonde, dans la Gueldre et dans les maisons de Strasbourg et de Cologne sur le Rhin appuie fortement la tradition, d'après laquelle c'est bien lui qui, au XVe, a été désigné par les copistes attribuant un ou plusieurs des livres de l'Imitation à un chartreux de la Gueldre ou du Rhin. Quoi qu'il en soit de cette tradition attestée par douze manuscrits, existant encore, il semble que le fameux passage Attende Cartusienses ne pourrait empêcher la saine critique d'admettre que le I« livre de l'Imitation a bien pu avoir été composé par un chartreux pour l'instruction d'un disciple étranger à son ordre et vivant dans une congrégation religieuse. L'histoire littéraire des enfants de saint Bruno contient bien des exemples de ce genre et, de l'aveu même des adversaires de cette tradition, la doctrine spirituelle des autres opuscules de dom Eger a beaucoup d'analogie et d'affinité avec les enseignements monastiques de l'Imitation de Jésus-Christ.
Les ouvrages de dom Eger se trouvaient encore au xvine siècle parmi les manuscrits de la Chartreuse de Cologne. Plusieurs autres monastères de l'Allemagne en possédaient également des recueils. De nos jours on connaît les titres suivants : Henrici Kalkar opéra quœdam, ms in-4°, autrefois dans la bibliothèque de sir Thomas Philipps, à Middlehill, en Angleterre ; cf. Migne, Dictionnaire des manuscrits, t n, col. 167, n. 488 ; Henrici Kalkar opitscula qusedam, ms de la bibliothèque de l'abbaye de Saint-Gall, en Suisse ; cf. Aligne, op cit., t n, col. 1754, n. 780 ; Henrici Kalkar qusedam opuscula, ms. à la bibliothèque (brûlée) de Strasbourg. Migne, op cit., t'i, col. 1375. La bibliothèque de la ville de Darmstadt possède trois recueils d'opuscules mss de dom Eger marqués par les n. 710 (), 819 et 1086 (°, xvc siècle). Selon M. de l'ooys, le codex 710 comprend : Epistolœ ; Sermones ; Historia ordinis earltus. ; le codex 819 renferme : Epistolœ ; Scala spiritualis exercitii ; De quotidiano Itolocausto spiritualis exercitii ; Psalterium B. Mariœ ; De ortu et decursu ordinis carlhusiensis ; le codex 1086 contient : Libellus exhortacionis. M de l'ooys signale aussi le codex n. 171 de la bibliothèque Pauline de Munster qui comprend : H. Kalkar liber de ortu decursuque ordinis carlhusiensis (1398) ; Trac talus asceticus cum exhorlatione pro noviciis ordinis cart/iusiensis ; Epistolse et Sermones (1483).
Le De ortu et progressu ordinis Carthusiensis Cltronicon scriptum anno 1398 circa festum S. Joannis Baptistœ a vingt-neuf chapitres. Il se trouve dans plusieurs bibliothèques publiques et privées, par exemple, à Grenoble, à Lyon, à Charleville, à Strasbourg (avant 1870), à l'ienne en Autriche, à Middlehill en Angleterre, etc. Souvent dans ces codex on y a joint une chronique latine des prieurs de la Grande-Chartreuse, qu'on a faussement attribuée à dom Eger. Le chartreux dom Pierre Dorland, Chronicon Cartusiense, Cologne, 1608, a publié plusieurs récits empruntés à cet ouvrage. De même, les bénédictins Martene et Durand ont complété la Brevis historia ordinis cartusiensis d'un chartreux anonyme, qu'ils publierent dans l'eterum scriptorum amplissima collectio, t vi, par des exemples tirés de cette histoire. Enfin, on en trouve plusieurs autres extraits dans le Spéculum exemplorum du chartreux r.gide Goudsmid (Aurifaber). Devenler, 1481 ; Cologne, 1485, etc. - Un extrait du traité inédit : Loquagium de rhetorica, se trouve dans le recueil d'ouvrages mss conservé à la bibliothèque d'Utrecht sous le n. 251. - Cantuagium de musica, liber unus. - De conlinentiis et distinclione scientiarum, liber unus. Tractatutus ad Bicoldum, composé pour un chartreux qui avait demandé s'il devait accepter l'office de sacristain. - Commentariolus in Decrelum Grattant et Décrétâtes Gregorii IX. - Epistolœ varias et spirituales. Deux recueils de ces Lettres écrites de 1370 à li07 se trouvaient parmi les mss de la bibliothèque (incendiée) de la ville de Strasbourg. Cf. Migne, op cit., t'i, col. 1392. Plusieurs copies en sont conservées à la bibliothèque de Bàle et dans d'autres dépots de mss anciens. - Sermones capitulant breves, mss. à la bibl de BAle, in K A vin, 2, et A. îx, 29. - Scala spiritualis exercitii per modum oralionis, ms de l'année 1451, se trouve à la bibliothèque royale de Bruxelles dans le recueil marqué n. 2587. Ce codex comprend six autres opuscules qui probablement sont aussi de dom Eger. - Epistola rexponsiva de rébus variis, ms in-fol. à la bibliothèque de l'université de Bàle, A vi, 6. - Excerptum de vita intrgativa, ms in-4° dans la même bibliothèque, A vin, 27. - De liolocausto quotidiano spiritualis exercitii, ms sur papier, conservé à la bibliothèque de Mayence, n. 555. Ce traité eut un grand succes au XVe soit chez les chartreux, soit dans les autres ordres monastiques. Mais il se propagea sous divers titres et lut attribué à différents auteurs. Ainsi, dans l'article 33e de son De laude vitae solitarise, Denys le Chartreux l'appelle Exercitium cartliusianum. Le carme Arnold Bostius (f 1499) le désigne par le titre de Monacltale exltortatorium ; Tritheme et Possevin l'intitulent : Exercitatorium monacltale ; dans le ms n. 4981 de la bibliothèque de Bourgogne, à Bruxelles, on lui a donné ce titre : Quidam utilis tractalus pro/icere volentibus, etc. ; ailleurs on l'a appelé : Spéculum peccatorum, ou Exercitatorium monacltale ; dans le codex de Wolfenbùttel (Guelferbytanus), il est intitulé : Exercitatorium monacltale sive carthusicnse et a été copié entre le Ier et le IIe livre de l'Imitation. 11 occupe le même rang dans le codex Bambergensis des livres de l'Imitation qui est à présent dans la bibliothèque Casanatane de Rome, C v. 44, et termine par ce nouveau titre : Explicit exercitatorium hominis religiosi et devait. Eusebe Arnort (f 1775) a eu tort de dire que {'Exercitatorium est le même ouvrage que la Disciplina daustrait s, attribuée à Thomas a Kempis, car cet opusculedin'eretotalementdutraitédedomEger. Enl900, dans les Eludes religieuses, on a émis l'hypothese que ['Exercitatorium de dom Eger pourrait bien être antérieur à la Theologiamysliea, imprimée plusieurs fois sous le nom et parmi les œuvres de saint lionaventure. Mais la Theolftgia myslica, ou le De triplici via ad sapientiam, composée vers 1240 par le chartreux Hugues de Balma, a été traduite en italien par le frère gésuate Dominique du Montechiello, avant 1367, probablement avant même que dom Eger se fit chartreux (1365). Cf. Opere asceliche di San Bonaventura volgarizzate nel trecento contenule inquesto volume, la Teologia mistica, etc., in-4°, Vérone, 1852.
L'opuscule de dom Eger intitulé : De Itolocausto, etc., dans le ms de la chartreuse de Cologne était divisé en deux parties, comme en témoignent les extraits publiés, en 1532, par dom Pierre Blœmenvenna, Encltiridion sacerdotum, °, Cologne. Le texte original et complet a été publié trois fois sous le nom de Denys le Chartreux sous le titre : De via purgativa liber tenus, in-fol., Cologne, 1532, dans les Opéra minora, et in-8°, t. Il ; avec le commentaire sur les
EGER
EGLISE 2108 tencc ; de nouveau, aussi à Cologne, en 1559, dans Qpuscula insigniora D. Dionysii Cartusiani, in-fol. - Un abrégé de ce traité de dom Kger, sans nom d'auteur, se trouve dans le codex n. 87 de Quedlimbourg à la suite du Ier livre de l'Imitation, et porte le titre de Liber secundus traclatus de lmitalione Chrisli. La bibliothèque de Munster possede, dans le codex marqué G. L. 48, le môme abrégé copié entre le I » et le IIe livre de l'Imitation avec cette finale : Explicit exercitium monacliale sive carthusiense. Cf. Joseph Poli], l'eber cin in Deutsc/iland verschollenes Werk des Thomas von Kempen, in-i°, Kempen, 1895, p xxvn, note 1. Le texte de ces deux abrégés est identique au texte du ms marqué n. 4981 de la bibliothèque de Bruxelles, où l'opuscule est intitulé : Quidam utilit tractatus, etc. La divergence que l'on a constatée entre le texte imprimé à Gœttingue et celui publié à l'ienne, Bruxelles, etc., doit être attribuée au premier éditeur, qui, selon la remarque de M. Pohl, ne reproduisit pas exactement le texte du codex de Quedlimbourg. Il importe de rappeler le retentissement que, en son temps, eut la publication de ce texte de Quedlimbourg à cause du titre qu'il portail de second livre inédit de V Imitationeldu nom de Thomas a Kempis, à qui l'éditeur l'attribua. Découvert par M. Banke dans un codex du XVe appartenant au gymnase de Quedlimbourg, il fut livré à la presse, en 1842, sous ce titre : Academise Georgise Augustse Prorector cum Senatu sacra Pentrcostalia anni MDCCCXLII pie concelebranda indicunt. Inest liber quidamsecundus traclatus de lmitalione Clirisli e codice Quedlinburgensi. Edidit et prsefalus est T/teodorus Albertus Liebnerus. Gottingœ, typis expressit Of/icina Hutkiana, in-4°, 19 p. Gustave Brunet s'empressa d'en donner une traduction française : L'Imitation de Jésus-Christ. Livre inédit trouvé dans la bibliotheque do Quedlimbourg et traduit du latin, in-32, Paris, Waille, 1844 (et 1845), xi-58 p. Mais le texte publié par Liebner étant défectueux et l'attribution faite par lui à Thomas a Kempis étant contraire au texte du codex 4981 de Bruxelles, qui porte le nom de Henri Kalkar, on songea à imprimer ce texte plus correct, plus ancien et plus explicite. L'abbé Malou, mort évoque de Bruges, l'inséra dans ses Recherches Historiques el critiques sur le véritable auteur du Livre de l'Imitation de Jésus-Christ, Bruxelles, 1818, 1849, 1858, et en italien, in-8 », Borne, 1854. Une aulre édition parut dans Zeitschrift fur die gesammle katholische Théologie, l'ienne, 1855, t. VII, p. 208 sq. Charles Hirsche en a donné une autre recension dans ses Prolegomena zu eincr neuen Ausgabe der Imitalio Chrisli, etc., 3 in-8« , Berlin, 1873, 1883, 1894. Sur la doctrine et le style de cet opuscule de dom Eger considéré comme une des sources de l'Imitation ou comme ouvrage similaire, voir la these de M. Bonet-Maury : Quseritur e quibus neerlandicis fonlibus hauserit srri/'lor libri cui litulus est de lmitalione Chrisli, in-8 », Paris, 1878. Cf. Puyol, L'auleur du livre De imitatione Chrisli, v section, Paris, 1899, p. 332-339, où il traite de Henri Kalkar ; IIe section, Paris, 1900, p. 26-27.
Un dernier ouvrage de dom Eger porte le titre de Spéculum Carthusianorum. H a été composé dans les premières années de la vie religieuse de son auteur, et une copie de l'année 1378 se trouve dans le codex n. 14082 de la bibliothèque de Bruxelles, dite de Bourgogne.
An xvi siècle, un chartreux de Trêves écrivit la vie de dom Eger. Elle ne parait pas avoir été imprimée. Cf. Nickles, La Chartreuse du val Sainte-Marguerite à Liège, Porrentruy, 1903, p. 70. Le P. Hartzheim, Bibliotheca Coloniensis, Cologne, 1747, p. 117 sq., en traitant de dom Eger, énumère un certain nombre d'auteurs qui en ont fait mention. On peut aussi consulter les Annales ordinis cartusiensis de dom Le Couteulx, t. VI et VII ; dom Le Censeur, Epistemerides ordinis cartusiensis, t. IV, p. 540-542 ; Pitra, La Hollande catholique ; Foppens, Bibliotheca belgica ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas ; Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland voor der Hervorming, Arnheim, 1864-1869, IIe partie, p. 378 ; Morotius, Theatrum chronologicum S. Ord. cart., Turin, 1681 ; C. G. N. de Leeuws, De handschriften van Hendrick van Hulthem, dans les Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, La Haye, 1903, p. 306-308 ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres, moyen âge, Paris, 1897, t. IV, p. 377-379 ; Denifle et Châtelain, Auctarium chartularii universitatis Parisiensis, t. I, p. 240, 246, etc.
S. AUTEUR.
ÉGLISE. - I. Étymologie et acceptions diverses dans l'Écriture et dans la tradition. II. Définition. III. Systèmes religieux se donnant comme chrétiens et rejetant au moins partiellement la divine constitution de l'Église. IV. Démonstration apologétique de la vérité de l'Église catholique. V. Principales vérités dogmatiques concernant l'institution et la constitution divine de l'Église. VI. Devoirs des fidèles envers l'Église. VII. Conclusions théologiques concernant les relations entre l'Église et l'État.
I. Étymologie et acceptions diverses dans l'Écriture et dans la tradition :
1° Le mot église, ἐκκλησία (ekklēsia), dans son sens profane, signifiait primitivement une assemblée, particulièrement une assemblée de citoyens convoqués par un crieur public.
2° Dans le langage scripturaire de l'Ancien Testament, soit dans le grec des Septante soit dans le grec original, ἐκκλησία (ekklēsia) se rencontre plusieurs fois dans le sens général d'assemblée profane. Ps xxv, 5 ; Eccli., xxiii, 34. Le plus souvent ce mot, surtout quand il est accompagné des déterminatifs Κυρίου (Kyriou), ἀγίου (hagiou) ou πατρὸς (patros), désigne le peuple israélite en tant qu'il est le peuple choisi de Dieu, appelé par lui à une vocation spéciale et particulièrement dirigé ou gouverné par lui. C'est en ce sens que la loi détermine quels sont ceux qui ne doivent pas être admis dans le peuple de Dieu, οὐκ ἐξ ερῶν (ouk ex hierōn). Deut., xxiii, 1-3, 8 ; II Esd., xiii, 1 ; Lament., i, 10. C'est aussi dans le même sens que ce peuple est appelé ἐκκλησία ἀγίου (ekklēsia hagiou), Ps lxxxviii, 6 ; cxviii, 1, ἐκκλησία πατρὸς (ekklēsia patros). I Mach., iii, 13. Par voie de conséquence, ἐκκλησία (ekklēsia) est employé assez fréquemment pour désigner toute réunion du peuple de Dieu, particulièrement celle qui a pour but de louer Dieu, que cette réunion se tienne ou non dans le temple divin. Ps. xxi, 23, 26 ; xxxix, 10 ; xli, 32 ; Joël, ii, 16 ; Eccli., xv, 5 ; xxiv, 15.
3° Dans le Nouveau Testament, le mot ἐκκλησία (ekklēsia) se rencontre encore, mais très rarement, dans son sens primitif de réunion ou assemblée profane, notamment Act., xix, 32, 39, 40, où il désigne l'assemblée du peuple d'Éphèse. Assez fréquemment, ce mot désigne d'une manière plus restreinte l'assemblée des fidèles adhérant à la foi chrétienne, I Cor., iv, 17 ; xi, 18, 22 ; xiv, 4, 19, 23, 34, 35 ; parfois l'assemblée des fidèles qui ont coutume de tenir leurs réunions dans une maison particulière, Rom., xvi, 5 ; Col., iv, 15 ; ou encore l'ensemble des fidèles d'une même cité ou d'une même région, comme l'Église de Jérusalem, Act., viii, 1 ; xi, 22 ; xv, 1 ; l'Église d'Antioche, Act., xi, 1 ; xiii, 1 ; xiv, 26 ; xv, 3 ; l'Église d'Éphèse, Act., xx, 17 ; les Églises de Galatie, Gal., i, 2 ; les Églises de Judée qui sont dans le Christ, Gal., i, 22 ; l'Église de Cenchrée, Rom., xvi, 1 ; les Églises d'Asie, I Cor., xvi, 19 ; les Églises de Macédoine, II Cor., viii, 1. Mais le plus souvent ἐκκλησία (ekklēsia) désigne sans aucune restriction la société universelle des fidèles, ayant la foi au Christ et régis par une autorité établie par lui et s'exerçant en son nom. C'est notamment le sens de Matth., xvi, 18, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam. Ce sens se rencontre fréquemment dans les Actes, v, 11 ; viii, 1, 3 ; ix, 31 ; xii, 1, 5 ; xx, 28 ; dans les Épîtres de saint Paul, I Cor., x, 32 ; xi, 16 ; xiv, 4 ; xv, 9 ; Gal., i, 13 ; Eph., i, 23 ; v, 23, 30 ; Col., i, 18 ; I Tim., iii, 15 ; et dans l'Épître de saint Jacques, v, 14. Enfin l'Église de la terre ayant au ciel sa parfaite consommation par la perpétuelle glorification de ceux qui jouissent déjà de la récompense éternelle, le nom d'église est aussi appliqué à la société des élus qui est appelée ἐκκλησία τῶν πνευματικῶν (ekklēsia tōn pneumatikōn), Heb., xii, 23.
2. La deuxième caractéristique spéciale de l'Église, c'est la nature particulière de son autorité. - a). Tandis que les sociétés humaines ont une autorité provenant de Dieu assurément, mais d'ordre purement naturel et restreinte à la recherche immédiate du bien temporel des sujets, l'Église possède une autorité éminemment surnaturelle. Cette autorité surnaturelle comprend un triple pouvoir : un pouvoir d'ordre communiquant abondamment aux âmes la vie divine par les sacrements ; une autorité doctrinale s'exerçant d'une manière infaillible sur tout ce qui a été révélé
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par Jésus-Christ : et un pouvoir de commandement capable d'obliger tous les fidèles à ce qui est jugé nécessaire ou utile pour leur bien surnaturel. - b). Au lieu que les pouvoirs humains ont d'étroites limites, fixées par leur fin immédiate purement temporelle et par leur dépendance nécessaire vis-à-vis de la fin surnaturelle, l'autorité de l'Église, s'étendant sans aucune restriction à tout ce qui relève de la suprême fin surnaturelle, est elle-même absolument autonome et contrôle tous les pouvoirs humains, autant que l'exige son droit exclusif de diriger vers la fin surnaturelle à laquelle tout doit être subordonné. - c). Tandis que les constitutions humaines déterminant l'exercice des pouvoirs humains, sont sujettes à de fréquentes variations exigées par des besoins nouveaux selon la diversité des temps et des milieux, l'autorité surnaturelle de l'Église garde immuablement sa constitution divine en tout ce qui a été définitivement fixé par Jésus-Christ, puisque toute l'œuvre de Jésus-Christ doit rester intacte jusqu'à la consommation des siècles, selon sa promesse formelle. Matth., xvi, 18 ; xxviii, 20.
3. La troisième caractéristique spéciale de l'Église concerne les sujets qu'elle doit diriger à sa fin toute spéciale. - a). Comme toutes les sociétés humaines, elle a pour sujet l'homme ; mais elle le considère non comme une créature simplement raisonnable, soumise à des besoins et à des intérêts purement temporels, mais au seul point de vue de sa fin surnaturelle vers laquelle tout doit converger dans sa vie individuelle et sociale, selon la volonté expresse de Jésus-Christ. D'où il est aisé de conclure qu'il ne peut y avoir conflit entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil, bien qu'ils s'exercent sur les mêmes sujets. Car tout conflit entre les deux pouvoirs est écarté par ce double principe, que chaque autorité est souveraine dans sa sphère immédiate selon l'enseignement de Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei, et que, dans les matières mixtes, selon le même enseignement, tout ce qui a une connexion intime avec la fin surnaturelle dépend uniquement du pouvoir de l'Église. Il est d'ailleurs bien démontré par la tradition chrétienne, que l'État, dans une société normalement chrétienne, doit obéissance à l'Église en tout ce qui relève de son autorité propre. - b). Tandis que les sujets sont soumis à la puissance civile par le simple fait de leur incorporation à la société à laquelle ils appartiennent, trois qualités sont exigées des sujets de l'Église d'après les documents que nous citerons bientôt, a. Il est nécessaire que le sujet soit régénéré par le sacrement de baptême, qui seul lui donne le pouvoir surnaturel de recevoir validement tous les autres sacrements et lui assure les grâces nécessaires pour vivre conformément à sa foi nouvelle. C'est ce qu'enseigne Eugène IV dans le décret Ad Armenios, quand il déclare que le baptême est la porte de la vie spirituelle et que par lui nous sommes faits membres de Jésus-Christ et incorporés à son Église. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 696. - b. A la réception du baptême, les sujets de l'Église doivent joindre la foi surnaturelle aux vérités divinement révélées, dont la connaissance est strictement requise pour mener la vie surnaturelle conformément aux volontés de Jésus-Christ et tendre ainsi à la récompense éternelle. Cette foi doit non seulement exister dans l'intime de l'intelligence, mais encore être professée publiquement, pour que l'on appartienne manifestement à cette société visible qu'est l'Église. C'est ce qui résulte particulièrement des nombreuses décisions ecclésiastiques qui requièrent, absolument et toujours, quelque manifestation publique de la foi catholique. - c. A cette foi sincère et publique doit être jointe une soumission constante à l'autorité directrice de l'Église, en ce que celle-ci juge nécessaire pour que ses membres puissent tendre effectivement à leur fin surnaturelle. Celle-ci soumission est tellement nécessaire que ceux qui l'ont opiniâtrement refusée ont toujours été considérés comme séparés ou exclus de l'Église visible, et comme tels jugés indignes d'obtenir le salut éternel. 3° Cette définition de l'Église nous fait déjà entrevoir l'étroite dépendance qui existe manifestement entre Jésus-Christ et son Église, en ce sens que l'Église reçoit de Jésus-Christ toute sa vie surnaturelle, comme le corps reçoit de l'âme toute sa vie naturelle. C'est pour cette raison que l'Église est appelée par saint Paul le corps de Jésus-Christ, I Cor., xii, 27 ; Col., 1, 18 ; Eph., I, 22 sq. ; ou qu'elle est encore désignée sous le nom d'épouse de Jésus-Christ, Eph., v. 23 sq., indissolublement unie à lui et enfantant perpétuellement par lui à la vie de la grâce un grand nombre de fidèles. Doctrine que nous aurons bientôt l'occasion d'étudier dans la tradition patristique et théologique.
I. II. Systèmes religieux se donnant comme chrétiens ET REJETANT AU MOINS PARTIELLEMENT LA DIVINE CONSTITUTION de l'Église. - Ces systèmes, devant être exposés complètement ailleurs, n'ont droit ici qu'à la rapide mention, strictement indispensable pour la pleine intelligence de nos démonstrations apologétiques ou dogmatiques. 1° Bien que la plupart des hérésies ou des schismes antérieurs au XVIe aient, au moins par voie de conséquence, porté quelque atteinte à la divine constitution de l'Église, il est cependant vrai que le premier hérétique qui ait attaqué directement le concept même de l'Église fut Wiclef (1324-1387), dont la doctrine sur ce point se résume en ces deux assertions : 27. Ecclesia romana est synagoga Satanae, née papa est proximus et immediatus vicarius Christi et apostolorum. 41. Non est de necessitate salutis credere romanam Ecclesiam esse supremam inter alias ecclesias. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 617, 621. 2° Jean Huss (1370-1415), en même temps qu'il nia, comme Wiclef, que Pierre eût jamais été le chef de l'Église ou que le pontife romain eût jamais possédé ce pouvoir, prop. 7-10, Denzinger-Bannwart, n. 633-636, attaqua plus radicalement le concept de l'Église en affirmant qu'elle se compose des seuls prédestinés : 1. Unica est sancta universalis Ecclesia, quae est praedestinatorum universitas. 2. Sumendo Ecclesiam pro convocatione praedestinatorum, sive junct in gratia sive non secundum praesentem justitiam, isto modo Ecclesia est articulus fidei. Denzinger-Bannwart, n. 627, 632. 3° Au commencement du XVIe, Luther, admettant que l'Église n'est autre chose que la communion des croyants, sans aucune hiérarchie ou autorité, et soutenant d'ailleurs que ces croyants sont simplement ceux qui, dans son sens théologique, ont une absolue confiance dans la non-imputation de leurs péchés, grâce à l'appréhension tout extérieure des mérites de Jésus-Christ, devait aboutir logiquement à une Église invisible composée de ces seuls croyants. Il garda cependant la notion d'une Église visible, résultant nécessairement de la réunion des mêmes croyants manifestant extérieurement leur foi. Celle-ci Église est caractérisée par deux marques extérieures, la prédication de la pure parole de Dieu et l'administration convenable des sacrements, selon l'art. 7 de la Confession d'Augsbourg, reproduisant l'enseignement du maître. Realencyklopädie fur protestantische Theologie und Kirche, art. Kirche, Leipzig, 1901, t. x, p. 336. Toutefois pour satisfaire au besoin d'ordre, Luther admit, dans sa lettre aux frères de Bohême, une autorité provenant de l'élection des fidèles et s'exerçant avec la protection des souverains temporels.
Dans l'anglicanisme, il est vrai, on rencontra quelques partisans du droit divin de l'épiscopat, comme Hooker au XVIe, Laud au XVIIe et de nombreux puiséistes ou ritualistes au XIXe. L'oir ANGLICANISME, t. i, col. 1292 sq. Mais cet épiscopat fut toujours un épiscopat dénué de tout pouvoir d'ordre dans sa source première, dénué de toute autorité doctrinale selon ses propres déclarations, dénué enfin de toute unité organique et de toute indépendance vis-à-vis de la puissance séculière, d'après sa constitution première et d'après sa conduite habituelle.
4° Ce que le protestantisme avait encore gardé du concept de l'Église fut radicalement nié par les protestants libéraux du XVIIIe et du XIXe qui, rejetant absolument toute véritable révélation divine, rejetèrent non moins formellement en Jésus-Christ toute volonté d'établir une Église possédant quelque autorité déterminée. P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 174 sq. ; A. Sabatier, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit, 4e édit., p. 51 sq. ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., t. x, p. 319 sq. On sait d'ailleurs que ces négations du protestantisme libéral, si hardies qu'elles soient, sont presque identiquement reproduites par l'école moderniste. C'est ce qu'on peut aisément déduire des indications que nous avons données, à l'art. Dogme, sur les théories de M. Loisy, particulièrement dans son ouvrage L'Évangile et l'Église, 4° édit., Paris, 1908, p. 125 sq., et dans Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 153 sq. C'est aussi ce que l'on doit déduire des propositions 52, 53, 55, 56, 59, condamnées par le décret Lamentabili du 3 juillet 1907, ainsi que des passages concernant l'Église, dans l'exposé des erreurs des théologiens modernistes, donné par Pie X dans l'encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907.
5° D'autre part, les divers schismes orientaux anciens et actuels, en persistant dans leur insoumission opiniâtre et en cherchant à justifier dogmatiquement le fait de leur séparation obstinée, selon la tendance habituelle de tous les schismatiques, comme le remarquait déjà saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxxix, a. 1, ad 3um, ont presque toujours porté quelque atteinte à la divine constitution de l'Église, en ce qui concerne l'unité que Jésus-Christ a voulu procurer à son Église par la primauté effective de Pierre et de ses successeurs. C'est ce que l'on peut particulièrement constater dans le schisme grec, depuis sa première apparition jusqu'à l'époque contemporaine. L. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, passim.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
C'est contre ces erreurs que nous devons prouver présentement la vérité de l'Église catholique.
IV. DÉMONSTRATION APOLOGÉTIQUE DE LA VÉRITÉ DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE.
- I. But de cette démonstration et des arguments à employer.
- 1° Supposant le fait de la révélation chrétienne déjà prouvé selon le programme précédemment indiqué, voir Apologétique, t. i, col. 1519 sq., nous devons actuellement démontrer que cette révélation a été confiée par Jésus-Christ à une autorité, à laquelle il a lui-même assigné des propriétés nettement définies, et que cette autorité divinement établie existe uniquement dans l'Église catholique, la seule véritable Église de Jésus-Christ.
2° Notre démonstration actuelle, pour être une démonstration appartenant vraiment à l'apologétique scientifique, doit s'appuyer sur des motifs de crédibilité possédant en eux-mêmes une incontestable valeur critique, telle que les esprits cultivés soient entièrement satisfaits et que, même pour eux, tout doute, si léger qu'il soit, puisse être suffisamment écarté. Assurément, de telles preuves, incapables de fournir par elles-mêmes l'évidence intrinseque de la vérité révélée, ne sont point scientifiques au sens strict, la science supposant toujours nécessairement une pleine évidence qui satisfait l'intelligence. Elles méritent néanmoins, à quelque égard, le nom de preuves scientifiques, à cause des procédés scientifiques employés pour constater, dans la circonstance, l'évidence extrinseque du fait de la révélation. Toutefois, l'on doit observer que, pour être pleinement acceptées, ces preuves, toutes scientifiques qu'elles sont dans leur exposé, supposent quelque intervention de la volonté, arrêtant délibérément l'intelligence sur les considérations favorisant l'acceptation et la détournant des objections contraires. Ce rôle de la volonté, déjà signalé dans la question de la certitude, t. ii, col. 2162 sq., sera particulièrement étudié à l'art. Foi.
3° Les preuves, attestant ainsi scientifiquement la vérité de l'Église catholique, sont le témoignage historiquement irrécusable de Jésus et de ses apôtres et les miracles historiquement constatés en faveur de l'Église catholique et prouvant authentiquement sa divinité.
1. Affirmation de Jésus-Christ promettant l'institution de son Église. - Cette promesse est contenue dans les paroles rapportées par saint Matthieu, XVI, 18 sq. : « l'a ego dico tibi quia tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversus eam. Et tibi dabo claves regni caelorum. Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in caelis ; et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis ». Ecclesia, an y. 18, ne peut signifier, comme dans beaucoup de passages de l'Ancien Testament, le peuple israélite choisi de Dieu par une vocation toute spéciale. Car nous savons, par l'ensemble des prophéties prouvant la vérité de la révélation chrétienne, que l'alliance de Dieu avec le peuple israélite devait prendre fin à l'avènement du Messie, et faire place à une nouvelle alliance étendue désormais à toute l'humanité et définitivement établie jusqu'à la consommation des siècles. D'ailleurs, le pronom mea employé par Jésus au y. 18 suggère manifestement l'idée d'un peuple nouveau ou d'une société nouvelle sur laquelle le rédempteur a des droits spéciaux. Cette Église nouvelle est principalement caractérisée par l'autorité que Jésus promet d'y établir et qu'indiquent nettement les trois métaphores qu'il emploie. La pierre sur laquelle l'Église doit être édifiée n'étant autre, d'après le contexte, que l'apôtre Pierre, désigne nécessairement, au sens métaphorique qui est ici le seul possible, le fondement moral sur lequel doit reposer cette société, c'est-à-dire l'autorité suprême de laquelle tous les membres doivent dépendre et sous la direction de laquelle ils doivent concourir à la fin commune de cette société. - Les clés de ce royaume spirituel qu'est l'Église, signifiant selon l'usage de tous les peuples sanctionné par l'Écriture, Is., xxii, 22 ; Apoc, i, 18 ; iii, 7, le pouvoir concédé sur une chose pour en disposer à son gré, par conséquent dans une société l'autorité pleine et entière sur cette société, il est manifeste que, par ces paroles, Jésus promet l'établissement d'une autorité capable de régir son Église, soit que l'on considère ces paroles en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leur harmonie avec tout le contexte. - La même idée d'autorité est exprimée par les expressions métaphoriques : lier et délier. Car, selon l'usage scripturaire, le pouvoir de lier signifie le pouvoir de lier les volontés par des lois ou des préceptes, par des sentences judiciaires ou par des peines, comme l'indique le texte de Matth., XVIII, 18, se rapportant manifestement, d'après le contexte, à l'exercice de la juridiction dans les litiges survenant entre les membres de la société nouvelle. Inversement, le pouvoir de délier signifie le pouvoir de délivrer de ces divers liens, selon Joa., xx, 23, quorum remisit eis peccata, remittuntur eis, exprimant le pouvoir de remettre les péchés. Il est donc manifeste que, par ces paroles, le divin fondateur de l'Église promet l'établissement futur d'un pouvoir législatif et judiciaire, s'étendant universellement à tout ce qui convient au bien de la société nouvelle. Il est donc manifeste que les trois métaphores du texte scripturaire conduisent à la même conclusion : la promesse divine d'une autorité régissant la société nouvelle, pour diriger effectivement tous ses membres vers la fin voulue par son divin fondateur. Toutes ces explications, solidement appuyées sur tout le contexte, nous autorisent à conclure que regnum caelorum au y. 19, bien qu'ailleurs il désigne parfois le royaume individuel de Dieu dans les âmes, Luc, XVII, 20 sq., ou le royaume éternel des élus, Matth., XXV, 34, signifie manifestement ici un royaume spirituel, qui doit être constitué sur la terre avec une souveraine autorité visible s'étendant à tout ce que requiert le bien de la société nouvelle. Quant à l'appellation caelorum ajoutée à regnum, deux raisons la justifient : l'origine et le caractère surnaturel du pouvoir conféré à cette société, et la nécessité d'écarter les idées charnelles des Juifs, interprétant d'une manière trop humaine les expressions prophétiques de l'Ancien Testament, prédisant le royaume universel du Messie.
2. Affirmation de Jésus-Christ instituant son église. - Celle affirmation est très explicite, soit dans la concession de pouvoir faite à Pierre et à ses successeurs jusqu'à la fin des siècles, soit dans la communication des pouvoirs réellement conférés aux apôtres et à leurs successeurs sous la dépendance de Pierre. Les paroles adressées par Jésus à Simon Pierre, selon le récit de saint Jean, « pasce agnos meos, pasce oves meos », XXI, 15 sq., expriment l'institution d'une autorité suprême dans l'Église, s'étendant à tous les actes d'une sage et complète administration. Car, selon l'usage des peuples orientaux dont témoigne l'expression classique « poimainein », et selon le langage de l'Écriture, II Reg., v, 2 ; vu, 7 ; Ps. H, 9 ; xxii, 1 ; lxxvii, 71 ; Is., xi, 41 ; Jer., xxiii, 2 ; Zach., xi, 9 ; Mich., v, 2 : Act., xx, 28 ; Eph., IV, 11 ; I Pet., v, 2 ; Apoc, II, 21, l'expression « pascere », « poimainein », signifie le pouvoir de gouverner. Aucune restriction n'étant faite par Jésus-Christ, selon le texte scripturaire, dans cette concession de pouvoir, nous pouvons conclure que ce pouvoir est, de fait, illimité et universel, s'étendant à tout ce qu'exigent les intérêts de la nouvelle société chrétienne. La commission donnée par Jésus à tous les apôtres conjointement : « Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quae cumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi », Matth., XXVIII, 19 sq. ; « Euntes in mundum universum praedicate evangelium omni creaturae. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit ; qui vero non crediderit, condemnabitur », Marc, xvi, 15 sq., comporte, comme nous le prouverons bientôt en parlant de l'infaillibilité de l'Église, le pouvoir d'enseigner toute la doctrine révélée par Jésus-Christ et de l'enseigner d'une manière intégrale, sans aucune diminution ni sans aucune infidélité, grâce à l'assistance constante promise par Jésus pour assurer effectivement cet enseignement perpétuellement fidèle, assistance positivement exprimée par les mots « ecce ego vobiscum », qui dans le langage scripturaire expriment habituellement la protection et la bénédiction de Dieu pour assurer finalement et complètement le succès désiré ou espéré. Exod., III, 12 ; Jud., VI, 12 ; I Reg., m, 19 ; Is., xi, 2 ; Jer., xx, 20 ; Judith, VI, 18 ; Act., XVIII, 9 sq.
3. Affirmation de Jésus-Christ relativement à la durée perpétuelle de son Église. - Cette affirmation résulte manifestement de ces deux assurances formelles données par Jésus : « super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversus eam ». Matth. xvi, 18. Puisque tous les efforts des puissances de l'enfer ou des puissances des ténèbres, plusieurs fois mentionnées dans le Nouveau Testament, Luc, xxii, 53 ; Eph., vi, 12 ; Col., I, 13, doivent être à jamais frappés d'insuccès, il est donc certain que l'Église subsistera toujours. Comme, d'autre part, elle ne peut exister sans son fondement nécessaire qui est l'autorité sur laquelle Jésus l'a établie, cette autorité doit rigoureusement durer autant qu'elle, c'est-à-dire perpétuellement. - C'est aussi ce qu'exprime la promesse positive, faite par Jésus à ses apôtres, de les assister jusqu'à la consommation des siècles dans l'exercice de l'autorité doctrinale qu'il confère à eux et à leurs successeurs : « et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi ». Matth., XXVIII, 20. La perpétuité de l'assistance promise par Jésus suppose nécessairement la perpétuité de ce qu'il doit assister, c'est-à-dire de l'autorité doctrinale établie dans son Église.
Affirmation implicitement contenue dans les paraboles employées par Jésus. - Ces paraboles, sans nous renseigner positivement sur la constitution de l'Église, nous apprennent quelques particularités qui ne sont pas sans importance, notamment le double fait qu'elle doit contenir non seulement des justes mais encore des pécheurs, comme l'indiquent les paraboles du champ mêlé d'ivraie, Matth., XIII, 21 sq., des filets, M sq., et du festin nuptial, XXII, 2 sq., et qu'elle doit se répandre dans tout l'univers, comme le signifient les paraboles du grain de sénévé et du levain. Matth., XIII, 31 sq.
2. Témoignage de saint Pierre. - En exhortant les pasteurs à paître leurs troupeaux, de manière à recevoir l'éternelle récompense de leur ministère ;, I Pet., v, 2 sq., saint Pierre fait clairement entendre que leur autorité vient de Jésus-Christ à qui ils en devront un compte rigoureux ; interprétation d'ailleurs confirmée par l'appellation donnée à Jésus de pasteur : « le pasteur et l'évêque de vos âmes ». I Pet., n, 25. Ce témoignage de saint Pierre n'est nullement affaibli par le passage où les fidèles sont appelés prêtres, car le contexte et la comparaison avec Exod., xix, 6, indiquent assez clairement, comme sens unique, celui de race sainte et de peuple de Dieu.
3° Ensemble des faits néo-testamentaires relatifs à l'Église. - 1. Le Nouveau Testament présente tout un ensemble de faits gravitant autour de l'apostolat établi par Jésus et exercé en son nom avec pleine autorité. - a). L'apostolat, tel qu'il a été établi par Jésus, comporte, comme le montrent les textes précédemment cités, la mission spéciale d'envoyés ayant reçu de Jésus la plénitude de ses propres pouvoirs, pour enseigner en son nom aux fidèles la doctrine révélée par lui et pour les gouverner ou les diriger en tout ce qui est nécessaire pour leur bien spirituel.
l'apôtre, t. I col. 1651 sq. - b). L'apostolat ainsi établi par Jésus est exercé en son nom avec pleine autorité. De fait, les apôtres enseignent comme envoyés de Jésus, accrédités par lui et parlant en son nom, et leur parole est donnée comme la parole de Dieu, à laquelle pleine soumission est due. I Thess., il, 13 ; II Cor., v, 20 ; x, 5 sq. ; Rom., i, ; II Tim., n, 2, li. Ceux qui rejettent cet enseignement sont considérés comme ayant fait naufrage dans la foi, comme séducteurs et comme antéchrists et comme dignes d'anathème. II Thess., i, 8 ; Gai., 1,8 sq. ; Tit., m, 19 sq. ; 1 Tim., 1,19 sq. ; II Tim., II, 18 sq. ; II Pet., n, 1 ; I Joa., il, 18 ; II Joa., 7 sq. ; Jud., 13. En même temps les apôtres, en vertu de l'autorité que leur confère leur mission, exercent un pouvoir de commandement sur les fidèles. Act., xv, 28 sq. ; xvi, 4 ; 1 Cor., v, 3 sq. ; xi, 2, 31 ; II Cor., XIII, 2, 10. Cf. Ma'P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 49 sq.
2. L'ensemble de ces faits ne peut s'expliquer suffisamment par un pur charisme, car par lui-même le charisme, don individuel de l'Esprit-Saint, ne suppose aucune autorité ou mission divine dans celui qui en est orné, et son exercice même est régulièrement soumis à l'autorité.
La seule explication rationnelle est donc que les apôtres possédaient réellement un pouvoir permanent d'enseigner et de gouverner, en vertu d'une mission spéciale donnée par Jésus-Christ ; pouvoir qui d'ailleurs apparaît manifestement concédé pour tous les temps et pour toutes les générations chrétiennes, puisque les témoignages précédemment cités n'indiquent aucune restriction. Batiffol, op cit., p. 66 sq.
Conclusion. - De tout ce que nous avons rapporté des affirmations de Jésus et de ses apôtres, ainsi que de l'ensemble des faits néo-testamentaires, nous sommes autorisés à conclure qu'une autorité a été établie à perpétuité par Jésus Christ dans la société chrétienne, pour enseigner fidèlement toute sa doctrine et pour diriger effectivement les fidèles vers leur fin surnaturelle.
Appuyés sur ce même fondement scripturaire, nous pouvons encore déduire, avec non moins de certitude, plusieurs propriétés essentielles de cette Église divinement établie, notamment sa perpétuelle visibilité, son titre de société parfaite, son unité, son apostolicité, sa catholicité, sa sainteté et sa perpétuelle indéfectibilité dans la doctrine révélée par Jésus-Christ et dans la divine constitution établie par lui, comme nous le montrerons bientôt en étudiant la divine constitution de l'Église d'après le dogme révélé.
///. TÉMOIGNAGE DE LA TRADITION CHRÉTIENNE DANS les quatre premiers siècles, - Notre démonstration strictement apologétique et cantonnée sur le terrain historique, dans le sens précédemment défini, s'arrêtera après les quatre premiers siècles, parce que, au delà de cette époque, les adversaires du catholicisme ne contestent plus aujourd'hui l'exclusive prédominance du concept catholique de l'Église, bien qu'ils ne veuillent point admettre sa divine origine.
Dans cette période des quatre premiers siècles, notre étude nécessairement synthétique s'arrêtera aux traits principaux du concept général de l'Église, en laissant de côté les points particuliers qui seront l'objet d'articles spéciaux, tels que les notes de l'Église, l'épiscopat, la primauté du pape et son infaillibilité.
1° Première période, des temps apostoliques jusqu'à la fin du ii« siècle. - 1. Saint Clément pape († v. 100), dans sa lettre aux Corinthiens occasionnée par la sédition survenue dans cette Église, insiste principalement sur l'obéissance due, selon l'ordre divin, à l'autorité des évêques en matière de discipline ecclésiastique : « Il faut obéir aux évêques et aux prêtres comme à Dieu ». I Cor., lvii, 1 ; Eusèbe, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1901, t. I, p. 170 sq. Il ne s'agit point d'un simple conseil, mais d'une obligation rigoureuse, dont l'inexécution priverait de toute espérance dans le Christ Jésus et exposerait à être rejeté de son troupeau, p. 172. Si quelques-uns n'obéissaient point à ce que Jésus leur dit par notre intermédiaire, qu'ils sachent qu'ils manquent gravement, et qu'ils se mettent dans un danger considérable, car ils sont hors de l'ordre établi par Dieu.
L'unité de l'Église est affirmée au moins implicitement dans le passage où Clément parle de l'unité de foi au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de l'unité de vocation dans le Christ, et de l'unité du corps de Jésus-Christ dont tous les fidèles sont les membres xlvi, 6, p. 158. D'ailleurs, l'unité de l'Église ressort assez clairement de l'autorité que l'évêque de Rome exerce sur l'Église de Corinthe, autorité d'autant plus manifeste que, selon le texte de la lettre, Clément paraît être intervenu d'une manière entièrement spontanée, xi, 7, p. 160, et avoir voulu s'acquitter du devoir de sa charge, i, ix, 2, p. 174.
2. Saint Ignace d'Antioche († 101), en combattant les hérésies de son temps, insiste très fréquemment sur la soumission à la hiérarchie ecclésiastique constituée par l'évêque, le presbyterium et les diacres. Ad Eph., n, 2 ; iv ; v, 3 ; xx, 2, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tübingue, 1901, t. I, p. 214, 216, 218, 230 ; Ad Magn., n sq. ; vi ; vii, 1 ; xiii, 2, p. 232, 231, 236, 240 ; Ad Trail., n, vii, xiii, 2, p. 242 sq., 216 sq., 250 ; Ad Philad., iv, vii, p. 266, 270 ; Ad Smyrn., viii, p. 282. Cette soumission n'est pas demandée seulement en matière de discipline ecclésiastique, comme dans la lettre de saint Clément aux Corinthiens. Saint Ignace exige expressément que l'on s'accorde dans la soumission, car Jésus-Christ, qui est notre vie indispensable, est le chef de l'Église, et les évêques sont établis par lui pour veiller sur les fidèles.
Cette soumission est nécessaire pour que l'on soit uni à l'Église, car Jésus-Christ est le chef de l'Église, et les évêques sont établis par lui pour veiller sur les fidèles. Ad Eph., Il, 2, p. 214. On doit être dans l'unité immaculée avec l'évêque, pour participer toujours à Dieu. Ad Eph., IV, p. 216. On doit avoir soin de ne point résister à l'évêque pour rester soumis à Dieu. Ad Eph., v, 3, p. 218. On doit considérer dans l'évêque Dieu lui-même. Ad Eph., VI, p. 218. On doit être soumis à l'évêque et au presbyterium. Ad Magn., il, p. 232. L'évêque tient la place de Dieu et le presbyterium celle du sénat apostolique. Ad Magn., VI, p. 234.
D'ailleurs, la manière dont l'évêque d'Antioche dénonce les hérétiques et les schismatiques suppose, chez les uns et les autres, la rébellion contre une autorité divinement établie. Si quelqu'un corrompt par une doctrine perverse la foi de Dieu pour laquelle Jésus a été crucifié, il ira au feu éternel, et également celui qui l'écoute. Ad Eph., xvi, p. 226. Si quelqu'un suit un schismatique, il n'obtiendra pas l'héritage du royaume divin ; si quelqu'un suit une doctrine étrangère, il ne participe point à la passion de Jésus-Christ. Ad Philad., ni, p. 266.
Quant à l'unité de l'Église, elle résulte de ce que Jésus-Christ fait l'unité de tous les évêques établis dans le monde : « Il est le chef de l'Église, et les évêques sont établis par lui pour veiller sur les fidèles ». Ad Eph., in, 2, p. 216. Ailleurs, saint Ignace parle expressément du corps de l'Église universelle qui est un, car Jésus-Christ est le chef de l'Église. Ad Smyrn.,1,2, p. 276. Cette même unité est encore affirmée, au moins implicitement, dans le concept de l'Église universelle, expressément appelée, pour la première fois chez les auteurs ecclésiastiques, l'Église catholique. Ad Smyrn., vin, 2, p. 282.
D'ailleurs, en reprochant aux hérétiques d'enseigner, sous l'inspiration du démon, l'impiété et le blasphème et de suivre la doctrine de l'homme dont ils portent le nom, au lieu de se soumettre à celle de Jésus-Christ, Justin laisse assez clairement entendre qu'il y a une autorité divinement instituée contre laquelle les hérétiques s'insurgent. Apol., I, 26, col. 368 sq. ; Dial cuni Tryph., n. 35, col. 552. On est autorisé à croire que c'est aussi la pensée dominante d'un ouvrage perdu, que l'apologiste chrétien dit lui-même avoir composé contre toutes les hérésies : πὶ πσιν αρέσεσιν. μῖν γέγραπται • καὶ τοῦ κυρίου διδασκαλία, ν παρὰ τῶν ἀποστόλων μῖν παραδέδοται, καὶ τῶν ἀποστόλων παράδοσις, ν ο ἀπόστολοι παρὰ τοῦ κυρίου μῖν παρέδωκαν, Apol., I, n. 26, col. 369, et auquel saint Irénée, Cont. hæret., 1. IV, c. VI, n. 2, P. G., t VII, col. 987, et Tertullien, Adv valentinianos, c v, P. L., t II, col. 547, paraissent faire allusion, quand ils citent saint Justin contre les hérésies de leur temps.
4. De saint Justin à saint Irénée, l'on rencontre encore quelques témoignages assez explicites. Saint Polycarpe de Smyrne, dans l'unique lettre qui nous reste de lui, parle comme Ignace d'Antioche. Il exige que les Philippiens se soumettent aux πρεσβυτέρους et aux diacres comme à Dieu et au Christ, να τὰς ἐντολάς τοῦ κυρίου φυλάξωμεν. Ad Phil., V, 2, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 302. On doit servir Jésus-Christ avec crainte et respect, comme il nous a lui-même commandé et comme nous ont commandé les apôtres qui ont annoncé l'évangile. Ad Phil., v, 3, p. 304, Aussi l'on doit laisser les fausses doctrines et revenir à l'enseignement qui nous a été donné dès le commencement : τὴν ἀπ' ἀρχῆς παραδοθεῖσαν μῖν διδαχὴν τὴν τῶν ἀποστόλων, ν καὶ ο ἀπόστολοι παρὰ τοῦ κυρίου μῖν παρέδωκαν, vu, 2, p. 304. Ceux qui enseignent différemment sont appelés faux frères qui portent hypocritement le nom du Seigneur, VI, 3, p. 304. Celui qui détourne les paroles du Seigneur au gré de ses désirs et nie la résurrection et le jugement, est le premier-né de Satan, vu, 1, p. 304.
Papias (- 150), dans son Exégèse des logia du Seigneur, dont Eusèbe nous a conservé quelques fragments, atteste que la règle qu'il suit pour juger l'enseignement donné, c'est l'enseignement des anciens qui rapportent les préceptes donnés par le Seigneur lui-même, Eusèbe, H. E., 1. III, c xxix, P. G., t XX, col. 296 sq. ; en d'autres termes, il donne la tradition provenant des apôtres comme règle de la foi. Papias fragmenta, il, 7, 14, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t'I, p. 354, 358.
C'est aussi la méthode d'Hégésippe (f 180) selon ce qu'Eusèbe nous a gardé de ses écrits, 1. IV, c vin, 22, col. 321, 377 sq.
À la même époque, un fragment d'une lettre de saint Denys de Corinthe (fl80), conservé par Eusèbe et attestant l'inépuisable charité de l'Église romaine envers toutes les Églises qui sont dans le besoin, Eusèbe, H. E., 1. IV, c xxiii, P. G., t XX, col. 386, montre assez clairement la prééminence toute spéciale de cette Église.
Une preuve non moins manifeste en faveur de cette même prééminence est fournie par l'inscription d'Abercius au commencement du IIe, selon beaucoup de critiques. l'oir t'I, col. 61 sq., et l'article Abercius, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne de dom Cabrol, t'I, col. 83 ; Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1889, p. 221.
5. Saint Irénée (y 202), dans son Contra hæreses, dirigé surtout contre les gnostiques de son temps, insiste principalement sur deux caractéristiques de la véritable Église de Jésus-Christ : a). L'Église seule possède la vérité intégrale et la possède d'une manière constante ; elle la prêche incessamment, et c'est à elle seule qu'il faut la demander. Contra hæret., 1. III, c m, n. 3 ; c iv, n. 1 ; c xxiv, n. 1 ; 1. IV, c xxvi, n. 5,1. V, c xx, n. 1, P. G., t VII, col. 851, 855, 966, 1056, 1177. - b). L'Église seule possède aussi la double apostolicité de mission et de doctrine, marque certaine de son institution divine et de la vérité de sa doctrine. Contra hæret., 1. III, c ni, n. 1 sq. ; 1. IV, c xxvi, n. 5. ; c. XXXIII, n. 8, col. 848 sq., 1056, 1077.
C'est d'ailleurs sur ce solide fondement de l'apostolicité que l'évêque de Lyon appuie l'argument de tradition ou de prescription, inauguré par lui, Contra hæret., 1. III, pr ;ef et c'i-v, col. 8i3 sq., et si efficacement utilisé ensuite par Tertullien dans tout son livre De præscriptionibus et par l'ensemble des Pères et des théologiens subséquents.
Ces deux caractères de la véritable Église impliquent nécessairement une autorité doctrinale divinement établie, pour enseigner infailliblement et maintenir dans toute son intégrité la doctrine révélée par Jésus-Christ, et en même temps une autorité remontant jusqu'aux apôtres envoyés eux-mêmes par Jésus-Christ.
C'est encore ce que confirme la doctrine de l'évêque de Lyon sur l'hérésie. Puisque le crime d'hérésie consiste à rejeter l'autorité de l'Église en l'accusant d'erreur ou d'incompétence, et qu'en agissant ainsi l'on se rend coupable de blasphème en s'attaquant à Dieu lui-même, Cont hæret., 1. III, c xxiv, n. 2 ; 1. V, c xx, n. 2, col. 967, 1177 sq., il est manifeste qu'il y a réellement une autorité divinement établie et constamment existante, à laquelle on doit se soumettre effectivement. Cette autorité, saint Irénée la montre principalement dans l'Église romaine, dans laquelle la tradition apostolique s'est toujours intégralement conservée et avec laquelle on doit s'accorder. Couda Itxr., 1. III, c. III, n. 2, col. 819.
1. Tertullien (f 243), dans son ouvrage De præscriptionibus, composé vers l'an 200 contre les gnostiques de cette époque, insiste principalement sur l'autorité de la tradition vivante dans l'Église. Cette tradition, c'est l'enseignement unanime des Églises fondées par les apôtres, et possédant dans toute son intégrité la doctrine prêchée par les apôtres et reçue par eux de Jésus-Christ lui-même. De præscript., c. XXI, XXVIII, xxxi sq., xxxvn, P. L., t II, col. 33, 40, 44 sq., 50 sq. Cet enseignement est une règle de foi très sûre à cause de l'assistance du Saint-Esprit promise par Jésus-Christ : Age nunc, /mines erraverint ; deceptus sit Apostolus de testimonio reddendo quïbusdam ; nullam respexerit Spiritus Sanctus uli eam in veritatem deduccret, Joa.,xiv, 26, ad hoc missus a Christo, ad hoc poslulatus de Paire, ut essel doctor veritatis, Joa., xv, 26 ; neglexerit »f/icium Dei villicus, Christi vicarius, sinens Ecclesiam aliter intérim intelligere, aliter intérim credere, quant ipse per apostolos prœdicabat : ecquid verisimile esl ut lot ac tanlx in unani /idem erraverint ? c xxvm, col. 10.
D'ailleurs, Tertullien dénonce vigoureusement les hérésies et les hérétiques. Les hérétiques ne peuvent pas être chrétiens, tenant leurs doctrines non de Jésus-Christ mais de leur propre choix et des chefs qu'ils se sont donnés. Ils sont déshérités et répudiés par les apôtres comme des étrangers et des ennemis, à cause de l'opposition entre leur doctrine et celle des apôtres, c. XXXVIII, col. 51. L'hérésie vient du démon, dont c'est le rôle de s'opposer à la vérité et d'imiter, dans les mystères des idoles, les divins mystères de la religion, c xi-, col. 5't sq. Les hérésies n'ont pas d'autre unité que le schisme. Si on les examine de près, on constate qu'elles sont en divergence avec leurs propres auteurs sur beaucoup de points. Les hérétiques n'ont point d'Église constituée : plerique nec ccclcsias liabenl, sine matre, sine sede, orbi fide, extorres, sine lare vagantur, c xi.ii, col. 58.
De ce double enseignement de Tertullien résulte nécessairement l'affirmation de quelque autorité doctrinale divinement instituée, qui seule peut assurer dans l'Église le maintien intégral de la doctrine de Jésus-Christ et des apôtres, autorité dont la violation constitue vraiment le péché d'hérésie.
D'ailleurs, Tertullien mentionne plusieurs fois assez explicitement le concept de l'Église universelle, épouse de Jésus-Christ, Contra Marciôn., 1. IV, c xi, /'. L., t II, col. 382 ; 1. V, c. XII, col. 502, et mère de tous les fidèles comme Dieu est leur père, Ad mari., c'i, P. L., t II, col. 619 ; Cont. Marcion., 1. V, c'iv, P. L., t II, col. 478 ; De monogamia, c. VIII, col. 939 ; Église certainement une dans sa doctrine qu'elle tient de Jésus-Christ et qu'elle garde intégralement, une aussi dans son autorité s'exerçant en vertu de la mission transmise par les apôtres qui l'avaient eux-mêmes reçue de Jésus-Christ, De præscript., c. XXXVII, P. L., t. II, col. 50 sq. ; une surtout en vertu de la primauté de l'Église romaine qui est nettement indiquée, c xxxvi, col. 49. Église enfin qui, par son titre de catholique, se distingue de toutes les sectes hérétiques toujours particularistes, c xxvi, xxx, col. 38, 42.
2. Clément d'Alexandrie, dans les ouvrages qui nous sont restés de lui, indique, au moins d'une manière incidente, le véritable concept de l'Église. Comme il n'y a qu'un seul Verbe, ν λόγον, et qu'un seul Esprit-Saint qui est partout, il n'y a qu'une seule Église à la fois mère et vierge. Pæd., I. I, c. VI, P. G., I VIII, col. 299. L'Église est comparée à une cité régie par le Logos. Strom., IV, c. XXVI, col. 1381. C'est surtout dans la dénonciation des hérésies que Clément montre l'idée qu'il se fait de l'Église. Les hérésies abandonnent l'Église qui est depuis le commencement, ἀπ' ἀρχῆς καθολικὴ ἐκκλησία, Strom., I, c xix, col. 812. Semblables à l'adultère, elles font que, par une véritable apostasie, l'on s'éloigne de Dieu qui est l'unique époux de l'Église. Strom., III, c. XII, col. 1180. Le nom d'hérésie signifie nécessairement opposition à la vérité. Strom., VII, c xv, P. G., t IX, col. 528. Ceux qui embrassent les opinions des hérésies humaines répudient la tradition ecclésiastique et cessent d'être hommes de Dieu et fidèles au Seigneur. Strom., VII, c xvn, col. 532.
Aussi le catéchète d'Alexandrie exige-t-il du véritable gnostique qu'il garde τὴν καθολικὴν κκλησίαν καὶ τὴν ἀπ' ἀρχῆς παραδοθεῖσαν αὐτ διδαχὴν τῶν ἀποστόλων, Strom., VII c. xvi, col. 544, et il n'admet comme gnose véritable que la gnose qu'il appelle ἀληθινὴ γνῶσις, col. 536. Il n'y a qu'une seule Église véritable, celle qui est vraiment ancienne et qui est en même temps catholique, et dont les hérésies s'efforcent de déchirer l'unité. Strom., VII, c xvil, col. 552.
3. Origène (f 254) insiste particulièrement sur l'enseignement ecclésiastique donné par les apôtres et persévérant dans les Églises jusqu'au moment présent par la succession des évêques : ccclesiastica prædication per successionis ordinem ab apostolis tradita et usque ad præsens in ecclesiis permanens. De princip., 1. 1, pra'f., n. 2, P. G., t XI, col. 116. Cet enseignement doit être la règle de la foi : illa sola credenda est veritas quæ in ullo ab ecclesiastica et apostolica discordât traditione. Loc cit. Aussi l'on ne doit pas croire les hérétiques ni se séparer de la tradition ecclésiastique. Sed nos illis credere non debemus nec exire a prima ri ecclesiastica traditione, nec aliter credere uisi quemadmodum per successionem Ecclesiæ Dei tradiderunt nobis. In Matth., commentariorum séries, n'i(i, P. G., t XIII, col. 1667. C'est de l'Église seule qu'est provenue la véritable vérité de Dieu qui s'est répandue sur toute la terre, col. 1668. L'Église du Dieu vivant a la vérité du Verbe pour rempart. In Jerem., homil v, n. 16, col. 319.
En même temps, Origène réprouve énergiquement les hérésies et les hérétiques. Toute doctrine hérétique est comparable à une fausse monnaie : Ego putabam quod latentini sermo humana pecunia est et reprobata ; cum omnium hæreticorum sermo non est probata pecunia, nec dominicam integre in se habet figuram, sed adulterant quam, ut ita dicam, cæram monetam ita jigurata est, quia extra Ecclesiam composita est. In Ps. wt, homil. ni, n. 11, P. G., t. xn, col. 1317. Tandis que les maîtres qui sont dans l'Église édifient la maison de Dieu qui est l'Église, les hérétiques construisent partout des maisons de débauche : Hæretici ædificant lupanar in omni via ; ut puta magister de officina Valentini, magister de cœtu Basilidis, magister de tabernaculo Marcionis, et cæterorum hæreticorum ædificant meretrici domum, In Ezech., homil. vm, n. 2, P. G., t. xiii, col. 730. Tandis que ceux qui enseignent selon l'Église, sont des prophètes de Jésus-Christ, les prédicateurs de chacune des hérésies sont des prophètes de mensonge et des prophètes de l'Antéchrist. In Matth., commentariorum séries, n. 17, col. 741.
De tout cet enseignement d'Origène résulte évidemment l'existence d'une autorité divinement instituée contre laquelle il est criminel de s'insurger. C'est encore ce que suppose manifestement la doctrine formelle du catéchète d'Alexandrie sur la nécessité d'appartenir à l'Église pour obtenir le salut : Nemo ergo sibi persuadeat, neque seipsum decipiat : extra hanc domum id est extra Ecclesiam nemo salvatur. In librum Jesu Nave, homil. m, n. 5, P. G., t. xii, col. 841 sq.
ÉGLISE 2126
4. Saint Cyprien († 258), par son enseignement précis sur les hérésies et sur les schismes, laisse non moins clairement entendre l'existence d'une autorité divine dans l'Église : Hanc Ecclesiæ unitatem qui non tenet, tenere se (idem credit ?) Qui Ecclesiæ renititur et resistit, qui cathedram Petri super quem fundata est Ecclesia deserit, in Ecclesia se esse confidit ? De unitate Ecclesiæ, iv, P. L., t. iv, col. 500 sq. Quisquis ab Ecclesia segregatus, adulteræ jungitur, a promissis Ecclesiæ separatur ; nec perveniet ad Christi præmia qui relinquit Ecclesiam Christi. Alienus est, profanus est, hostis est. Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noë fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit, evadit, col. 503. Aversandus est atque fugiendus quisquis fuerit ab Ecclesia separatus. Perversus est hujusmodi et peccator et est a semetipso damnatus, col. 513. La même doctrine est exprimée dans plusieurs de ses épîtres. Epist., xliv, col. 340 ; xlix, P. L., t. iii, col. 726 sq. ; li, n. 24, col. 790 sq. ; lxix, n. 1 sq. P. L., t. iv, col. 409 sq.
Cette divine autorité qui existe dans l'Église, l'évêque de Carthage la considère principalement dans chaque évêque gouvernant son Église particulière et dans l'ensemble des évêques de toutes ces Églises. Epist., lv, n. 5, P. L., t. iii, col. 802 sq. ; lv, n. 5, P. L., t. iv, col. 396 sq. ; lxix, n. 4, 8, col. 403, 406 ; lxxiii, n. 8, P. L., t. iii, col. 1114. Bien que les évêques soient mentionnés comme égaux en pouvoir et en dignité, De unitate Ecclesiæ, iv sq., P. L., t. iv, col. 499 sq., et que chaque évêque soit considéré comme indépendant dans sa propre sphère, Epist. lxxii, n. 3, P. L., t. iii, col. 1050 ; lxxiii, n. 26, col. 1126 ; il est cependant très assuré que tous les évêques forment un seul corps : episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur, De unit. Eccl., V, P. L., t. iv, col. 501, et que l'Église est une, de telle manière que tous ceux qui violent cette unité, s'insurgent contre Dieu lui-même. De unit. Eccl., iv sq., col. 500 sq. ; Epist., xli, n. 1 sq., P. L., t. iii, col. 703 sq. ; li, P. L., t. IV, col. 343 sq.
Enfin, le docteur africain affirme plusieurs fois la divine institution de la primauté de Pierre et de ses successeurs. De habitu virginum, x, P. L., t. iv, col. 449 ; De unitate Ecclesiæ, iv, P. L., t. IV, col. 500 ; Epist., xliv, n. 3, P. L., t. iii, col. 710 sq. ; li, n. 8, col. 772 sq. ; liv, n. 14, col. 818 sq. ; lxvi, n. 2 sq., col. 993 sq. ; lxix, n. 8, P. L., t. iv, col. 106 ; lxxi, col. 410 ; lxxii, n. 3, P. L., t. iii, col. 1050 ; lxxiii, n. 7, 11, col. 114, 116 ; De exhortatione martyrii ad Fortunatum, xi, P. L., t. iv, col. 668. Toutefois, la nature du pouvoir inhérent à cette primauté n'est pas nettement précisée dans l'ensemble des écrits de l'évêque de Carthage. Loir Cyprien, t. iii, col. 2168 sq.
À ces témoignages si explicites des auteurs du IIIe en faveur d'une autorité divinement instituée dans l'Église, on doit joindre les nombreux faits attestant déjà à cette époque l'exercice de cette autorité, soit en matière de doctrine, soit en matière de discipline. En matière de doctrine, c'est un fait constant que pendant cette période, plus manifestement encore que dans les deux premiers siècles, quiconque, en face des hérésies qui assaillent l'Église, ne se soumet pas pleinement à l'enseignement de Jésus-Christ et des apôtres, tel qu'il est proposé par l'Église, est rejeté de son sein, comme rebelle à Dieu et comme disciple du démon et de l'Antéchrist, ainsi que le démontrent manifestement toutes les paroles précédemment indiquées des Pères et des écrivains ecclésiastiques des trois premiers siècles, paroles qui n'auraient aucun sens dans l'hypothèse protestante de l'absence de toute autorité divine dans l'Église. En matière de discipline, c'est un fait non moins constant qu'en face des divers schismes ou des révoltes plus ou moins graves contre l'autorité ecclésiastique, tous ceux qui s'insurgent contre l'autorité légitime des successeurs des apôtres ou contre celle du pontife romain ou qui s'associent à de semblables rébellions, sont également considérés comme infidèles à Dieu et à son Christ et réputés déchus de tous leurs droits de chrétiens, comme le démontrent les textes précédemment cités.
3° Troisième période, depuis le commencement du IVe jusqu'au commencement du Ve. - Pendant cette période où les controverses principales gravitent autour de la consubstantialité du Verbe et de son incarnation, l'occasion se présente rarement d'exposer directement le concept de l'Église, si l'on excepte toutefois la catéchèse xvi de saint Cyrille de Jérusalem, P. G., t. xxxiii, col. 2558, l'ouvrage de saint Optat, De schismate donatistarum, et les écrits de saint Augustin contre les donatistes.
1. C'est surtout par des faits très nombreux et très évidents que se manifeste, plus encore qu'à l'époque précédente, la croyance à une autorité divinement établie dans l'Église. Tous ces faits se résument dans cette loi universelle et indiscutable : quiconque ne se soumet pas à l'autorité divinement établie dans l'Église, est considéré comme rebelle à Dieu et comme exclu de toute participation au salut éternel ou au bonheur du ciel. C'est ce qu'attestent les nombreux conciles tenus à cette époque, portant anathème, c'est-à-dire exclusion de l'Église, entraînant la privation de tout droit à l'héritage éternel, contre tous ceux qui rejetaient avec opiniâtreté l'enseignement proposé par l'Église comme divinement révélé et imposé comme tel à l'acceptation de tous les fidèles. C'est aussi ce qu'attestent les catéchèses de cette époque, indiquant aux fidèles l'enseignement qu'ils étaient tenus de professer, autant que nous pouvons en juger par les catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem, demandant aux fidèles de fuir les abominables réunions des marcionites et des manichéens, et d'adhérer toujours à la sainte Église catholique, dans laquelle ils ont reçu une nouvelle naissance ; Église qui, seule dans l'univers entier, a de Dieu tout pouvoir, et dans laquelle nous obtiendrons l'héritage du royaume éternel. Cat., xvi, n. 26 sq., P. L., t. xxxiii, col. 1017, 1049 ; Cat., vi, n. 36, col. 601 sq. C'est ce qu'attestent encore les témoignages formels des Pères de cette époque, affirmant que les hérétiques, rejetant la doctrine enseignée par l'Église, cessent d'être chrétiens et que l'on ne doit avoir aucune communion avec eux. S. Athanase, Orat., I, contra arianos, n. 1 sq. ; Orat., III, n. 28, P. G., t. xxvi, col. 13 sq., 384 ; Epist. ad Epictetum, n. 3, col. 1056 ; Epist. ad monachos, col. 1188 ; que les hérétiques, par le fait de leur hérésie, se séparent de l'Église, S. Hilaire, De Trinitate, l. VII, n. 1, P. L., t. x, col. 202 ; et que les églises des hérétiques sont rejetées comme étrangères par Jésus-Christ, qui est sponsus unius Ecclesiæ. S. Optat, De schismate donatistarum, l. I, c. x, P. L., t. xi, col. 900.
2. À ces faits ainsi interprétés, on doit joindre les témoignages des principaux défenseurs de la vérité catholique contre les hérétiques de cette époque. Saint Athanase, en réfutant les ariens, indique, incidemment du moins, les principales propriétés de l'Église : son unité, Tomus ad Antiochenos, n. 8 ; Epist. heort., v, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 806, 1382 ; l'apostolicité et la catholicité de sa doctrine. Epist. ad Epictetum, n. 3, col. 1056. Saint Hilaire, en même temps qu'il montre l'Église comme l'épouse de Jésus-Christ, In ps. cxxiv, n. 8, P. L., t. ix, col. 108, et le corps de Jésus-Christ, In ps. XIV, n. 5 ; cxxiv, n. 6 ; cxxviii, n. 9 ; cxxxi, n. 24, col. 302, 688, 715, 742 sq. ; Comment, in Matth., v, n. 21, col. 941 ; et qu'il affirme son unité, In ps. xii, n. 3 ; cxxi, n. 5 ; cxxxi, n. 14, col. 301, 662, 736, insiste particulièrement, contre les hérétiques, sur la nécessité de ne point se séparer du corps de cette Église, si l'on veut obtenir le salut. In ps. XIV, n. 4 ; cxviii, n. 15 ; cxxi, n. 5 ; cxxxiv, n. 3, col. 302, 607, 663, 751 ; Comment, in Matth., viii, n. 10, col. 957.
Puisque nous arrêtons nos recherches à la fin du IVe, nous n'essayerons pas de montrer comment saint Augustin, en face de cette même erreur des donatistes, donna un enseignement bien plus précis et plus complet sur la constitution divine de l'Église, sur sa double autorité doctrinale et législative et sur son pouvoir sanctificateur s'exerçant par les sacrements. Nous aurons d'ailleurs bientôt l'occasion d'exposer en détail tout cet enseignement du saint docteur en étudiant spécialement chacun des dogmes qui concernent la constitution de l'Église et ses divines prérogatives.
En terminant, à la fin du IVe, notre étude apologétique sur le concept de l'autorité de l'Église dans la tradition chrétienne, résumons brièvement le résultat de notre enquête :
1. Au point de vue doctrinal, les témoignages que nous possédons de ces quatre premiers siècles affirment d'une manière plus ou moins explicite, à mesure que l'organisation de l'Église se développe, ces trois vérités :
a). L'existence d'une autorité établie par les apôtres, selon l'institution divine, et à laquelle obéissance est due en vertu de l'institution divine. La nature de cette autorité, ainsi que les divines prérogatives qui en sont la conséquence, sont plus explicitement affirmées à partir de saint Cyprien, mais elles sont déjà assez manifestement contenues dans les textes antérieurs.
- b). L'apostolicité de doctrine et de mission, ainsi que l'unité qui en est la conséquence nécessaire, sont explicitement enseignées par saint Irénée et Tertullien et déjà indiquées précédemment dans les lettres de saint Ignace, et continuent à être habituellement invoquées dans les siècles suivants contre les diverses hérésies, pour les convaincre de mensonge et d'opposition à la parole de Dieu.
- c). La primauté de l'Église romaine ou du pontife romain, déjà indiquée dans les écrits apostoliques et plus nettement affirmée par saint Irénée, Tertullien et saint Cyprien, est au IVe l'objet d'un enseignement plus précis.
Ces trois vérités continuent, d'ailleurs, à recevoir au cours des siècles, depuis cette époque jusqu'à nos jours, un perfectionnement dogmatique considérable, à l'occasion des hérésies ou des schismes et sous l'influence du travail théologique, aidé par la direction du magistère ecclésiastique.
2. Au point de vue historique, tout un ensemble de faits rigoureusement constatés pendant toute cette période, témoigne de la croyance chrétienne universelle et constante à une autorité divinement établie, à laquelle pleine soumission est due en matière de doctrine et en matière de discipline. Des faits qui d'ailleurs se manifestent avec une évidence toujours grandissante, à mesure qu'apparaît davantage le développement normal de cette autorité divinement instituée.
IV. NOTES CARACTÉRISTIQUES DE LA VÉRITABLE ÉGLISE, RÉSULTANT DE SON CONCEPT NÉO-TESTAMENTAIRE ET TRADITIONNEL.
- 1° En droit, l'existence de notes caractéristiques, distinguant infailliblement l'Église établie par Jésus-Christ, est une conséquence nécessaire de sa divine institution. Dès lors qu'elle doit continuer pour tous les fidèles, jusqu'à la fin des temps, l'œuvre de Jésus-Christ, en enseignant sa doctrine, en administrant ses sacrements, et en gouvernant avec son autorité, et que tous doivent nécessairement se soumettre à son enseignement et à sa direction, il est indispensable qu'elle soit pour tous facilement discernable. Pour que ce but soit atteint, il est requis que l'Église possède des propriétés lui appartenant exclusivement et faciles à constater, qui la distinguent infailliblement de toute autre société religieuse. Or, ce sont ces propriétés bien manifestes et d'une constatation facile et sûre, qui constituent les notes positives de l'Église, parce que, plus connues que l'Église, elles conduisent effectivement à sa connaissance.
2° En fait, l'existence de notes caractéristiques de la véritable Église résulte manifestement de l'enseignement traditionnel dans tous les siècles. Cet enseignement étant exposé en détail pour chacune des notes de l'Église aux articles spéciaux, il nous suffira d'en donner ici une rapide synthèse.
Toutefois, dans leurs revendications positives, les théologiens catholiques, au moins dès le début, n'eurent point la même unanimité. Melchior Cano († 1560), dans son célèbre ouvrage De locis theologicis qui ouvrit la voie aux théologiens des siècles suivants pour l'étude du traité de l'Église, ne fit qu'indiquer les quatre notes traditionnelles, De locis theologicis, I, IV, c. VI, Lyon, 1759, p. 117. Stapleton († 1598) indique trois propriétés de la véritable Église chrétienne par lesquelles on la distingue de toute fausse Église des hérétiques et des schismatiques : l'universalité, la visibilité et la perpétuité. Principiorum fidei do :lrinalium demonstratio methodica, 1. V, proœm., Paris, 1582, p. 102. Mais en réalité il estime que toutes les propriétés de l'Église sont comprises dans la catholicité ou l'universalité de lieu et de durée, et que c'est par cette catholicité que la véritable Église se distingue des fausses communions hérétiques, 1. IV, c. i-m, p. 103 sq. Que la double catholicité de lieu et de durée contienne nécessairement l'unité et l'apostolicité, c'est pour le controversiste anglais une conclusion évidente. Car, s'il avait manqué d'unité dans la foi ou dans l'obéissance, il y aurait en réalité plusieurs Églises distinctes selon les lieux ou selon les temps, il n'y aurait plus d'Église vraiment catholique, 1. IV, c. IV, p. 110 sq. De même, par le fait que l'Église a la double catholicité des lieux et des temps, elle est l'Église apostolique que les apôtres ont propagée dans toute la terre et qui depuis eux s'est conservée toujours la même, 1. IV, c. v, p. 111 sq. Ainsi, selon Stapleton, toutes les marques distinctives de la véritable Église se résument réellement dans la catholicité.
Bannez († 1604) énumère cinq propriétés de l'Église, l'unité, la catholicité, la sainteté, l'apostolicité et la visibilité, mais sans en faire aucune application à la question particulière des notes distinctives de la véritable Église. In II //•« , q. i, a. 10, Lyon, 1602, col. 99 sq.
Grégoire de Valence († 1603), après avoir énuméré huit propriétés de l'Église, l'unité, la sainteté, la catholicité, l'apostolicité, recta ordinatio, la visibilité, l'indéfectibilité dans la foi, et la nécessité pour le salut, Analysis fidei catholicae, Ingolstadt, 1585, p. 128 sq., en retient six qu'il assigne comme notes distinctives de la véritable Église, parce qu'elles sont plus connues que la véritable Église, qu'elles conviennent toutes à cette Église et que, du moins dans leur ensemble, elles lui conviennent uniquement, p. 174 sq.
Bellarmin († 1621) énumère quinze notes qui peuvent, dit-il, se ramener aux quatre notes, quae communiter a recentioribus assignantur ex symbolo Constantinopolitano, l'unité, la sainteté, la catholicité et l'apostolicité. Controv. de Ecclesia, 1. IV, c. ii. Ces quinze notes sont : la catholicité, l'antiquité, une longue et constante durée, l'étendue dans tous les lieux et dans tous les temps, l'apostolicité, l'accord doctrinal avec l'Église des premiers temps, l'union des membres de cette Église entre eux et avec leur chef, la sainteté de la doctrine, l'efficacité de cette doctrine pour la conversion des âmes, la sainteté de vie de ses auteurs ou des premiers Pères de notre religion, la gloire des miracles attestant le témoignage de Dieu en faveur de cette religion, le don de prophétie indiquant évidemment la faveur de Dieu sur elle, les aveux des adversaires, la ruine malheureuse des ennemis de l'Église et la félicité temporelle accordée par Dieu à ses défenseurs, 1. IV, c. iv-xviii.
Suarez († 1617), après avoir affirmé que les quatre propriétés principales de l'Église sont l'unité, la sainteté, l'apostolicité et la catholicité, De fide, disp. IX, sect. viii, n. 1, se sert de ces quatre propriétés pour prouver que l'Église romaine est la véritable Église, conformément à l'enseignement dont il indique les témoignages, sect. ix, n. 5 sq. A cette démonstration Suarez ajoute quatre autres preuves qui, par la manière dont elles sont exposées, paraissent être principalement des preuves complémentaires : la présence dans l'Église de dons attestant la faveur de Dieu, tels que le don des miracles et celui de prophétie ; l'excellent gouvernement de l'Église résultant de sa parfaite constitution ; l'usage légitime des sacrements qui doit toujours se rencontrer dans la véritable Église, au moins en ce qui concerne leur substance et en ce qui est nécessaire pour accomplir les préceptes divins ; enfin l'usage légitime des sacrements qui n'appartiennent qu'à la véritable Église et qui sont, par elle seule, conservés dans leur intégrité, tandis que les hérétiques les usurpent injustement et les mutilent à leur gré, sect. ix, n. 5 sq.
Les théologiens postérieurs à Bellarmin et à Suarez laissèrent ce qui n'était que complémentaire dans leur démonstration et s'en tinrent le plus habituellement aux quatre notes traditionnelles, en faisant d'ailleurs observer que toutes les autres notes assignées parfois par les apologistes catholiques se ramenent véritablement à celles-ci. Gonet, Clypeus theologix thomisticus, De fide, disp. III, a. 2, Anvers, 1744, t. iv, p. 238 sq. ; Henno, Theologia dogmatica vioralis et scolastica, De virtutibus, tr. II, disp. II, q. iii, a. 2, Lyon, 1719, t. i, p. 304 sq. ; Tournely, Prselectiones theologicœ de Ecclesia Christi, q. ii, a. 2, Paris, 1739, p. 87 sq. ; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 4 ; Gotti, Vera Ecclesia Christi, c. i, n. 23 sq., Lyon, 1750, trad. latine du P. Covi, p. 4 sq.
En même temps l'on doit remarquer que depuis la fin du XVIIe, après l'apparition des deux ouvrages de Jurieu sur un nouveau système d'unité dans l'Église, provenant d'une vague croyance à quelques articles fondamentaux, voir t. I, col. 2027 sq., les apologistes catholiques insistent plus fortement sur le concept très explicite de l'unité, telle qu'elle est requise dans la foi et dans la soumission à l'autorité légitime, d'après la divine constitution de l'Église.
Au XIXe, les sectes protestantes prennent sur la question des notes de l'Église des positions un peu différentes, suivant le concept qu'elles se font de l'Église. La plupart des sectes protestantes, inclinant vers le rationalisme et rejetant toute Église hiérarchique divinement instituée, n'admettent en réalité, au point de vue de l'institution divine, qu'une Église invisible pour laquelle la question même des notes distinctives n'a pas lieu d'être posée. Quant aux sectes protestantes qui admettent quelque institution divine d'une Église hiérarchique et qui s'efforcent d'identifier, dans une même Église catholique universelle, les trois communions accidentellement désunies, la communion romaine, les églises orientales et les communautés protestantes, elles cherchent à appuyer leurs prétentions sur une nouvelle notion de l'unité, modifiant conséquemment celle de l'apostolicité et de la catholicité.
Contre ces divers adversaires, les théologiens catholiques, après avoir démontré l'existence d'une révélation surnaturelle et la divine institution d'une autorité chargée d'enseigner et d'interpréter cette révélation, insistent surtout sur le concept de l'unité de l'Église, tel qu'il nous est manifesté par l'Écriture et par la tradition chrétienne constante. Cette unité, résultant nécessairement de la primauté du pape, telle que Jésus-Christ l'a instituée, consiste non dans une croyance imprécise à quelques articles réputés fondamentaux dans le christianisme, ou à quelque autorité vaguement définie dans l'Église ni même à une primauté incomplète et ineffective du pape, mais dans une soumission intégrale au magistère infaillible de l'Église, particulièrement à l'infaillible autorité du pontife romain, en tout ce qu'il définit comme enseignement révélé ou comme intimement connexe avec cet enseignement. De même l'unité de gouvernement, telle que Jésus-Christ l'a voulue, comporte une obéissance intégrale aux pasteurs légitimes, particulièrement au pontife romain, en tout ce qui relève de l'autorité ecclésiastique. L'unité.
En même temps que les apologistes catholiques insistent sur le véritable concept de l'unité, tel que Léon XIII le définit ultérieurement dans son encyclique Satis cognitum du 29 juin 1896, ils s'attachent aussi à montrer la notion véritable de l'apostolicité et de la catholicité, découlant de cette unité. L'apostolicité et la catholicité.
Après ces notions bien établies, les apologistes catholiques, s'appuyant sur le témoignage constant et universel de la tradition chrétienne et sur l'attestation non moins constante de toute l'histoire de l'Église, montrent que seule l'Église catholique romaine a toujours possédé ces quatre notes et que seule elle les possède en droit et en fait, les communautés protestantes, les églises orientales schismatiques étant à bon droit exclues de tout titre légitime à cette possession, comme le prouvent manifestement tous les arguments cités en détail à chacun des articles spéciaux.
V. CONFIRMATION DE LA VÉRITÉ DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE, DÉDUITE DU FAIT DE SON EXISTENCE CONSIDÉRÉE DANS SES CIRCONSTANCES CONCRÈTES PENDANT TOUTE LA DURÉE DE SON HISTOIRE. - 1° L'ensemble de l'histoire de l'humanité depuis Jésus-Christ jusqu'à nos jours nous montre, dans l'existence constante de l'Église catholique pendant toute cette période, un fait unique, surtout si on le considère dans toutes ses circonstances concrètes. 1. La première circonstance très particulière est le merveilleux développement de l'Église, même des premiers siècles, malgré les passions humaines qui s'opposaient avec leur fougue à la religion nouvelle si austère et si exigeante. Malgré les pouvoirs humains qui déployaient aussi contre elle toute leur puissance, malgré le manque absolu de ce qui aurait dû humainement assurer le succès de la nouvelle institution. Développement d'ailleurs toujours persistant, sinon dans tous les pays à la fois, du moins dans l'ensemble des pays ouverts à l'activité des prédicateurs de la foi chrétienne ; et développement certainement unique, auquel rien ne peut être comparé dans l'histoire des religions de l'humanité.
2. Avec ce merveilleux développement, l'Église présente aussi, à travers les siècles, une admirable continuité malgré tous les obstacles qui devaient humainement causer la destruction de cette Église ou mettre en péril les propriétés qui lui appartiennent essentiellement ; obstacles extérieurs résultant de la fréquente hostilité des pouvoirs humains souvent obstinés à asservir l'Église sous leur despotique domination, ou des assauts répétés des schismes et des hérésies luttant à toutes les époques contre ce qui constitue la vie de l'Église ; obstacles intérieurs de tout genre, scandales se produisant au sein de l'Église, parfois même de la part de ceux qui doivent plus particulièrement contribuer au bien de l'Église, discordes paralysant presque toute action efficace pour le bien, souvent aussi condescendance ou faiblesse trop grande à l'égard de tendances novatrices ou d'erreurs, qu'on laisse se répandre au sein de l'Église à son grand détriment.
Cette persistante continuité de l'Église est d'autant plus remarquable qu'elle est toujours accompagnée d'une non moins constante indéfectibilité, dans tout ce que sa constitution renferme de divin, ainsi que dans toute la doctrine révélée dont elle a la garde. Indéfectibilité toujours intacte, qu'elle seule retient perpétuellement au milieu des changements incessants des sociétés humaines et des systèmes humains, et en face des variations non moins fréquentes des sectes hérétiques, fatalement entraînées, par les conséquences logiques de leurs faux principes, à d'incessantes contradictions avec ce qu'ils s'efforcent vainement de retenir de la doctrine véritable, comme le montre particulièrement Bossuet dans son admirable Histoire des variations des Églises protestantes.
3. Une troisième circonstance non moins remarquable du fait de l'existence continue de l'Église catholique, c'est son incomparable fécondité spirituelle se manifestant par de nombreux et très puissants moyens de produire la sainteté dans tous ses membres ; moyens (qui, de fait, ont à toutes les époques, dans la vie individuelle comme dans la vie sociale, produit des fruits éminents auxquels rien ne peut être comparé dans aucune autre institution). Cette merveilleuse fécondité est d'ailleurs fréquemment accompagnée de miracles qui sont le sceau de Dieu sur cette œuvre et que l'on ne rencontre point ailleurs, du moins au même degré et avec les mêmes circonstances. P. Schanz, Apologie des Christenthums, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 366 sq.
2° Preuve déduite de ce fait en faveur de la divinité de l'Église catholique. - Cette preuve consiste en ce qu'un tel fait, avec toutes les circonstances indiquées, ne peut provenir que d'une action divine s'exerçant en faveur de l'Église catholique et prouvant conséquemment sa divinité. Assurément l'existence, la propagation et une continuité assez relative de religions d'origine humaine, telles que le brahmanisme, le confucianisme, le bouddhisme, le mahométisme, peuvent s'expliquer par des causes naturelles, des lors que l'on admet, comme point de départ, le besoin qu'a l'homme d'une religion et les ressources naturelles qu'il possède pour réaliser son but. Parmi ces causes naturelles, selon le témoignage de l'histoire, nous devons principalement compter la satisfaction donnée aux passions humaines par ces religions, l'influence souveraine des pouvoirs humains qui les favorisaient ou les imposaient, et la parfaite adaptation de ces religions au caractère et aux habitudes des peuples chez lesquels elles se sont répandues. C'est ce qu'indiquait déjà saint Thomas pour la rapide diffusion du mahométisme, Cont. gent., I, I, c. vi ; c'est encore ce que montrent les apologistes contemporains, De Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 2e édit., Paris, 1886, p. 191 sq.
Mais aucune de ces causes ne peut suffisamment expliquer toutes les circonstances si particulières qui accompagnent constamment la rapide propagation et la merveilleuse continuité de l'Église catholique à travers les siècles, surtout sa parfaite indéfectibilité et son éminente fécondité. Ces propriétés si singulières, qui ne se rencontrent dans aucune institution humaine, et qui, à raison de leur caractère en lui-même surnaturel, dépassent absolument toutes les activités naturelles, ne peuvent manifestement être attribuées qu'à la causalité divine, d'ailleurs clairement manifestée par les miracles accomplis en faveur de l'Église catholique.
C'est, en réalité, ce que démontrent presque tous nos apologistes, quand ils établissent, d'une manière générale, la divinité du christianisme, par toutes les circonstances spéciales qui accompagnent sa diffusion et sa conservation dans le monde entier. Bien qu'ils parlent directement de la seule religion chrétienne, c'est vraiment la religion catholique qui est constamment présente à leur pensée, et c'est à la vérité de l'Église catholique qu'aboutit finalement toute leur démonstration.
D'ailleurs, quelques auteurs, omettant la démonstration générale en faveur de la religion chrétienne, prouvent immédiatement la divinité de l'Église catholique par le fait merveilleux que nous venons de rappeler, en faisant ressortir toutes ses particularités humainement inexplicables, Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, p. 311 sq. ; tandis que d'autres apologistes exposent séparément les deux démonstrations, en insistant, dans la deuxième, sur ce qui est plus particulièrement propre à l'Église catholique. Wilmers, De religione revelata, Ratisbonne, 1897, p. 631 sq.
Toute cette démonstration est confirmée par celle argumentation sans réplique, que le christianisme, malgré les promesses formelles de Jésus-Christ, a entièrement failli, ou qu'il n'est autre que le catholicisme actuel, qui seul, avec sa hiérarchie, avec son magistère infaillible, avec sa constante indéfectibilité et avec toutes ses autres prérogatives, peut justement revendiquer une réelle identité avec le christianisme primitivement établi par Jésus-Christ. Car toutes les autres communions ne possèdent qu'un christianisme incomplet, sujet à de nombreuses et fréquentes variations, comme le montre toute leur histoire ; christianisme d'ailleurs incapable de maintenir une unité effective, à cause du manque d'autorité doctrinale. Seul le catholicisme actuel peut justement revendiquer une véritable identité substantielle avec le christianisme primitif. Contre cette identité substantielle on ne peut objecter les développements dogmatiques adoptés par l'Église catholique au cours des siècles, car, comme nous l'avons montré à l'article Dogme, col. 1641 sq., ces développements dogmatiques n'ont jamais introduit dans l'Église une doctrine nouvelle ; ils n'ont jamais été qu'une manifestation explicite de ce qui était cru jusque-là d'une manière moins explicite ou moins claire, comme l'affirment les documents officiels de l'Église catholique précédemment cités, notamment la bulle Ineffabilis de Pie IX définissant le dogme de l'immaculée conception, et le concile du Vatican. Sess. III, c. iv ; sess. IV, c. iv.
Quant aux développements survenus, au cours des siècles, dans l'exercice même de l'autorité de l'Église catholique, ils ont, de fait, consisté uniquement dans des applications nouvelles d'un pouvoir toujours reconnu comme substantiellement identique, mais qui exige, pour s'exercer dans toute sa plénitude, des conditions ou circonstances qui le permettent, comme saint Thomas l'insinue dans cette réponse : Dicendum quod Augustinus respondet in epistola contra donatistas et habetur super illud psalmum : Quare fremuerunt gentes ? Distinguit enim diversa tempora Ecclesiae. Fuit enim tempus quando adversabant reges adversus Christum, et in illo tempore non solum non dababant fidelibus, sed eos occidebant. Aliud vero tempus est nunc quo reges intelligunt et eruditi serviunt Domino nostro Jesu Christo in timore, etc., et ideo in illo tempore reges sunt vassali Ecclesiae. Et ideo est alius status Ecclesiae nunc et tunc, non tamen est alia Ecclesia. Quodlib., XII, a. 19, ad 2um.
On est donc autorisé à conclure que seul le catholicisme actuel possède manifestement le droit d'être considéré comme la religion primitivement établie par Jésus-Christ lui-même, ou en d'autres termes que l'Église catholique est manifestement d'institution divine.
Notons, en terminant cet exposé, que cet argument, du moins sous sa forme générale, est ratifié par Léon XIII dans son encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885 : l'era auleni religio quae sit, non difficultatem videt qui judicium prudens sincerumque adhibuerit ; argumenta enim permultis alque illustribus, verilale nimirum valiciniorum, prodigiorum frequentia, celerrima fidei rel per medios hostes ac maxima impedimenta propagandae, martyrum testimonio, aliisque similibus, liquet eam esse unice veram quam Jésus Christus et instituit ipse et Ecclesiae suae tuendam et propagandam denegavit.
VI. CONCLUSION GÉNÉRALE DE TOUTE CETTE DÉMONSTRATION APOLOGÉTIQUE. - De tout cet exposé nous avons le droit de conclure que l'Église catholique est la seule véritable Église réellement instituée par Jésus-Christ, et que cette divine institution, en elle-même évidemment croyable à cause de toutes ces preuves si démonstratives, peut, avec une bonne volonté constante provenant de la grâce et entretenue par elle, être suffisamment perçue par toutes les intelligences auxquelles elle est convenablement proposée. Jusqu'à quel point cette vérité, en elle-même si manifeste, peut être accidentellement ignorée d'une manière invincible, nous essayerons de le déterminer dans une question subséquente.
V. Principaux enseignements dogmatiques concernant l'Église. - Après avoir prouvé la vérité de l'Église catholique, nous devons apprendre de son magistère infaillible et de la révélation divine telle qu'elle nous est proposée par l'Écriture et la tradition, les enseignements dogmatiques concernant l'institution, les propriétés essentielles et la divine constitution de l'Église. Nous omettrons toutefois, dans notre présente étude, les dogmes qui doivent être l'objet d'articles spéciaux, notamment le pouvoir d'ordre et le dogme de la papauté.
Observons encore qu'ici nous nous servirons des textes scripturaires ou des documents traditionnels précédemment cités, avec cette différence qu'ici nous ne les considérerons plus comme de simples témoignages historiques, mais comme l'expression de l'enseignement divin immédiatement donné par Jésus-Christ et prêché par les apôtres, et exigeant l'assentiment de la foi.
L'autorité divinement instituée du pontife romain est affirmée, du vc au IVe, surtout contre divers essais de schisme dans les Églises orientales, particulierement par le pape saint Gélase (-j496). Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 163, et par saint Hormisdas, n. 171 sq. ; affirmation répétée plus souvent encore depuis la consommation du schisme oriental au i.v siècle, particulierement dans les professions de foi demandées aux orientaux et dans la définition du concile de Florence. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 691.
Au xvc siècle, contre les erreurs de Wicleff et de Jean Huss, on revendique la divine institution de l'Église comme société visible. Enchiridion, n. 627 sq.
Enfin, depuis le xvii » siècle jusqu'à notre époque, l'autorité ecclésiastique affirme souvent, à l'encontre du gallicanisme, du joséphisme et du libéralisme rationaliste, la divine institution de l'Église comme société souverainement indépendante des pouvoirs humains et comme société parfaite possédant pleinement et absolument tous les pouvoirs nécessaires pour atteindre sa fin surnaturelle ; c'est notamment ce qu'enseignent l'encyclique Quanta cura de Pie IX, et beaucoup d'actes pontificaux auxquels se réfère le Syllabus de 1864, ainsi que les définitions du concile du Vatican et beaucoup d'encycliques de Léon XIII.
Tout esprit réfléchi comprendra la souveraine importance pratique du dogme dont nous venons d'esquisser brièvement l'histoire.
Pour les catholiques déjà en possession de la pleine vérité, c'est de cette foi au dogme de l'institution divine de l'Église avec toutes ses propriétés essentielles, que dépend effectivement tout l'accomplissement des devoirs auxquels ils sont strictement tenus envers elle, soit dans leur vie individuelle soit dans leur vie publique ou sociale.
Aussi importe-t-il souverainement, dans les circonstances actuelles où la lutte contre l'Église est partout si vive, de raviver et de fortifier fréquemment la foi des fidèles en la divine institution de l'Église, comme Léon XIII l'a particulièrement fait dans plusieurs encycliques.
Quant aux non-catholiques qui montrent quelque disposition favorable envers la religion catholique, la question de l'institution divine de l'Église avec toutes les prérogatives qui en sont la conséquence, est celle sur laquelle on doit le plus insister pour vaincre leurs dernières résistances et pour leur inspirer tout le courage nécessaire.
C'est la méthode particulièrement suivie par Léon XIII dans son encyclique Satis cognitum du 29 juin 1896.
Le dogme ou la doctrine catholique sur les propriétés de l'Église résultant immédiatement du fait de son institution divine.
1° L'Église société surnaturelle parfaite.
Contre les donatistes et contre les pélagiens, saint Augustin montre qu'il y a dans l'Église, tant que dure l'exil de la terre, un mélange de bons et de mauvais chrétiens. Expliquant Ezech., XXXIV, 17 sq., il montre que nous sommes les brebis ou le troupeau de Dieu, et comment nous devons écouter la voix de notre souverain pasteur ; puis il ajoute que dans ce troupeau de Dieu, il y a des boucs : Quid hic faciunt hirci in grege Dei ? In eisdem pascuis, in eisdem fonlibus, cl hirci tamen sinistrœ destinait dexlris miscentur et prius toleranlur qui separabunlur ; cl hic exercetttr ovium patientia ad similitudinem patientise Dei. Serni., XLvn, c. V, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 298. Puis, appliquant la parabole du bon grain et de l'ivraie, le saint docteur conclut que la séparation des bons et des méchants se fera seulement après cette vie. Loc.cit. Dans une autre circonstance, s'adressant aux fideles qui viennent d'être baptisés, il les exhorte à suivre les fideles qui sont bons, car, ajoute-t-il, il y a des fideles qui sont mauvais : Sunl enim, quod pejus est, fideles mali. Sunt fideles in quibus sacramenta Christi paliantur injuriant, qui sic vivunt ut et ipsi pereant et aller os perdant. Pereunt quippe ipsi maie vivendo ;perdunl véro alios maie vivendi exempta prœbendo. Serm., ccxxm, n. 1, col. 1092. Ces méchants, tant que dure l'Église de cette terre, peuvent être avec les bons, mais dans l'Église qui suivra la résurrection générale, ils ne pourront être avec la congrégation des saints. Car l'i'glise de cette terre est comparable à une aire renfermant la paille avec le bon grain ; sur cette terre elle a les bons mélangés avec les méchants, ce n'est qu'après le jugement qu'elle possédera tous les bons sans aucun méchant, n. 2, col. 1092. Ailleurs, expliquant en quel sens les fideles sont le corps de Jésus-Christ, il affirme, il est vrai, que ceux-là seuls appartiennent vraiment au corps de Jésus-Christ qui vivent de son esprit, et que les autres sont des membres pourris qui méritent d'être retranchés, non s'il pulre membrum quod resecari mereatur. In Joa. Evang., tom. XXXVI, c. VI, n.43, P. L., t xxxv, col. 1613. De même, il compare les méchants qui restent encore membres de l'Église aux humeurs mauvaises résidant dans le corps : sic sunl in corpore Christi quomodo humores mali. In 1 Joa., tr. 111, c. H, n. 4, col. 1999. Selon la force de ces deux comparaisons, bien que les pécheurs soient des membres imparfaits de l'Église, ils le sont cependant, tant qu'ils ne sont point retranchés ou rejetés du corps de l'Église. Dans plusieurs autres passages, les pécheurs sont aussi indiqués comme n'appartenant pas parfaitement à l'Église : nec omnino ad illani Ecclesiam perlinere judicandi sunt, quant sic ipse nnindat lavacro aquse in verbo, utexhibeal sibi gloriosam Ecclesiam non habentem maculant aut rugam, aut aliquid liujusmodi. Debapt contra donat., 1. IV, c n, n'i, P. L., t xliii, col. 155 sq. Son langage est presque le même dans son ouvrage De doctrina chrisliana, 1. III, c xxxn, P. L., t xxxiv, col. 82. Il est donc manifeste que, dans la pensée de l'éveque d'Hippone, l'Église de la terre, composée de fideles bons et mauvais, justes et pécheurs, est nécessairement visible, car avec un tel mélange il ne peut y avoir, entre les fideles, qu'un lien visible, consistant dans la profession extérieure d'une même foi et dans la soumission à la même autorité visible. Du l'e au ix« siècle, en face des tentatives de schisme chez les Orientaux, et du IXe au xv° siècle, en face de leur schisme pleinement consommé, l'on rencontre beaucoup de documents ecclésiastiques insistant formellement, selon la tradition chrétienne depuis longtemps universelle et constante, sur la nécessité de la soumission à l'autorité visible du pontife romain ; ce qui suppose manifestement la croyance à une autorité visible, conséquemment à l'Église visible. Nous citerons notamment le formulaire du pape saint Hormisdas (514-523), universellement accepté comme regle de foi rigoureusement obligatoire pour tous ceux qui veulent obtenir le salut en restant en communion avec l'Église catholique. Ce formulaire mentionne expressément comme retranchés de la communion de l'Église catholique, ceux qui ne se soumettent point au siege apostolique dans lequel est l'integre et parfaite solidité de la religion chrétienne : Et ideo spero ut in una communione vobiscum quam sedes apostolica prœdicat, esse merear, in qua est intégra et verax cltristianx religionis et perfecta soliditas, promittens in sequcnli tempore sequeslratos a communione Ecclesiœ catholicœ, id est non consenlicntes sedi apostolicœ, eorum nomina inler sacra non recilandaesse mysleria. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 172. De même, un décret d'un concile de Rome, présidé par le pape saint Nicolas Ier vers 862, porte anatheme ou séparation de l'Église, contre quiconque méprise les dogmes, commandements, interdictions, sanctions ou décrets promulgués par le siege apostolique poup 2141 ÉGLISE 2142 la foi catholique, la discipline ecclésiastique, la correction des fideles, la conversion des méchants et l'éloignement des maux prochains ou futurs. Enchiridion, n. 326. Le même enseignement, supposant évidemment dans l'Église une autorité visible et la nécessité de s'y soumetire visiblement, se rencontre dans le canon 21 du VIIIe concile œcuménique, IVe de Conslantinople, Enchiridion, n. 341, dans la lettre de saint Léon IX à Michel Cérulaire, n. 351 sq., dans la profession de foi proposée à Michel Paléologue par Clément IV en 1267, n. 466, et dans la bulle TJnam sanclam delioniface VIII du 18 novembre 1302, n. 468 sq. Au commencement du XIVe, les fraticelles, précurseurs de Wicleff sur ce point, soutenaient une Église spirituelle, frugaliUite mundam, virtute décorant, paupertatesuccinctam, qu'ils opposaient à l'Église charnelle, surchargée de richesses et souillée de crimes, où dominaient l'éveque de Rome et les autres prélats inférieurs. Cette erreur qui atteignait, par voie de conséquence, la visibilité de l'Église, fut condamnée par Jean XXII le 1e'janvier 1317 dans la constitution Scinda romana atque universalis Ecclesia. Enchiridion, n. 485 c). Toute la période, depuis le XVe jusqu'aux temps actuels, est marquée par des affirmations tres explicites de la visibilité de l'Église. Au commencement du XVe, Wicleff soutenant que tout prélat ou évéque, en état de péché mortel, est privé de toute autorité, Enchiridion, n. 595, que l'Kglise romaine est la synagogue de Satan et que le pape n'est pas le vicaire immédiat de Jésus et des apôtres, n. 617, aboutit logiquement à une Église invisible. Ces erreurs sont condamnées par le concile de Constance en 1415 ; et cette condamnation est renouvelée par Martin V le 22 février 1418. Loc cit. De même, l'erreur de l'invisibilité de l'Église, formellement exprimée par Jean Huss dans les propositions suivantes : 1. Unica est sancta universalis Ecclesia i/use est prsedeslinatorum universitas. - 3 l'rœscili non sunt partes Ecclesia', cum nuUa pars ejus finaliter excidet ab ea, eo quod prxdeslinatumis caritas quse ipsam ligat, non excidel. - 5. Prœscilus, et si aliquando est in gratta secundum prwscnlcm justifiant, tamen nunquam est jiars sanctœ Ecclesia : ; et prx-destinalus souper inanet membrum Ecclesiss, licel aliquando excidat a gralia advenlilia, sednon a gratia 2 »'sedeslinationis. - 6. Sumendo Ecclesiam pro convocalione prœdestinatorum, sive fuerinl in gralia, sive non secundum praisenlem juslitiam, isto modo Ecclesia est articulas fidei, est également condamnée par le concile de Constance en 1415 et de nouveau par Martin V en 1418. Encliiridion, n. 627 sq. Les théologiens de cette époque s'expriment dans le même sens, notamment Thomas Netter et le cardinal Turrccremata. Thomas Netter ou Waldensis (y 1430) prouve contre Wicleff, particulierement par les paraboles évangéliques de Matth., xm, xxv, et par l'autorité de saint Augustin, que, dans l'Église mililante, il y a mélange des bons et des méchants. Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesia : calholiese, 1. III, c vin sq., l'enise, 1571, t'i, p. 157 sq. Les réprouvés sont membres de cette Église, pourvu qu'ils ne sortent point de la société catholique par l'hérésie ou le schisme, ou qu'ils n'en soient point rejetés par des censures ecclésiastiques, 1. III, c'ix, n. 3, p. 161. Mais ils sont dans l'Église, sicut sentina in navi, corruplum membrum in corpore aul macula in globo lunari, 1. I, c x, n. 6, p. 166. Le cardinal Turrecremata (f 1468) définit l'Église, la société des catholiques ou l'universalité des fideles, qu'ils soient prédestinés ou non, qu'ils soient ou non dans la charité, pourvu qu'ils professent la foi catholique intégrale et qu'ils ne soient point retranchés de l'Église par la juste sentence de leurs pasteurs. Summa de Ecclesia, 1. III, c ni, Rome, 1489, sans pagination. Il justifie aussi, dans l'Église, le mélange des bons et des méchants par les paraboles évangéliques du filet jeté dans la mer et ramassant des poissons de tout genre, bons et mauvais, Matth., xm, 47 sq., du champ contenant le bon grain et la zizanie, 38 sq., et des dix vierges parmi lesquelles se rencontrent cinq folles et cinq sages. Matth., xxv, 2 sq. Il confirme sa doctrine par l'autorité déjà citée de saint Augustin, et s'appuie finalement sur cet argument de raison que, dans l'hypothese contraire, toute autorité dans l'Église deviendrait absolument incertaine, 1. I, c m. Quant aux pécheurs, fideles injusti et peccatores, conformément à l'enseignement de saint Augustin, ils sont dans la sainte Église de Dieu comme des membres desséchés et morts, ou comme des humeurs malignes, 1. I, c v. Au commencement du XVIe, Luther et Calvin, suivant l'exposé que nous avons donné précédemment de leurs systemes, niaient, l'un par voie de conséquence et l'autre tres ouvertement, la visibilité de l'Église ; et l'Kglise visible et tout humaine que tous deux essayerent de maintenir ne pouvait sauvegarder le caractere divin de la visibilité de l'Église. Contre toutes ces erreurs, les théologiens catholiques, depuis le xvr siècle jusqu'à noire époque, soit dans des ouvrages spéciaux, soit dans leurs sommes ou traités théologiques, expliquent et démontrent le véritable concept de la visibilité de l'Kglise. Pighi (f 1542) insiste sur la notion catholique de l'unité de l'Église, consistant non dans le lien de la charité ou de la grâce qui unit tous les membres entre eux et avec leur chef, mais dans la profession de la même foi et dans la soumission à la même autorité. D'où il conclut que les pécheurs sont membres de l'Kglise ; ce qu'il confirme par les paraboles évangéliques que rapporte saint Matthieu, XXII, xxv, et par la parole de saint Paul appliquée à l'Kglise : in magna autem donio non solum sunt rasa aurca et argentea, sed et lignea et fictilia, II Tim., II, 20. Hiérarchise ecclesiasticse asserlio, I. II, c'i, Cologne, 1558, p. 58 Melcbior Cano (f 1560) montre que l'erreur prédestinatienne de Wiclelf et de Jean Huss sur l'invisibilité de l'Église, déjà condamnée par le concile de Constance, rend tout exercice de l'autorité dans l'Kglise pratiquement impossible en le faisant dépendre du fait de la prédestination individuelle qui reste nécessairement inconnu ou incertain. Le mélange des bons et des méchants dans l'Église est prouvé par les paraboles évangéliques que rapporte saint Matthieu, xm, xxn, xxv. De locis theologicis, 1. IV, c m, Opéra, l'enise, 1759, p. 95 sq.
Sta piéton (-j1598), dans sa démonstration de la visibilité de l'Église, insiste particulièrement sur le témoignage de l'Écriture de l'Ancien et du Nouveau Testament. De l'Ancien Testament il cite principalement les textes qui prédisent le royaume universel du libérateur ou rédempteur futur, s'étendant visiblement sur toute la terre, depuis la première annonce de cette libération, Gen., m, 15, jusqu'aux prophéties de David, Ps xvin,5 ; xxi, 28 ; xuv, 17 ; xlvii, 2 sq. ; d'Isaïe, n, 2 ; xlix, 12 ; lu, 10 ; i.iv, 1 ; lx, 1 sq. ; lxi, 9 sq. ; de Jérémie, xvn, 12 sq. ; d'Ézéchiel, xxxvn, 27 sq ; de Daniel, H, 35, vu, 27 ; d'Aggée, n, 8 ; de Zacharie, ix, 10, et de Malachie, I, 10 ; prophéties que l'auteur applique à l'Église catholique, en s'appuyant surtout sur les interprétations données par saint Augustin. Les principales preuves empruntées au Nouveau Testament sont la double affirmation de Jésus-Christ rapportée par saint Matthieu : Non polesl civilas abscondi super montem posita, v, 14 ; Quod si non audieril eos, die 2143
EGLISE 2144 Ecclesix, xvni, 17 ; et les faits rapportés dans les Actes des apôtres, n, 41 ; vin, 40 ; IX, 15 ; xm, 47 ; et dans l'iipitre aux Romains, x, 18, attestant la propagation de l'Église d'abord dans la Judée, puis dans l'univers entier ; propagation continuée ultérieurement comme le témoigne toute l'histoire ecclésiastique. Principiorum fui ex doctrinalium dcmonstralio methodica,\. II, c. I sq., Paris, 1 ô82, p. 35 sq. Après cette démonstration scripluraire, où la tradition est d'ailleurs solidement représentée par saint Augustin dont les interprétations scripturaires sont sou\ent citées, Stapleton expose quatre raisons pour lesquelles cette visibilité de l'Église doit être manifeste aux yeux de tous : le bien des fideles qui peuvent ainsi facilement suivre les enseignements de l'Église et obéir en toute sécurité à ses préceptes, c. VI, p. 45 ; la nécessité pour les fideles, exposés à perdre la foi, de pouvoir discerner facilement des sectes hérétiques l'Église catholique dont la vérité est devenue si resplendissante, p. 45 sq. ; la nécessité, pour les infideles qui veulent embrasser la foi catholique, de pouvoir aisément reconnaître l'Église catholique, p. 46 sq. ; enfin la gloire de Jésus-Christ dont le regne sur toute la terre brille ainsi d'un merveilleux éclat, c vu, p. 49 sq. Puis, dans le reste de son 1. II, l'auteur répond en détail à toutes les objections des hérétiques, empruntées à l'Ancien ou au Nouveau Testament, ou à l'histoire de l'Église, et appuyées principalement sur le petit nombre des vrais serviteurs de Dieu, ou sur de prétendues défaillances de l'Église au moins dans sa partie visible, particulierement pendant la tourmente arienne.
Dans ses célebres Controverses publiées de 1586 à 1593, Bellarmin (f 1625) complete la these de Stapleton. Son exposé scripturaire, enrichi de quelques textes nouveaux tels que, Super hanc petram œdificabo Ecclesiam meam, Matth., xvi, 18 ; Attendite vobis et universo gregi in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei, Act., xx, 28, est à la fois plus concis, plus méthodique et plus démonstratif. Il montre particulierement le fait, de la croyance universelle et constante à cette visibilité de l'Église, par la nécessité admise dans tous les siecles, sous peine d'exclusion de l'Église et de damnation éternelle, d'obéir au chef visible de cette Église et aux autres pasteurs légitimes, et en même temps de communiquer extérieurement avec les membres visibles de cette même Église. Conlrov., De Eccl milit., 1. III, c xi, Lyon, 1601, t. :, col.9i9 sq. Puis il répond, comme Stapleton, aux diverses objections des protestants, mais d'une manière plus serrée et plus complete. Il montre que l'Église, bien qu'elle soit visible, est en même temps objet de la foi, parce que ce que l'on voit d'elle n'est point ce que l'on croit. On voit la société des hommes professant la même foi sous l'autorité des pasteurs légitimes, principalement des pontifes romains, et l'on croit que cette même société, instituée par Jésus-Christ, est la seule véritable Église ; vérité en elle-même révélée et inévidente, à laquelle nous pouvons donc adhérer par l'acte de foi, c xv, col. 957.
Les auteurs subséquents ne font guere que reproduire les arguments de Bellarmin et de Stapleton. Nous citerons particulierement Suarez (f 1618) dans sa Defensio fidei catholicae adversus anglicanos seclse errores, adressée en 1613 au roi d'Angleterre, 1. I, c vu sq. ; S. François de Sales (f 1622). Controverses, part. I, c n, a. 1 sq., uvres completes, Annecy, 1892, t'i, p. 40 sq. ; liossuet (f 1704). Conférence avec M. Claude, uvres completes, Paris, 1836, t'ix, p. 70 sq. ; Réflexions sur un écrit de M. Claude, p. HOsq. ; Libere de Jésus (f 1719). Conlroversiurnm de Ecclesia militante, part. II, disp. II, controv. VI, Milan, 1757, t vin, p. 214 sq. ; Tournely (f 1729). Prxlecliones theologiae de Ecclesia, q il, a. 7, Paris, 1739, t'i, p. 23i sq. ; Gotti (f 1742), l'era Ecclesia Christi, trad de l'italien par le P. Covi, c'ix, p vu, l'enise, 1750, p. 92 sq. ; Billuart (f 1757). De regulis /i'dei,diss. III,a.3 ; Perrone(f 1876). De locis theologicis, part. II, c n, a. 2, Prselccliones Iheologicse, Louvain, 1843, t vin, p. 38 sq. ; P. Murray, Tractatus de Ecclesia Christi, disp. V, Dublin, 1860, t'i, p. 266 sq. ; Eranzelin (f 1886). Theses de Ecclesia, 2e édit., Rome, 1907, p. 345 sq. ; Ilurter, Theologicœ dogmaticm conipendium, De Ecclesia Christi, part. I, c'il, 4e édit. Inspruck, 1883, t'i, p. 195 sq. ; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 4, 5e édit., Rome, 1896, p. 367 sq. ; Pesch, Prœlectiones dcrjmalicse, De Ecclesia Christi, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau,1909, p. 214 sq. ; de Groot, Summa apnlogetica de Ecclesia catholica, q ni, a. 2, 2 » édit., liatisbonne, 1892, p. 49 sq. ; Wilmers, De Christi Ecclesia, l. I, c ni, a. 1, Ratisbonne, 1897, p. 58 sq. ; Billot, De Ecclesia Christi, (. i, th n, 2« édit., Rome, 1903, p. 106 sq. ; P. Scbanz. Apologie des Christenthums, 3e édit., Fribourg-enBrisgau, 1906, t mi, p. 88 sq. ; B. Poschmann, Die Sichtbarkeit der Kirche nach der Lehre des hl. Cyprian, Paderborn, 1908.
Cet enseignement traditionnel est confirmé par Léon XIII dans son encyclique Satis cognitum du 29 juin 1896. Il y affirme que, selon le plan divin, l'Église est à la fois spirituelle et extérieure ou visible : spirituelle dans le but qu'elle poursuit et dans les causes immédiates par lesquelles elle produit la sainteté dans les âmes ; extérieure ou visible, si l'on considere les membres dont elle se compose et les moyens par lesquels les dons spirituels arrivent jusqu'à nous. Car ses membres doivent non seulement avoir la foi dans leur esprit, mais encore la manifester extérieurement par une profession tres évidente. De même, les moyens ordinaires et principaux qui produisent la sainteté dans leur âme, sont des moyens extérieurs, consistant dans les sacrements administrés, avec des rites spéciaux, par des ministres nommément choisis pour cette fonction. D'où Léon XIII déduit que ceux-là sont dans une grande et pernicieuse erreur qui, façonnant l'Église à leur gré, l'imaginent comme cachée et nullement visible ; et ceux aussi qui la regardent comme une institution humaine ayant une organisation, une discipline et des rites extérieurs, mais sans aucune communication permanente des dons de la grâce divine, sans rien qui atteste, par une manifestation quotidienne et évidente, la vie surnaturelle puisée en Dieu.
3. De cet enseignement néo-testamentaire et traditionnel, on peut déduire plusieurs conclusions doctrinales, relatives à la nature de la visibilité de l'Église a). Ce qui constitue la visibilité de l'église, c'est son organisation extérieure, autant du moins qu'elle est de droit divin, organisation manifeste à tous les regards, et à laquelle tous les fideles doivent appartenir par le lien visible de la même foi obligatoire, extérieurement professée, par le lien de l'obéissance à l'égard d'une commune autorité visible, et par le lien d'une même communion dans la participation aux sacrements établis par Jésus-Christ. C'est ce que l'encyclique Satis cognitum de Léon XIII du 29 juin 1896, indique, selon l'enseignement constant de la tradition, comme l'élément visible de l'Église.
Mais en même temps que l'on affirme cet élément visible de l'Église, on doit affirmer, d'une manière non moins formelle, qu'il n'est point, à lui tout seul, toute l'Église. C'est l'enseignement de la même encyclique Satis cognitum, taxant d'erreur ceux qui, façonnant l'Église à leur gré, se l'imaginent ou comme absolument invisible ou comme purement extérieure, séparant ainsi violemment deux éléments qui doivent s'unir pour constituer la véritable Église : complexio copulatioque 2145
EGLISE 2146 canon duarum velut partium prorsus est ad veram Ecclesiam necessaria, sic fere ut ad naturam humanam intima animae corporisque conjunctio. Car l'Église n'est point un cadavre, elle est le corps de Jésus-Christ animé de sa vie surnaturelle. Et s'il est vrai que c'est mutiler le Verbe incarné que de supprimer sa nature humaine ou de s'attaquer à sa divinité', il est également vrai que le corps mystique de Jésus-Christ est la véritable Église, à cette seule condition que ses parties visibles tirent leur force et leur vie des dons surnaturels : sic corpus ejus mysticum non vera Ecclesia est nisi propter eam rem quod ejus partes conspicuae vim et vitam ducunt ex donis supernaturalibus rebusque cœlestis, unde propria ipsorum ratio ac vitalitas efflorescit b). Si l'on admet, avec saint Thomas, l'impossibilité d'avoir la foi en ce qui est, de soi, évident aux sens ou à la raison, on devra reconnaître que la visibilité de l'Église, telle qu'elle vient d'être délinie, ne peut être l'objet de la foi, si on la considere simplement en elle-même comme fait matériel, éclatant aux regards de tous et aisément constaté par la perception des sens ; de même que la sainte humanité de Jésus-Christ considérée en elle-même, et pour ceux qui en avaient la perception sensible, ne pouvait être l'objet d'un acte de foi. Mais rien ne s'oppose à ce que, par un acte de foi, l'on croie à la vertu surnaturelle ou au principe divin qui anime l'organisme visible de l'Église, de même que l'on pouvait, par un véritable acte de foi, croire à la divinité de Jésus-Christ hypostatiquement unie à son humanité et dirigeant toutes ses actions. Alors ce n'est point la visibilité même de l'Église qui est l'objet de notre foi, c'est le caractere surnaturel, c'est la divine vérité de cette Église qui se manifeste extérieurement à nous par une si merveilleuse organisation visible.
Il est, d'ailleurs, bien assuré que de l'Église divinement établie avec toutes ses prérogatives surnaturelles nous n'avons point la pleine évidence rationnelle, de soi inconciliable avec l'acte de foi, selon la doctrine de saint Thomas, mais seulement une évidence de crédibilité, préparatoire à l'acte de foi, et solidement appuyée sur toutes les preuves précédemment apportées pour démontrer le fait tres certain de l'institution divine de l'Église. C'est ce qu'observe justement le P. Billot : Simili ilaque modo Ecclesia objectum fidei non est, prœcise ut Ecclesia in suo esse sociali intrinsece visibilis, sed solum ni Ecclesia vera, videlicet ut vera supernaturalis societas in qua est vera salutis via, et sub hic respectu non habet plus quant visibilitatem credibililatis. De Ecclesia Christi, 2e édit., Rome, 1903, p. 120. 3« Indefectibilitè de l'Église. - L'Église, pour atteindre la fin qui lui a été assignée par son divin fondateur, doit encore être perpétuellement indéfectible dans sa durée à travers les siecles, dans sa constitution toujours identique à elle-même en ce qui est d'institution divine, et dans son enseignement toujours intégralement fidèle de toute la doctrine révélée par Jésus-Christ.
I. Enseignement néo-testamentaire. - a). Promesses de Jésus-Christ. - En même temps que Jésus promet particulièrement à Pierre la primauté d'autorité dans son Église, il lui assure solennellement que cette autorité continuera toujours, et que tous les efforts dirigés contre elle par les puissances de l'enfer seront à jamais frappés d'insuccès, et portent inferi non prævalebunt adversus eam, - Matth., xvi, 18. Si, comme le laisse entendre l'expression ou y attente, l'Église peut, au choc de ses ennemis, ressentir quelque atteinte ou quelque dommage, dans ses membres ou dans sa vie sociale, ce ne sera jamais jusqu'au point d'être vaincue par ses adversaires, en perdant quelque chose de ses divines prérogatives, ou en subissant une atteinte dans sa doctrine par l'acceptation de l'hérésie, qui est l'œuvre principale des puissances de l'enfer dans leur lutte contre l'Église. Donc, en faveur de l'Église, promesse formelle d'indéfectibilité dans la durée, dans la doctrine et dans tout ce qui la constitue d'après la volonté de son fondateur. De même, la promesse faite conjointement à tous les apôtres et à leurs successeurs jusqu'à la consommation des siècles de les assister dans l'enseignement qu'ils doivent donner à toutes les nations, Matth., xxviii, 19 sq., comporte l'indéfectibilité constante dans la doctrine, fidèlement gardée, avec l'assistance divine, comme un dépôt inviolable.
b). Enseignement de saint Paul. - L'enseignement qui résulte des textes déjà cités dans notre démonstration apologétique, particulièrement Eph., iv, 14 ; I Tim., iii, 15, c'est surtout l'indéfectibilité dans la doctrine comme nous le montrerons bientôt ; indéfectibilité supposant d'ailleurs, au moins implicitement, l'indéfectibilité du magistère divinement établi.
2. Enseignement traditionnel. - a). Dans les trois premiers siècles, une affirmation implicite de l'indéfectibilité de l'Église est évidemment contenue dans la croyance absolue à l'Église et à ses divines prérogatives, telle qu'elle est exprimée dans les symboles et telle qu'elle résulte de la pratique universelle et constante de se soumettre intégralement à l'autorité de l'Église, sous peine d'être exclu de sa communion et d'encourir ainsi la damnation éternelle. On rencontre aussi, dans plusieurs écrits de cette époque, des affirmations assez explicites, comme nous le constaterons bientôt en prouvant l'infaillibilité de l'Église.
b). Du IVe au XVe, on rencontre fréquemment, chez les Pères et chez les écrivains ecclésiastiques ou chez les théologiens, des affirmations explicites de l'indéfectibilité de l'Église ; affirmations portant d'une manière particulière sur l'indéfectibilité ou infaillibilité doctrinale de l'Église en face de toutes les hérésies, ou affirmations simplement générales sur l'inébranlable fermeté et la constante identité de l'Église au milieu des persécutions et attaques de tout genre. Nous omettrons présentement les textes traitant particulièrement de l'infaillibilité doctrinale ou de l'infaillibilité du pape, et nous signalerons uniquement ceux qui concernent, d'une manière générale, l'immuable identité de l'Église à travers les siècles, en omettant d'ailleurs les documents où cette merveilleuse identité est attribuée spécialement aux promesses faites à Pierre et à ses successeurs jusqu'à la consommation des siècles.
L'indéfectibilité de l'Église, ainsi entendue, est particulièrement affirmée au IVe, à l'occasion de la victoire définitive de l'Église sur les persécutions des trois premiers siècles, ou de son triomphe éclatant sur les hérésies de toute cette période. Saint Hilaire (-j366) montre que les hérésies dans leurs attaques constantes contre l'Église n'obtiennent jamais la victoire et que l'Église triomphe toujours d'elles. De Trinitate, 1. VII, n. 4, P. L., t x, col. 202. De même, saint Ambroise, après avoir remarqué que l'Église a son temps de persécution et son temps de paix, ajoute qu'elle ne peut jamais défaillir. Elle peut, il est vrai, subir quelque diminution par la défection de plusieurs dans l'épreuve de la persécution, mais c'est pour être enrichie par les confessions des martyrs, et pour que, glorifiée par le triomphe du sang généreusement versé pour Jésus-Christ, elle répande, dans tout l'univers, la lumière plus forte de sa foi et de sa dévotion. Hexaemeron, 1. IV, c n, n. 7, P. L., t xiv, col. 190.
L'Église, dit-il encore ailleurs, éprouve le choc des vagues de ce monde, mais, elle n'est jamais submergée par elles ; toujours capable de retenir et d'adoucir les soulevements des flots et les révoltes des passions, elle reçoit leurs coups, mais elle n'en est jamais ébranlée. Elle assiste au naufrage des autres, étant toujours elle-même à l'abri de tout danger et toujours prête à être illuminée par Jésus-Christ et à jouir de la possession de lumière. De Abraham, 1. II, c ni, n. 11, col. 461 sq.
À la même époque, saint Jean Chrysostome, appliquant à l'Église ces paroles d'Isaïe : El erit innovissimis diebus præparatus mortis Domini, n, 2, montre que ce mont désigne la fermeté, l'immortalité ou immutabilité et la force inexpugnable de l'Église. In Es., Il, 2, P. G., t lvi, col. 29. Plus loin, il rappelle que l'Église, en butte à tant et de si fortes attaques, n'a jamais été vaincue et qu'elle repose sur des fondements plus fermes que le ciel lui-même, puisqu'elle est appuyée sur la parole de son fondateur : Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point. In Is., homil iv, n. 2, col. 121 sq.
Un peu plus tard, saint Jérôme donne pour raison de l'inébranlable fermeté de l'Église, qu'elle repose sur le fondement de Jésus-Christ. In 7., iv, 6, P. L., t xxiv, col. 71.
À la fin du IVe et au commencement du Ve, en face des donatistes affirmant que toute l'Église visible avait péri, et qu'elle avait persévéré seulement dans quelques justes en Afrique, saint Augustin insiste sur l'indéfectibilité de l'Église, qui ne peut jamais perdre la catholicité dont la possession perpétuelle lui est assurée par les prophéties de l'Ancien Testament, Ps. II, 7, et par la promesse solennelle de Jésus-Christ. Matth., xxviii, 19 sq. ; Epist., xlix, n. 2 sq., P. L., t xxxiii, col. 189 sq.
Commentant ces paroles du psaume lx, 5 : Inquilinus ero in labernaculo tuo usque in sæcula, le saint docteur montre que l'Église durera jusqu'à la fin des siècles, qu'elle ne sera jamais vaincue ni déracinée, qu'elle ne cédera à aucune épreuve jusqu'à ce que vienne la fin des temps, jusqu'à ce que de cette demeure temporelle nous soyons reçus dans cette habitation éternelle où nous conduira celui qui s'est fait notre espérance. In ps lx, n. 6, P. L., t xxxvi, col. 726.
L'évêque d'Hippone appliquant également à l'Église les paroles du psaume lxxi, 5 : Et permanebit cum sole, affirme que l'Église durera quamdiu sol oritur et occidit, hoc est quamdiu tempora ista volvuntur. In ps. Lxxi, n. 8, col. 906.
Il donne ailleurs cette raison de l'inébranlable fermeté de l'Église, c'est qu'ayant pour fondement Jésus-Christ lui-même, elle ne peut chanceler qu'autant que son fondement lui-même chancelerait, ce qui ne peut arriver. In ps cm, serm n, n. 5 sq., P. L., t xlii, col. 79 sq.
Elle peut être assaillie, mais elle ne peut être vaincue. Toutes les hérésies sont sorties d'elle, comme des sarments retranchés de la vigne : ipsa autem manet in radice sua, in vite sua, in caritate sua. Portae inferi non vincent eam. De symbolo, serm ad catechum., c. VI, n. 14, P. L., t. XL, col. 635.
Du VIe au XIIIe, la constante indéfectibilité de l'Église est particulièrement appuyée sur la promesse spéciale faite à saint Pierre et à ses successeurs, notamment dans le formulaire du pape saint Hormisdas, très fréquemment employé pendant cette période, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 171, et dans une lettre du pape saint Léon IX à Michel Cérulaire, du 2 septembre 1053. Enchiridion, n. 351.
Au XIIIe, saint Thomas, commentant le symbole des apôtres, énumère quatre conditions ou propriétés de l'Église, parmi lesquelles la quatrième est que l'Église soit forlis et firma. Cette fermeté de l'Église, provenant de ce qu'elle a Jésus-Christ pour fondement, consiste en ce que, malgré les attaques dont elle est l'objet de la part des persécuteurs, de la part des hérétiques ou de la part du démon, elle ne peut jamais être détruite, et reste toujours pure et ferme dans la foi.
Contre toutes les négations protestantes, et parfois contre les assertions des jansénistes affirmant, à certaines époques de l'histoire de l'Église, un obscurcissement général de vérités dogmatiques ou morales très importantes, les apologistes ou théologiens catholiques, depuis le XVIe jusqu'à notre époque, démontrent l'indéfectibilité de l'Église en s'appuyant sur les promesses formelles de Jésus-Christ et sur l'enseignement constant de la tradition. Nous citerons particulièrement : Stapleton, Principiorum fidei doctrinalium demonstratio, contr. I, 1. III, c'i sq., Paris, 1582, p. 77 sq. ; Rellarmin, De Ecclesia militante, 1. III, c xin ; S. François de Sales, Controverses, part. I, c'il, a. 3, uvres completes, Annecy, 1892, 1. 1, 61 sq. ; Suarez, Defensio fidei catholicae adversus anglicanæ sectæ errores, 1. I, c m sq. ; Rossuet, Première instruction pastorale sur les promesses de l'Église, IV sq., uvres completes, Paris, 1830, t vin, p. 520 sq. ; Deuxième instruction pastorale, xv sq., p. 554 sq. ; Tournely, Prælectiones theologicae de Ecclesia Christi, q n, a. S, Paris, 1729, t. I, p. 254 sq. ; Libere de Jésus, ConIrov., De Eccl milit., part. I, disp. II, contr. VII, Milan, 1757, t vin, p. 236 sq. ; Gotti, op cit., p. 49 sq. ; Perrone, De locis theologicis, Ir. I, c'iv, a. 1, Prœlectiones theologicae, Louvain, 1843, t. VIII, p. 217 sq. ; Murray, Tractatus de Ecclesia Christi, disp. IV, Iiulilin, 1860, t'i, p. 213 sq. ; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. IV, a. 5. Rome, 1896, p. 572 sq. ; Hurter, op cit., I. I, p. 191 sq. ; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De Ecclesia Christi, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. I, p. 209 sq. ; Wilmers, op cit., p. 64 sq. ; De Groot, op cit., c vin, a. 1, Ratisbonne, 1892, p. 235 sq.
L'enseignement de ces théologiens peut se résumer dans les conclusions suivantes : a). Ce qui constitue vraiment l'indéfectibilité de l'Église, c'est son identité substantielle en tout ce qui concerne sa constitution divine ; identité se maintenant jusqu'à la consommation des siècles, et supposant, par conséquent, la perpétuité ; identité se maintenant aussi intégralement dans toutes ses divines prérogatives, et particulièrement dans la doctrine que Jésus-Christ lui a confiée en dépôt, ce qui suppose évidemment l'infaillibilité doctrinale. Ainsi l'indéfectibilité, tout en supposant ou comprenant la perpétuité et l'indéfectibilité doctrinale, ne se confond pas avec elles ; à leurs concepts particuliers nettement déterminés, elle ajoute l'idée d'immutabilité substantielle en tout ce qui appartient à sa constitution divine. Cette immutabilité est restreinte à ce qui est d'institution divine ; car il est bien évident que l'Église, devant vivre dans tous les temps et devant s'adapter aux besoins de tous les fidèles à toutes les époques, doit pouvoir modifier sa législation purement ecclésiastique, ou ses institutions purement ecclésiastiques, de manière à les adapter aux divers milieux dans lesquels elle doit exercer son action b). L'indéfectibilité, ainsi envisagée, est vraiment une propriété distincte de toutes les autres propriétés de l'Église, bien que son concept particulier ait une étroite connexion avec le concept des autres propriétés, qu'elle suppose ou comprend nécessairement, comme la perpétuité ou l'infaillibilité doctrinale ; ou qu'elle envisage sous le rapport particulier de leur immutabilité constante, ce qui est vrai de toutes les prérogatives dont Jésus a doté son Église. Si quelques auteurs ne donnent aucune place particulière à l'indéfectibilité dans leurs études théologiques, ce n'est pas qu'ils ne la reconnaissent point comme propriété distincte, c'est uniquement parce qu'ils supposent à tort, croyons-nous, qu'elle ressort suffisamment des études particulières sur chacune des prérogatives de l'Église, dont on a soin de toujours prouver en détail la perpétuité et l'indéfectibilité c). Cette indéfectibilité appartient en réalité non seulement à l'élément visible de l'Église, mais à toutes ses divines prérogatives. Si les apologistes catholiques depuis le XVIe et à la suite de Rellarmin, De Ecclesia militante, 1. III, c xm, ont le plus souvent démontré l'indéfectibilité de l'Église uniquement pour son élément visible, ce n'est chez eux qu'une question de méthode. Ils limitent, de fait, leur démonstration à l'Église visible, parce qu'elle seule, dans les systèmes protestants, est habituellement exclue du privilège de l'indéfectibilité ; et que prouver, contre les protestants, l'indéfectibilité de l'Église d'une manière générale, sans préciser s'il s'agit de l'Église visible, serait raisonner en pure perte. En réalité, les arguments cités démontrent tous l'indéfectibilité de l'Église.
Cet enseignement théologique est confirmé par deux documents ecclésiastiques, en dehors des documents concernant spécialement la primauté indéfectible du pontife romain. La bulle Auctorem fidei du 28 août 1794 revendique pour l'Église l'indéfectibilité dans la foi, en condamnant comme hérétique cette proposition 1 » du conciliabule de Pistoie : Postremis hisce sæculis sparsam esse generalem obscurationem super veritates gravioris momenti, spectantes ad religionem et quæ sunt basis fidei et moralis doctrinæ Jesu Christi. Denzinger-Rannwart, Enchiridion, n. 1501. L'encyclique Satis cognitum de Léon XIII du 29 juin 1896, après avoir expliqué en quoi l'Église est spirituelle, et en quoi elle est extérieure et visible, et après avoir montré que l'union de ces deux éléments est absolument nécessaire à la véritable Église, à peu près comme l'union intime de l'âme et du corps est indispensable à la nature humaine, ajoute que, comme l'Église est telle par la volonté et l'institution de Dieu, elle doit perpétuellement rester telle sans aucune interruption : Cum autem Ecclesia sit ejusmodi voluntate et constitutione divina, permanere sine ulla intermissione debet ejusmodi in perpetuitate temporum. Ce que l'encyclique démontre par la perpétuité de l'Église et par l'aptitude qu'elle doit incessamment avoir à réaliser sa fin : ni permaneret, profecto nec esset condita ad perennitatem, et finis ipse quo illa contendit locorum cesset temporumque certo spatio definitus, quod cum veritate utrumque pugnat.
4° L'Église, corps de Jésus-Christ. - Du fait de l'institution divine de l'Église avec la fin très spéciale que Jésus-Christ lui a assignée, résulte entre elle et Jésus une union telle que l'Église peut être, par analogie, appelée son corps. Cette doctrine se rencontrant fréquemment chez les Pères et chez les théologiens, nous devons en rechercher les fondements scripturaires et traditionnels, et montrer en même temps les conséquences principales que l'on doit en déduire.
1. Enseignement néo-testamentaire. - a). Parmi les affirmations de Jésus contenant au moins implicitement cette doctrine que l'Église est son corps, nous citerons particulièrement les textes où il l'appelle avec insistance son Église, Ecclesiam meam, Matth., xvi, 18, ou en termes analogues, pasce agnos meos, pasce oves meas, Joa., xxi, 16 sq., et les textes où il marque avec soin que c'est de lui que procèdent tous ses pouvoirs, data est mihi omnis potestas in cœlo et in terra, Matth., xxviii, 18 ; sicut misit me Pater et ego mitto vos, Joa., xx, 21 ; de lui aussi que procède toute la vie surnaturelle qui est dans tous ses membres, ego sum vitis, vos palmites. Joa., xv, 5.
2. Enseignement de saint Paul. - a). Saint Paul appelle expressément l'Église le corps de Jésus-Christ, ipse est caput corporis Ecclesiæ, Col., i, 18 ; pro corpore ejus quod est Ecclesia, Col., i, 24 ; et ipse dicit caput supra omnem Ecclesiam quæ est corpus ipsius et plenitudo ejus, Eph., I, 22 sq. ; sicut Christus caput est Ecclesiæ, ipse salvator corporis ejus. Eph., v, 23 a. Le sens de cette expression est déterminé par l'analogie du corps humain. De même que chacun des membres du corps et le corps tout entier reçoivent constamment de l'âme la vie et le mouvement, ainsi chacun des membres de l'Église et tout l'organisme de cette société spirituelle qu'est l'Église, reçoivent incessamment de Jésus-Christ la vie qui les anime. C'est d'ailleurs en ce même sens que saint Paul affirme, en plusieurs autres passages, que tous les fidèles sont les membres de Jésus-Christ et qu'en lui ils forment tous un seul corps. I Cor., xn, 12. 27 ; Rom., mi, i sq. ; Eph. iv, i, 16 b. Jésus est la tête de ce corps mystique, non pas seulement à cause de sa prééminente dignité, comme dans le passage où il est appelé chef de toute principauté et de toute puissance, Col., Il, 10, mais principalement en ce sens que Jésus communique aux hommes ses frères sa propre vie, de même que la tête, dans le corps humain, exerce sur les autres parties du corps un véritable influx vital. C'est ce que saint Paul affirme particulièrement dans deux passages, Eph., IV, 1(5 ; Col., il, 19, où Jésus est appelé la tête, de laquelle le corps entier bien harmonisé et bien assemblé, par toutes les jointures qui s'assistent mutuellement, suivant une opération mesurée pour chaque membre, tire son accroissement et s'édifie lui-même dans la charité. Selon ces textes, le corps, formé par tous les fidèles, reçoit de Jésus : a) son unité toujours effectivement maintenue par l'harmonie et l'accord provenant de la juste disposition des parties ; (i) son accroissement ou son développement par l'action de la charité, condition essentielle de l'union des fidèles avec Jésus-Christ ; y) un influx vital constant, au moyen des communications régulières entre la tête et le corps. F l'rat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t'i, p. 421 sq c. L'Église, qui est le corps de Jésus-Christ, est également appelée le complément de celui qui se complete entièrement en tous ses membres, c'est-à-dire le complément de Jésus lui-même. Eph., i, 22 sq. Comme la tête, qui centralise toutes les sensations et détermine tous les mouvements, ne peut exercer les fonctions vitales sans un organisme qui la complete et lui soit substantiellement uni, ainsi Jésus-Christ a pour complément son corps mystique, où il accomplit, dans chaque individu, des actions qu'il ne peut accomplir par lui-même. Jésus se complete ainsi en tous ses membres par les actes de la vie chrétienne qu'il y opère par sa grâce.
C'est aussi le même sens que l'on rencontre dans ces autres passages : Ego sum Jesus, quem tu persequeris, Act., ix, 4 sq. ; xxii, 7 sq. ; xxvi, 11 sq. ; Filioli mei quos iterum parturio donec Christus formetur in vobis, Gal., iv, 19 ; Adimpleo ea quae desunt passionis Christi, in carne mea pro corpore ejus, quod est Ecclesia. Col., i, 24. Cette vie de Jésus en nous, grâce à laquelle nous sommes véritablement son corps et ses membres, provient du Saint-Esprit qui habite en nous, I Cor., iii, 16 ; vi, 19 ; qui nous rend fils adoptifs de Dieu, Rom., VIII, 9, 11 ; qui opère tout en nous, 1 Cor., xii, 4-11 ; Eph., IV, 4 ; et par lequel nous vivons et nous sommes mus. Gal., v, 16, 18, 25 ; Rom., viii, 14 ; xii, 11. En même temps qu'il affirme pour tous les fidèles cette inhabitation et cette opération du Saint-Esprit, saint Paul en attribue la provenance à la réception du baptême, car nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit, pour former un seul corps, soit juifs, soit païens, soit esclaves, soit libres. 1 Cor., xii, 13.
Saint Paul appelle encore l'Église l'épouse de Jésus-Christ. C'est le sens bien évident de tout le passage, Eph., v, 23-33, où l'union entre Jésus et son Église est proposée par saint Paul comme l'archétype parfait de l'union qui doit exister entre l'homme et la femme par le mariage chrétien. Ce qui nous ramène à l'idée précédemment exprimée par saint Paul, puisque, selon la doctrine de Gen., ii, 24, et erunt duo in carne una, que l'apôtre rappelle ici, les époux sont une même chair. C'est d'ailleurs ce qu'indique expressément ici l'écrivain sacré, en appelant l'Église le corps de Jésus-Christ, ipse salvator carnis ejus, Eph., v, 25, et sa chair, nemo enim unquam carnem suam odio habuit ; sed nutriret eam, sicut et Christus Ecclesiam. Eph., v, 29. Cette appellation, dans la pensée de saint Paul, dépend donc essentiellement de la première et exprime un sens substantiellement identique.
3. Enseignement traditionnel. - Nous nous bornerons à mentionner, sur ce point, les principaux témoignages explicites des Pères et des théologiens. Au commencement du IIIe, Tertullien suppose manifestement cette doctrine quand, considérant tous les fidèles comme membres d'un même corps, il ajoute que l'Église est dans tous ces membres, et que l'Église, c'est Jésus-Christ. De paenitentia, x, P. L., t. 1, col. 1245. Il affirme de même que l'Église est l'épouse de Jésus-Christ, et il entend dans ce sens plusieurs passages de l'Écriture. Adv. Marcionem, 1. IV, c xi ; 1. V, c xii, P. L., t. 2, col. 382, 502. Selon Origène, nous apprenons de l'Écriture que toute l'Église de Dieu est le corps de Jésus-Christ, animé par le Fils de Dieu, et que les membres de ce corps sont tous ceux qui croient. Contra Celsum, 1. VI, n. 48, P. G., t xi, col. 1373. Jésus est le chef de ce corps de l'Église qui n'a aucune tache ni aucune rouille. In Epist. ad Rom., 1. V, n. 9, P. G., t. XIV, col. 1046. De même, l'Église est plusieurs fois appelée l'épouse de Jésus-Christ. In Cantica, 1. III, P. G., t XIII, col. 148 ; In Matt., tom. XIV, n. 17, P. G., t XIII, col. 1230 sq. S. Cyprien s'exprime de même, De unitate Ecclesiae, c vi, P. L., t IV, col. 502 sq. Un peu plus tard, saint Méthode de Tyr († vers 312) affirme aussi expressément que l'Église est l'épouse de Jésus-Christ. Convivium decem virginum, c vii, P. G., t XVIII, col. 73.
Dans saint Hilaire de Poitiers († 366), on rencontre plusieurs fois la double formule de saint Paul, que l'Église est le corps de Jésus-Christ. In ps. xiv, n. 5 ; CXXV, n. 6 ; CXXVIII, n. 9 ; In Matt., c v, n. 24, P. L., t IX, col. 302, 688, 715, 911, et que l'Église est l'épouse de Jésus-Christ. In ps. CXXVII, n. 8 ; CXXXI, n. 24, col. 708, 742 sq. Le concept de l'Église, corps de Jésus-Christ, se retrouve aussi chez saint Grégoire de Nazianze, mais avec une formule particulière. L'évêque de Nazianze distingue, dans le corps parfait dont Jésus est le chef, des membres de perfections diverses. Tandis que les uns commandent et sont comparables à l'âme à cause de l'élévation de leurs vertus et de leur union plus grande avec Dieu, les autres qui doivent obéir sont comparables au corps ; mais tous unis par le même Esprit ne sont qu'un dans un seul Christ. Orat., n, n. 3, P. G., t XXXV, col. 409 ; XXXII, n. 11, P. G., t XXXV, col. 185 sq.
Dans ses prédications sur les Épîtres de saint Paul, saint Jean Chrysostome enseigne expressément que l'Église est le corps et l'épouse de Jésus-Christ. In I Cor., xii, 27, homil. XXXII, n. 1, P. G., t LXI, col. 263 sq. ; In Eph., v, 22, homil. XX, n. 2, P. G., t LXII, col. 136 sq.
Saint Ambroise, dans une lettre où il explique les enseignements de l'Épître aux Éphésiens, donne comme motif de la charité que nous devons avoir les uns pour les autres, notre étroite union en Jésus-Christ, puisque nous ne formons tous qu'un seul corps dont Jésus est le chef. Epist., I, XXVI, 11, 12 sq., P. L., t XVI, col. 1262 sq.
Selon saint Augustin, qui mêle le plus souvent ce double enseignement, l'Église est à la fois le corps et l'épouse de Jésus-Christ. Aussi il y a, entre Jésus-Christ et son Église, une telle union qu'ils sont duo in carne una, et que les actions et les souffrances de l'Église peuvent être attribuées à Jésus-Christ. In ps. XXX, enarr. II, n. 1, P. L, t XXXVI, col. 232 ; In ps. CXLII, n. 3 sq., t XXXVII, col. 1845 sq. ; Epist., CXL, n. 18, t XXXIII, col. 515 ; Epist., CLXXXV, c. XI, n. 50, col. 815 ; 2153
En même temps qu'il enseigne que l'Église est le corps de Jésus-Christ, Augustin montre que l'Esprit-Saint est l'âme de ce corps, car l'Esprit-Saint fait, dans toute l'Église, ce que l'âme fait dans tous les membres d'un seul corps ; il est ainsi, pour le corps de Jésus qui est l'Église, ce que l'âme est pour le corps humain. Serm., CCLXVII, c. IV, n. 4, P. L., t XXXVIII, col. 1231 ; CCLXVIII, n. 2, col. 1232. D'où le saint docteur tire cette importante conclusion que, si l'on veut vivre du Saint-Esprit, si l'on veut rester uni à lui, il faut garder la charité, aimer la vérité, vouloir l'unité et persévérer dans la foi catholique ; car, de même que le membre, qui est retranché du corps, n'est plus vivifié par l'âme, de même celui qui cesse d'appartenir à l'Église, ne reçoit plus la vie de l'Esprit-Saint col. 1231. C'est encore la même pensée que l'évêque d'Hippone exprime ailleurs. Nous possédons le Saint-Esprit, si nous aimons l'Église, si nous sommes unis par la charité, si nous possédons le nom de catholique et la foi catholique. Soyons-en bien assurés ; autant chacun aime l'Église de Jésus-Christ, autant il possède le Saint-Esprit : quantum quisque amat Ecclesiam Christi, tantum habet Spiritum Sanctum. In Joann., tr. XXXII, c VII, n. 8, P. L., t XXXV, col. 1645 sq. D'après cet enseignement, il est facile de comprendre en quel sens saint Augustin affirme, comme nous l'avons indiqué précédemment, que les pécheurs sont unis à l'Église presque matériellement, sans participer à sa vie intime, tandis que les justes sont vivifiés en elle par l'Esprit-Saint.
L'enseignement de saint Augustin, mentionné par saint Léon le Grand, Epist., I, XXX, c. II, P. L., t. LIV, col. 914, se retrouve fréquemment chez saint Grégoire le Grand. S'appuyant sur Eph., iv, 15, et Col., i, 24, le saint docteur enseigne que l'Église est le corps de Jésus-Christ et l'épouse de Jésus-Christ, et que Jésus-Christ forme, avec son Église, une seule personne morale, de sorte que les actions et les souffrances de l'Église peuvent être attribuées à Jésus lui-même. Moral., praef., c VI, n. 14 ; 1. III, c IX, n. 25, P. L., t LXXV, col. 525, 612 ; 1. XIX, c XIV, n. 22 ; 1. XXIII, c I, n. 2 ; 1. XXVIII, c X, n. 23, P. L., t LXXVI, col. 110, 251, 402 ; Epist., 1. II, epist XLVII ; 1. V, epist XLIV, P. L., t LXXVII, col. 587, 772 ; In psalm. psenit., XXXVII, n. 12 ; CI, n. 1 ; P. L., t LXXIX, col. 571 sq., 602 ; III Cant. cant., praef., n. 10 sq., col. 477 sq. En même temps, Grégoire reproduit l'enseignement de saint Augustin sur l'Esprit-Saint, vivifiant le corps de l'Église, comme l'âme vivifie les membres du corps humain. In ps. CI, 1, col. 602.
Du Ve au XIIIe, le même enseignement se rencontre chez les auteurs ecclésiastiques, particulièrement chez saint Bernard, Paraboles., iv, n. 1 sq., P. L., t CLXXXIII, col. 761 sq. ; Sermones in Cantica, XIV, 1 sq., col. 839 sq.
Au XIIIe, saint Thomas, en reproduisant l'enseignement de saint Paul et de saint Augustin, y ajoute quelques explications. Il indique, avec précision, comment Jésus est le chef de ce corps qu'est l'Église, par la primauté d'excellence de toutes les grâces possédées par sa sainte humanité, et par l'universalité de sa constante médiation effective, en vertu de laquelle toutes les grâces dérivent de lui pour se communiquer à tous les membres de l'Église. Sum. theol., III, q. VIII, a. 1. Le saint docteur indique aussi comment le corps de l'Église est justement appelé, par saint Paul, plenitudo corporis Christi, par la communication faite aux membres de l'Église de perfections qui sont surabondamment en Jésus-Christ et qui autrement n'auraient point leur pleine réalisation ; de même que les membres du corps servent à l'âme pour exercer des opérations qui sans cela n'auraient point leur accomplissement. In Eph., c. I, lect. VIII. Le saint docteur montre aussi, avec netteté, comment sont réalisées dans le corps de l'Église les deux caractéristiques principales de tout corps bien organisé ; la distinction des membres avec leurs rôles différents et bien harmonisés et l'unité réalisée par l'unité du chef qui est Jésus-Christ, comme l'unité du corps humain est assurée par l'unité de l'âme. In Col., c. I, lect. V.
Enfin saint Thomas, formulant à sa manière l'enseignement de saint Augustin et de saint Grégoire sur le Saint-Esprit vivifiant le corps de l'Église, compare l'Esprit-Saint au cœur qui a une influence secrète sur tous les membres, tandis que Jésus-Christ est comparé à la tête dominant manifestement les autres membres extérieurs : caput habet manifestam eminentiam respectu exteriorum membrorum : sed cor habet quamdam influentiam occultam ; et ideo coni comparatur Spiritus Sanctus qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unit : capiti autem comparatur ipse Christus secundum visibilem naturam, secundum quam homo hominibus praeferitur. Sum. theol., II-II, q. VIII, a. 1, ad 3m.
Au commencement du XIVe, cet enseignement commun des théologiens est positivement affirmé par Boniface VIII dans la bulle Unam sanctam. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 468.
Au XVe, cette doctrine est simplement mentionnée, par Thomas Netter ou Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiae catholicae, 1. II c. XXVIII, n. 1, Venise, 1571, p. 224 sq., et par le cardinal Turrecremata, Summa de Ecclesia, 1. I, c. XXXVII sq.
Cette distinction, implicitement contenue dans l'enseignement de saint Paul, et déjà clairement indiquée par saint Augustin, comparant l'action du Saint-Esprit sur l'Église à celle de l'âme sur le corps humain, et par les théologiens subséquents adoptant le même langage, est formellement exprimée par Bellarmin dans son ouvrage sur les membres de l'Église. S'appuyant sur l'autorité au moins implicite de saint Augustin, il attribue au corps de l'Église la profession extérieure de la foi et la participation aux sacrements, et à l'âme de l'Église les dons intérieurs du Saint-Esprit, la foi, l'espérance et la charité.
Puis il tire ces trois conclusions générales, relativement aux membres de l'Église :
a). Il en est qui appartiennent tout à la fois à l'âme et au corps de l'Église ; ce sont les membres les plus parfaits, bien que parmi eux il y ait encore des degrés dans leur participation à la vie surnaturelle, comme il y a divers degrés de perfection dans la collectivité des êtres vivants ; ainsi ceux qui possèdent seulement la foi sans la charité n'ont que le premier degré initial de la vie surnaturelle.
b). D'autres appartiennent à l'âme, sans appartenir au corps de l'Église : tels sont les catéchumènes ou parfois les excommuniés, s'ils possèdent la foi et la charité, ce qui peut se rencontrer.
c). Il en est enfin qui appartiennent au corps et non à l'âme ; ceux qui ne possèdent point la charité, mais qui cependant professent la foi catholique et participent aux sacrements sous l'autorité des pasteurs légitimes, et qui sont sicut capilli aut ungues aut mali humores in corpore humano.
Controv., De Ecclesia, 1. III, c. n, Lyon, 1601, 1. 1, col. 917sq.
Cet enseignement de Bellarmin est dés lors habituellement suivi par les théologiens, sans aucun préjudice pour la visibilité de l'Église, parce que c'est véritablement l'Église visible que l'on donne comme constituant essentiellement la véritable Église, en supposant du moins le principe intérieur qui la vivifie, et sans lequel elle ne pourrait être la véritable Église.
Cet enseignement ne porte non plus aucune atteinte au dogme catholique sur la nécessité d'appartenir à la véritable Église pour obtenir le salut, car, comme nous le montrerons bientôt, la nécessité d'appartenir à l'Église visible ou au corps de l'Église, oblige seulement in voto, dans le cas d'ignorance invincible ou d'impossibilité absolue, comme c'est le cas pour les sacrements de baptême et de pénitence dans des circonstances analogues.
Tournely, op. cit., t. I, p. 65 sq. ; Libere de Jésus, op. cit., contr. III-1X, Milan, 1757, t. vin, col. 18 sq. ; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 2 ; Perrone, op. cit., De locis theologicis, part. I, c. il, Louvain, 1843, t. VIII, p. 31 sq. ; Murray, op. cit., disp. II, sect. VI, n. 39 sq., t. i, p. 136 sq. ; Pesch, op. cit., n. 396, p. 269 ; Mazzella, op. cit., p. 465 sq. ; Ernzelin, Theses de Ecclesia Christi, 2e édit., Rome, 1907, p. 293 sq., 369 sq. ; Hurter, op. cit., th. xliv, p. 131 sq. ; de Groot, op. cit., q. m, a. 1, p. 47 sq. ; Wilmers, op. cit., p. 86 sq. ; Billot, op. cit., th. xiv, p. 434 sq.
Cet enseignement théologique se rencontre explicitement dans plusieurs documents ecclésiastiques. L'encyclique Salis cognitum de Léon XIII du 29 juin 1896, après avoir montré comment l'Église est à la fois visible et spirituelle, enseigne que le corps de Jésus-Christ qu'est l'Église, est un corps vivant et animé, supposant conséquemment un principe de vie surnaturelle informant ce corps, et que l'union de ces deux éléments est absolument nécessaire à la véritable Église, à peu près comme l'intime union de l'âme et du corps est nécessaire à la nature humaine : complexio copulatioque duarum velut partium prorsus est ad veram Ecclesiam necessaria, sic fere ut ad naturam humanam intima animae corporisque conjunctio.
De même, l'encyclique Divinum illud munus de Léon XIII du 9 mai 1897 affirme expressément que Jésus-Christ étant le chef de l'Église, le Saint-Esprit en est l'âme : Atque hoc affirmare sufficit quod quam Christus caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit ejus anima, ce que l'encyclique confirme par l'autorité précédemment citée de saint Augustin : Quod est in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in corpore Christi quod est in Ecclesia. Serm., cclxvii, c. iv, P. L., t. xxxviii, col. 1231.
2. Deuxième période, depuis la fin du IVe jusqu'au commencement du IXe, marquée par de nombreuses affirmations explicites du dogme catholique. Ces affirmations se rencontrent particulièrement dans les écrits de saint Augustin. Dans son De baptismo contra donatistas, composé en l'an 100, il enseigne expressément que tout ce qu'il y avait de bon dans le centurion Corneille ne pouvait lui être utile pour le salut, nisi per vinculum christianæ societatis et pacis incorporaretur Ecclesiæ ; c'est pourquoi il reçoit l'ordre d'aller à Pierre, que par lui il apprend Jésus-Christ, et que baptisé par lui il est adjoint à la communion du peuple chrétien, 1. I, c. vin, n. 10, P. L., t. xliii, col. 115. Ceux-là n'ont point la charité, qui ont été retranchés de la communion de l'Église catholique, ou qui n'aiment point l'unité de l'Église, 1. 1, c. xvi, n. 21, col. 158. Le baptême de l'Église peut exister en dehors d'elle, mais le don de la vie éternelle ne se trouve qu'en elle, 1. IV, c. i, n. 1, col. 155. Il n'y a pas de salut en dehors de l'Église ; c'est pourquoi tout ce que l'on a de l'Église ne peut, en dehors de l'Église, servir pour le salut. Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptizandus ut habeat ; qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus, 1. IV, c. xvii, n. 24, col. 170. De même, dans son commentaire sur le psaume xlii, en l'an 415, Augustin enseigne que celui qui prie en dehors de la sainte montagne de l'Église, ne peut espérer être exaucé pour la vie éternelle. In ps. xlii, 4, P. L., t. xxxvi, col. 478. Dans son Enchiridion, écrit en l'an 421, le saint docteur déclare que tous les péchés, si grands qu'ils soient, peuvent être remis à ceux qui sont dans l'Église et qui témoignent un sincère repentir, selon ce que l'Église exige d'eux ; mais en dehors de l'Église les péchés ne sont pas remis, c. lxv, P. L., t. xl, col. 262 sq. Dans sa lettre cviii, il déclare, avec saint Cyprien, que ceux qui meurent pour le nom de Jésus-Christ, en dehors de l'unité de l'Église, peuvent être tués mais non couronnés. Epist., cviii, n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 410. Quiconque aura été séparé de l'Église catholique, si bien qu'il croie avoir vécu, à cause du seul crime de sa séparation de l'unité de Jésus-Christ, n'aura pas la vie. Epist., xli, n. 5, col. 579. En dehors du corps de Jésus-Christ qu'est l'Église catholique, le Saint-Esprit ne vivifie personne. Celui-là ne participe point à la divine charité qui est ennemi de l'unité. Ceux qui sont en dehors de l'Église n'ont pas le Saint-Esprit. Epist., clxxxv, n. 50, col. 815. C'est encore ce qu'enseigne l'évêque d'Hippone dans son sermon au peuple de Césarée, n. 6, P. L., t. xliii, col. 695, et dans le sermon ccxv, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 1076. En même temps qu'il enseigne si clairement la nécessité d'appartenir à l'Église catholique pour obtenir le salut, le saint docteur admet que l'on peut être dans l'erreur sans la connaître comme telle, et qu'en ce cas l'on ne doit point être rangé parmi les hérétiques : Sed qui sententiam suam, quamvis falsam atque perversam, nulla pertinacia animositate defendunt, præserunt quam non audacia præsumptionis suæ pepererunt, sed a seductis atque in errorem lapsis parentibus acceperunt, quorum autem causa sollicitudine veritatem, corrigi parati, cum invenerint, nequaquam sunt inter hæreticos depellendi. Epist., xliii, c. i, n. 1, P. L., t. xxxiii, col. 160. D'où l'on est en droit de conclure que, dans la pensée de saint Augustin, ces hérétiques de bonne foi ne sont pas exclus de toute chance de salut. On peut consulter, sur toute cette doctrine de saint Augustin, Capistran Romeis, Das Ziel des Christen ausserhalb der kirchen nach der Lehre des hl. Augustin, Paderborn, 1908. À la même époque, saint Nicétas de Remesiana (f 414) affirme que c'est dans la seule Église catholique que l'on obtient la communion des saints. Explanatio symboli habita ad competentes, n. 10, P. L., t. li, col. 871. On peut encore citer comme se rattachant au Ve le symbole connu sous le nom de saint Athanase et déclarant formellement qu'il ne peut y avoir de salut en dehors de la foi catholique, ni conséquemment en dehors de l'Église catholique : Quicumque vult salvus esse ante omnia opus est ut teneat catholicam fidem, quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in æternum peribit. Hæc est fides catholica quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 39 sq. On sait d'ailleurs toute l'autorité appartenant à ce symbole universellement reconnu et accepté un peu plus tard comme exprimant la foi véritable de l'Église catholique. Non moins explicite est le formulaire proposé par le pape saint Hormisdas, en 517, aux évêques d'Espagne pour la réconciliation des décrets orientaux insoumis au siège apostolique, et un peu plus tard universellement suivi comme règle de foi dans l'Orient catholique. Ce formulaire reconnaît expressément que le salut consiste tout d'abord à garder la règle de la vraie foi, qui n'est autre que celle du siège apostolique, c'est-à-dire de l'Église catholique. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 171. À la même époque, saint Eulgence (f 523), dans son De fide ou De regula vere fidei ad lectorem, donne comme une règle très ferme, que tous ceux qui sont baptisés en dehors de l'Église catholique ne peuvent participer à la vie éternelle, s'ils ne sont, avant la fin de leur vie, incorporés à cette même Église, c. xxxvii, P. L., l. lxv, col. 703 sq. ; que tous les hérétiques et schismatiques qui meurent en dehors de l'Église catholique iront au feu éternel, c. xxxviii, col. 704 ; que tous les hérétiques et schismatiques, baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, s'ils n'ont pas été agrégés à l'Église catholique, quelles que soient les aumônes qu'ils aient faites et même s'ils avaient versé leur sang pour le nom de Jésus-Christ, ne peuvent aucunement être sauvés, c. xxxix, col. 704. En l'an 585, le pape Pelage II, écrivant à des évêques pour les ramener à la soumission au siège apostolique, leur rappelle cette vérité : qu'il n'y a pas de salut en dehors de l'Église catholique, et que celui qui n'est pas dans l'Église catholique ne peut avoir la vie. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 246. Un peu plus tard, saint Grégoire le Grand (f 604) enseigne, dans son exposition sur le livre de Job, que c'est dans l'Église catholique seule, que l'on accomplit fructueusement des œuvres bonnes ; car ceux-là seuls qui ont travaillé dans la vigne, reçoivent la récompense du denier ; et, d'autre part, tous ceux qui étaient en dehors de l'arche, ont été submergés par les eaux du déluge. Moral., 1. XXXV, c. VIII, n. 12, P. L., t. LXXVI, col. 756 sq. Dans les siècles suivants, cette même doctrine est communément admise. C'est ce que témoigne particulièrement, au XIe, le symbole de saint Léon IX (-1054) : Credo sanctam, catholicam et apostolicam, unam esse veram Ecclesiam, in qua unus datur baptisma et vera omnium remissio peccatorum. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 347.
3. Troisième période, depuis le commencement du XIIe jusqu'au XVIe, marquée par quelques affirmations explicites du dogme catholique et surtout par plusieurs définitions dogmatiques. La première définition dogmatique est du IVe concile de Latran en 1215, dans la définition de la foi catholique contre les albigeois : Una vero est, fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430. Cette définition est renouvelée par la bulle Unam sanctam de Boniface VIII, le 18 novembre 1302, avec une particulière insistance sur l'unité de cette même Église, appuyée principalement sur la primauté du pontife romain : Unam sanctam Ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur, extra quam nec salus est nec remissio peccatorum, n. 468. Enseignement encore reproduit par le concile de Florence dans l'instruction d'Eugène IV aux jacobites, affirmant comme la foi très ferme de l'Église catholique romaine : nullos intra catholicam Ecclesiam non existent es non solum paganos, sed nec judaeos aut hæreticos atque schismaticos æternæ vitæ fieri participes ; sed in ignem æternum ituros qui paratus est diabolo et angelis ejus, nisi ante finem vitæ eidem fuerint aggregati ; tantumque valere ecclesiasticæ unitatis, ut solum in ea manentibus ad salutem ecclesiastica sacramenta proficiant, et jejuria, eleemosynæ ac cetera pietatis officia et exercitia militiæ christianæ præmia æterna parturiant. Neminem, quamviscumque eleemosynas fecerit, et si pro Christi nomine sanguinem effuderit, posse salvari, nisi in catholica Ecclesia et unitate permanserit, n. 714. Des affirmations très explicites du dogme catholique se rencontrent aussi à cette époque dans des professions ou confessions de foi, parmi lesquelles nous citerons particulièrement la profession de foi imposée aux vaudois en 1208 : Corde credimus et ore confitemur unam Ecclesiam non hæreticorum, sed sanctam romanam catholicam et apostolicam, extra quam neminem salvari credimus, n. 423, et la confession de foi proposée par Clément IV en 1267 à Michel Paléologue et présentée par lui à Grégoire X au IIe concile de Lyon en 1274 : Credimus sanctam catholicam et apostolicam unam esse veram Ecclesiam, in qua unum datur sanctum baptisma et vera omnium remissio peccatorum, n. 164. Chez les théologiens de cette période principalement préoccupés d'autres problèmes ou controverses théologiques, l'on ne rencontre guère d'enseignement bien explicite sur ce point, en dehors de saint Thomas au XIIIe et du cardinal Turrecremata au XVe. Saint Thomas, dans son Expositio in decrétum primam ad archidiaconum tridentinum, expliquant l'enseignement du IVe concile de Latran, « Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus salvatur omnino », en donne cette raison qu'en dehors de l'Église on ne peut avoir la véritable foi, qui est essentiellement une et qui est en même temps absolument nécessaire au salut : Unitas autem Ecclesiæ est præcipue propter fidei unitatem. Nam Ecclesia nihil est aliud quam aggregatio fidelium ; et quia sine fide impossibile est placere Deo, ideo extra Ecclesiam nulli pateat locus saluti. Opusc. XXIII, Opera omnia, Rome, 1570, t. xvii, p. 198. C'est ce même argument de l'impossibilité d'avoir, en dehors de l'Église, la vraie foi nécessaire au salut, que reproduit le cardinal Turrecremata contre les hérétiques de son temps, qui prétendaient que l'on peut être sauvé en dehors de l'Église. Summa de Ecclesia, 1. I, c. xxi, Rome, 1489, sans pagination.
4. Quatrième période, depuis le commencement du XVIe jusqu'à l'époque actuelle, marquée par une revendication fréquente et une plus complète explication théologique du dogme catholique, à l'occasion de nombreuses controverses avec les protestants, qui défigurent ce dogme par leurs fausses conceptions, soit de l'Église établie par Jésus-Christ, soit de la foi nécessaire pour le salut, ou qui, au nom d'un vague indifférentisme entre toutes les diverses communions religieuses, rejettent ce dogme comme cruellement intolérant. L'enseignement théologique de toute cette période ne pouvant être rapporté ici en détail, nous nous bornerons à signaler, du moins chez les principaux théologiens, ce qui constitue un progrès dans l'exposition de ce dogme. Ce progrès se manifeste tout d'abord dans l'exposé des conditions nécessaires pour l'appartenance réelle à l'Église catholique. Ces conditions qui découlent toutes de la pratique constante et universelle de l'Église, et qui avaient été mentionnées isolément par les Pères et par les théologiens précédents, sont indiquées pour la première fois sous une forme synthétique par Bellarmin dans ses célèbres Controverses, dans sa définition même de l'Église, il signale trois conditions indispensables pour appartenir au corps de l'Église ou à l'Église visible qui seule est la véritable Église. La profession de la vraie foi, toujours requise par la tradition constante et universelle de l'Église qui a sans cesse considéré les hérétiques comme n'appartenant pas à l'Église, selon les textes précédemment cités et dont plusieurs sont ici indiqués par Bellarmin. C'est d'ailleurs ce que déclare le IVe concile de Latran définissant l'Église fidelium Ecclesia, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430, et cunelorum pidelium mater el magistra, n. 433. On ne peut objecter, en faveur de l'agrégation des hérétiques à l'Église, que le champ de l'Église, comprenant selon la parabole évangélique le bon grain, la paille et la zizanie, renferme ainsi les bons, les pécheurs et les hérétiques ; car la parabole évangélique ne doit point s'entendre de l'Église, mais du monde entier, comprenant d'une manière générale les bons et les méchants, de quelque nature qu'ils soient, hérétiques ou non ; et cet élément mauvais est indiqué dans son ensemble par la zizanie. On ne peut non plus objecter le texte de saint Paul, in magna domo sunt vasa aurea el argenlea et lignea el ficlilia, II Tim., II, 20, car il ne s'agit point ici des hérétiques, mais des fidèles faibles qui sont aptes à se laisser facilement séduire. On ne peut objecter enfin le droit que possède l'Église de juger et de punir les hérétiques ; car ce droit, incontestable vis-à-vis de ceux qui se sont enfuis de son bercail, ne suppose aucunement qu'ils en font encore partie. Controv., De Ecclesia militante, 1. III, c. iv.
Toutefois le savant controversiste est d'avis que la profession extérieure de la vraie foi, quand même la foi n'existerait point réellement dans l'intelligence, suffit pour agréger à l'Église, parce que l'Église est une société visible à laquelle on est associé par des liens extérieurs et visibles. Cette opinion qui, selon l'auteur, s'harmonise seule avec la visibilité de l'Église, ne met point sa sainteté en péril, car de tels cas ne sont, en l'ait, que des cas isolés et très rares, 1. III, c. x. La deuxième condition requise pour appartenir à la véritable Église est la participation aux sacrements. La réception du sacrement de baptême est nécessaire pour devenir membre de l'Église, selon l'enseignement constant des Pères et selon l'enseignement du concile de Florence dans le décret aux Arméniens : Prius omnium sacramentorum locum tenet sanctum baptisma quod vitæ spiritualis ianua est, per ipsumenim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae. De Eccl milit., 1. III, c. m. La participation aux autres sacrements est également requise, de telle sorte que les excommuniés, qui sont privés du droit de les recevoir, cessent véritablement d'être membres de l'Église, jusqu'à ce que ce droit leur soit restitué. De Eccl milit., 1. III, c. vi. Pour appartenir vraiment à l'Église, il faut encore que l'on soit soumis aux pasteurs légitimes, particulièrement au pontife romain. À défaut de cette condition, les schismatiques, selon l'enseignement des Pères et la pratique constante de l'Église, ne sont point membres de l'Église. De Eccl milit., 1. III, c. v.
Quelques années plus tard, Suarez exprime une opinion différente. Il admet, comme principe, que tous ceux qui sont membres de Jésus-Christ, étant en réalité membres de son corps mystique, sont, par le fait même, membres de l'Église qui est ce corps mystique dont Jésus est le chef. Puis rangeant parmi les membres de Jésus-Christ tous ceux qui possèdent la vraie foi, qu'ils aient déjà ou non reçu le baptême, qu'ils soient, de fait, unis ou non au chef visible de l'Église par la charité et l'obéissance, il déduit ces trois conclusions : a) Les catéchumènes, dès lors qu'ils sont en possession de la vraie foi, sont, malgré la non-réception du sacrement de baptême, membres véritables de l'Église, du moins en ce qui concerne, pour ainsi dire, la substance de l'Église qui a toujours été la même dans tous les temps, non en ce qui concerne les conditions particulières ajoutées par Jésus-Christ. Ainsi se concilie facilement avec le dogme Extra Ecclesiam nulla salus la possibilité de salut pour les catéchumènes, n. 18. Rien n'empêche de considérer les schismatiques comme membres de l'Église, tant qu'ils gardent vraiment la foi au chef visible de l'Église auquel ils refusent simplement l'obéissance, au moins dans tel individu qu'ils ne veulent point reconnaître comme possédant cette autorité à laquelle ils croient. Le manque d'obéissance ne suffit point pour les mettre en dehors de l'Église, de même que le pécheur qui refuse directement d'obéir à Jésus-Christ et qui même le poursuit de sa haine, ne cesse cependant point d'être membre de Jésus-Christ et de rester chrétien, pourvu qu'il garde la foi en lui, n. 14. A plus forte raison les excommuniés qui ne sont ni hérétiques ni schismatiques restent membres de l'Église, puisqu'ils gardent la foi et même l'union avec le chef visible de l'Église. La privation du droit de communion avec les autres membres ne fait point qu'ils cessent d'être membres de l'Église, de même que la main et le pied ne cesseraient point d'être des membres du corps, s'ils pouvaient être privés du concours des autres membres ou du bienfait de l'alimentation, n. 14. D'ailleurs, dans le langage des Pères, les excommuniés ne sont point mis hors l'Église, mais simplement privés de sa communion ; ils ne sont point des étrangers, mais seulement assimilés à des étrangers, à cause de l'absence de communion avec les autres, tanquam ethnicis, n. 16.
Entre les deux exposés de Bellarmin et de Suarez, les théologiens subséquents ayant habituellement suivi celui de Bellarmin, nous ne croyons point nécessaire d'en citer ici la très longue liste. Exception doit être faite seulement pour deux points secondaires, où un assez grand nombre d'auteurs se sont ralliés au moins partiellement à l'opinion de Suarez. Il suffit donc que nous indiquions brièvement les opinions divergentes sur ces deux points. a) Relativement à l'agrégation des hérétiques occultes à l'Église visible, les théologiens qui l'admettent avec Bellarmin, s'appuient surtout sur la nécessité de maintenir intacte la visibilité de l'Église ; cette visibilité leur paraissant irrémédiablement perdue dans l'hypothèse contraire, puisque la profession extérieure et visible de la foi ne serait plus toujours considérée comme un lien suffisant pour rattacher à l'Église. D'ailleurs, on ne met point en doute que ces hérétiques occultes, qui ne gardent plus avec l'Église que ce lien extérieur, ont déjà initialement rompu avec l'unité de l'Église, quant à la disposition intime de l'âme et à l'acte intérieur de leur intelligence ; et c'est dans ce sens que l'on interprète, non sans raison, le passage souvent cité de la bulle Ineffabilis de Pie IX du 8 décembre 1854 : Si qui secus a nobis definitum est, quod Deus avertat, præsumpserint corde sentire, ii noverint ac porro sciant se proprio judicio condemnatos naufragium circa idem passse esse et ab unitate Ecclesiae defecisse, ac propterea facto ipso siw semet pœnis ajuris statutis subjicere, si quod corde sentiunt, verbo aut scripto aut alio quovis externo modo significare ausi fuerint. Il est non moins certain que la présence de ces quelques hérétiques occultes dans l'Église ne fait point d'elle une assemblée d'hypocrites, soit parce que leur nombre est certainement très restreint, surtout si l'on considère les promesses d'infaillibilité dans la foi faites par Jésus-Christ à son Église, soit parce que, même pour ce nombre très restreint, l'hypocrisie n'est nullement démontrée, car leur permanence dans l'Église, avec de telles dispositions intimes, provient plutôt d'une volonté sincère de ne point consommer leur faute, en rompant le lien extérieur qui les rattache encore à l'Église.
Nous citerons particulièrement : Jean de Saint-Thomas, De auctoritate summi pontificis, disp. II, a. 3, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. VII, p. 252 ; Tournely, op. cit., t. I, p. 007 sq. ; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, cum prolegomeno de Ecclesia, Rome, 1877, p. 51 sq. ; Mazzella, op. cit., p. 470 sq. ; Wilmers, op. cit., p. 636 sq. ; Pesch, op. cit., p. 219 sq. ; Billot, op. cit., p. 231 sq.
Cependant, depuis le XVIIe jusqu'à notre époque, l'opinion de Suarez, excluant les hérétiques occultes de toute véritable appartenance à l'Église catholique, a rencontré un assez grand nombre d'adhérents, s'appuyant sur ce que la possession de la vraie foi, qui ne peut exister si la foi n'est en même temps interne, est toujours rigoureusement nécessaire, pour que l'on fasse réellement partie de l'Église. C'est en ce sens que l'on interprète tous les documents ecclésiastiques. Toutefois, l'on concède que ces hérétiques occultes sont membres apparents de l'Église, au même titre que ceux que l'on croit baptisés et qui en réalité ne le sont point. Ce que l'on estime suffisant pour que ces hérétiques puissent garder, au for externe, les droits qui n'appartiennent qu'aux véritables fidèles. Sylvius, Controv., 1. I, q. I, a. 7, Opéra, Anvers, 1698, t. I, p. 242 sq. ; Wiggers, Commentaria in VIIa IIae, De virtutibus theologicis, p. 117 sq. ; Henno, De virtutibus, tr. II, disp. II, q. III, a. 1, Theologia, Liège, 1719, t. I, p. 304 ; Libere de Jésus, Controv., part. I, disp. I, cont. VIII, n. 127 sq., Milan, 1707, t. VIII, col. 99 sq. ; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 2, p. IV ; Murray, op. cit., t. I, p. 201 sq. ; Hurter, op. cit., t. I, p. 236 ; de Groot, op. cit., p. 59 sq.
D'après les principes précédemment exposés sur la nature de l'Église, il est assez manifeste que l'opinion de Bellarrnin se concilie mieux avec ce qui constitue vraiment l'Église visible, ou l'Église telle que Jésus-Christ l'a voulue. Cette Église requérant des liens manifestement visibles, et le lien au moins extérieur de la foi étant encore suffisamment maintenu chez les hérétiques occultes, on doit conclure que rien ne s'oppose à ce qu'ils soient encore réputés membres de l'Église, en ce qui concerne ce lien visible de la foi.
Dans le cas de l'excommunication prononcée en dehors des cas d'hérésie ou de schisme, la plupart des théologiens postérieurs à Bellarrnin pensent qu'il y a exclusion réelle de l'Église catholique. Ils s'appuient principalement sur ce que les excommuniés, soit d'après le langage de l'Écriture, sil tibi sicul clhnicus et publicantts, Matth., xvm, 17 ; ni lollatur de medio vestrum, I Cor., v, 2 ; tradere hujusmodi Satanx in interitum carnis, I Cor., v, 5, soit d'après le langage constant des Pères et celui des documents ecclésiastiques, sont toujours considérés comme retranchés, rejetés ou séparés de l'Église. Sylvius, Controv., 1. III, q i, a. 8, p. 244 sq. ; Henno, op cit., t'i, p. 304 ; Tournely, op cit., t. I, p. 647 sq. ; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 3, p v ; Murray, op cit., t. I, p. 207.
D'ailleurs, l'argument sur lequel s'était principalement appuyé Suarez, que la foi, qui subsiste encore intacte chez les excommuniés, est l'unique condition nécessaire de l'agrégation à l'Église, étant habituellement rejeté par les théologiens, la conclusion qui en « Hait déduite devait être également rejetée. Cependant, à cause des concessions faites au moins indirectement par l'Église, depuis le commencement du XVe, aux excommuniés tolérés qui gardent quelque participation aux prières de l'Église, puisqu'il n'est pas interdit de prier avec eux et conséquemment de prier pour eux, et qu'ils conservent la juridiction ecclésiastique tant qu'ils n'en sont point effectivement dépossédés, on en vint finalement à tempérer l'opinion de Bellarrnin, en admettant que ces excommuniés tolérés, auxquels l'Église n'applique point toute la rigueur de ses lois, ne cessent point d'appartenir réellement à l'Église, et que la peine de la séparation effective de l'Église est strictement appliquée aux seuls excommuniés vitandi, pour lesquels l'Église maintient toute la rigueur de l'excommunication.
C'est la position prise au XIXe par beaucoup de théologiens, notamment par Murray, op cit., p. 208 ; de Groot, op cit., p. 60 ; Wilmeis, op cit., p. 643 ; Billot, op cit., p. 318 sq b. Pendant cette même période on constate encore un progrès théologique relativement à l'explication de la nécessité d'appartenir à l'Église catholique pour obtenir le salut, surtout en face des exceptions que l'on doit inévitablement admettre, par exemple, pour les catéchumènes qui meurent avant d'avoir pu recevoir le sacrement de baptême, qui seul les incorpore de fait à l'Église catholique.
Melchior Cano avait cherché la solution de la difficulté dans une interprétation plus large du mot Église dans la formule dogmatique Extra Ecclesiam nulla sains. Il l'entendait non de l'Église, telle qu'elle a été établie par Jésus-Christ, mais de l'Église de tous les temps, comprenant tous les fidèles depuis le commencement du monde jusqu'à la consommation des siècles. Les catéchumènes appartenant réellement à cette Église, à cause de la foi véritable qu'ils possèdent très certainement, réalisent donc les conditions voulues pour obtenir le salut.
De locis theologicis, I. IV, c n, Releclio de sacrant., p n, Opéra, l'enise, 1759, p. 93, 372 sq. Ce fut aussi l'opinion adoptée par Panne/, lu II'« II', q. I, a. 10, l'enise, 1752, col. 156. Cette explication fut rejetée par Bellarrnin, parce qu'après la venue de Jésus-Christ, il n'y a pas d'autre véritable Église que l'Église chrétienne ; et si les catéchumènes n'appartiennent pas à celle-là, ils n'appartiennent à aucune.
A l'interprétation de Cano le savant controversiste substitua celle-ci. Les catéchumènes, il est vrai, ne sont point membres de l'Église actuellement et proprement, sed tantum in potentia, comme l'homme conçu et non encore formé est homme seulement in potentia. Mais d'autre part, le dogme Extra Ecclesiam nemincm salvari, s'entendant uniquement de ceux qui n'appartiennent à l'Église ni en réalité ni en désir, neque re ipsa nec desiderio, comme le déclarent pour le baptême le langage unanime des théologiens et l'enseignement de l'Église, cette conclusion s'impose nécessairement : les catéchumènes appartenant à l'Église catholique, au moins par le désir, leur salut dans le cas où ils ne peuvent être, de fait, incorporés à l'Église catholique, s'explique par cette appartenance in voto, comme dans le cas où il est impossible de recevoir le baptême effectif.
Quant à cette objection qu'à l'époque du déluge on ne pouvait être sauvé en dehors de l'arche par le simple désir d'y être renfermé, etianisi voto in ea fuisset, Bellarrnin répond simplement que les comparaisons ne conviennent pas nécessairement de tout point. Ainsi, d'après I Pet., ni, 21, le baptême est comparé à l'arche de Noé, et cependant sans le baptême in re on peut être sauvé. De EccL milit., 1. III, c m.
Le savant controversiste donne la même explication pour le cas de l'excommunié repentant, qui obtient de Dieu la rémission de ses péchés, et qui n'est pas réconcilié avec l'Église. Il le considère comme appartenant à l'Église par le désir, ce qui lui suffit pour le salut, bien que ne possédant pas encore la communion extérieure sans laquelle il ne peut vraiment appartenir à l'Église visible de la terre, c vi. Suarez adopte la même explication.
A l'argument apporté par Bellarrnin contre Cano, il ajoute cette autre raison que les conciles, en définissant qu'il n'y a point de salut en dehors de l'Église, parlent certainement de l'Église établie par Jésus-Christ, et que leurs définitions doivent nécessairement s'entendre d'elle. De fide, disp. XII, sect iv, n. 22.
Le cardinal du Perron (y 1618) enseigne également que l'on peut être imputativement dans l'Église sans participer actuellement à la communion visible de l'Église, pourvu que ce défaut provienne de l'impossibilité d'y participer actuellement, à cause d'empêchements externes ; et bien que, dans ce cas, l'on n'ait point la communion visible et actuelle avec l'Église, la communion en vœu avec elle est légitimement imputée pour l'actuelle et suffit réellement pour le salut.
Réplique à la réponse du srrénissime roi de la GrandcBretagne, 1. I, c'i.xvm, Paris, 1620, p. 572 sq. Sylvius (f 1649), dans ses Controverses, reproduit, relativement à la possibilité du salut pour les catéchumènes involontairement privés du baptême, l'explication et les arguments de Bellarrnin. Personne n'est sauvé en dehors de l'Église, en ce sens qu'il n'appartienne à l'Église nec re nec voto, comme on ne peut être sauvé sans le baptême reçu re vel voto.
Or, par le désir, les catéchumènes appartiennent à l'Église, dans laquelle on entre actuellement par la seule porte du baptême. Conlrov., 1. III, q i, a. 3, Opéra, Anvers, 1698, t v, p. 238. A la même difficulté Libere de Jésus (y 1719) répond presque dans les mêmes termes.
Pie IX, dans son allocution consistoriale Singulari quidam du 9 décembre 1854, réprouve solennellement l'indifférentisme de ceux qui s'imaginent faussement que l'on peut être sauvé en dehors de l'Église ; et pour montrer comment le dogme de l'impossibilité du salut en dehors de l'Église n'est aucunement opposé à la miséricorde et à la justice divine, il déclare expressément que ceux qui ignorent invinciblement la vraie religion n'ont, de ce chef, aucune culpabilité devant Dieu, et que Dieu seul peut tracer les limites exactes de cette ignorance, selon la multiple variété des peuples, des milieux et des caractères. Enchiridion, n. 1647. Tout cet enseignement est répété par le même pape avec une précision encore plus grande dans son encyclique aux évêques d'Italie du 10 août 1863. Pie IX y déclare notamment, que ceux qui sont dans l'ignorance invincible relativement à notre sainte religion, qui gardent avec soin la loi naturelle et ses préceptes gravés dans tous les cœurs, et qui, prêts à obéir à Dieu, mènent une vie conforme à l'honnêteté naturelle, peuvent avec le secours de la divine lumière et celui de la grâce, obtenir la vie éternelle, puisque Dieu qui voit, scrute et connaît parfaitement tous les esprits, tous les cœurs et toutes les pensées, ne souffre jamais, dans sa souveraine bonté et clémence, que quelqu'un, qui n'est coupable d'aucune faute volontaire, soit puni des peines éternelles. Enchiridion, n. 1677. C'est d'ailleurs à ces deux documents et à quelques autres semblables que se réfèrent ces trois propositions condamnées dans le Syllabus : 16. Hommes in eu jus vis religionis cultu viam seternœ salutis reperire œternamque salutem assequipossunt. - 17. Saltem bene sperandum est de œterna illorum omnium salute qui in vera Christi Ecclesianequaquam versantur. - 18. Proteslantismus non aliuil est quant diversa verse ejusdem christianss religionis forma, in qua sequo ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est. Enchiridion, n. 1716 sq.
On doit encore noter la profession de foi, exigée par le décret du Saint-Office du 20 juin 1859, pour l'absolution des hérétiques qui se réconcilient avec l'Église. Il y est expressément affirmé que personne ne peut être sauvé en dehors de la foi tenue, crue, prêchée et enseignée par la sainte Église catholique, apostolique et romaine. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 1178, 2e édit., Rome, 1907, t. I, p. 642 sq.
3° Conclusions relatives au sens de la formule dogmatique : Extra Ecclesiam nulla salus. - 1. Selon les documents précités, l'Église dont il est ici question, n'est point l'Église comprenant, au sens large, tous les croyants depuis Adam jusqu'à la consommation des siècles, comme l'affirmaient Cano et Bannez. Elle est manifestement l'Église du Nouveau Testament, telle que nous l'avons précédemment décrite, puisque ce sens est celui qui est constamment usité dans tous les documents ecclésiastiques.
On doit en même temps observer que ces mêmes documents ne contiennent relativement à notre dogme aucune donnée positive en faveur d'une distinction théologique entre l'âme et le corps de l'Église.
2. Selon la teneur des documents ecclésiastiques, il est nécessaire pour le salut, que l'on appartienne actuellement ou in re à l'Église catholique, en dehors de deux cas implicitement ou explicitement indiqués, où par conséquent l'appartenance in voto suffit pour obtenir le salut a). Le cas implicitement excepté est celui où le baptême, toujours nécessaire pour être membre de l'Église, ne peut être effectivement reçu. Puisque le désir du baptême peut alors suffire pour la régénération de l'âme, selon l'enseignement du concile de Trente, sess. VI, c. iv, il est évident que le désir d'appartenir à l'Église, par la réception de ce même sacrement, peut également suffire, soit au catéchumène auquel l'administration du baptême est matériellement impossible dans le cas d'extrême nécessité, soit aux convertis du protestantisme dont le baptême antécédent reste incertain, et qui sont actuellement dans la même impossibilité de recevoir le baptême b). Les documents ecclésiastiques déclarent expressément que l'appartenance actuelle à l'Église catholique n'est point nécessaire pour le salut, dans le cas où la vérité de cette même Église est invinciblement ignorée. C'est ce qu'expriment notamment l'allocution consistoriale Singulari quidam de Pie IX du 9 décembre 1854, et l'encyclique du même pape aux évêques d'Italie du 10 août 1863. Il est donc évident que, dans ce cas aussi, l'appartenance in voto à l'Église catholique suffit pour le salut. Nous n'avons point à définir ici ce qu'est la bonne foi théologique, puisque nous avons précédemment analysé tous ses éléments théologiques. Voir Bonne foi, t. n, col. 1011 sq.
Quant au jugement à porter sur l'existence concrète de cette bonne foi dans les cas individuels, il nous suffira de rappeler les principes précédemment établis. Le problème de la responsabilité ou de la culpabilité morale étant nécessairement une question individuelle, on ne devra point appliquer à toutes les intelligences, à tous les temps, à tous les pays, à tous les milieux, une mesure uniforme, mais essayer de porter un jugement particulier sur chaque cas individuel, en tenant compte de l'état habituel de la conscience de chacun et des causes internes ou externes qui peuvent la troubler ou même la fausser, en tenant compte aussi des facilités ou difficultés particulières que chaque individu peut rencontrer dans l'acquisition de la connaissance religieuse qu'il est tenu de posséder. Aussi devra-t-on se garder de toute généralisation téméraire concernant un pays, une région ou toute une catégorie de personnes, comme l'indique Pie IX dans son allocution consistoriale du 9 décembre 1854 : Nunc vero quis lantum sibi arroget, ut hujusmodi ignorantise designare limites queat juxta populorum, regionum, ingcniorum aliarumque rerum larti multarum rationem et varielatem ? Denzinger-Pannuart, Enchiridion, n. 1647. C'était déjà le jugement de Suarez et des théologiens de Salamanque. Parlant à une époque et dans un pays où la foi catholique régnait sans conteste, ils estimaient que, même dans un tel milieu, des hérétiques ou des infidèles pouvaient, de fait, rester en dehors de toute influence chrétienne et n'éprouver aucun doute sur la vérité de leur religion. Suarez, De fide, disp. XVII, sect. h, n. (i, 9, 10, 13 ; Salmanticenses, Cursus theologicus dogmaticus, tr. XVII, disp. IX, n. 9.
3. Pour que, dans ces deux cas exceptionnels, l'appartenance in voto puisse, chez les adultes, suffire pour le salut, certaines conditions sont strictement requises. (Les conditions sont rigoureusement déduites des principes qui seront exposés à l'article Foi, ou de ceux qui ont déjà été exposés à l'article Contrition, t. n, col. 1576 sq). On démontrera qu'un acte de foi strictement surnaturelle est indispensablement requis pour le salut, et que cet acte de foi doit avoir pour objet, à son degré minimum, l'existence de Dieu rémunérateur surnaturel. Cet acte de foi est toujours accessible, avec le secours de la grâce divine, à tout adulte, si dépourvu qu'il soit du secours extérieur de la prédication chrétienne. Car, selon l'autorité de saint Thomas, Quaesl disp., De veritate, q. xiv, a. 11, ad 1 »m, c'est un enseignement très fondé sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes, que tout adulte qui, avec le secours de la grâce divine, observe la loi naturelle telle qu'il la connaît, obtiendra le don de la foi par quelque moyen providentiel, c'est-à-dire par une inspiration ou révélation intime, ou par quelque prédicateur extraordinaire, angélique ou humain b). On démontrera aussi que, sous le Nouveau Testament et depuis que la révélation chrétienne a été manifestée au monde, un acte de foi surnaturelle en cette révélation est, en vertu de l'institution positive de Dieu, requis pour le salut, de telle manière cependant que l'on soit excusé de cette obligation, si en fait tout moyen de connaître cette révélation fait défaut. Ce qui peut se rencontrer non seulement dans les pays et dans les milieux où cette révélation n'est point enseignée, ou n'est plus enseignée que très incomplètement, mais même là où elle est communément et parfaitement enseignée, pourvu qu'en fait cette vérité n'ait point été suffisamment proposée à tel individu, ou que celui-ci, sans qu'il y eût de sa part aucune culpabilité, n'ait point prêté une attention suffisante à cette même vérité. Dans ce cas, le salut peut être suffisamment assuré par la foi en Dieu rémunérateur surnaturel, pourvu que cette foi soit accompagnée de la volonté au moins implicite d'adhérer fermement à tout ce que l'on saurait être positivement révélé par Dieu ou exigé par lui pour le salut c). Un acte de contrition surnaturelle est également nécessaire au salut, comme on l'a précédemment démontré, voir Contrition, t. n, col. 1676 sq., pour tous ceux qui ont commis quelque faute grave. Si l'impossibilité physique de recevoir le sacrement de pénitence ou l'ignorance invincible de la divinité et de la nécessité de ce sacrement, excuse de l'obligation positive de le recevoir, rien ne peut excuser de la nécessité absolue de produire un acte de contrition surnaturelle, pour obtenir la justification nécessaire au salut. Cette contrition, dès lors qu'elle est sincère et universelle, doit manifestement être accomplie d'un ferme propos intégral d'accomplir tout ce que l'on saurait être évidemment exigé par Dieu pour l'obtention du salut éternel.
Dans ce ferme propos, sincère et universel, est toujours implicitement compris le désir d'appartenir à la véritable Église, si elle était suffisamment connue comme divinement établie et comme nécessaire au salut. Désir implicite certainement suffisant sur ce point, comme il est certainement suffisant en ce qui concerne les sacrements de baptême et de pénitence, quand l'ignorance invincible ou une invincible inadvertance empêche d'accomplir actuellement ce qui est exigé pour le salut d). Quant aux facilités plus ou moins grandes de réalisation de ces conditions en dehors de l'appartenance actuelle à la véritable Église, on comprend aisément qu'elles dépendent principalement de la question fondamentale de la possibilité d'obtenir, en dehors de l'adhésion réelle à l'Église catholique, la foi strictement nécessaire au salut. Cette possibilité qui repose sur le principe très assuré de la volonté positive de Dieu de sauver tous les hommes, en fournissant à tous sans exception les moyens indispensables, sera prouvée à l'article Foi.
EGLISE
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toute bonne foi cette divine autorité, exister suffisamment pour le salut, en dehors de la soumission actuelle à cette même autorité. C'est l'enseignement formel de saint Thomas, expliquant comment un homme, en dehors de tout secours de la prédication chrétienne et même de tout commerce humain, nutritif* in silvis vel inter bruta animalia, peut arriver à posséder la foi nécessaire au salut. Quæst disp., De veritate, q. xiv, a. 11, ad 1um. Enseignement habituellement reproduit d'une manière explicite par les théologiens subséquents, et appliqué par eux aux païens ou infidèles négatifs, ignorant invinciblement la révélation chrétienne, particulièrement depuis le XVIe où, après la découverte des Indes, l'attention des théologiens fut attirée sur les conditions du salut des infidèles. Des lors, les théologiens enseignerent expressément que la proposition de l'Église, bien qu'elle soit la règle de la foi pour tous ceux qui connaissent suffisamment son autorité, n'est pas cependant si absolument nécessaire que la foi ne puisse point exister, en dehors d'elle, pour ceux qui l'ignorent invinciblement. Suarez, De fide, disp. III, sect. x, n. 6 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide, disp. I, dub. v, n. 158 sq. ; disp. II, dub. iv, n. 103 ; Lugo, De virtute fidei divina, disp. XII, sect. iii, n. 50 sq. ; Pranzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 5e édit., Rome, 1896, p. 649 sq. C'est certainement la pensée qui a dirigé le concile du Vatican dans l'adoption du texte actuel de la sess. III, c. iii. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1793. Après le passage qui affirme nettement toute l'étendue de l'obligation qui incombe aux catholiques de croire tout ce que l'Église, par ses définitions solennelles ou par son magistère ordinaire et universel, propose comme divinement révélé et comme obligatoirement imposé à notre foi, le concile a adopté, à dessein et après discussion, des expressions très générales pour désigner la foi absolument nécessaire au salut : Quoniam vero sine fide impossibile est placere Deo, Heb., xi, 6, et ad filiorum ejus consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contingit justificatio. Ces expressions très générales substituées à dessein à la rédaction primitive, hæc est illa fides sine qua impossibile est placere Deo, visant apparemment la seule foi catholique, montrent manifestement la volonté formelle du concile de ne point affirmer la nécessité absolue de la foi catholique pour le salut. A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Documents xv-xviii, Paris, 1895, t. ii, p. 311 sq. Quant à la manière dont la foi strictement nécessaire au salut peut être suffisamment obtenue en dehors de l'Église, soit dans les religions non chrétiennes, soit dans les sectes séparées du catholicisme, elle sera exposée à l'article Foi.
2e objection. - Selon l'enseignement constant et universel de la tradition catholique, il ne peut point y avoir de rémission des péchés, conséquemment point de salut, en dehors de l'Église catholique. Ce principe est tellement assuré qu'il sert même à établir l'argument traditionnel en faveur du dogme catholique. - Réponse. - a) D'après l'exposé de cet argument traditionnel, tel que nous l'avons précédemment indiqué, il s'agit uniquement, dans tous ces textes, de ceux qui sont coupablement en dehors de l'Église catholique. Leur persistance volontaire et opiniâtre dans une telle violation du précepte divin, tant qu'elle dure, les maintient évidemment dans un état de péché grave, inconciliable avec le salut éternel assuré à ceux-là seuls qui possèdent, par la grâce sanctifiante, l'amitié de Dieu. L'anathème, porté par l'enseignement traditionnel, n'atteint donc aucunement ceux qui, ignorant invinciblement la vérité ou les droits de l'Église catholique, ne commettent en réalité, au moins sous ce rapport, aucune faute de rébellion envers Dieu.
b) Pour ceux dont la non-appartenance à l'Église est ainsi exempte de toute culpabilité, la rémission des péchés peut s'obtenir, ou uniquement par la contrition parfaite possédant toutes les conditions requises, ou par l'attrition jointe au sacrement de baptême ou à celui de pénitence, si ces deux sacrements se donnent validement dans la communion religieuse à laquelle on appartient. Car il n'est pas douteux que ces sacrements puissent exister en dehors de l'Église, des lors qu'ils y sont administrés avec toutes les conditions requises pour leur validité, y compris le pouvoir d'ordre qui peut persister en dehors de l'Église, puisqu'il est inamissible. C'est l'enseignement formel de l'Église, portant anathème, au concile de Trente, contre ceux qui nieraient que le baptême conféré par les hérétiques au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, avec l'intention de faire ce que fait l'Église, n'est pas un véritable baptême, sess. VII, De baptismo, can. 4 ; et ce que l'Église définit pour le baptême, doit, de la même manière et pour la même raison, être admis pour les autres sacrements. Des lors rien ne s'oppose à ce que les âmes de bonne foi qui adhèrent à l'hérésie ou au schisme d'une manière simplement matérielle, et qui apportent, d'autre part, les dispositions nécessaires pour recevoir le fruit du sacrement, le reçoivent en réalité. De fait, dans quelle mesure ces sacrements existent-ils avec toutes les conditions de validité dans les sectes hérétiques ou schismatiques ? il est facile de s'en rendre compte, en ce qui concerne le baptême et la pénitence, d'après l'exposé précédemment fait aux art. Baptême, t. n, col. 328 sq. ; Absolution, t. i, col. 214 sq., 222 sq., 230 sq., et Confession, t. m, col. 930 sq. Dans les diverses sectes schismatiques orientales, ces deux sacrements se rencontrent habituellement avec toutes les conditions d'administration valide, sauf ce qui concerne la juridiction au tribunal de la pénitence, en dehors du danger ou péril de mort. La juridiction, toujours nécessaire pour la validité de ce sacrement, existe certainement dans le cas où dans le péril de mort, puisque, selon la déclaration du concile de Trente, sess. XIV, c. vii, la pratique de l'Église a toujours été qu'il n'y eût jamais aucune réserve à l'article de la mort, et que tous les prêtres peuvent conséquemment absoudre de tous les péchés et de toutes les censures. En dehors de cette circonstance, les prêtres adhérant publiquement à une secte hérétique ou schismatique séparée de l'Église sont, à cause de l'excommunication publique qui en est la conséquence rigoureuse, toujours nécessairement privés de tout pouvoir de juridiction.
Dans les sectes protestantes, selon les principes précédemment exposés, le baptême est le plus souvent douteux, à tel point que l'on doit, selon les décisions du Saint-Office du 20 novembre 1878 et du 21 février 1883, s'informer, dans chaque cas particulier, de la validité du baptême antérieurement conféré, et, dans le cas de doute encore persistant, réitérer le baptême sous condition. t. n, col. 337-341. En ce qui concerne le sacrement de pénitence, la foi dans sa divine institution et dans le pouvoir sacerdotal d'absoudre est habituellement absente, sauf chez les ritualistes d'Angleterre. D'ailleurs, chez ceux-ci, tout pouvoir sacerdotal fait défaut, du moins en ce qui provient des ordinations anglicanes, celles-ci étant certainement nulles, d'après la pratique constante de l'Église romaine, et d'après la décision portée par Léon XIII par ses lettres apostoliques du 13 septembre 1896, publiées après un nouvel examen approfondi de toute la question. Dans tous ces cas où les sacrements de baptême et de pénitence font défaut ou peuvent faire défaut, la contrition parfaite reste le seul moyen par lequel les âmes de bonne foi peuvent obtenir la rémission de leurs péchés.
3e objection. - Les théologiens catholiques, dans leur interprétation du dogme catholique, supposent nécessairement la damnation en masse de tous les païens avant et après Jésus-Christ, puisqu'ils repoussent comme erronée toute assertion relative au salut même de quelques-uns qui, parmi ces païens, paraissent les meilleurs. Car si même pour ces quelques hommes d'élite la condamnation est certaine, quel peut être le sort des autres ? - Réponse. - Il est vrai que quelques écrivains catholiques, comme Foggini, Patrum Ecclesiarum de paucitate adultorum fidelium salvandorum, si cum reprobandis fidelibus comparatur mira consensio adserit et demonstrata, Rome, 1750, se prononcent pour la damnation en masse de tous ceux qui restent en dehors de l'Église catholique. Mais cette opinion, particulièrement en ce qui concerne les païens avant et après Jésus-Christ, est certainement opposée à l'enseignement constant des Pères et des théologiens. Sans parler des affirmations générales des Pères et des écrivains des premiers siècles, ni de celles des écrivains postérieurs, sur la rédemption universelle accomplie par Jésus-Christ, sur le salut offert à tous, sur la damnation éternelle provenant de la seule faute de l'homme, et sur la possibilité pour tous les hommes de connaître Dieu, nous nous bornerons à rappeler brièvement l'enseignement des Pères et des théologiens qui ont plus spécialement traité la question du salut des païens avant ou après Jésus-Christ.
Saint Augustin, dans sa lettre en, répond à cette question angoissante qui lui avait été envoyée au nom d'un païen et qui se représenta si souvent depuis, sous diverses formes, à la pensée de tant d'autres écrivains : qu'est-il advenu des âmes des Romains ou des Latins qui sont restées privées de la grâce de Jésus-Christ jusqu'au temps des Césars ? Depuis le commencement du genre humain, réplique le saint docteur, tous ceux qui ont cru en Jésus-Christ et qui l'ont connu de quelque manière et qui ont vécu pieusement et justement selon ses préceptes, partout et aussi souvent qu'ils se sont rencontrés, ont certainement été sauvés par lui.
Depuis le commencement du genre humain, tantôt d'une manière plus cachée, tantôt d'une manière plus évidente, suivant que la sagesse divine l'a jugé meilleur selon les temps, Jésus-Christ n'a pas cessé d'être annoncé, et ceux qui ont cru en lui n'ont pas manqué depuis Adam et depuis Moïse ni dans le peuple d'Israël qui a été, d'une manière spéciale, un peuple prophétique, ni dans les autres nations avant la venue du libérateur promis. Puisque quelques-uns sont mentionnés dans les saints Livres des Hébreux depuis le temps d'Abraham, qui ne sont point de sa race, ni du peuple d'Israël, ni de la société des étrangers incorporés au peuple d'Israël et qui ont cependant participé à ce mystère, pourquoi ne croirions-nous pas qu'il y en a eu aussi d'autres çà et là dans le reste du monde, bien que nous ne le voyions point mentionné dans ces mêmes documents ? Ainsi le salut de cette religion, par laquelle seule le véritable salut est vraiment promis, n'a jamais manqué à personne qui en fût digne, et celui auquel il a manqué n'en était pas digne. Epist., en, n. 12, 15, P. L., t xxxm, col. 374, 376. Le saint docteur s'exprime de même dans son ouvrage De civitate Dei. Il ne croit pas que les Juifs osent prétendre que personne n'a appartenu à Dieu en dehors des Israélites, depuis qu'Israël s'est propagé après la réprobation de son frère aîné. En vérité, il n'y a eu aucun autre peuple qui put être appelé le peuple de Dieu ; mais des hommes appartenant, non par la société de la terre, mais par celle du ciel, aux véritables Israélites citoyens de la céleste patrie, on ne peut nier qu'ils aient existé aussi chez d'autres peuples. Car si on le nie, on est très facilement convaincu par l'exemple du saint et admirable homme Job, qui ne fut ni Israélite, ni prosélyte, mais qui, appartenant au peuple d'Idumée, y naquit et y mourut. Cet exemple a été fourni par la divine providence pour que nous sachions, par ce seul juste, qu'il y a pu en avoir d'autres chez d'autres peuples, qui, vivant selon Dieu et lui plaisant, ont appartenu à la Jérusalem spirituelle. De civitate Dei, 1. XVIII, c.xlvii, P. L., t xli, col. 609 sq. Quant à la difficulté que l'on pourrait faire ici relativement à la nécessité de la foi en Jésus Christ même pour ces païens, selon la doctrine de saint Augustin, elle sera résolue à l'article Foi, lorsqu'on étudiera sur ce point la pensée du saint docteur.
L'auteur des deux livres De vocatione gentium affirme explicitement que la providence divine n'a cessé, en aucun temps, de s'exercer à l'égard de tous les hommes. Bien qu'elle se soit choisi un peuple qu'elle a spécialement avantagé, elle n'a cependant retiré à aucun peuple de l'univers les dons de sa miséricorde, 1. 1, c v, P. L., t'u, col. 652. Dans tous les pays et dans tous les temps, il y a eu des hommes qui ont plu à Dieu et c'est la grâce de Dieu qui en a fait le discernement. Celle-ci, bien que plus restreinte et plus secrète dans les temps anciens, n'a été absente à aucune époque ; et elle a été ainsi donnée virtute una, quantitate diversa, consilio immutabili, opere multiformi, 1. II, c v, ix, xxv, xxxi, col. 691, 69i, 711, 716.
Saint Léon le Grand (f i-61) enseigne la même doctrine. Serm., xxiv, c'i ; lxix, c'h ; lxxxii, c'ii, P. L., t'uv, col. 203, 376, 423.
Saint Grégoire le Grand (f 60i), commentant Job, xiv, 13, affirme que, parmi les âmes justes que Jésus-Christ délivra de la captivité des limbes où elles étaient temporairement détenues, il y en avait beaucoup appartenant à la gentilité. Moral., 1. XII, c. XI, n. 15, P. L., t lxxv, col. 993.
Dans les siècles suivants, l'on ne rencontre guère que les mêmes affirmations générales, que nous avons déjà signalées pour les premiers siècles. Au xne siècle, saint Bernard (f 1153) est plus explicite. Dans sa réponse à Hugues de Saint-Victor sur le baptême, il laisse entendre qu'il y a eu des fidèles dans la gentilité avant Jésus-Christ, quand il affirme que tous les fidèles qui s'y sont rencontrés, s'ils étaient adultes, ont été réconciliés avec Dieu, grâce à leur foi et avec l'aide des sacrifices qu'ils ont offerts à Dieu ; que pour les enfants, la foi des parents leur a pleinement suffi, et qu'il en fut ainsi jusqu'à l'institution du baptême. Et quand la divine institution du baptême eut été suffisamment divulguée pour obliger tous les hommes, il fut toujours vrai que la foi seule, avec la conversion de la volonté, sans la réception du baptême quand il ne peut être reçu, peut suffire pour le salut. Epist., lxxvh, de baptismo, c'i, n'i, 8, P. L., t. CLXXXII, col. 103i, 1037. De ce dernier enseignement il résulte manifestement que, dans la pensée de saint Bernard, après comme avant Jésus-Christ, il y a eu de véritables fidèles en dehors de ceux que Dieu a le plus favorisés par la prédication publique de sa révélation.
Au xnic siècle, le passage déjà cité de saint Thomas (y 1274) sur la manière dont l'homme nutritus in silvis peut arriver à la possession de la foi surnaturelle, Qwœst disp., De veritate, q xiv, a. 11, ad lum, prouve que le saint docteur admettait la possibilité du salut pour les gentils avant l'avenement de Jésus-Christ et pour tous ceux qui, depuis cet avenement, sont privés du bienfait de la prédication chrétienne. D'ailleurs, en ce qui concerne les gentils, la même conclusion se déduit de ces deux enseignements de saint Thomas : a) que c'était simplement pour eux un moyen plus parfait et plus sûr d'obtenir le salut, que de se soumettre aux observances de la loi, leur salut pouvant être obtenu sans cela, comme maintenant les laïques peuvent être sauvés sans entrer dans la cléricature et les séculiers sans devenir religieux, Sum theol., I » 11*, q xcvm, a. 5, ad3« m ; qu'une révélation sur Jésus-Christ a été faite à beaucoup de gentils, et que s'il y en a eu qui ont été sauvés sans que cette révélation leur soit faite, ils n'ont pas été sauvés sans quelque foi au médiateur, en ce sens qu'ils ont au moins cru à la divine providence, qui devait délivrer les hommes de la manière qui lui plairait. Sum theol., II » II »', q ii, a. 7, ad »••< ; Quasst disp., De veritate, q xiv, ad 5 »1« .
De même saint Bonaventure (f 1274), sans aucune distinction de temps, ni de pays, ni de différentes catégories d'hommes, admet que beaucoup ont été sauvés avant Jésus-Christ, sans la foi explicite à sa passion ; mais il admet que tous avaient une foi au moins implicite dont témoignaient leurs sacrifices et qu'avec le secours de la grâce divine certainement donnée à tous, cette foi non explicite au médiateur leur était facilement accessible, tum ex dictamine naturae, tum ex aliqua instructione, tum etiam ex Dei inspiratione qui se offert omnibus qui eum requirunt humiliter. In IV Sent., 1. III, dist. XXV, a. I, q il, Quaracchi, 1887, t m, p. 541. Il est vrai qu'au même endroit, le saint docteur affirme que les philosophes, qui ont compté sur leurs mérites et leurs vertus, ont manqué de cette foi au médiateur, et qu'ils ont été, en conséquence, privés des joies du paradis, tanquam superbi et a Christi membris et meritis separati. Mais le contexte montre évidemment qu'il s'agit ici uniquement des philosophes excluant, par leur orgueil, la grâce de Dieu qui, selon l'expression du saint docteur, se offert omnibus qui eum requirunt humiliter.
C'est d'ailleurs un fait bien avéré, comme on le prouvera à l'article Foi, que cet enseignement de saint Thomas et de saint Bonaventure, sur la possibilité de la foi surnaturelle pour tous les hommes, fut communément suivi par les théologiens scolastiques, et que, depuis le XVIe, il fut habituellement appliqué à tous ceux qui sont nés et ont vécu dans un milieu païen, sans aucun des avantages de la prédication chrétienne, comme l'observe l'auteur : Quoddicunque de homine nutrito in sylvis, idem sentiendum est de homine apud Indos aut in media gentilitate nato, ubi ne verbum quidem mysteriorum nostrae fidei audivit. In 7 :,m,disp. XCV1I, n. 32.
Enfin, depuis le xvne siècle, plusieurs documents ecclésiastiques manifestent assez clairement la pensée de l'Église sur le salut des infidèles. Alexandre VIII, le 7 décembre 1690, condamne formellement l'erreur janséniste, affirmant que les païens ne recevaient aucune grâce suffisante pour le salut : Pagani, judaei, israelitae, aliique hujusmodi generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influentum, adeoque hic incerti inferi esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti, prop. 5. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1295. C'est encore la même erreur qui est réprouvée par Clément XI, le 8 septembre 1713, dans la constitution dogmatique Unigenitus condamnant les propositions suivantes : 26. Nulles dantur gratiae nisi per fidem. - 27. Fides est prima gratia et fons omnium aliarum. - 28. Prima gratia quam Deus concedit peccatori est peccatorum remissio. - 29. Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia, Enchiridion, n. 1376 sq. ; et par Pie VI condamnant, par la bulle Auctorem fidei du 28 août 1794, cette proposition 22 : Propositio quae innuit fidem a qua incipit series gratiarum et per quam velut primam vocem vocamur ad salutem et Ecclesiam, esse ipsammet excellentem virtutem fidei, qua homines fideles nominantur et sunt ; perinde ac prior non esset gratia Ma quae ut praevenit voluntatem sic praevenit et fidem, suspecta de haeresi eamque sapiens, alias in Quaestello damnata, erronea. Enchiridion, n. 1522.
Un peu plus tard, Pie IX, en même temps qu'il réprouve le latitudinarisme ou l'indifférentisme, enseigne expressément, dans son encyclique du 10 août 1863 aux évêques d'Italie, que ceux qui ignorent invinciblement notre sainte religion et qui, observant avec soin la loi naturelle et ses préceptes gravés par Dieu dans les cœurs de tous, et prêts à obéir à Dieu, mènent une vie honnête et juste, peuvent, avec le secours de la lumière et de la grâce de Dieu, obtenir la vie éternelle ; car Dieu qui voit parfaitement, scrute et connaît les esprits, les cœurs, les pensées et les dispositions de tous, ne souffrira aucunement que celui-là soit puni des supplices éternels qui n'a commis aucune faute volontaire. Enchiridion, n. 1677. Cependant, malgré toutes ces possibilités de salut pour les infidèles qui restent en dehors de l'Église et qui sont privés de tout secours de la prédication extérieure, aucune certitude ne peut exister relativement au salut de tel individu en particulier, faute de données suffisantes sur les secours qui lui ont été réellement accordés, et surtout sur la coopération qu'il a lui-même véritablement fournie. C'est en ce sens que l'on doit interpréter la réponse du Saint-Office de 1674, relativement au salut de Confucius, telle qu'elle est habituellement rapportée par les auteurs, bien qu'elle ne soit pas insérée dans l'édition officielle des Acta et documenta S. C de Propaganda fide de 1907 : Non licet affirmare Confucium esse salvatum ; christiani interrogati respondeant damnatos esse qui mortui sunt in infidelitate. A. Fischer, De salute infidelium, Fssen, 1886, p. 41.
Le sens de cette réponse, comme de plusieurs décisions semblables des théologiens, est simplement que, tout document ou toute preuve faisant défaut pour émettre sur ce point une affirmation positive suffisamment motivée, il y a obligation de s'en abstenir d'autant plus que des affirmations indiscretes, dans une matière aussi grave, pourraient facilement donner lieu à quelque soupçon d'indifférentisme ou de latitudinarisme.
4e objection. - L'intolérance dogmatique qui résulte nécessairement du dogme catholique Extra Ecclesiam nulla salus a eu, au cours des siècles, de très funestes effets, parmi lesquels on doit particulièrement mentionner la suppression ou répression excessive et injuste de tout esprit critique, et l'oppression ou persécution systématique de ceux qui rejettent la doctrine catholique, ou se contentent même de la désapprouver. - Réponse. - a). L'intolérance dogmatique, au sens où on l'entend ici, n'est que le rejet de l'indifférentisme ou du latitudinarisme, et la condamnation de tout ce qui est certainement opposé à la vérité que l'on a le bonheur de posséder pleinement. Une telle intolérance, loin d'être répréhensible, est donc en elle-même digne de tout éloge. Quant aux funestes effets que l'on se plait à lui attribuer, rien ne prouve qu'ils aient existé au degré indiqué, rien surtout ne prouve qu'on puisse les mettre à la charge de l'Église catholique ou du dogme précité. Nous avons suffisamment prouvé, à l'art. DOGME, que l'Église catholique, dans la manière dont elle enseigne ses dogmes, ne s'oppose aucunement aux droits légitimes de la bonne et saine critique. Tout ce qu'elle exige des sciences humaines, c'est qu'elles ne contredisent point l'enseignement révélé ou ce qui a avec lui une étroite connexion, qu'elle seule a le droit de contrôler et de définir authentiquement, en sa qualité de gardienne du dépôt intégral de la révélation. C'est d'ailleurs un service que l'Église procure aux sciences humaines, en leur signalant une erreur à éviter dans un domaine qui ne leur appartient pas ; service qui ne suppose, pour ces sciences, aucune abdication de méthode, car elles gardent toujours liberté parfaite de suivre leur méthode en tout ce qui est vraiment de leur ressort. Si, de fait, quelques auteurs catholiques ont restreint, d'une manière excessive, le champ qui doit être laissé libre à la bonne et saine critique, l'Église ne doit pas en être rendue responsable.
b). L'intolérance sociale ou politique, telle qu'on l'entend ici, est simplement la défense légitime de l'unité catholique, dans une société qui a le bonheur de la posséder. Cette unité, étant le bien le plus éminent qu'une société puisse posséder et un bien duquel procèdent d'immenses avantages, même au simple point de vue de la civilisation humaine, les pouvoirs civils qui comprennent leurs devoirs envers la vérité catholique et qui ont le souci de leurs meilleurs intérêts, ne doivent rien négliger pour la maintenir dans son intégrité, autant que la prudence le leur permet.
Quant à la tolérance politique, selon l'enseignement de Léon XIII dans son encyclique Liberlas du 20 juin 1888, elle peut être accordée par les pouvoirs civils, dans une société irrémédiablement divisée au point de vue religieux, seulement dans la mesure nécessaire pour empêcher de plus grands maux. Même au simple point de vue humain, on ne peut que louer cette sage prudence de l'Église, relativement à l'usage ou au non-usage de la tolérance dans les sociétés humaines. Il est d'ailleurs bien évident que cette doctrine ne peut être rendue responsable des mesures répressives, parfois excessives, ordonnées par le pouvoir civil, agissant d'ailleurs quelquefois beaucoup plus par intérêt humain que pour le bien de la religion.
IV. LE DOGME CATHOLIQUE SUR LE MAGISTÈRE INFAILLIBLE DE L'ÉGLISE. - Laissant à un article spécial l'étude du pouvoir d'ordre dans l'Église, nous bornerons présentement nos recherches à son double pouvoir de juridiction : le pouvoir d'enseigner avec une autorité infaillible, et le pouvoir législatif.
Quant au magistère établi par Jésus-Christ dans son Église, il est manifeste que l'infaillibilité dont il a été divinement pourvu, n'est pas une simple inerrance de fait, même perpétuellement réalisée ; c'est une inerrance de droit, en vertu de laquelle l'autorité enseignante dans l'Église est préservée de toute erreur, par l'assistance surnaturelle qu'elle reçoit du Saint-Esprit. C'est cette infaillibilité active que nous devons étudier dans l'enseignement néo-testamentaire et dans l'enseignement traditionnel. Quant à l'infaillibilité passive, qui est la simple possession intégrale et constante de la vérité par la société chrétienne, nous n'avons point à l'étudier séparément, puisqu'elle découle nécessairement de l'infaillibilité active. On comprend d'ailleurs que, dans notre présente étude, nous omettrons tout ce qui concerne spécialement l'infaillibilité du pape, qui sera l'objet d'un article particulier.
Existence du magistère infaillible de l'Église.- 1. Enseignement néo-testamentaire. - a). Promesses de Jésus-Christ. - Laissant pour le moment la promesse rapportée par saint Matthieu, xvi, 18, parce qu'elle concerne principalement le magistère infaillible de Pierre et de ses successeurs, nous ne nous occuperons présentement que de la promesse faite conjointement à tous les apôtres et rapportée par saint Jean : Et ego rogabo Patrem et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in æternum, Spiritum veritatis quem mundus non potest accipere, quia non videt eum nec scit eum ; vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit et in vobis erit, xiv, 16 sq. // Hic locutus est eum apud vos manens. Paracletus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, et suggeret vobis omnia quæcumque dixero vobis, 25 sq. - a). Ce consolateur, παράκλητος, selon le sens le plus fréquemment usité dans le Nouveau Testament, est en même temps appelé τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, parce qu'il possède la plénitude de la vérité et parce qu'il doit la manifester aux apôtres et à leurs successeurs ; le génitif τῆς ἀληθείας signifiant à la fois, selon l'usage scripturaire, la possession et la causalité. - b). Ce consolateur dont le rôle bienfaisant doit, après l'ascension de Jésus, s'étendre à l'humanité entière et dans tous les temps, cet Esprit de vérité qui doit enseigner toutes choses et toute vérité, Joa., xiv, 26 ; xv, 13, est promis aux apôtres, et par conséquent aussi à leurs successeurs, ες τὸν αῶνα, c'est-à-dire, selon le sens habituel du Nouveau Testament, pour toujours ou jusqu'à la consommation des siècles. - c). La promesse de cet Esprit de vérité, qui doit rester jusqu'à la fin du monde, avec les apôtres et avec leurs successeurs, et leur enseigner toute vérité, implique en eux la pleine possession de la vérité, non seulement pour eux-mêmes, mais aussi dans l'enseignement qu'ils sont tenus de donner au nom de Jésus-Christ et avec son autorité. C'est ce qu'indique implicitement le rôle attribué par Jésus au Paraclet qui doit, jusqu'à la consommation des siècles et en l'absence du divin Maître, aider les apôtres à l'accomplissement de leur mission. C'est surtout ce qu'indiquent très clairement les divers passages où les pouvoirs promis ou conférés aux apôtres sont signalés comme devant durer perpétuellement, particulièrement le pouvoir d'enseigner la doctrine de Jésus-Christ avec une parfaite et intégrale fidélité, selon le texte de saint Matthieu que nous allons analyser.
1. Institution de Jésus-Christ. - Data est mihi omnis potestas in cælo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, usque ad consummationem sæculi. Matth., xxviii, 18 sq. - a. Jésus, en vertu de la mission qu'il a reçue de son Père, communique à ses apôtres le pouvoir d'enseigner à toutes les nations tout ce qu'il avait précédemment enseigné, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis. Ces paroles, ne contenant aucune restriction, comprennent aussi le complément d'instruction qui devait être donné plus tard, selon la volonté de Jésus, par l'illumination du Saint-Esprit, car ce complément d'instruction formellement promis par Jésus et donné par son Paraclet, Joa., xiv, 16 sq., 25 sq. ; xvi, 13, n'était, en fait, qu'une explication de ce qu'il avait lui-même prêché à ses apôtres et qu'ils n'avaient point encore suffisamment compris. - b. Ce pouvoir d'enseigner comporte, pour les apôtres, la prérogative de l'infaillibilité active dans l'enseignement qu'ils doivent donner aux fidèles en vertu de leur divine mission. Car la promesse divine : ecce ego vobiscum sum, d'après un usage scripturaire très fréquent, comme nous l'avons noté précédemment, signifie que Jésus lui-même assure l'heureux succès de la mission qu'il confie à ses apôtres. Or, dans le cas présent, le succès ne peut être suffisamment garanti par Jésus qu'à une condition : c'est que l'enseignement donné, en son nom et avec la plénitude de son pouvoir, reproduise fidèlement et intégralement son propre enseignement, omnia quæcumque mandavi vobis, et qu'il le reproduise sans aucun danger d'erreur pour les fidèles. Car une simple possibilité d'erreur, en une matière aussi grave, sur quelque point et en quelque circonstance que ce fût, suffirait pour ébranler toute confiance et empêcher fatalement le but que se propose Jésus, et dont il promet solennellement la constante et parfaite réalisation, du moins toutes les fois que l'enseignement sera donné en son nom et avec la plénitude de son pouvoir.
Le succès ainsi pleinement garanti par Jésus suppose donc l'infaillibilité active des apôtres, dans l'enseignement qu'ils doivent donner en son nom et avec son autorité.
c. Le pouvoir d'enseigner et la prérogative d'infaillibilité qui l'accompagne, ne sont pas conférés aux apôtres à titre simplement personnel ; ils sont encore conférés à tous leurs successeurs, ες τὸν αῶνα, c'est-à-dire jusqu'à la fin du monde, suivant le sens donné à cette expression dans les trois autres passages où elle est employée par saint Matthieu, par conséquent aussi dans le texte présent ; d'autant plus que ce sens est en même temps suggéré par toute l'économie du plan divin dans l'institution de son Église, selon ce qui a été précédemment démontré.
C'est ce qu'indiquent assez clairement, dans les lettres de saint Ignace d'Antioche (f 107), les passages où il insiste sur la soumission due à l'autorité de l'évêque en matière de doctrine, -r, τοῦ ἀιτταξοῦντι YVù>u.r » Ad Eph., iv, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 216, parce que l'évêque tient la place de Dieu et le presbyterium celle du sénat apostolique. Ad Magn., vi, p. 234. C'est encore ce qu'indique l'évêque d'Antioche, dénonçant les hérétiques qui corrompent, par une doctrine perverse, la loi de Dieu pour laquelle Jésus a été crucifié, et les menaçant du feu éternel, Ad Eph., xvi, p. 226, parce qu'ils rejettent la foi enseignée dans l'Église.
Saint Justin (f 163) parle plus explicitement de l'enseignement de Jésus-Christ, fidèlement transmis par les apôtres et par leurs successeurs, et imposant intégralement à l'acceptation des fidèles comme le seul vrai, Apol., i, 23, 61, 65, 66, 67, P. G., t vi, col. 364, 420, 428, 432 ; Dialog cum Tryph., n. 119, col. 753 ; enseignement contre lequel s'insurgent les hérétiques qui suivent la doctrine de l'homme dont ils portent le nom, au lieu de se soumettre à celle de Jésus-Christ. Apol., i, 26, col. 368 sq. ; Dial cum Tryph., n. 35, col. 552.
Saint Irénée (f 202) met en relief le rôle de l'Église dans la possession exclusive et dans la prédication constante de la vérité enseignée par Jésus-Christ et par les apôtres. Cont hier., 1. III, c m, n. 3 ; c'iv, n. I ; c xxiv, n. 1 ; 1. IV, c xxvi n. 5 ; 1. V, c xx, n. 1, P. G., t vu, col. 851, 855, 966, 1056, 1177. L'évêque de Lyon insiste aussi sur le crime que commettent les hérétiques en rejetant l'autorité de l'Église qu'ils accusent d'erreur ou d'incompétence. Cont. User., 1. V, c xx, n. 2, col. 1177sq. Cette insistance sur le rôle de l'Église marque nettement, dans la pensée du saint docteur, l'identification entre la tradition orale toujours vivante dans l'Église et son autorité doctrinale.
Le De prœscriptionibus de Tertullien, écrit vers l'an 200, marque un autre progrès dans l'histoire du dogme de l'infaillibilité doctrinale de l'Église. En insistant, comme Irénée, sur l'autorité de la tradition toujours vivante dans l'Église et y reproduisant fidèlement l'enseignement de Jésus et de ses apôtres, Tertullien mentionne expressément l'assistance du Saint-Esprit promise par Jésus, Joa., xiv, 26, xv, 26, et empêchant les Églises d'errer dans la foi. De prœscript., c xxvni, P. L., t'il, col. 40. Remarquons toutefois que Tertullien parle, non de l'Église, mais des Églises.
Clément d'Alexandrie (f 215) insiste, comme saint Irénée, sur l'obligation de suivre τὴν ἀλήθειαν τοῦ λόγου καὶ τὴν ἐκκλησιαστικὴν παράδοσιν, Strom., VII, c xvi, P. G., t'ix, col. 544, et fait consister le péché d'hérésie en ce que l'on répudie la tradition ecclésiastique, pour suivre des opinions humaines, péché par lequel d'ailleurs on cesse d'être homme de Dieu et fidèle au Seigneur. Strom., VII, c xvn, col. 532.
Cette doctrine est très fréquemment reproduite par Origène (f 251). De princip., 1. I, prxf., n. 2, P. G., t xi, col. 116 ; In Mat th., commentariorum séries, n. 46 sq., P. G., t xui, col. 1667 sq. ; In Jer., homil v, n. 16, col. 319 ; In Ezech., homil vin, n. 2, col. 730 ; In ps. XXXVI, homil m, n. 11, P. G., t xn, col. 1347. Saint Cyprien (f 258), en réprouvant énergiquement comme rebelles à Dieu ceux qui s'insurgent contre l'Église ou se séparent d'elle, De unitate Ecclesia, iv sq., P. L., t'iv, col. 5C0 sq. ; Epist., xliv, col. 340 ; xi.ix, /'. L., t m, col. 726 sq. ; LU, n. 24, col. 790 sq. ; xlix, n. 1 sq., P. L., t. îv, col. V09 sq., laisse clairement entendre qu'il y a dans l'Église une autorité divinement établie pour enseigner et régir les fidèles.
Au IVe, chez les Pères grecs, le concept de l'autorité doctrinale de l'Église se rencontre plus explicite, bien que l'on ne détermine point encore les conditions dans lesquelles cette autorité doit s'exercer.
Saint Cyrille de Jérusalem (f 386) enseigne formellement que l'on doit embrasser et garder la foi qui est proposée par l'Église, Cal., v, 12, P. G., t xxxiii, col. 520 ; et ailleurs que l'Église enseigne universellement et sans défaut tous les dogmes qui doivent venir à la connaissance des fidèles, sur les choses visibles et invisibles, sur les choses célestes et sur les choses terrestres. Cal., xvill, 23, col. 1044.
Saint Épiphane (y 403) loue fréquemment l'Église catholique, gardant toujours parfaitement incorruptible la doctrine qui lui a été confiée par les apôtres, Ancoralus, lxxxii, cxvm sq., /'. G., t xliii, col. 172, 232 sq. ; Adr lucr., hœr xxxi, c xxx sq., P. G., t xi.i col. 533 ; doctrine dans laquelle on se repose avec sécurité, à l'abri de la tourmente des hérésies. E.ipositio fidei, n, P. G., t'au, col. 77.
Saint Jean Chrysostome (f 407), commentant la parole de saint Paul : Ecclesia Dei vivi, columna et firmamentum veritatis, affirme que l'Église est la colonne du monde, parce qu'elle-même a la vérité pour colonne et pour soutien. In I Tim., homil xi, 1, P. G., t lui, col. 55i.
Les affirmations des Pères latins, à cette même époque, quoique moins explicites, ne sont pas moins concluantes. Saint Hilaire de Poitiers (y 366), commentant le fait de Jésus parlant de l'intérieur d'une barque à la foule amassée sur le rivage, explique que cette barque représente l'Église, dans laquelle réside et est constamment prêchée la parole de vie, parole que ne peuvent comprendre ceux qui se tiennent en dehors de cette barque 09 2179
EGLISE 2180 Connu, in Matlh., xm, I, /'. /., t'i\, col. 993. Saint Ambroise, interprétant Luc, vil, lit, observe que si, par le doigt de Dieu, les démons sont chassés, de même, par le doigt de l'Église, la foi est constamment trouvée : Si enim digilo Dei ejiciunlur dsemonia, /Ides quoque digito Ecclesise reperitur. In Luc, 1. V, n. 97, P. L., t xv, col. IGG2.
A tous ces témoignages très explicites, en faveur de l'existence d'une autorité doctrinale dans l'Église, on doit joindre les nombreux faits précédemment signalés, attestant, pendant toute cette période, l'obligation pour tous les fidèles de se soumettre à l'enseignement de l'Église, sous peine d'être séparés effectivement de l'Église et de perdre tout droit à l'héritage éternel. Ces faits autorisent, en même temps, à conclure que l'autorité doctrinale à laquelle cette soumission est si rigoureusement due, doit être considérée comme infaillible en tout ce qu'elle propose comme enseignement divin, car seule une autorité offrant des garanties absolues de vérité peut revendiquer un pareil droit h). Deuxième période, depuis saint Augustin jus qu'au XMe. - L'enseignement de saint Augustin sur l'existence et la nature de l'autorité doctrinale de l'Église a un caractère beaucoup plus explicite que celui des auteurs ecclésiastiques des siècles précédents.
C'est l'autorité de l'Église qui est la règle de notre foi : consulat régulant fidei quam de Scripturarum planioribtts locis et Ecclesise auctoritate percepit. De doct christ.,]. III, c n, n. 2, P. L.,t xxxiv, col. 65. C'est même à l'autorité de l'Église que nous sommes redevables de notre foi dans la divine inspiration de l'Évangile : Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicœ Ecclcsix commoveret auctoritas. Contra epist., manic/i., c v, n. G, P. L., t xlii, col. 17G. Aussi le saint docteur insiste sur l'obligation imposée par la foi catholique, c'est-à-dire par celle qu'enseigne l'Église : ea lamen quæsrendi dubilalio calltolicx fidei mêlas non débet e.rcedere. El quoniam mulli liœrelici ad suani senlenliam, quoe prœler (idem est cat/iolicœ disciplinas expositioneni Scripturarum divinctrum Irahere consueverunt, anle traclalionem hujus libri calholica /ides br éviter expliçand a est. De Gen ad lilt lib imper f., c f, n. 1, ibid., col. 221.
L'infaillibilité de cette autorité doctrinale de l'Église est clairement indiquée dans le commentaire allégorique du ps cm : Fundavit terrant super firmilalem ejus, non inclinabi lur in seculum scculi, où Augustin montre que l'Église, appuyée sur l'inébranlable fondement dont parle saint Paul, fundamentum nemo potest ponere prseterquam quodpositum esl,quod est Chrislus Jésus, I Cor., ni, 11, restera toujours inébranlable, parce qu'elle est la colonne et le soutien de la vérité : Non inclinabitur in seculum secidi. Jpsa est prxdeslinala columna et firmamenlum verilalis (I Tim., in, 15). Enarr in ps cm, n. 17, P. L., t. XXXVII, col. 1350. C'est encore ce que signifient ces assertions de l'évêque d'IIippone que l'Église, combattant contre toutes les hérésies, ne peut jamais être vaincue par aucune d'elles, ipsa est Ecclesia sancta, Ecclesia una, Ecclesia ver a, Ecclesia catholica, contra omnes hsereses pugnans ; pugnare potest, expugnari non potest. Hsereses omnes ;le illa e.iicrunt tanquam sarmenta inutilia de vite prsecisa : i)isa autem manct in radice sua, in vile sua, incliaritate sua. Portée in/erinon vincenl eam (Matlh., xvi, 18). De sijtnb serm ad catech., c. VI, n. 14, /'. L., I xi., col. 6.').« ) ; cl que quiconque attaque le mur inexpugnable de l'autorité de l'Église, s'j brise fatalement, hoc Italie ! auctoritas matris Ecclesiw, hoc fundaïus verilalis obtiuri canon : contra hoc robur, contra hune ine.rpugnabilem murum quisquisarietal, ipseconfringiiur. Serm., ccxciv, c xvin, /'. L., t xxxvm, col. 1346. Saint Augustin donne même des indications assez précises sur l'exercice de cette autorité infaillible, soit dans le souverain pontife, soit dans les conciles, selon les textes précédemment cités. l'oir Augustin, I i, col. 2414 sq. Quant à la source de cette infaillibilité de l'Église, elle est dans l'assistance de Jésus-Christ, qui continue à habiter et à gouverner son corps mystique pour le préserver de toute erreur : Tola enim Ecclesia conslans ex omnibus fidelibus, quia fideles onines mciubra sunt C/irisli, liabet illud caput positum in cœlis quod gubernat corpus suum. Enar in ps i.vi, n. 1, P. L., t xxxvi, col. G62. Sed eliam ipsam, quœ nuncesl, Ecclesiam nisi Dominus inhabitarel, iret in errorem quemlibet Studiosissima sprculalio. Enar in ps i.\, n. 12, col. 122. Aussi c'est à cette même assistance de Jésus-Christ, qu'Augustin attribue la condamnation de Pelage par les papes Innocent et Zosime et par l'univers entier, in adjulorio Salvatoris qui suani luctur Ecclesiam. Epist., xcx, n. 22, 7'. L., t. XXXIII, col. 865.
Ces dernières paroles nous montrent aussi que le saint docteur admet l'infaillibilité de l'Église dans ce que nous appelons aujourd'hui un fait dogmatique, puisqu'il considere que l'erreur de l'élage a été justement et infailliblement condamnée par Innocent et Zosime. Le même enseignement se retrouve encore dans le célebre passage où il affirme que la réponse du siège apostolique a terminé le débat sur le pélagianisme. Serm., cxxx, n. 10, P. L., t xxxvm, col.73i.
On doit enfin observer que l'infaillibilité de l'Église dans sa discipline générale ou dans sa pratique universelle ressort de la manière dont l'évêque d'Hippone se sert du fait de l'administration du baptême, même aux enfants, pour prouver le dogme du péché originel souillant l'âme de tous les enfants d'Adam, en même temps que l'utilité du baptême conféré avant l'âge de raison. La pratique constante et universelle de l'Église est donc pour lui, dans ce cas, un argument certain de vérité, Serm., ccxciv, c xvn sq., P. L., t xxxvm, col. 1346 ; ce qui implique nécessairement l'infaillibilité de l'Église.
Saint l'incent de Lérins (y 450), dans son Commonttorium, attribue à l'Église ou au corps des pasteurs, la garde vigilante du dépôt de la foi ainsi conservé toujours intact, selon la recommandation de Jésus-Christ. Commonitor., I, c xxn, P. L., t. L, col. GG7. Ce rôle de l'Église ne pouvant être convenablement rempli, que si l'Église a le pouvoir d'interpréter et d'expliquer l'enseignement révélé, selon les besoins des fideles de tous les temps, et que si elle peut le faire d'une manière infaillible, l'autorité doctrinale infaillible de l'Église est donc ainsi implicitement affirmée par le moine de Lérins.
Gennade de Marseille (f 493) enseigne expressément l'infaillibilité de l'Église dans ses lois cl usages liturgiques. Parlant des prières qu'elle fait pour que la foi catholique soit acceptée par les idolâtres, les juifs, les hérétiques et les schismatiques, il affirme que beaucoup parmi eux reçoivent, par ces prières, la lumiere de la foi. Ainsi se manifeste celte importante vérité que c'est par la grâce de Dieu que les conversions s'obtiennent. Et, à cette occasion, l'auteur établit ce principe constamment et universellement reconnu par la tradition chrétienne, ut legem credendilex statuai supplicandi, De ecclesiasticis dogmalibus, c xxx, P. L., t'i.vm, col. 987 sq.
De même, selon lui, les rites pratiqués par l'Église dans l'administration du baptême, notamment les exorcismes et les insufllations et la coutume constante de donner ce sacrement même aux enfants, prouvent le dogme de la transmission du péché originel â tous les enfants d'Adam, c xxxi xxxiv, col. 988 sq. Ainsi le magistere ordinaire et universel de l'église est implicitement affirmé par Gennade, appuyant l'existence universelle du péché originel sur ce que l'Église catholique répandue partout l'a toujours compris ainsi, c xxxiv, col. 989.
Quant à l'infaillibilité de l'Église dans les définitions •dogmatiques de ses conciles ou dans l'enseignement dogmatique de ses souverains pontifes, elle brille, au l'e siècle, du plus vif éclat. Les définitions conciliaires d'Éphese et de Chalcédoine sont acceptées par tous les catholiques comme regle de foi, et ceux qui refusent de s'y soumettre sont séparés de l'Église ; ce qui suppose évidemment une autorité infaillible. En même temps, à Éphese et à Chalcédoine, le jugement conciliaire sur les écrits orthodoxes ou hétérodoxes soumis à l'autorité du concile est universellement accepté comme tranchant définitivement toute controverse et comme absolument infaillible.
Quant à l'infaillibilité doctrinale des souverains pontifes, nous prouverons ailleurs avec quelle force elle apparaît au concile de Chalcédoine, où l'enseignement du pape saint Léon Ier dans sa célebre lettre dogmatique à l'évêque Flavien en 449, Epist., xxvm, P. L., t. Liv, col. 755 sq., est universellement accepté par le concile comme l'enseignement infaillible de Pierre parlant par la bouche de Léon. La même conclusion se dégage non moins évidente des assertions doctrinales du pape saint Simplicius, Denzinger-Bannwart, Enc/tiridion, n. 160, et du pape saint Gélase, n. 161, 163, ainsi que du célebre formulaire de saint llormisdas imposé en Orient comme regle de la foi, à tous ceux qui veulent rester fidelement soumis au Saint-Siege, centre de l'unité catholique, n. 171 sq.
Au vine siècle, saint Jean Damascene (f 750) rend hommage au magistere ordinaire de l'Église, en s'appuyant, pour prouver la légitimité du culte des images, sur la tradition de l'Église, en laquelle il n'y a aucune tache. De imaginibus, orat m, n. 41, P. G., t xciv, col. 1356. Il affirme de même, dans son De /ide orthodoxa, que celui qui ne conforme pas sa foi à la tradition de l'Église catholique est un infidele, aussi bien que celui qui communique avec le démon par ses œuvres criminelles, 1. IV, c x, col. 1128.
Cet enseignement est approuvé, en 787, par le II'- concile général de Nicée, qui appuie aussi la légitimité du culte des images, sur la tradition de l'r.glise catholique, dans laquelle le Saint-Esprit habite. Act. l'il, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 302, 304. C'était d'ailleurs aussi le langage du pape saint Adrien Ier dans sa lettre au même concile. Labbe-Cossart, Concilia, l'enise, 1729, t vin, col. 761.
Aussi quand apparut, au XIe, l'erreur de Bérenger sur la sainte eucharistie, on lui opposa la croyance jusque-là constante et universelle de l'Église catholique. Guitmond d'Aversa (f 1087). De corporis et sanguinis Chris ti veritate in eucharislia, 1. III, P. L., t'exux, col. 1486 sq. ; Lanfranc de Cantorbéry (f 1089). De corpore et sanguine Domini, c xxn sq., P. L., t cl, col. 440 sq.
Au xne siècle, c'est encore le langage de saint Bernard dénonçant les erreurs d'Abélard comme opposées à la foi chrétienne, et faisant en même temps appel à l'autorité du pape pourles réprouver. Epist., exc, P. L., t clxxxh, col. 1053 sq c).
Troisieme période du xiti » au XVIe, marquée, comme la précédente, par une affirmation pratique et une reconnaissance universelle de l'autorité doctrinale de l'Église, et se différenciant de l'époque précédente, surtout par l'affirmation principalement pratique du droit qu'a l'Église d'intervenir dans toutes les matieres connexes à la foi. Le magistere de l'Église est particulierement affirmé dans les définitions solennelles du IVe concile de Latran en 1215, du IIe concile de Lyon en 1274, et du concile de Florence en 1439, et dans les enseignements moins solennels, par lesquels l'Église termine une controverse comme celle du temps où commence la vision béatifique, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 530 sq. ; ou réprouve des erreurs comme celles des fraticelles, n. 484 sq., celles de Marsile de Padoue, n. 495 sq., celles de Wicleff, n. 581 sq., et de Jean Iluss, n. 627 sq.
Mais ce qui caractérise principalement cette période, c'est l'affirmation de l'autorité doctrinale de l'Église dans les matieres connexes à la foi. Cette affirmation est occasionnée surtout par l'importante lutte qui se prolonge, pendant plusieurs siecles, autour de la grave question des relations entre la raison et la foi ; lutte, dirigée surtout contre les averroïstes, partisans tres exclusifs d'Aristote et d'Averroes, et faisant passer leur enseignement avant celui de la foi.
Dans cette lutte, toutes les écoles catholiques suivent la direction de l'Église, particulierement l'école albertino-thomisle, voir t'i, col. 1875 sq., toujours préoccupée de maintenir l'intégrité de la foi, tout en suivant l'enseignement d'Aristote là où la foi ne s'y oppose aucunement. Les principaux documents ecclésiastiques en celte matiere sont : la lettre de Grégoire IX, Ad theologus Parisienses, du 7 juillet 1228, Den/.inger-Banmvait, Enchiridion, n. 442 sq., plusieurs définitions du concile de l'ienne, n. 475, 481, et la condamnation de plusieurs erreurs philosophiques par Clément VI, n. 553 sq.
Nous devons en même temps observer que, dans la condamnation des diverses erreurs que nous venons de mentionner, l'Église porte un jugement définitif et universellement accepté sur l'hétérodoxie des enseignements ou écrits soumis à son appréciation. Elle est donc, des cette époque, universellement reconnue comme possédant, sans conteste, le droit de juger souverainement et infailliblement les faits dogmatiques.
Quant à l'enseignement des théologiens, bien qu'il soit donné sans beaucoup d'insistance ni d'étendue, au moins jusqu'au xvc siècle, par suite de l'absence d'erreur en celte matiere, il est cependant assez préeis Saint Thomas affirme expressément que la foi de l'Église universelle ne peut défaillir, conformément à la parole de Jésus-Christ, ego pro te rogavi, Petre, ut non de/iciat /ides tua, Luc, xxil, 32. Suni theol., \\« II*, q n, a. 6, ad 3um.
Il attribue de même au souverain pontife, qui a la plénitude de tout pouvoir dans l'jtglise, le pouvoir de modifier le symbole de la foi dans la mesure nécessaire pour expliquer les viriles de foi en face d'erreurs nouvelles. IIa IIe, q i, a. 10. Il exige manifestement que l'on adhere à la doctrine de l'Église comme à une regle divine et infaillible ; quiconque ne le fait point, n'a point l'habitude de la foi, du moins si sa faute est commise avec advertance et opiniâtreté. 11 » 11', q v, a. 3.
Le saint docteur suppose aussi que l'Église nous donne dans sa liturgie un enseignement dogmatique, quand il mentionne l'obligation qui nous incombe d'avoir une foi explicite dans les mysteres de Jésus-Christ, (jum in Ecclesia solemnizanlur et publiée propununtur. II » IIœ, q n, a. 7.
Aucun enseignement formel n'est donné sur l'objet de l'autorité doctrinale de l'Église, mais ce qui est dit sur le double objet de la foi, l'un direct et principal, immédiatement proposé à notre assentiment, et l'autre indirect et secondaire que l'on ne peut rejeter sans rejeter aussi ce qui est de foi, doit également s'appliquer a l'objet de l'enseignement ecclésiastique, puisque tout ce qui appartient, directement ou indirectement, au dépôt de la foi, est soumis à l'autorité de l'Église.
Quant à l'autorité de l'Église dans la question des faits dogmatiques, le saint docteur la résout ainsi en traitant particulierement de la canonisation des saints. L'Église étant infaillible en tout ce qui concerne la foi ou la morale chrétienne, ne peut porter un jugement autorisant, en fait, quelque erreur préjudiciable à la loi ou à la pratique de la vie chrétienne. Elle ne peut donc permettre d'honorer, comme saint, quelqu'un qui ne le serait point, puisque ceux qui auraient cette fausse persuasion pourraient ôire facilement induits en erreur, relativement à ce qu'ils doivent pratiquer pour obtenir eux-mêmes le salutéternel.
Aux deux objections principales en cette matiere, que l'Kglise n'a point de moyen suffisant d'acquérir la certitude sur le fait que tel homme possede la sainteté digne de la gloire du ciel, et que le moyen qu'elle emploie, c'est-à-dire le témoignage humain, est de soi toujours faillible, saint Thomas répond qu'il y a des moyens suffisants d'acquérir cette certitude : l'examen de la vie, l'attestation des miracles et surtout l'instinct de l'Esprit-Saint qui assiste l'Église ; et c'est précisément cette providence divine qui, par son assistance constante, empêche que l'i.glise soit trompée par le témoignage faillible des hommes. Quodlib., IX, a. 16.
Quant aux jugements particuliers ne concernant ni la foi ni la pratique de la morale chrétienne et se rapportant uniquement à des faits particuliers, ul cum agitur de possessionibus vel de criminibus vel de hujusmodi, il est possible que le jugement de l'Église soit erroné, propter falsos testes. Loc cit.
Au XIVe, Durand de Saint-Pourçain dit expressément que la croyance que l'Église est régie par le Saint-Esprit, est la première de toutes les vérités que nous devons croire, qu'elle est la raison de croire toutes les autres, et qu'elle est aussi ce en quoi se résout linéairement notre foi. In IV Sent., 1. IV, dist. XXIV, q. 1. On doit particulièrement remarquer, au XVe, les témoignages de Thomas Netter, de saint Antonin et du cardinal Turrecremata. Thomas Netter ou Waldensis (f 1130) prouve la foi indéfectible de l'Église catholique particulièrement par la promesse de Jésus-Christ à saint Pierre, Ego autem rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc, xxii, 32. Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiae catholicae, 1. II, c. xix, n. 1, l'enise, 1571, t. 1, p. 193. C'est surtout par ce que nous appelons aujourd'hui le magistère ordinaire et universel que l'Église nous donne son enseignement infaillible. L'Église réunie dans les conciles même généraux s'est quelquefois trompée ; Netter pense qu'il a été ainsi au concile de Rimini au IVe et au concile tenu à Constantinople sous l'empereur Justinien. L'infaillibilité est surtout attribuée à l'Église catholique dispersée dans tout l'univers, pourvu que cet enseignement ait été consenti et universel, n. 1 sq., 8, p. 193 sq., 197. La coutume et la loi de l'Église sont des moyens d'arriver à la possession certaine de la vérité, 1. II, c. XXIII, n. 7, p. 210.
Saint Antonin de Florence (- 1459) reproduit, relativement à la canonisation des saints et aux jugements portés par l'Église sur des faits particuliers, tout l'enseignement de saint Thomas. Il se réfère aussi à Jean de Naples dont il cite le Quodlibetum XI. Summa theologica, part. III, tr. XII, C. VIII, Vérone, 1740, p. 541 sq.
Le cardinal Turrecremata (f 1468) traite de l'indéfectibilité de l'Église dans la foi, en même temps que de son indéfectibilité in sanctitate, doctrina, prædicatione. Parmi les textes scripturaires prouvant cette indéfectibilité d'une manière générale, plusieurs s'appliquent spécialement à l'indéfectibilité dans la foi, notamment, ego autem rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc, xxii, 32 ; ut jam non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinae in nequitia hominum, Eph., IV, 14 ; Ecclesia Dei, columna et firmamentum veritatis, I Tim., III, 14. Summa de Ecclesia, 1. I, c. xxviii, Rome, 1489, sans pagination. Quant à l'objet de cette infaillibilité, Turrecremata, comme saint Antonin, reproduit l'enseignement de saint Thomas. Relativement au jugement porté par plusieurs papes dans l'affaire des ordinations faites par leur prédécesseur Formose, cette simple remarque est ajoutée : In illis quae sunt facta, Ecclesia errare potest ut dicit S. Thomas, 1. II, c. xcv.
Quatrième période, du commencement du XVIe jusqu'à nos jours, période caractérisée surtout par un notable développement théologique portant particulièrement sur l'objet du magistère infaillible de l'Église et sur son mode d'exercice.
Ne pouvant rapporter ici en détail toute cette littérature théologique, nous nous bornerons à indiquer, au moins sommairement, ce qui intéresse particulièrement le mouvement des idées, sur l'objet de l'infaillibilité de l'Église et sur la manière dont cette autorité infaillible doit s'exercer.
a. Objet de l'infaillibilité de l'Église. - a). Infaillibilité de l'Église relativement à l'objet indirect du dépôt de la foi. - On commence à formuler explicitement, à la fin du XVIe, ce principe implicitement contenu dans l'enseignement néo-testamentaire et dans la doctrine traditionnelle, que l'autorité de l'Église s'étend non seulement à ce qui est explicitement ou implicitement révélé, mais encore à ce que l'on appelle l'objet indirect du dépôt de la foi, c'est-à-dire à tout ce qui est nécessaire pour que le dépôt de la foi puisse être défendu avec efficacité ou proposé avec une suffisante autorité. Bannez, In 1am IIae, q. xi, a. 2, concl. 1, l'enise, 1602, col. 518 sq. ; Grégoire de Valence, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1583, p. 313 sq. ; de Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XX, sect. m, n. 111 sq. Depuis le XVIIe, cette doctrine est formellement enseignée par les théologiens, et constamment appliquée par l'Église dans la condamnation de nombreuses propositions atteignant seulement d'une manière indirecte l'enseignement révélé, comme beaucoup de propositions du Syllabus de Pie IX en 1864. C'est ce que déclare expressément le concile du Vatican, exigeant que l'on fuie non seulement l'hérésie, mais encore toutes les erreurs qui s'en approchent plus ou moins : Quoniam vero satis non est haereticam pravitatem devitare, nisi etiam errores diligentes fugiantur qui ad illam plus minusve accedunt, omnes officii monemus servandi etiam admonitiones et decreta quibus pravae ejusmodi opiniones quae illic discrete non enumerantur, ab hac sancta sede proscriptae et prohibitae sunt. Sess. III, c. iv. C'est encore ce qui résulte de la condamnation de la proposition 5e réprouvée comme erronée par le décret du Saint-Office, Lamentabili sane exitu, du 3 juillet 1907 : Quum in deposito fidei veritates tantum revelatae continentur, nullo sub respectu ad Ecclesiam pertinet judicium ferre de assertionibus disciplinarum humanarum.
Observons toutefois que selon les indications fournies à l'article DOGME, la définition ecclésiastique déclarant infailliblement que telles vérités appartiennent réellement au dépôt indirect de la foi, n'en change aucunement la nature intime, et ne peut par conséquent suffire pour que celles-ci soient rangées parmi les vérités révélées.
b). Infaillibilité de l'Église dans ses lois universelles. - On formule non moins explicitement cette proposition, que l'Église est infaillible dans les lois qu'elle établit pour tous les fidèles. Cano (f 1560) est le premier à exprimer ce principe, implicitement admis par les théologiens du moyen âge et par les Pères, d'après les preuves précédemment citées. Il affirme positivement que l'autorité de l'Église est infaillible dans les lois qu'elle établit pour tout le peuple chrétien, du moins in re gravi et quae ad christianos mores formandos apprime conducat. De locis theolog., 1. V, Opéra, l'enise, 1759, p. 138. Certaines lois peuvent manquer de prudence et de mesure ; de même tout ce qui concerne les pénalités ecclésiastiques, les censures, les excommunications, les suspenses, les irrégularités et les interdits, n'est pas digne d'approbation. Mais tout ce qui, dans les préceptes, les décisions et les sanctions des souverains pontifes et des conciles, contribue véritablement à former la vie chrétienne des fidèles, est l'objet de l'infaillibilité de l'Église, en ce sens que l'Église ne peut, en cela, rien commander qui soit contraire à la doctrine de Jésus-Christ ou à l'enseignement de la raison. Cependant, l'auteur n'ose définir s'il y aurait hérésie à affirmer que quelque coutume de l'Église est mauvaise, ou que quelque une de ses lois est injuste, p. 138. Toutefois en ce qui ne concerne point la conduite de toute l'Église, mais seulement celle d'hommes particuliers ou d'Églises particulières, l'Église peut errer par ignorance, non seulement dans le jugement qu'elle porte sur les choses passées, mais aussi dans ses prescriptions ou lois particulières, parce que, dans ces cas, elle s'appuie sur des témoignages faillibles qui ne peuvent toujours suffire pour l'abriter contre toute erreur, p. 139.
Bannez (f 1604) reproduit, sur ce point, l'enseignement de Cano, avec cette seule modification qu'à son jugement celui qui affirmerait que quelque coutume de l'Église est mauvaise, ou que quelque une de ses lois est injuste, doit certainement être considéré comme hérétique, s'il accuse positivement l'Église d'erreur en une matière nécessaire au salut, sinon il serait seulement sapiens liseresim. In 1am IIae, q. i, a. 10, l'enise, 1602, col. 1 sq.
Suarez (f 1617) affirme expressément l'infaillibilité de l'Église (dans l'espèce il parle seulement de l'infaillibilité du pape) in praeceptis seu rebus moralibus quas tradit vel approbat pro universa Ecclesia. De fide, disp. V, sect. VIII, n. 7. Ce qu'il entend uniquement de l'honnêteté et de la rectitude morale, en ce sens que l'Église ne peut approuver comme honnêtes des choses mauvaises, ni condamner comme mauvaises des choses honnêtes. Mais, en ce qui est seulement circonstance accidentelle de la législation ecclésiastique, comme la multiplication excessive des lois, leur rigueur trop grande ou leurs pénalités trop sévères, il n'y a point d'inconvénient à admettre quelque défaut humain, qui n'est point opposé à la sainteté de l'Église. Loc cit. Aussi, voulant prouver, dans son traité des lois, que le pouvoir d'établir des lois, obligeant l'Église entière, ne peut point être délégué, Suarez s'appuie sur ce que les lois ecclésiastiques, obligatoires pour toute l'Église, doivent procéder d'un pouvoir qui ne peut errer en ce qui concerne la morale, et qu'un tel pouvoir dépendant de la direction spéciale du Saint-Esprit promise au pape seul, n'est point susceptible de délégation. De legibus, 1. IV, c. vi, n. 22.
L'enseignement de Suarez est des lors communément suivi par les théologiens. Sylvius, op cit., p. 335 sq. ; A. Barbosa (f 1649). Juris ecclesiastici universi, 1. I, c. n, n. 40 sq., Lyon, 1645, p. 32 ; Jean de Saint-Thomas, Tractatus de auctoritate summi pontificis, disp. III, a. 3, Cursus theologiens, Paris, 1883, t. VII, p. 308 sq. ; Libere de Jésus, op cit., t. V, p. 610 sq. ; Henno, op cit., t. I, p. 315 ; Tournely, op cit., t. I, p. 428 sq. ; Billuart, Tractatus de regulis fidei, diss. III, a. 5 ; Murray, op cit., t. III, p. 251 sq. ; Hurter, op cit., t. I, p. 271 ; Wilmers, op cit., p. 472 ; de Groot, op cit., p. 293 ; Pesch, op cit., p. 358 sq. ; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 3e édit., Bruges, 1903, p. 57 sq.
Grégoire de l'alence, en soutenant la même doctrine, va jusqu'à affirmer que l'on doit croire, d'une foi certaine, que les témoignages attestant la sainteté d'un serviteur de Dieu canonisé par le pape, sont vrais, et que cet homme est du nombre de ceux que les révélations de l'Écriture nous montrent comme obtenant, avec le secours de la grâce divine, le bonheur de la vie éternelle. Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 314 sq.
Bellarmin, en reproduisant l'opinion de Cano, affirme simplement qu'il est certain que l'Église ne se trompe point dans la canonisation des saints, de telle sorte que les saints, canonisés par elle, peuvent être vénérés sans aucun doute. Controv., De sanctorum beatitudine, 1. I, c. ix, Lyon, 1601, t. I, col. 1452 sq.
Suarez s'exprime de même. Il ajoute formellement que cette doctrine n'est point de foi, mais qu'elle est assez certaine et que la proposition contraire est impie et téméraire. De fide, disp. V, sect. viii, n. 8.
Les preuves dont l'Église se sert pour constater la sainteté de ceux qu'elle canonise, avec l'appoint fourni par l'assistance du Saint-Esprit, donnent une certitude excluant tout doute prudent. Defensio fidei catholicae, 1. II, c. ix, n. 10.
Sylvius, en reproduisant tous les arguments prouvant en cette matière l'infaillibilité de l'Église, observe aussi que cette proposition n'est point de foi, mais qu'elle est tellement certaine que la nier serait scandaleux, téméraire et proche de l'hérésie. Controv., 1. IV, q. n, a. 14, concl. 2, Anvers, 1698, p. 337 sq.
Cet enseignement est des lors communément suivi par les théologiens. Sylvius, op cit., p. 336 sq. ; A. Barbosa, op cit., t. I, p. 33 ; Jean de Saint-Thomas, op cit., p. 293 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiens, tr. XVII, De fide, disp. IV, dub. ii, n. 46, Paris, 1879, t. xi, p. 275 ; Libere de Jésus, op cit., t. V, col. 627 sq. ; Henno, op cit., p. 315 sq. ; Tournely, op cit., t. I, p. 432 sq. ; Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. I, c. xlv, Rome, 1747, t. I, p. 146 sq. ; Billuart, Traité de régles de la foi, diss. III, a. 8 ; Murray, op cit., t. III, p. 312 sq. ; Mazzella, op cit., p. 617 sq. ; Ilurter, op cit., p. 271 sq. ; Billot, op cit., p. 424 sq. ; Wilmers, op cit., p. 469 sq. ; de Groot, op cit., p. 298 sq. ; Pesch, op cit., p. 371 sq.
Infaillibilité de l'Église dans l'approbation des ordres religieux. - Cano affirme, non sans quelque hardiesse, que l'approbation ou la désapprobation des ordres religieux, ne relevant point seulement de la science, mais aussi de la vertu de prudence, n'est point une de ces choses dans lesquelles le souverain pontife ne peut errer.
Les privilèges, conférés en cette matière par le saint-siège, ne sont point des jugements certains qui obligent tous les fidèles ; ils montrent seulement l'opinion des papes, tout comme les lettres décrétâtes dont quelques-unes ont été, après une meilleure délibération, réfutées par des lettres subséquentes. De locis theologicis, 1. V, c. v, Opéra, l'enise, 1759, p. 140.
Bannez, au contraire, enseigne comme vérité certaine, que l'on ne pourrait nier sans hérésie que le souverain pontife ne peut errer dans l'approbation qu'il donne à un ordre religieux, du moins en ce qui concerne la doctrine, et en ce sens que des constitutions religieuses ainsi approuvées ne peuvent rien contenir qui soit opposé à la doctrine évangélique, ou à l'enseignement de la foi ou à la droite raison.
In 11am IIae, q. I, a. 10, l'enise, 1602, col. 148 sq.
Cependant il peut se faire que le souverain pontife, par négligence ou par ignorance ou par suite de faux renseignements, manque, en quelque manière, de prudence en approuvant ou en confirmant plus d'ordres religieux que ne l'exigent les besoins de l'Église.
Toutefois cette erreur ne peut nuire à l'Église universelle, bien qu'elle soit nuisible à quelques individus, col. 149.
Grégoire de l'alence enseigne également que le pape ne peut se tromper, en approuvant un ordre religieux comme conforme à la perfection évangélique.
Analyse fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 315.
Ce même auteur affirme même que le pape ne peut manquer de prudence, à ce point qu'il approuve un ordre que, selon toutes les circonstances, il aurait dû rejeter.
Ce serait imposer à l'Église entière une chose qui ne serait point pour son édification, mais pour sa destruction ; ce que le pape ne peut faire.
Cependant comme les circonstances de temps, de personnes et de choses changent fréquemment, il peut se faire qu'un ordre, d'abord prudemment approuvé, soit ensuite prudemment rejeté, p. 316.
Quelques évêques s'étant permis de faire des additions à ce formulaire pontifical, Innocent XII, le 6 février 1694, après avoir confirmé les définitions d'Innocent X et d'Alexandre VII, interdit strictement toute addition au formulaire et enjoignit de l'entendre in sensu obvio, n. 1099. Enfin Clément XI, par la constitution apostolique l'ineam Domini du 16 juillet 1705, déclara expressément que l'obéissance due aux constitutions du saint-siège ne comprenait pas seulement un silence obséquieux, mais que le sens condamné dans les cinq propositions du livre de Jansénius, tel qu'il ressort naturellement des paroles employées, doit être rejeté et condamné par tous les fidèles comme hérétique, non seulement de bouche mais encore de cœur, et qu'il n'est point permis de souscrire au dit formulaire alia mente, animo aul credulitate, et que ceux qui penseraient, prêcheraient, écriraient, enseigneraient ou affirmeraient diversement ou contrairement à tout ceci, seraient, comme transgresseurs des dites constitutions apostoliques, soumis à toutes les censures portées par ces constitutions, n. 1350, ce que confirma encore Pie VI par la bulle Auctorem fidei du 28 août 1794, qui réprouvait les prétentions du conciliabule janséniste de Pistoie, affirmant, relativement à la paix dite de Clément IX, que ce pape avait permis de se servir de la distinction entre le droit et le fait, pour souscrire au formulaire d'Alexandre VII, n. 1513 sq.
De leur côté, les théologiens catholiques combattaient vaillamment la thèse janséniste et réfutaient les arguments sur lesquels on prétendait l'appuyer. C'est ce que fit Bossuet en 1665, dans sa Lettre à la révérende mère abbesse et aux religieuses de Port-Royal, écrite sur la demande de l'archevêque de Paris, Hardouin de Péréfixe. Bossuet insista surtout sur la pratique de l'ancienne Église, condamnant les doctrines et les écrits des hérétiques, en même temps qu'elle enseignait la foi véritable, et exigeant la soumission à ces condamnations qu'elle insérait dans ses professions de foi, comme dans celle du pape saint Hormisdas, et à tel point qu'elle refusait sa communion à ceux qui, embrassant sa foi, se refusaient à souscrire à ses jugements concernant les faits décidés. uvres, Paris, 1836, t. XI, p. 648 sq. On doit toutefois reconnaître qu'au jugement de l'évêque de Meaux, les sentences de l'Église, en ce qui touche les faits, ne sont pas tenues infaillibles. Mais c'est une vertu chrétienne et religieuse de soumettre et d'anéantir son jugement propre, même hors des cas de vérités révélées, surtout dans les choses qu'on ne sait pas, et desquelles on n'a nulle obligation de prendre aucune connaissance. D'ailleurs, il est certain et indubitable qu'au-dessous de la foi théologale il y a un second degré de soumission et de créance pieuse, qui peut être souvent appuyée sur une si grande autorité qu'on ne peut la refuser sans une rébellion manifeste, p. 658. Bossuet voulait compléter sa démonstration dans un ouvrage plus étendu, que la mort l'empêcha de terminer. Ce qui nous est parvenu sous le titre d'Autorité des jugements ecclésiastiques n'est qu'un simple canevas, où l'auteur énumère vingt-quatre exemples de cas où l'Église s'est prononcée avec autorité sur des faits, bien qu'ils ne soient pas révélés de Dieu, et a rigoureusement exigé la soumission des fidèles à ces jugements, p. 665 sq.
Ce que Bossuet n'avait fait que commencer, Fénelon l'accomplit avec une telle perfection, que les théologiens subséquents n'ont guère fait qu'utiliser ses matériaux. Ses principaux écrits en cette matière sont : quatre Instructions pastorales publiées en 1704 et 1705, uvres complètes, Paris, 1852, t. III, p. 573 ; t. IV, p. 5 sq., 96 sq., 261 sq. ; deux Lettres à l'évêque de Meaux, p. 338 sq., 357 sq. ; deux Lettres à l'évêque de Saint-Pons, p. 392 sq., 412 sq. ; sa Lettre sur l'ordonnance du cardinal de Noailles du 22 février 1703, lettre sur le cas de conscience, p. 160 sq. ; son Instruction pastorale, du 1er mars 1706 pour la publication de la constitution l'ineam Domini de Clément XI, p. 488 sq. ; une Lettre à un évêque sur le mandement de M. de Saint-Pons, p. 520 sq. ; deux Lettres à Quesnel, p. 549 sq., 582 sq. ; trois Lettres contre un nouveau système sur le silence respectueux, p. 607 sq., 622 sq., 640 sq. ; une Instruction pastorale du 1er juillet 1708 sur le livre intitulé : Justification du silence respectueux, t. V, p. 1 sq. ; une Lettre sur l'infaillibilité de l'Église touchant les textes dogmatiques, p. 109 sq. ; et deux Mandements pour l'acceptation de la constitution Unigenitus, p. 131 sq., 163 sq.
Dans ces divers écrits, Fénelon, à rencontre de Bossuet, revendiqua nettement l'infaillibilité de l'Église dans les jugements qu'elle porte sur les faits dogmatiques. Il appuya cette revendication tout d'abord sur la mission donnée par Jésus-Christ à son Église. Matth., xxviii, 19 sq. Il est manifeste que le corps des pasteurs ne peut enseigner toutes les nations, qu'en remplissant les deux fonctions essentielles que saint Paul leur marque, qui sont de garder la forme des paroles saines, II Tim., i, 13, et d'éviter la nouveauté profane de paroles, II Tim., vi, 20. C'est par ces deux fonctions indivisibles, que l'Église enseigne tous les jours toutes les nations, et elle ne pourrait manquer ni à l'une ni à l'autre, sans violer le dépôt. Si elle manquait à discerner la forme saine d'avec la nouveauté profane de paroles, elle pourrait donner l'une pour l'autre à ses enfants. Alors loin d'enseigner tous les jours toutes les nations, elle les induirait toutes en erreur. En se trompant sur la signification propre des termes, elle les tromperait inévitablement pour le fond des dogmes. Instruction pastorale du 10 février 1704, uvres complètes, t. III, p. 579 sq. ; Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 16 sq. ; Deuxième lettre à l'évêque de Meaux, t. IV, p. 358 ; Lettre sur...
Cette infaillibilité de l'Église, dans ses jugements sur les faits dogmatiques, est encore prouvée par la pratique constante de l'Église. Car l'Église a fait pour son infaillibilité sur les textes dogmatiques, précisément comme elle a fait pour son infaillibilité sur les dogmes. En vain les protestants lui ont contesté son infaillibilité sur les dogmes, elle n'a jamais fait jusqu'ici aucun symbole, aucun canon, aucun décret équivalent, pour établir en termes formels et expressément cette autorité infaillible. Elle s'est contentée de la supposer et de l'exercer, en condamnant tous ceux qui refusaient de s'y soumettre sans réserve. De même le parti de Jansénius lui conteste en vain son infaillibilité sur les textes dogmatiques. Elle n'a fait jusqu'ici ni symbole, ni canon, ni décret équivalent, pour établir en termes formels et expressément cette autorité infaillible ; mais elle ne cesse point de la supposer et de l'exercer manifestement dans la pratique. Deuxième lettre à l'évêque de Meaux, t. IV, p. 358.
Cette pratique de l'Église est particulièrement prouvée par plusieurs faits dont l'éclaircissement, au jugement de l'auteur, emporte la tradition tout entière. Les principaux faits cités dans les premiers siècles sont : la désapprobation formelle donnée au concile de Chimi, qui s'était trompé uniquement sur une question de fait ; l'obligation imposée par le concile de Chalcédoine à Théodoret, à Jean d'Antioche et aux autres Orientaux d'anathématiser Nestorius, l'orthodoxie sur le reste n'étant point considérée comme suffisante ; dans la controverse des Trois Chapitres, l'infaillibilité universellement attribuée aux décrets du concile de Chalcédoine relativement aux écrits soumis à son jugement ; le droit que s'attribue le cinquième concile et qui lui est universellement reconnu de juger infailliblement les textes désignés sous le nom de Trois Chapitres. Instruction pastorale du 1er juillet 1708, t. V, p. 51 sq. Les mêmes faits prouvent que cette infaillibilité de l'Église doit être admise pour le jugement porté par elle sur de longs textes. Instruction pastorale du 10 février 1704, t. III, p. 577 sq.
À cette autorité infaillible est due une véritable soumission intérieure, pour laquelle un simple silence respectueux, comportant seulement une non-résistance extérieure, ne peut suffire. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 70 sq. ; Réponse à la deuxième lettre de l'évêque de Saint-Pons, p. 415 sq. ; Ordonnance et instruction pastorale du 1er mars 1706, p. 495 sq. ; Lettre à un évêque sur le mandement de M. de Saint-Pons, p. 525 sq. Cette soumission véritable de l'intelligence, quand il s'agit de la condamnation d'un écrit, ou de propositions comme celles de Jansénius, doit avoir pour objet la réprobation de ces propositions, non au sens personnel de l'auteur quand celui-ci est différent du sens propre et naturel du texte, mais uniquement dans le sens propre et naturel du texte. Le sens personnel de l'auteur, quand il est tout seul dans l'esprit de l'auteur et qu'il est détaché de tout texte qui l'exprime naturellement au dehors, n'est qu'une pensée intérieure et secrète qui n'a rien de contagieux pour les peuples. Alors c'est un fait non seulement personnel, particulier, indifférent à la conservation du dépôt de la foi et au salut des peuples en général, mais encore intérieur et impénétrable. C'est le secret des consciences, réservé à Dieu seul qui en est le scrutateur. Mais le sens propre et naturel d'un texte, qui est, par l'institution des paroles et par l'usage de la langue, comme inséparable du texte, est porté par le texte même dans l'esprit de tous ceux qui le lisent ou qui l'écoutent. Quoique l'Église n'ait aucun besoin d'infaillibilité sur le sens personnel des auteurs détaché de tout texte, et que le dépôt de la foi se trouve en pleine sûreté avec le salut des peuples en général, malgré ce sens personnel d'un auteur hérétique, il n'en est pas moins évident qu'elle a besoin de ne se tromper jamais dans le discernement du sens propre et naturel des textes considérés en eux-mêmes, parce que c'est ce sens qui passe, avec les paroles du texte, dans l'esprit des lecteurs et qui par conséquent conserve ou corrompt leur foi. C'est ce sens qui est naturellement lié avec le texte et qui sort, pour ainsi dire, des paroles mêmes, pour vivifier ou pour empoisonner les lecteurs. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 75.
Il est très assuré que l'infaillibilité garantie à l'Église, par son divin fondateur, dans le discernement de chaque texte qui conserve ou qui corrompt le dépôt, et entre autres du texte de Jansénius, est une vérité révélée. Instruction pastorale du 10 février 1704, p. 610. Mais l'héréticité de chaque texte, dépendant des règles de la grammaire et de la signification des termes, n'est point une vérité révélée, si elle est prise en elle-même ; elle ne tient à la révélation que par l'infaillibilité garantie à l'Église. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 90. Quant à savoir si l'acte par lequel on adhère à l'héréticité d'un texte parce qu'elle est enseignée par l'Église, est ou non un acte de foi divine, l'archevêque de Cambrai ne le décide point, toute la question, dit-il, devant être traitée indépendamment de ce point, p. 91.
Relativement à l'opinion de saint Thomas et des théologiens précédemment indiqués, sur la faillibilité des jugements de l'Église concernant des faits particuliers, Fénelon observe que ces faits particuliers, tels que possessions justes ou injustes, crimes ou choses semblables, sont très différents de l'héréticité des textes qui corrompraient le dogme de la foi, si l'Église manquait de les interpréter et de les condamner dans leur sens véritable. D'ailleurs, si quelques-uns d'entre eux, en très petit nombre, pressés par les difficultés qu'ils s'efforçaient de vaincre sur d'autres matières, et n'examinant pas alors la question présente dans toute son étendue, n'ont pas assez nettement distingué les faits personnels et indifférents au dogme, d'avec les faits dogmatiques des textes qui rentrent dans le droit, on ne doit point être étonné de ce défaut de précaution. Les meilleurs auteurs peuvent ne pas parler, avec exactitude, d'un point de doctrine, quand ce point n'a jamais été éclairci par aucune dispute, surtout quand ils n'en parlent qu'en passant, à la hâte, et par rapport à d'autres points qui les occupent alors uniquement. Ces théologiens n'ont point aperçu les conséquences qu'on veut maintenant tirer de leurs expressions. Tous leurs principes tendent évidemment à établir, en vertu des promesses, l'autorité infaillible de l'Église pour juger des textes qui affirment ou qui nient le dogme révélé, parce que l'Église ne peut juger du sens qu'en jugeant des paroles. Toutes les preuves qu'ils donnent de cette autorité infaillible, ne peuvent avoir aucun sens réel qu'en leur donnant cette étendue. Instruction pastorale du 10 février 1704, t. I, p. 633 sq. Les arguments et les explications de Fénelon furent largement utilisés par les théologiens subséquents qui ne firent guère que compléter ses réponses aux diverses objections. Ilenno, op. cit., p. 312 sq. ; Tournely, op. cit., t. II, p. 466 sq. ; Billuart, Traité de régulés de la foi, diss. III, a. 7 ; Régnier († 1790). De Ecclesia Christi, part. 1, sect. iv, c. II, dans le Cursus completus theologicus de Migne, Paris, 1838, t. IV, p. 655 sq. ; Perrone, De locis theologicis, part. I, sect. i, c. iv, a. 2, prop. 2, op. cit., t. VII, p. 255 sq. ; Murray, op. cit., t. III, p. 265 sq. ; Mazzella, op. cit., p. 620 sq. ; Hurter, op. cit., p. 272 sq. ; Wilmers, op. cit., p. 464 sq. ; de Groot, op. cit., p. 283 sq. ; Pesch, op. cit., p. 366 sq. ; Billot, op. cit., p. 420 sq.
EGLISE
b. Mode d'exercice du magistère ecclésiastique, en dehors du magistère du pape dont on parlera ultérieurement. - a). Quant aux définitions solennelles des conciles. - Jusqu'au XVe, les théologiens ou auteurs ecclésiastiques n'avaient guère fait que constater l'infaillibilité des conciles dans leurs définitions solennelles sans en faire l'objet d'aucune étude doctrinale. Au XVe, à l'occasion de la controverse relative à la prétendue supériorité du concile sur le pape, voir Conciles, t. III, col. 064, on avait montré que bien qu'un concile puisse avoir autorité pour déposer un pape, surtout quand il est incertain, il ne peut jamais jouir d'une autorité infaillible en matière de doctrine, quand il se tient sans le pape, ou quand il n'est pas approuvé par lui.
Au XVIe, la même doctrine se rencontre, avec plus de développements théologiques et historiques, chez le cardinal Cajetan, Opuscula, t. I, tr. II, p. 11, c. xxi, Lyon, 1588, p. 44 ; Cano, De locis theologicis, l. IV, c. iv, Opéra, Paris, 1759, p. 123 ; Grégoire de Valence, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 100 sq., et Bellarmin, Controvers., De conciliis, l. II, c. XI, Lyon, 1601, t. I, col. 891 sq. Bellarmin examinant particulièrement si les décrets doctrinaux des conciles généraux sont infaillibles, avant d'être confirmés par le pape, distingue quatre cas. Les trois premiers qui ne comportent point l'infaillibilité doctrinale sont les suivants : quand les Pères du concile définissent contrairement à l'avis des légats pontificaux présidant le concile, quand ils définissent au gré des légats, mais contrairement aux instructions pontificales données aux légats, enfin quand les membres du concile définissent avec l'approbation des légats, mais sans instructions certaines du pape. Dans ces trois cas, la non-infaillibilité du concile est évidente, puisque le concile ne peut être infaillible qu'autant qu'il est universel et représente toute l'Église ; et que cette dernière condition est réalisée seulement par l'approbation que donne le pape, approbation qui, dans la circonstance, n'existe point. C'est aussi ce que prouvent plusieurs faits historiques mentionnés par le savant controversiste. Quant au quatrième cas, où les membres du concile définissent conjointement avec les légats et selon les instructions certaines du pape, l'infaillibilité du concile est indiscutable, puisque c'est, en réalité, le jugement de toute l'Église et un jugement définitif d'après la volonté certaine du pape, col. 895 sq.
Cet enseignement de Bellarmin est communément suivi par les théologiens postérieurs. Suarez, De fide, disp. V, sect. vi ; Sylvius, Controvers., l. V, q. II, Opéra, Anvers, 1698, t. V, p. 365 sq. ; Gonet, De virtutibus theologicis, disp. V, a. 1, n. 1 sq., Clypeus theologiae thomisticae, Anvers, 1744, t. IV, p. 268 sq. ; Henno, op. cit., p. 316 ; Libere de Jesu, op. cit., t. V, col. 766 sq. ; Tournely, op. cit., t. I, p. 376 sq. ; Billuart, Traité de régulés de la foi, diss. V, a. 4 : Gotti, Theologia scholastica dogmatica, tr. I, q. III, dub. v, n. 1 sq., Paris, 1750, t. I, p. 52 sq. ; Bégnier, op. cit., Cursus completus theologicus de Migne, t. IV, p. 551 sq. ; Murray, op. cit., t. III, p. 183 sq. ; Berthier, De locis theologicis, Turin, 1888, p. 322 sq. ; Hurter, op. cit., p. 265 sq. ; de Groot, op. cit., p. 423 sq. ; Wilmers, op. cit., p. 392 sq. ; Pesch, op. cit., p. 297 sq. ; Billot, op. cit., p. 718 sq.
b. Quanta l'enseignement infaillible provenant du magistère ecclésiastique ordinaire et universel. - L'existence de cet enseignement infaillible avait toujours été admise dans l'Église. C'est ce que démontre particulièrement la manière dont beaucoup d'erreurs furent condamnées, au cours des siècles, sans définition formelle, par le simple fait qu'elles étaient jugées contraires à l'enseignement ordinaire de l'Église universelle. Ce fut l'argument particulièrement employé au IIe par Irénée et Tertullien contre les erreurs gnostiques, et au IVe par le pape saint Sirice, Epist., VI, P. L., t. XIII, col. 1168, et par saint Ambroise, Epist., XXI, n. 14, P. L., t. XVI, col. 1128, contre l'erreur de Jovinien. C'est aussi de cette manière que fut approuvé le symbole dit de saint Athanase, universellement considéré comme jouissant dans l'Église d'une autorité irréfragable. L'existence du magistère ordinaire et universel est encore démontrée, d'après tous les témoignages précités, par la croyance constante et universelle à l'infaillibilité de l'Église, enseignant tacitement ou implicitement, par sa discipline et par sa pratique générale, les doctrines qui ont, avec celles-ci, une connexion évidente et nécessaire. Toutefois, la nature de ce même enseignement ne fut, de la part des théologiens, l'objet d'aucune étude spéciale jusqu'au bref de Pie IX du 21 décembre 1863 à l'archevêque de Munich, et même jusqu'au concile du Vatican. Pie IX, dans ce bref, déclarait expressément que, même en ce qui concerne les matières de foi, la soumission strictement due ne doit pas être restreinte à ce qui est défini par les décrets expres des conciles œcuméniques ou des souverains pontifes, mais qu'elle doit encore être étendue à ce que le magistère ordinaire de toute l'Église dispersée dans l'univers entier, propose comme divinement révélé, et que le consentement universel et constant des théologiens catholiques tient, en conséquence, comme appartenant à la foi. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1683. Enseignement formellement exprimé par le concile du Vatican dans ce passage : Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solenni judicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur. Sess. III, c. III, Enchiridion, n. 1792.
Cette déclaration du concile eut pour conséquence d'attirer particulièrement sur ce point l'attention des théologiens, qui fournirent des explications plus complètes sur la manière dont l'enseignement du magistère ordinaire et universel est donné, et sur les conditions requises pour son infaillibilité. A. Lacant, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887 ; Études sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 89 sq. ; Franzelin, De divina traditione et Scriptura, th. VIII-XI, 4e édit., Rome, 1896, p. 60 sq. ; Hurter, op. cit., p. 263 ; de Groot, op. cit., p. 308 ; Wilmers, op. cit., p. 402 sq. ; Pesch, op. cit., p. 310 sq. ; Billot, op. cit., p. 431 sq. ; J. Bellamy, La théologie catholique au XIXe, Paris, 1904, p. 233 sq.
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pratique des fidèles. Car l'Église manquerait effectivement à sa mission de garder intégralement le dépôt de la révélation, si, même par son silence, elle autorisait un enseignement universel qui ne fût point conforme à cette révélation ou qui tiendrait à l'affaiblir.
- g. Pour que dans ces diverses occurrences, le magistère ordinaire et universel soit infaillible, il est nécessaire que son enseignement soit manifestement donné comme appartenant, directement ou indirectement, à la révélation chrétienne. Et s'il s'agit d'une doctrine des Pères ou des théologiens qui doit être considérée comme exprimant, en vertu de l'approbation tacite de l'Église, un enseignement certain de son magistère infaillible, il est requis que le consentement des Pères et des théologiens soit moralement unanime et qu'il porte effectivement sur une vérité positivement donnée comme appartenant certainement au dépôt de la révélation chrétienne.
• Quant à l'enseignement non infaillible du magistère ecclésiastique, il est bien certain qu'avant le XVIe, il avait toujours été considéré comme devant être loyalement accepté par les fidèles. C'est ce que démontrent particulièrement trois faits notables qu'il nous suffit de rappeler :
a. L'autorité très grande dont ont joui, en matière de doctrine, beaucoup de décrets des papes, sans avoir cependant droit au privilège de l'infaillibilité,
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réalité objective du sens indiqué et sur son caractère orthodoxe ou hétérodoxe a). L'infaillibilité de l'Église, dans ce double jugement, est une conséquence nécessaire de la mission confiée par Jésus-Christ à son Église, telle que nous l'avons précédemment prouvée par le texte de saint Matth., xxviii, 20. En vertu de cette mission, l'Église doit pouvoir, jusqu'à la consommation des siècles, conserver intégralement et enseigner constamment la doctrine annoncée par Jésus-Christ. Ce qu'elle ne pourrait effectivement accomplir si, dans les nombreuses controverses relatives au sens réellement contenu dans tel écrit ou dans tel livre, elle ne pouvait infailliblement déterminer le sens réel en même temps que son orthodoxie ou hétérodoxie b).
Au cours des siècles, l'Église, certainement infaillible dans la détermination de ses pouvoirs, s'est constamment servie de ce droit de juger infailliblement le caractère orthodoxe ou hétérodoxe des écrits dont l'appréciation doctrinale importait au bien de la société chrétienne, et en cette matière, elle a toujours rigoureusement imposé à l'acceptation des fidèles ses jugements définitifs. C'est ce que démontrent les nombreux faits précédemment cités, ainsi que plusieurs documents ecclésiastiques très explicites, depuis le milieu du XVe, notamment la déclaration d'Alexandre VII du 16 octobre 1650, précisant le sens de la condamnation portée par Innocent X contre les cinq propositions extraites du livre de Jansénius, le décret d'Innocent XII du 6 février 1694 renouvelant cette même déclaration, et la constitution apostolique Unigenitus de Clément XI du 16 juillet 1705.
3e conclusion. - L'infaillibilité de l'Église doit également s'étendre à tout enseignement dogmatique ou moral, pratiquement inclus dans ce qui est commandé, approuvé ou autorisé par la discipline générale de l'Église, que cette discipline provienne d'une loi positive de l'Église entière ou d'une coutume adoptée ou approuvée par l'Église universelle ; comme la licéité du culte des saints dans la mesure où il est commandé ou permis, la légitimité et l'excellence des ordres religieux approuvés par l'Église, la divine institution et l'efficacité surnaturelle des sacrements dont l'administration est réglée par la liturgie ecclésiastique, la divine efficacité du sacrifice de la messe, telle qu'elle résulte de la liturgie approuvée et des lois ou coutumes sanctionnées par l'Église, et beaucoup d'autres enseignements résultant des pratiques liturgiques de l'Église universelle a). C'est une conséquence rigoureuse de l'enseignement néo-testamentaire. Car l'infaillibilité garantie par Jésus à son Église, selon le texte de Matth., xxviii, 20, s'appliquant à tout enseignement réellement et efficacement donné par le magistère ecclésiastique, doit également s'appliquer à tout enseignement nécessairement inclus dans les lois, pratiques ou coutumes établies, approuvées ou autorisées par l'Église universelle, cet enseignement pratique ou indirect étant, surtout pour une autorité en elle-même infaillible, tout aussi réel et efficace que l'enseignement doctrinal direct b).
C'est aussi ce qu'indique le témoignage constant de la tradition chrétienne. Car, à toutes les époques de l'histoire de l'Église, les Pères, les auteurs ecclésiastiques et les théologiens, et même les papes et les conciles, ont souvent déduit, de la pratique universelle, une preuve toujours considérée comme démonstrative en faveur d'une doctrine contestée. Il nous suffira de rappeler sommairement quelques faits ou documents principaux déjà signalés : le pape saint Étienne, au milieu du IIIe, s'appuyant sur la pratique générale de l'Église, pour ne point renouveler le baptême donné par les hérétiques, ce qui était une affirmation au moins implicite de la validité du baptême conféré par eux ; saint Augustin prouvant de même la valeur du baptême des hérétiques par l'antique coutume de l'Église de ne point rebaptiser ceux qui, de l'hérésie, reviennent à l'Église catholique, Contra Cresconium, 1. I, c. xxxii sq., P. L., t. xliii, col. 465 sq., ou prouvant, par le fait universel de l'administration du baptême même aux enfants, le dogme du péché originel qui souille l'âme de tous les enfants d'Adam, en même temps que l'utilité du baptême qui est conféré avant l'âge de raison, Serm., ccxciv, c. xvii sq., P. L., t. XXXVIII, col. 1346 ; saint Jean Damascène s'appuyant au moins partiellement sur l'usage constant de l'Église pour légitimer le culte des saints et de leurs images, De imaginibus, orat. iii, n. 41, P. G., t. xciv, col. 1355 ; De fide orthodoxe, 1. IV, c. xvi, col. 1172 sq. ; argument également employé par le IIe concile œcuménique de Nicée en 787, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 302 ; saint Thomas, au XIIIe, démontrant l'utilité des suffrages pour les fidèles défunts par la coutume constante de l'Église de prier pour eux, Sum. theol., 3, suppl., q. lxxi, a. 2, 3, et la légitimité de l'invocation des saints par la coutume constante de l'Église de recourir à leurs prières, Sum. theol., 3, suppl., q. lxxii, a. 3 ; le concile de Constance et Martin V en 1515 s'appuyant sur la coutume introduite dans l'Église de communier les laïques seulement sous l'espèce du pain, pour réprouver ceux qui condamnent cette coutume et ordonner que ceux qui affirment opiniâtrement le contraire soient punis comme hérétiques, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 626 ; le concile de Trente prouvant, par le long usage que l'Église en a fait, l'authenticité de la Vulgate, sess. IV, Decretum de editione et usu librorum ; le même concile montrant la légitimité du culte d'adoration ou de latrie rendu à la sainte eucharistie par la pratique constante de l'Église, sess. XIII, c. v, et la légitimité du culte des saints et de leurs images par la pratique universelle depuis les premiers temps du christianisme, sess. XXV, Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacrarum imaginibus, et, depuis le XVIe, les très nombreuses et très explicites affirmations des théologiens revendiquant pour l'Église l'infaillibilité doctrinale en cette matière, comme nous l'avons indiqué précédemment.
V. LE DOGME CATHOLIQUE SUR LE POUVOIR LÉGISLATIF ET PRÉCEPTIF DE L'ÉGLISE.
- 1 » Existence de ce pouvoir.
- I. Enseignement néo-testamentaire.
- a). Promesses de Jésus-Christ.
- Laissant de côté pour le moment la promesse faite particulièrement à saint Pierre et à ses successeurs à perpétuité, d'une primauté universelle comprenant conséquemment la plénitude du pouvoir législatif sur toute l'Église, Matth., xvi, 18, nous nous bornerons ici à la promesse générale faite collectivement à tous les apôtres et leurs successeurs jusqu'à la consommation des siècles : Quodcunque ligaveritis super terram, erunt ligata et in cælo, et quaecumque solveritis super terram, erunt soluta et in cælo. Matth., xvi, 17 sq. L'Église, dont il est ici question, ne peut être que la société nouvelle que Jésus veut fonder, celle qu'il a lui-même annoncée précédemment, et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam. Matth., xvi, 18. Et dans cette Église nouvelle, il s'agit de l'autorité qui y possédera le pouvoir de lier les volontés par des lois ou des préceptes, par des sentences judiciaires ou par des peines. C'est ce qu'expriment les mots alligaveritis et solveritis, comme nous l'avons précédemment indiqué dans notre démonstration apologétique. Il est également manifeste que ce pouvoir promis par Jésus-Christ sans restriction aucune, quant à son étendue ou quant à sa durée, doit comme tous les pouvoirs concédés à l'Église dans l'institution nouvelle, durer jusqu'à la consommation des siècles. Ce pouvoir de commander comporte aussi, d'après la parole de Jésus-Christ, le droit de sévir contre les rebelles. De même que les païens et les publicains étaient, chez les Juifs, considérés comme des hommes impurs avec lesquels on ne devait point communiquer, ainsi, dans l'Église nouvelle, ceux qui refuseront d'obéir à ses commandements ou à ses décisions, seront exclus de la communication avec ses membres, et en réalité n'appartiendront plus à sa société. Knabenbauer, In S. Matthæum, Paris, 1893, t. II, p. 122 sq. Quant à l'institution de ce pouvoir législatif de l'Église, nous ne possédons aucun texte évangélique qui l'affirme spécialement, en dehors du texte de saint Jean, xxi, 15 sq., exprimant la collation universelle de tout pouvoir à saint Pierre et à ses successeurs, ou en dehors des textes généraux contenant les pouvoirs universels conférés à perpétuité aux apôtres et à leurs successeurs, sicut misit me Pater et ego mitto vos. Joann., xx, 20 ; Matth., xxviii, 18. Mais la promesse infaillible de Jésus nous garantit suffisamment celle divine institution.
b. Enseignement et pratique des apôtres. - Nous possédons un document certain du pouvoir législatif exercé par les apôtres dans leur réunion tenue à Jérusalem aux environs de l'an 51. En vertu de l'autorité des apôtres, les membres de la nouvelle société chrétienne ne sont point astreints aux anciennes observances judaïques ; les seules pratiques qui leur sont imposées sont les suivantes : ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum et sanguine et suffocato et fornicatione, a quibus custodietis vos, bene agitis. Act., xv, 28 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 1047 sq. ; Y. Prat, La théologie de saint Paul, 1re partie, Paris, 1908, p. 75 sq. Ce qui montre d'ailleurs que ces décisions sont considérées comme strictement obligatoires pour tous les nouveaux chrétiens, c'est que l'on veille soigneusement à leur fidèle accomplissement. Act., xv, 41 ; xvi, 1. Le pouvoir législatif préceptif ou judiciaire n'est point exercé seulement par les apôtres réunis, il l'est encore par chacun d'eux dans les Églises particulières, comme nous le montre l'exemple de saint Paul, prononçant un jugement de condamnation contre l'incestueux de Corinthe, I Cor., v, 3 sq., sévissant contre les hérétiques Hyménée et Alexandre, I Tim., i, 20, ou réglant ce que les fidèles en général doivent observer, I Cor., xi, 34, ce que les femmes en particulier doivent observer à l'église, I Tim., ii, 9, 11, 12, ou ce que doivent être les veuves admises au service de l'Église. I Tim., v, 9 sq. Enfin ce même pouvoir est encore exercé par ceux que les apôtres placent à la tête des Églises particulières, comme Tite dans l'île de Crète : Hujus rei gratia reliqui te Cretæ, ut ea quæ desunt corrigas, et constituas per civitates presbyteros sicut et disposui tibi, Tit., i, 5, ou comme Timothée à Éphèse : Adversus presbyterum accusationem noli recipere, nisi sub duobus aut tribus testibus. I Tim., v, 19. Cette pratique des apôtres, si on la rapproche de l'enseignement précité de Jésus-Christ, suppose manifestement la vérité de cet enseignement ou l'institution divine d'un pouvoir législatif dans l'Église.
2. Enseignement traditionnel. - a). Première période depuis les temps apostoliques jusqu'au commencement du IVe. - a. Comme preuve de l'enseignement traditionnel des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur ce point, il nous suffira de rappeler ici au souvenir du lecteur, les nombreux textes précédemment cités dans notre démonstration apologétique, attestant, d'une manière générale, l'autorité divinement instituée dans l'Église, ou d'une manière particulière, le pouvoir de commander auquel on doit rigoureusement se soumettre sous peine d'être exclu de la communion chrétienne. Ces témoignages sont d'ailleurs corroborés par ce fait également constant, d'après les mêmes textes, que, même en matière de discipline, en dehors de questions comprises ou laissées comme libres, tous ceux qui s'insurgent contre l'autorité légitime des successeurs des apôtres ou contre celle du pontife romain, ou qui s'associent à de semblables rébellions, sont, non moins que les insoumis au magistère doctrinal, considérés comme infidèles à Dieu et à son Christ et réputés déchus de tous leurs droits de chrétiens.
b. Le pouvoir législatif de l'Église, pendant cette période, est attesté, sinon par les lois formelles pour l'Église universelle comme dans les siècles subséquents, du moins par de très nombreuses coutumes assez uniformes, considérées comme pratiquement obligatoires, et en fait toujours dépendantes de l'autorité ecclésiastique, de laquelle elles tiennent toute leur force d'application. Il nous suffira de mentionner ici quelques-unes de ces coutumes qui sont étudiées aux divers articles spéciaux : coutumes concernant l'administration de chacun des sacrements, notamment celles du baptême, de la pénitence et de l'eucharistie ; pratiques relatives à l'observation de certains jours d'abstinence et de jeûne, ou à l'assistance à la messe et à l'abstention des œuvres serviles aux jours de dimanche. Ces coutumes sont facilement constatées dans les écrits que nous possédons de cette période, tels que la Didache, les lettres de saint Ignace d'Antioche, la première Apologie de saint Justin, plusieurs écrits de Tertullien et de saint Cyprien, ainsi que dans les divers recueils composés au IIe ou peut-être un peu plus tard, relatant les coutumes suivies jusqu'alors dans les diverses Églises ou dans quelque région particulière, comme les Canons des apôtres, la Didascalie des apôtres et les Constitutions apostoliques, les Canons d'Hippolyte, le Testamentum Jesu Christi, qu'il nous suffit de signaler ici, puisque leur autorité est étudiée ailleurs. Notons aussi que les mêmes documents qui attestent ces coutumes ou pratiques, attestent aussi qu'elles dépendent de l'autorité ecclésiastique dans leur application ou détermination pratique. Ainsi pour la date de la Pâque chrétienne sous le pape saint Victor Ier, ce fut la décision du pape qui donna la préférence à la coutume presque universelle de célébrer la Pâque le dimanche qui suit la pâque légale des Juifs, ce qui écarta finalement la coutume contraire des Asiatiques. Pour le baptême conféré par les hérétiques, ce fut également la décision du pape saint Étienne, ultérieurement suivie de plusieurs autres décisions, qui réprouva la pratique des Églises d'Afrique, et imposa la coutume romaine de ne point rebaptiser ceux qui avaient déjà reçu le baptême des hérétiques. De même l'autorité ecclésiastique intervint, de fait, assez fréquemment pour l'application de la discipline pénitentielle et pour la réconciliation des lapsi. Quant à l'absence de lois formelles pour l'Église universelle pendant cette période, elle n'a rien qui doive surprendre, si l'on se rappelle le caractère assez restreint des communautés chrétiennes de cette époque, les obstacles de tout genre empêchant alors leur complète organisation, ainsi que l'exercice, en fait, encore peu développé de l'autorité pontificale par suite de circonstances extrinsèques peu favorables.
b). Deuxième période, depuis le commencement du IVe jusqu'au commencement du XIIIe, caractérisée surtout par l'absence de grave erreur théologique sur ce point et par une législation ecclésiastique très considérable, portée principalement dans les conciles particuliers et tendant progressivement vers l'uniformité. Nous n'avons point à détailler ici cette législation ; ce travail sera fait aux articles spéciaux comme il a été fait à l'art. Dimanche, t. IV, col. 1313 sq. Notons seulement que cette législation ecclésiastique n'est point restreinte à ce qui est purement spirituel, mais qu'elle s'étend aussi à tout ce qui, par son caractère sacré, relève de l'autorité de l'Église, comme c'est le cas pour le mariage, par le fait qu'il est un sacrement, et pour les biens ecclésiastiques à cause de l'usage sacré auquel ils sont exclusivement affectés. Voir Biens ECCLÉSIASTIQUES, t. II, col. 813 sq. Observons aussi que cette législation est souvent accompagnée de sanctions ou de pénalités non seulement spirituelles, mais même temporelles, infligées par l'Église elle-même ou demandées par elle à l'autorité séculière, comme nous l'avons précédemment noté pour l'abstention des œuvres serviles et pour l'assistance à la messe. C'est aussi ce qui a lieu pour la punition des hérétiques à partir du XIIe, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 101, comme on le montrera en étudiant l'histoire de l'Inquisition. Il est encore à remarquer que l'Église, en vertu de sa mission divine, s'attribue à cette époque le droit de commander, non seulement aux individus, mais aussi aux sociétés et à leurs chefs temporels, autant que l'exigent les intérêts spirituels dont elle a la garde. C'est particulièrement l'enseignement de saint Grégoire VII dans sa lettre à Hermann, évêque de Metz, Registr., I. VIII, epist. xxi, P. L., t. cxlviii, col. 591, et celui de saint Bernard dans son De consideratione, I. IV, c. iii, n. 7, P. L., t. clxxxii, col. 776, et dans sa lettre cci, vi, n. 1, col. 461.
c). Troisième période, du commencement du XIIIe jusqu'au commencement du XVIe, caractérisée surtout par une législation universelle plus complète et par plusieurs erreurs sur ce point, notamment au XIVe et au XVe. On a un exemple de cette législation dans la loi portée par le IVe concile de Latran en 1215, déterminant pour l'Église entière l'obligation de la confession annuelle et celle de la communion pascale. On doit citer aussi beaucoup de lois, insérées dans le Corpus juris. Comme à l'époque précédente, l'Église légifère souverainement sur tout ce qu'elle juge être de son ressort, et elle s'attribue le droit d'infliger des peines temporelles, particulièrement aux hérétiques. Elle continue aussi à exercer quelque pouvoir sur les sociétés chrétiennes et sur leurs chefs temporels, selon l'enseignement de saint Thomas, affirmant que le roi, tenu de procurer le bien de la multitude selon les exigences de la fin surnaturelle, en commandant ce qui conduit à cette fin et en interdisant, autant que possible, ce qui lui est contraire, doit apprendre de l'Église ce qui conduit vraiment à cette fin et ce qui en éloigne. De regimine principum, I. I, c. xv.
C'est d'ailleurs ce que l'autorité ecclésiastique revendique officiellement, notamment Innocent III dans le décret Novit, Décrétâtes Greg. IX, 1. I, tit i, c. 13, et Boniface VIII dans la bulle Unam sanclam. Voire Boniface VIII.
Le pouvoir législatif de l'Église fut attaqué au XIVe par deux erreurs principales, celle des fraticelles et celle de Marsile de Padoue. Les fraticelles faisant dépendre la possession de tout pouvoir dans l'Église de la sainteté personnelle des ministres de l'Église, niaient conséquemment toute autorité au pape et aux prélats ecclésiastiques, violateurs de la pauvreté. Cette erreur fut condamnée, avec plusieurs autres, par Jean XXII, le 1er janvier 1317. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 485 sq. Marsile de Padoue attribuait à l'autorité séculière tout pouvoir sur le temporel de l'Église, Enchiridion, n. 495, et refusait à celle-ci tout pouvoir coercitif, à moins qu'elle ne l'eût obtenu par quelque concession bénévole de l'autorité séculière, n. 499. Ces erreurs furent également condamnées par Jean XXII, le 23 octobre 1327.
Au XVe, Wiclef renouvela l'erreur des fraticelles et des vaudois en faisant dépendre tout pouvoir ecclésiastique de la sainteté personnelle, Enchiridion, n. 584 ; en outre, il nia particulièrement le pouvoir qu'a l'Église d'excommunier, n. 591 sq. Ses erreurs furent condamnées par Martin V, le 22 février 1418.
La défense des théologiens catholiques, surtout après le concile de Constance, porta principalement sur l'autorité du pape, dont on prouva la primauté effective sur toute l'Église, notamment le cardinal Torquemada dans sa Summa de Ecclesia, que nous avons souvent citée. Quatrième période, depuis le commencement du XVe jusqu'à l'époque actuelle, caractérisée, comme la précédente, par une législation considérable surtout depuis l'institution des Congrégations romaines, et en même temps par plusieurs erreurs manifestes contre le pouvoir de l'Église et par un notable développement théologique concernant surtout l'objet et le mode d'exercice de ce pouvoir. Mais pour ne point empiéter sur l'article de la primauté du pape, nous nous bornerons à quelques indications sommaires. Quanta la législation de cette époque, elle porte, comme précédemment, sur tout ce que l'Église juge être de son ressort, en rejetant comme abusive l'ingérence du pouvoir séculier en ce qui relève véritablement de l'autorité surnaturelle. Mais on doit remarquer que, depuis plusieurs siècles, à cause du changement profond opéré dans nos sociétés modernes par la réforme protestante du XVIe, l'Église s'abstient d'appliquer les pénalités temporelles précédemment portées contre les hérétiques. Pour la même raison, au moins depuis le concile de Trente, l'Église s'abstient de transmettre des commandements au pouvoir séculier. Elle se borne à rappeler à ses sujets catholiques leurs devoirs impérieux dans la vie sociale. C'est notamment l'attitude prise par Léon XIII dans plusieurs de ses encycliques. C'est aussi l'attitude de Pie X, comme nous aurons bientôt l'occasion de le montrer, en étudiant les devoirs des fidèles envers l'Église.
Indication des principales erreurs niant ou diminuant ce pouvoir législatif de l'Église ainsi que des documents ecclésiastiques qui les condamnent. - Au commencement du XVIe, Luther, s'appuyant sur sa fausse théorie de la justification par la foi seule, niait, pour l'homme ainsi justifié, toute obligation d'un commandement quelconque. Son erreur fut réprouvée par Léon X condamnant, le 15 juin 1520, cette proposition 27e du chef de la réforme : Certum est innoxianu E -desio aul papae prorsus non esse statuere articulos fidei, imo nec leges morum seu bonorum operum, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 147. Et par le concile de Trente portant anathème contre ceux qui disent que l'homme justifié n'est pas tenu à l'observation des commandements de Dieu et de l'Église, mais seulement à croire. Sess. VI, can. 20. Un peu plus tard, les théologiens gallicans affirmant que le pouvoir de l'Église est restreint aux seules choses spirituelles, et que le domaine des choses temporelles appartient entièrement au pouvoir séculier, cette erreur, avec plusieurs autres, fut formellement condamnée, le 4 août 1690, par Alexandre VIII ; condamnation souvent renouvelée dans la suite par le Saint-Siège. Cette erreur, soutenue par les théologiens régaliens d'autres pays, fut encore réprouvée par Pie VI dans la bulle Auctorem fidei du 28 août 1794, rejetant les propositions 1re et 5e du conciliabule janséniste et joséphiste de Pistoie. La proposition 4e affirmait que c'est un abus d'étendre le pouvoir de l'Église au-delà des limites du dogme et de la morale et de l'étendre aux choses extérieures, surtout en exigeant, par la force, ce qui doit dépendre de la seule persuasion. Il affirmait en outre qu'il appartient encore beaucoup moins à l'Église d'exiger par la force extérieure que l'on se soumette à ses décrets. Pie VI déclare que cette proposition est hérétique, autant qu'elle note connue un abus l'usage que l'Église fait de son autorité, à l'exemple des apôtres, in disciplina exteriore conslituenda et sancienda. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1504. Quant à la proposition 5e, insinuant que l'Église n'a pas le pouvoir d'exiger la soumission à ses décrets autrement que par les moyens qui dépendent de la persuasion, Pie VI déclare de même qu'elle conduit à un système d'ailleurs condamné comme hérétique, dans la mesure où elle signifie que l'Église n'a reçu de Dieu aucun pouvoir de commander par des lois, ou de soumettre à un jugement extérieur et de frapper de peines salutaires, les désobéissants et les rebelles, n. 1505.
Au XIXe, les mêmes erreurs régaliennes niant au pouvoir ecclésiastique toute autorité sur les choses temporelles, et particulièrement sur le mariage que l'on voulait placer sous la domination exclusive du pouvoir séculier, furent condamnées par plusieurs documents ecclésiastiques, que rappellent les propositions 24e, 68e et 69e du Syllabus, Enchiridion, n. 1724, 1761 sq., par l'encyclique Arcanum de Léon XIII du 10 février 1880, et par l'encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885. L'enseignement donné par les théologiens catholiques, à l'occasion de ces diverses erreurs, soit avant les déclarations officielles du magistère ecclésiastique, comme c'est le cas pour Bellarmin et Suarez, soit après ces déclarations répétées, comme cela se produisit surtout au XIXe, dénote un progrès notable, comme on aura l'occasion de le constater en étudiant en détail, à cette époque, le développement théologique sur la nature et l'extension de la primauté du pape.
1. Conclusions relatives à l'objet de l'autorité législative de l'Église. - 1° conclusion. - D'après l'institution même de Jésus-Christ, l'Église seule, chargée de la fin surnaturelle à laquelle tout doit être nécessairement subordonné, doit avoir un pouvoir souverain et exclusif sur tout ce qui, par sa propre nature ou par la fin à laquelle il est destiné, se rapporte immédiatement à cette fin surnaturelle, comme les sacrements, les objets servant au culte divin, ou les biens affectés à l'usage exclusif de l'Église. C'est ce qui ressort de l'enseignement néo-testamentaire, où l'Église nous est manifestée comme revêtue par Jésus Christ de la plénitude de tout pouvoir, pour accomplir sa mission surnaturelle indépendamment de toute autorité humaine. C'est aussi ce qui ressort de l'enseignement traditionnel et de la pratique constante de l'Église, d'après les preuves précédemment indiquées. Pour rendre cette démonstration plus sensible, il nous suffira de rappeler brièvement l'exemple particulier de la législation de l'Église en ce qui concerne le mariage chrétien, selon l'encyclique Arcanum de Léon XIII du 10 février 1880. L'histoire atteste, de la manière la plus évidente, que le pouvoir législatif et judiciaire, en tout ce qui concerne le mariage chrétien, a été librement et constamment exercé par l'Église, même dans les temps où il serait ridicule et absurde de supposer que le pouvoir séculier eût accordé, sur ce point, à l'Église son assentiment ou sa participation. Car il est manifeste que les lois portées par l'Église dans les premiers siècles, sur la sainteté et la stabilité du lien conjugal, sur les mariages entre esclaves et personnes libres, ne furent point promulguées avec l'assentiment des empereurs romains, très hostiles au nom chrétien et ne désirant rien tant que d'étouffer, par la violence et le supplice, la religion chrétienne naissante ; surtout si l'on considère que ce droit exercé par l'Église était parfois tellement en désaccord avec le droit civil, que saint Ignace martyr, saint Justin, Athénagore et Tertullien dénonçaient publiquement comme illicites et adultères certains mariages, qui étaient cependant favorisés par les lois impériales. Et quand l'autorité fut exercée par les empereurs chrétiens, les papes et les évêques réunis en concile continuerent, avec la même liberté et avec la même conscience de leur droit, à prescrire et à défendre, au sujet du mariage chrétien, ce qu'ils jugeaient utile et opportun, quelque différent que ce fut des lois civiles. C'est ce que montrent beaucoup de décisions sur les empêchements de mariage, édictées par les conciles de cette époque. D'ailleurs, les documents de cette même époque attestent aussi que les empereurs, loin de s'attribuer aucun pouvoir sur les mariages chrétiens, reconnurent et déclarèrent que ce pouvoir appartient entièrement à l'Église. Et cette même pratique de l'Église persévéra constamment au cours des siècles. C'est enfin l'enseignement formel de l'Église, dans cette même encyclique Arcanum et surtout dans l'encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885, où Léon XIII, après avoir montré qu'il doit y avoir accord et harmonie entre les deux pouvoirs établis par Dieu, le pouvoir ecclésiastique préposé aux choses divines, et le pouvoir civil chargé des choses humaines, trace à chacun sa sphère d'autorité : Quidquid igitur est in rebus humanis quoquo modo sacrum, quidquid ad salutem animarum cultumve Dei pertinet, sive tale illud sit natura sua, sive rursus tale intelligitur propter causam ad quam refertur, id est omne in potestate et arbitrio Ecclesiae, caetera vero quae civile et politicum genus complectitur, rectum est civili auctoritate esse subiecta, cum Jesus Christus jusserit quae Caesaris sunt reddi Caesari, quae Dei Deo.
2° conclusion. - L'Église, en vertu de la mission exclusive qu'elle a reçue de Jésus-Christ, de diriger tous les fidèles à la fin surnaturelle, a le droit de leur commander tout ce qu'elle juge utile pour assurer cette direction efficace, et le droit d'interdire tout ce qui est capable de l'entraver. Et comme toutes les actions humaines, appartenant à la vie individuelle ou à la vie sociale, sont, dans l'ordre actuel de la providence, nécessairement subordonnées à cette fin surnaturelle, en ce sens du moins qu'elles ne doivent jamais être en désaccord avec elle, il est évident que l'autorité ecclésiastique a sur elles et dans cette même mesure un pouvoir universel de direction. C'est l'enseignement constant de la tradition chrétienne, résumé par saint Thomas dans le texte déjà cité, De regimine principum, 1. I, c. XV. C'est l'enseignement officiel de l'Église, comme on peut le constater dans beaucoup de documents de Léon XIII et de Pie X, indiquant aux catholiques l'attitude qu'ils doivent garder et les devoirs qu'ils doivent observer, dans leur vie publique, ou relativement aux matières sociales et à l'action populaire chrétienne : documents que l'on aura l'occasion d'étudier dans d'autres articles.
3° conclusion. - L'Église, en vertu de cette mission, peut, en tout ce qui concerne la direction obligatoire vers la fin surnaturelle, exercer ce double pouvoir de commandement et d'interdiction à l'égard des sociétés chrétiennes et de leurs chefs temporels, aussi bien qu'à l'égard des individus eux-mêmes. C'est l'enseignement constant de la tradition chrétienne, du moins à toutes les époques où ce pouvoir de l'Église peut s'exercer dans une société chrétienne normalement constituée. C'est ce qu'indique particulièrement saint Thomas, affirmant que le pouvoir séculier est soumis au pouvoir spirituel autant que l'exige l'ordre divin, c'est-à-dire en ce qui appartient au salut de l'âme, et qu'en cela on doit obéir à la puissance ecclésiastique plutôt qu'à la puissance séculière, tandis qu'en ce qui concerne le bien purement civil on doit plutôt obéir à la puissance séculière. In IV Sent., I. IV, dist. XLIV, q. 3, a. 3, ad 2° ; Sum. theol., IIa IIae, q. XL, a. 2, ad 3° ; De regimine principum, 1. I, c. X.
C'est l'enseignement formel de l'Église, notamment dans les documents précités de saint Grégoire VII, d'Innocent III et de Boniface VIII.
Et, s'il est vrai que, depuis plusieurs siècles, l'Église n'exerce plus ce droit comme elle l'exerçait autrefois, par suite de l'indifférence des pouvoirs séculiers, elle l'exerce cependant encore, sous la forme qui lui reste accessible, en s'adressant directement à ses sujets catholiques, pour leur indiquer leurs devoirs dans leur vie publique et sociale. C'est notamment ce qu'a fait Léon XIII dans son encyclique Sapientiae christianae du 10 janvier 1890, où il traite des principaux devoirs des catholiques dans leur vie publique.
2. Conclusion relative à l'indépendance absolue avec laquelle l'Église doit exercer son autorité législative. - Tout ce qui concerne l'exercice de cette autorité ayant été étudié, ou devant l'être, aux articles spéciaux sur le pape, sur les Congrégations romaines, voir t. III, col. 1106 sq., et sur les évêques, il nous suffira de signaler ici, comme corollaire de nos thèses précédentes, l'indépendance absolue qui appartient de droit, en cette matière, à l'autorité ecclésiastique. Cette indépendance absolue de l'autorité législative de l'Église vis-à-vis des puissances séculières, est une conséquence évidente de son institution divine comme société parfaite, exclusivement chargée de diriger à la fin surnaturelle à laquelle tout doit être subordonné, et possédant en propre tous les pouvoirs nécessaires pour diriger effectivement à cette fin. Cette indépendance est, en même temps, clairement démontrée par la pratique constante de l'Église, se servant constamment de son propre pouvoir législatif d'une manière absolument autonome, dans les matières qu'elle juge être de son ressort, et revendiquant ce pouvoir, dans de nombreux documents officiels, comme lui appartenant de droit et exclusivement.
Si parfois l'Église a pratiquement renoncé à quelques-uns de ses droits, et accordé au pouvoir séculier l'exercice de quelque autorité en des matières relevant uniquement du pouvoir ecclésiastique, voir Conciles, t. III, col. 644 sq., et Concordats, col. 728 sq., 748 sq., c'est uniquement par condescendance, et parce qu'elle l'a jugé utile pour mieux assurer la concorde en même temps que la paix et la liberté dans les sociétés chrétiennes, comme l'indique Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885. Les puissances séculières n'ont d'ailleurs à craindre aucune intrusion dans leur propre domaine, car l'Église reconnaît expressément qu'elles y ont une souveraineté indiscutable ; c'est ce qu'affirme particulièrement Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei : Utraque (potestas) est in suo genere maxima ; habet utraque certes quibus conterminatur terminos, eosque sua cujusque natura causaque proxima definitos ; unde aliquis velut orbis circumscribitur, in quo sua cujusque actio jure proprium versetur. Et un peu plus loin, le texte déjà cité, traçant à chaque pouvoir sa sphère d'action, voir col. 2205-2206.
On doit aussi observer que les sociétés temporelles, loin d'éprouver quelque dommage par suite de cette indépendance législative de l'Église, en recueillent en réalité d'immenses avantages. Ces avantages proviennent surtout de ce que, grâce à l'heureuse influence de la législation de l'Église, les devoirs de chacun sont mieux observés, en même temps que ses droits placés sous la sauvegarde du droit divin affirmé par la législation de l'Église, sont plus efficacement maintenus. C'est ce que démontre particulièrement Léon XIII dans l'encyclique Arcanum du 10 février 1880, dans l'encyclique Diuturnum du 22 juin 1881 et dans l'encyclique Immortale Dei.
3. Conclusion relative au pouvoir judiciaire et au pouvoir coercitif que l'Église possède conjointement avec son pouvoir législatif. - L'Église possédant, en propre et d'une manière absolument indépendante, la plénitude du pouvoir législatif, doit posséder, de la même manière et en tout ce qui relève de son autorité, le pouvoir judiciaire et le pouvoir coercitif qui sont la conséquence et le complément de l'autorité législative. Ce double pouvoir sera l'objet d'articles spéciaux. Voir Jugements ecclésiastiques et Inquisition.
Il est d'ailleurs bien manifeste que l'amour envers l'Église n'est aucunement opposé à l'amour envers la patrie terrestre, puisque ces deux amours ont également leur source première en Dieu, auteur de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, et règle suprême des obligations inhérentes à l'un et à l'autre. Les répugnances que l'on se plaît à affirmer entre ces deux amours, et entre les diverses obligations qu'ils imposent, proviennent, comme l'observe Léon XIII dans la même encyclique, de ce que l'on persiste à attribuer à l'État des droits qui ne lui appartiennent point, et qui sont un véritable attentat aux droits de l'Église.
2° L'amour envers l'Église est encore très nécessaire à tous les fidèles, parce que, sans lui, ils ne peuvent observer tous les graves devoirs auxquels ils sont astreints vis-à-vis d'elle : obéissance intégrale aux commandements et aux prescriptions communes ou particulières, et dévouement obligatoire dans les nécessités graves ou ordinaires intéressant le bien des fidèles. Une constante générosité dans des devoirs aussi étendus et parfois si pénibles, ne peut s'alimenter et se soutenir que par un constant et généreux amour.
3° Cet amour envers l'Église impose particulièrement à tous ceux qui en sont capables et dans la mesure où ils en sont capables, l'obligation d'assister l'Église dans les nécessités où elle peut se trouver. Cette obligation, mesurée par le même principe que celle de l'aumône, doit être appréciée selon la gravité des maux qui affligent l'Église et selon les facultés ou ressources dont chacun peut disposer, ressources intellectuelles, morales ou matérielles. Cette détermination concrète étant difficile à établir, du moins pour ce qui concerne l'obligation stricte, on s'attachera, d'une manière habituelle, à exhorter fortement les fidèles à aider l'Église dans la mesure du possible, plutôt qu'à essayer de fixer les limites du devoir strict. Toutefois l'on peut affirmer, sans exagération, que ceux qui, possédant les aptitudes et ressources suffisantes pour fournir cette assistance, ne le font d'aucune manière pendant un temps notable, surtout dans les graves nécessités actuelles de l'Église, ne peuvent être, objectivement du moins, en sécurité de conscience. L'oir Charité, t. n, col. 2259 sq.
Le même principe doit aussi s'appliquer, même en dehors de tout précepte positif, au concours dû à l'Église en tout ce qui concerne ses besoins matériels, soit pour le culte et pour la sustentation des ministres sacrés, soit pour toutes les œuvres soumises à l'autorité ecclésiastique n. Oui ; il est ami ; envers l'Église.
1° En fait d'assentiment doctrinal dû aux décisions du magistère ecclésiastique. - 1. Le devoir de l'obéissance en cette matière résulte de l'institution même de Jésus-Christ, donnant à son Église la mission d'enseigner sa doctrine jusqu'à la consommation des siècles et de veiller constamment à sa défense intégrale. C'est aussi ce que témoigne, au cours des siècles, la pratique constante de l'Église, exigeant qu'on se soumette fidèlement à son autorité doctrinale, sous peine d'être séparé de sa communion, du moins quand il s'agit de rébellion formelle contre son magistère infaillible.
2. Quant à l'étendue de ce devoir d'obéissance, elle se comprend aisément d'après les documents précités a). Relativement aux vérités enseignées comme révélées et proposées comme telles par une décision infaillible, il y a pour tous les fidèles obligation stricte d'y adhérer, sous peine d'être rejeté de l'Église comme hérétique, du moins toutes les fois que les conditions requises pour l'hérésie formelle se trouvent réalisées.
Notons toutefois qu'au commandement d'obéir au magistère ecclésiastique, se joint ici le commandement divin d'adhérer à la vérité certainement proposée comme révélée par Dieu.
On sait d'ailleurs que, dans le cas d'ignorance invincible de l'enseignement de l'Église ou dans le cas d'inadvertance invincible à l'opposition absolue entre les vérités enseignées comme révélées et des erreurs que l'on admet en toute bonne foi, l'ignorance invincible, comme on l'a montré précédemment, excuse de désobéissance vis-à-vis de l'Église et d'erreur formelle dans la loi. L'oir Bonne foi, t. n, col. 1013 sq b). Relativement aux vérités doctrinales proposées par le magistère infaillible de l'Église, comme intimement liées à la révélation, et comme nécessaires pour sa complète explication ou pour sa défense intégrale, il y a également devoir strict d'y adhérer, non par un acte de foi divine comme dans le cas précédent, mais par une ferme adhésion au magistère de l'Église enseignant avec infaillibilité qu'il y a connexion certaine avec la vérité révélée.
Qu'il nous suffise de rappeler ici les documents précités affirmant l'obligation de se soumettre à ces décisions doctrinales, notamment le bref de Pie IX du 21 décembre 1863 à l'archevêque de Munich, établissant expressément que l'obligation stricte des catholiques ne doit point être restreinte aux dogmes explicitement proposés par l'Église comme révélés, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1683 ; le concile du Vatican, statuant qu'il ne suffit point d'éviter l'hérésie, si l'on n'évite aussi avec soin les erreurs qui s'en approchent plus ou moins et qui ont été condamnées par le Saint-Siège, sess. III, c. iv ; l'encyclique Immortale Dei de Léon XIII du 1er novembre 1885, rappelant à tous les catholiques l'obligation d'adhérer par un jugement ferme, judicio stabili, à tout ce que les souverains pontifes ont enseigné ou enseigneront ; et l'encyclique Sapientiae christianae du 10 janvier 1890, renouvelant la même affirmation.
Quant à la nature de l'assentiment donné à ces décisions doctrinales, il sera étudié particulièrement à l'art. Foi r). Relativement aux décisions doctrinales non infaillibles, portées par le pape ou par les Congrégations romaines, il y a encore devoir strict d'obéissance, obligeant à un assentiment interne, sinon ferme et définitif comme dans le cas précédent, du moins à un assentiment prudent excluant habituellement tout doute fondé. Cet assentiment, d'ailleurs pleinement légitimé par la haute prudence avec laquelle l'autorité ecclésiastique agit habituellement en cette occurrence, est positivement exigé par les documents précités d). Il est d'ailleurs évident que les décisions morales par lesquelles l'autorité ecclésiastique détermine les devoirs moraux, naturels ou surnaturels, qui incombent aux catholiques dans leur vie individuelle ou sociale, sont également obligatoires pour tous les catholiques, non seulement en ce sens que les fidèles doivent adhérer à ces vérités, mais surtout en ce qu'ils doivent les prendre comme règle de leur vie individuelle ou publique. Nous citerons particulièrement, comme exemple, les nombreuses décisions morales données par les Congrégations romaines pour les divers cas de coopération, spécialement pour la coopération avec les hérétiques et avec les infidèles.
2° Dans les matières disciplinaires, où il s'agit de maintenir intégralement la doctrine catholique, ou de procurer le plein accomplissement des obligations imposées aux fidèles dans la vie chrétienne individuelle ou sociale, le devoir de l'obéissance n'est pas moins manifeste. Il ressort de la divine mission donnée par Jésus-Christ à son Église, pour diriger les fidèles, et de la pratique constante de cette même Église, qui s'est toujours servie de ses pouvoirs divins avec la volonté expresse d'obliger les fidèles à se soumettre à ses lois et à ses décisions. Quant à l'étendue de ce devoir d'obéissance, il nous suffira d'en donner ici une esquisse sommaire.
1. Obéissance due aux prescriptions disciplinaires faites en vue du maintien intégral de la doctrine catholique. - L'Église, ayant le devoir strict de veiller au maintien intégral de la foi chez les fidèles, a, par le fait, le droit de les prémunir contre tous les dangers qui menacent l'intégrité de leur foi, quelle que soit la nature de ces dangers, lectures, livres ou publications de tout genre, ou écoles périlleuses pour la foi ou la vertu, qu'il s'agisse d'écoles primaires, secondaires ou supérieures, ouvertement hostiles ou scandaleusement indifférentes. Toutes ces prescriptions qui ont été ou seront étudiées aux articles spéciaux, notamment aux art. École et Index, sont strictement obligatoires pour tous les fidèles.
2. Obéissance due aux prescriptions disciplinaires destinées à assurer le plein accomplissement des obligations imposées aux fidèles dans leur vie chrétienne individuelle. - Il y a également obligation d'observer ces prescriptions, portées par l'autorité ecclésiastique dans le plein exercice de son droit, soit qu'il s'agisse de prescriptions communes, telles que les six commandements de l'Église, soit qu'il s'agisse de lois particulières, comme celles qui concernent spécialement le clergé ou les congrégations religieuses. Ces diverses obligations sont étudiées aux articles spéciaux, au point de vue canonique et au point de vue théologique, d'après les principes qui seront établis dans l'étude générale des lois de l'Église.
3. Obéissance due aux prescriptions de l'Église concernant la vie chrétienne sociale. - Toutes les actions de la vie sociale, relevant de la morale naturelle et surnaturelle dont l'Église est, de droit divin, l'unique gardienne et interprète, relèvent conséquemment de l'autorité directrice de l'Église, de laquelle on doit apprendre quels sont les devoirs moraux, naturels ou surnaturels, auxquels les chrétiens sont astreints dans leur vie sociale. Ce sont ces devoirs que Léon XIII rappelle particulièrement dans l'encyclique Sapientiae christianae, ou De præcipuis civium christianorum officiis, du 10 janvier 1890, et dans l'encyclique Rerum novarum, ou De conditione opificum, du 10 mai 1891.
On doit spécialement noter ici l'insistance avec laquelle Léon XIII et Pie X ont recommandé à tous les catholiques qui s'occupent d'action chrétienne populaire, ou d'action catholique sociale, de suivre docilement la direction de l'autorité ecclésiastique, en tout ce qui concerne l'application des principes de doctrine et de morale chrétiennes. La raison de cette insistance est que les œuvres qui ont pour but l'amélioration de la condition des classes populaires, sous peine d'inefficacité à peu près complète, doivent avoir la religion chrétienne comme inspiratrice, compagne et appui, et que ce travail de pénétration de l'esprit chrétien dans les classes populaires doit, de toute nécessité, être placé sous le contrôle de l'autorité ecclésiastique. Les nombreux documents ecclésiastiques relatifs à cette importante matière seront étudiés ailleurs.
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dessiecles, la mission de Jésus-Christ, en accomplissant tout ce qui est nécessaire ou utile pour diriger les âmes vers le salut éternel ; 2° Ce droit résulte aussi de la revendication constante, faite par l'Église au cours des siècles, comme nous l'avons particulièrement prouvé précédemment en ce qui concerne le mariage chrétien, d'après l'enseignement de l'encyclique Arcanum de Léon XIII du 10 février 1880.
Les concessions parfois accordées par l'Église au pouvoir séculier, dans les matières relevant véritablement de son autorité, ne dérogent aucunement au droit du pouvoir ecclésiastique, qui reste dans toute son intégrité, malgré cette condescendance qui a toujours eu pour but de mieux assurer la concorde entre les deux pouvoirs, en même temps que la paix et la liberté dans les sociétés chrétiennes.
On a montré particulièrement à l'art. Conciles, t. 1, col. 644, que les empereurs d'Orient, en convoquant matériellement plusieurs conciles œcuméniques, n'accomplissaient en réalité aucun acte du pouvoir ecclésiastique, et que toute l'autorité de ces conciles provenait uniquement de la convocation formelle des papes, et de l'approbation qu'ils donnaient aux décisions conciliaires.
On a également montré que les concordats, conclus entre l'Église et les pouvoirs séculiers, tout en engageant, par un contrat synallagmatique, la volonté de l'Église, relativement aux concessions pratiques qu'elle juge utile de faire aux pouvoirs séculiers, ne diminuent aucunement ses droits réels.
Le même principe doit être appliqué à quelques autres concessions faites aux princes temporels, comme le titre de légat apostolique du saint-siège, le droit de patronage sur les bénéfices ecclésiastiques, ou les droits spéciaux accordés aux aumôneries royales ou princières.
Cavagnis, Institutions juris publici ecclesiastici, 4e édit., Rome, 1907, p. 278 sq.
4° De toute cette doctrine, il est facile de comprendre quelle est la nature des immunités ecclésiastiques, dont jouissent de droit le souverain pontife, les évêques, les prêtres et tous les ministres de l'Église, ainsi que les objets consacrés au culte divin, ou affectés au service de l'Église, ou possédés par elle.
Soustraits de droit à l'autorité du pouvoir temporel, ces personnes, ces objets ou ces biens doivent jouir d'une situation particulière auprès des pouvoirs séculiers.
Un peu plus tard, saint Augustin, au livre de sa Cité de Dieu, écrit vers l'an 413, décrivant ce qui doit caractériser les empereurs chrétiens, insiste sur le zèle avec lequel ils doivent mettre leur puissance au service de Dieu pour aider le plus possible à propager son culte, c. XXIV, P. L., t. XLVIII, col. 171. L'an 417, écrivant au comte d'Afrique, Boniface, l'évêque d'Hippone loue la rigueur des lois impériales contre les donatistes, parce que ces lois ont aidé beaucoup d'égarés à revenir à l'unité de l'Église, en les défendant contre la séduction des hérétiques et en stimulant leur faiblesse. Epist., CLXXXV, 13 sq., P. L., t. XXXIII, col. 798 sq. À cette objection, que les apôtres n'ont point demandé aux rois de la terre d'instituer des lois contre les impies, le docteur africain répond que ceux qui parlent ainsi ne considèrent point la différence des temps. Car quel empereur croyait alors en Jésus-Christ et pouvait, par ses lois, aider la cause chrétienne, à ce moment où s'accomplissait la prophétie du psalmiste : Les rois se sont levés et les princes se sont réunis contre le Seigneur et contre son Christ ? Ce n'était pas encore l'heure de la réalisation de cette autre parole du même psaume : Et maintenant, rois, comprenez, juges de la terre, instruisez-vous. Servez le Seigneur dans la crainte. Puis, analysant le sens de cette dernière parole prophétisant le règne des princes chrétiens, saint Augustin montre que ceux-ci servent Dieu comme rois, seulement en interdisant et en punissant les désobéissances aux commandements de Dieu. Autre est le service de Dieu tel qu'il est pratiqué par chaque homme individuel, autre celui qui est pratiqué par le roi. Chaque homme individuel sert Dieu en vivant selon sa foi ; le roi sert Dieu en établissant, avec une convenable sévérité, des lois commandant ce qui est juste et interdisant ce qui est contraire à la justice. C'est ainsi qu'Ézéchias servit Dieu, en détruisant les bois sacrés et les temples des idoles et les hauts lieux qui avaient été établis contre le précepte divin. IV Reg., xvi, 4. Ainsi le servirent également Josias, IV Reg., xxiii, 4 sq. ; le roi des Ninivites, Jonas, iii, 6 sq. ; Darius, Dan., xiv, 21, 41, et Nabuchodonosor. Dan., iii, 96. Les rois servent donc le Seigneur en tant que rois, en accomplissant pour le servir ce que les rois seuls peuvent faire, col. 501.
On remarquera que le principe fondamental sur lequel saint Augustin appuie les obligations des rois chrétiens vis-à-vis de l'Église est, en réalité, celui que développera plus tard saint Thomas, et celui qu'indique Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei.
Dès le milieu du V siècle, cet enseignement est expressément formulé par les papes. En 447, le pape saint Léon († 461), écrivant à Turribius, évêque des Asturies, au sujet de l'erreur des priscillianistes, déclare que la sévérité des empereurs chrétiens contre les hérétiques est utile à l'Église : Profuit illa districtio ecclesiasticae lenitati, cum et sacerdotali contenta judicio, cruentas refugit ultiones, severis tamen christianorum principum constitutionibus adjuvatur, dum aliis spiritale nonnunquam recurrunt remedium qui timent corporale supplicium. Epist., XV, P. L., t. LIV, col. 680. En 457, le même pape écrivant à l'empereur Léon de Constantinople au sujet des troubles suscités à Alexandrie par la secte d'Eutyches, pour lui demander de soutenir l'autorité du concile de Chalcédoine et de sévir contre la faction eutychienne, donne au prince chrétien ce grave avertissement : Cum enim clementiam tuam Dominus largitus sit sacramentis sui illuminatione ditaverit, debes incunctanter advertere regiam potestatem tibi non ad solium mundi régime, sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse collatam ; ut ausus nefarios corrupiendo, et quae bene sunt statuta defendas, et veram pacem his qui sunt turbata restituas. Epist., CVI, 3, col. 1130.
Le même enseignement est donné par saint Grégoire le Grand († 604), à la fin du VIe et au commencement du VIIe. Ce pape reprenant l'empereur Maurice, parce qu'il interdisait de recevoir dans les monastères ceux qui étaient liés par des engagements militaires, s'exprime ainsi : Ad hoc enim potestas super omnes homines dominorum meorum pietati cselitus data est, Ut qui bona appetunt adjuvetur, ut caelorum via largius pateat, ut terrestre regnum caelesti regno famuletur. Et ecce aperta voce dicitur ut ei qui semel in militiam signatus fuerit, nisi aut expleta militia aut pro debilitate corporis repulsus, Domino Jesu Christo militare non liceat. Epist., III, epist. LXV, P. L., t. LXXVII, col. 663.
Écrivant encore à ce même empereur, pour lui demander de réprimer les menées ambitieuses de Jean le Jeûneur, se donnant comme patriarche œcuménique, saint Grégoire loue son auguste correspondant de ce qu'il comprend que l'on ne peut bien gouverner les choses terrestres, si l'on ne sait traiter les choses divines, et que la paix de l'État dépend de la paix de l'Église universelle, I, V, epist. XX, col. 744 sq. Il lui donne les mêmes éloges dans une autre circonstance, I, VI, epist. LXV, col. 819. De même, dans une lettre à l'évêque de Jérusalem, il se réjouit de ce que, grâce au zèle de l'orthodoxe empereur, la bouche des hérétiques est alors fermée, I, XI, epist. XLVI, col. 1165. Enfin, le pape, en appréciant ainsi le zèle de l'empereur, prend soin de le maintenir dans ses justes limites, en le louant de ce qu'il ne s'immisce point dans les causes ecclésiastiques, I, IV, epist. XXII, col. 680.
En Occident, à partir du VIe, où les nouveaux royaumes chrétiens commencent à se fonder chez les Francs, en Espagne et un peu plus tard en Angleterre, l'on rencontre la même conception chrétienne des devoirs des rois et des princes. C'est ce que montre particulièrement l'histoire des conciles de cette époque, comme l'indiquent les nombreux faits déjà cités à l'art. Dimanche, t. IV, col. 1315 sq., 1336, de sanctions temporelles établies par le pouvoir civil, souvent sur la demande de l'autorité ecclésiastique, pour assurer l'observance de la loi de l'Église sur le repos dominical et l'assistance à la messe.
Comme représentant de la tradition chrétienne à cette époque, nous citerons particulièrement saint Isidore de Séville. Ce saint docteur affirme que les rois et les princes, bien qu'ils possèdent la plénitude du pouvoir, sont tenus, en vertu de la foi chrétienne qu'ils professent, de manifester cette foi dans leurs lois aussi bien que dans leur conduite privée. Ils doivent, par leur discipline salutaire, réaliser ce que la parole doctrinale du prêtre n'obtient pas suffisamment. Que les princes de Ce sachent d'ailleurs qu'ils doivent rendre compte à Dieu, propter Ecclesiam quam a Christo luendam suscipiunt. Sent., I, III, c. LI, P. L., t. LXXXIII, col. 723.
En même temps, l'enseignement des papes est non moins positif qu'à l'époque précédente. Cet enseignement se manifeste particulièrement dans les lettres des papes à Charles Martel, et surtout aux rois francs, Pépin et Charlemagne, qui sont souvent loués de leur dévouement dans la défense de l'Église ; dévouement qu'ils considèrent eux-mêmes comme un devoir découlant de leur foi chrétienne.
D'ailleurs, l'institution de l'empire chrétien d'Occident, avec la charge de défenseur universel de l'Église, confiée à l'empereur choisi par le pape, est un fait attestant évidemment, à cette époque et aux siècles suivants, chez les papes comme chez les princes et dans les sociétés chrétiennes elles-mêmes, la pleine vitalité de la conception chrétienne du pouvoir civil, auxiliaire et défenseur de l'Église.
Si, en fait, cet empire n'a pas toujours répondu aux espérances de l'Église, s'il les a même parfois gravement déçues, il n'en est pas moins une attestation manifeste de la pensée chrétienne, qui présidait alors au gouvernement des sociétés temporelles, pour l'utilité de l'Église et le véritable bien des peuples, comme le constate Léon XIII dans l'encyclique Immortale Dei, parlant, d'une manière générale, des temps où la sagesse évangélique dirigeait les peuples, cum sacerdotii atque imperium concordia et amica officiorum vicissitude auspicato conjungeret. Et eo modo copiosula civitas fructus ulit omni opinione majores, quorum viget et vigebit innumerabilibus rerum gestarum consignata monumentis, quae nulla adversariorum arte corrumpi aut obscurari possunt.
Les auteurs ecclésiastiques des IXe, Xe et XIes ne font guère que reproduire l'enseignement de saint Augustin et de saint Isidore, et celui des papes précédemment cités. Jonas, évêque d'Orléans († vers 842), dans son opuscule De institutione regia ad Pippinum regem, décrivant ce que doit être le ministère du roi, dit qu'il doit être tout d'abord defensor Ecclesiarum et servorum Dei, et, à l'appui de sa doctrine, il cite le passage de saint Isidore que nous avons déjà indiqué, c. IV, P. L., t. CVI, col. 291 sq. Un peu plus loin, il mentionne, dans le même sens, l'autorité de saint Augustin, c. XVII, col. 305.
Sedulius Scotus († vers 850), dans son traité De rectoribus christianis et convenientibus regulis quibus est respublica rite gubernanda, insiste sur le dévouement que le roi doit avoir pour la cause et les privilèges de la sainte Église. Le roi se montre un fidèle serviteur de Dieu, seulement quand il s'efforce de disposer convenablement tout ce qui concerne l'honneur et la gloire de la sainte Église, et quand il est lui-même le bouclier du peuple de Dieu, pour le défendre, si c'est nécessaire, contre toutes les adversités, c. XIX, P. L., t. CII, col. 328 ; c. XI, col. 309 ; c. IV, col. 298 ; c. I, col. 293.
Hincmar, archevêque de Reims († 882), dans son écrit De regis persona et regio ministerio ad Carolum Calvum regem, appuie, principalement sur l'autorité de saint Augustin (Epist., CXXXV, 13 sq., P. L., t. XXXIII, col. 801 ; t. CXVI, col. 323 sq., 331), son affirmation des devoirs des rois envers Jésus-Christ et envers son Église, c. XVI sq. P. L., t. CXXV, col. 841 sq.
Au siècle suivant, Réginon de Prum († 915), dans sa collection de décrets canoniques, cite beaucoup de textes supposant l'intervention du pouvoir civil en faveur de l'Église, notamment un décret du IVe concile de Tolède, demandant que ceux que l'admonition sacerdotale n'amène point à la pratique de la justice, soient corrigés de leur perversité par le pouvoir royal. De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, I. II, c. CCXCV, P. L., t. CXXXII, col. 341. Un peu plus tard, Burchard de Worms († 1025) rappelle les textes précédemment cités de saint Isidore, indiquant les devoirs chrétiens des rois, I. XV, c. XXXVIII sq., P. L., t. CXLI, col. 905 sq.
C'est aussi la doctrine exprimée par saint Grégoire VII († 1085), dans beaucoup de lettres écrites aux rois ou princes de l'Europe chrétienne. Dans une lettre écrite, en 1071, à Guillaume roi d'Angleterre, il exhorte ce souverain à aimer l'Église comme il le doit et à la défendre en toutes choses. Regist., I. I, epist. XX, P. L., t. CXLVIII, col. 344 sq. Écrivant la même année au roi de France Philippe Ier, saint Grégoire loue la piété et le dévouement avec lesquels ses prédécesseurs sur le trône de France avaient jusque-là aidé l'Église et contribué à son extension, et il demande au roi actuel d'imiter ces généreux exemples, virtutem illorum summopere te imitari et justitiam Dei totis viribus exequendo ecclesiam quantum potest restaurare et defendere, exhortamur, I. I, epist. LXXV, col. 318.
A la même époque, s'adressant à Henri, roi des Romains, le pape lui rappelle que, pour faire un bon exercice du pouvoir royal, il doit soumettre son autorité à celle de Jésus-Christ roi des rois, ad restaurationem defensionemque ecclesiarum suarum, 1. II, epist xxx, col. 385.
L'année suivante écrivant à ce même souverain, saint Grégoire VII affirme l'obligation qui incombe à tous les princes et à tous les peuples qui reconnaissent et adorent Jésus-Christ, de recevoir et d'observer dévotement la foi chrétienne.
Plus un souverain est élevé en dignité, plus il doit être dévoué à Jésus-Christ.
Grégoire avertit donc paternellement le roi des Romains de l'obligation où il est de reconnaître l'autorité de Jésus-Christ sur lui, de ne pas empêcher la liberté de celle Église que Jésus-Christ a choisie pour épouse et à laquelle il s'est unie par une Céleste union, mais plutôt de fournir, avec un constant dévouement, le secours de ses forces pour l'accroissement le plus considérable de cette même Église, 1. III, epist x, col. il sq.
Ici, le même enseignement est exprimé dans deux lettres de Grégoire à Hérimann, évêque de Metz, I. IV, epist il, col. 454 sq. ; 1. VIII, epist xxi col. 594 sq.
A la fin du xi siècle et dans la première moitié du xii, la doctrine est sentée par saint Anselme, archevêque de Cantorbéry (f 1109), saint Bernard (f 1153) et Gratien (f 1158).
Saint Anselme, écrivant au comte Humbert, en même temps qu'il rappelle que les princes sont chargés par Dieu de défendre l'Église, insiste sur cette vérité capitale, que l'Église n'a pas été donnée aux princes in ksereditariam dominationem, sed in hœredilariam reverenliam et in tuitionem.
Il demande que les princes aiment l'Église comme leur mère et qu'ils l'honorent comme l'épouse et l'amie de Dieu.
Epist., 1. III, epist. î.xv, 7*. L., t'eux, col. 103.
Le saint docteur exprime le même enseignement dans une lettre à Baudouin, roi de Jérusalem, 1. IV, epist ix, col. 206.
Saint Bernard (f 1153), dans deux lettres au roi de France Louis le Gros, insiste sur le respect que les rois doivent avoir envers l'autorité ecclésiastique.
Epis !., xlv, P. L., t clxxxii, col. 150 sq. ; cclxxi, col. 380 sq.
Dans une lettre au pape Eugene III, il affirme expressément le devoir de soumission du pouvoir civil envers l'Église, par la célebre comparaison des deux glaives, qui sont tous deux en la posession de Pierre et de ses successeurs : Pétri uterque est, alter suo nutii, alter sua manu (juoties necesse est evaginandus.
Epist., CCLVt, col. 464.
Doctrine exprimée d'une manière encore plus nette dans son ouvrage De consideratione : Uterque ergo Ecclesise et spiritualis scilicet gladius et materialïs ; sed is quideni pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus ; illesacerdotis,is militismanu, sed sane ad nutum sacerdotis et jussum imperatoris, 1. IV, c m, n. 7, col. 776.
Gratien inséra dans sa collection canonique plusieurs décrets attribués, légitimement ou non, à des papes antécédents, et qui exprimaient manifestement la soumission due à l'Église par les empereurs, notamment un décret attribué à un pape Jean, dont on ne peut établir l'origine précise.
En même temps, les théologiens catholiques s'attachaient à prouver l'enseignement catholique contre l'erreur du libéralisme, en développant les arguments de saint Augustin et de saint Thomas que nous avons précédemment rapportés, arguments appuyés principalement sur le souverain droit de Dieu, maître absolu des sociétés aussi bien que des individus. A ces arguments, l'on joignait une apologie de la doctrine catholique qui peut se résumer dans les deux assertions suivantes : a) Il n'y a, en ceci, aucune diminution des droits naturels de l'État, puisque la soumission lui est demandée seulement en ce qui appartient au moins indirectement à l'autorité de l'Église, et que l'État est reconnu souverain dans sa propre sphère, en dehors de l'orientation nécessaire vers la fin surnaturelle qui est toujours soumise à la suprême direction de l'Église. Ce langage est en parfait accord avec l'encyclique Immortale Dei, qui enseigne expressément que chacune des deux puissances est souveraine dans sa propre sphère : l'État est in suo génere maxima : habet utraque certos quibus conterminatur limites, eosque sua cujusque natura causaque proxima definitos ; unde aliquis velut orbis circumscribitur, in quo sua cujusque actio jure proprio versetur. b) De cette soumission à l'autorité et à la direction spirituelle de l'Église, l'État recueille de très grands avantages pour toute la société dont il a la charge temporelle. Avantages pour l'État lui-même, dont l'autorité revêt ainsi un caractère sacré, tandis qu'en dehors de toute influence des doctrines religieuses, l'autorité sociale, apparaissant uniquement comme l'expression de la volonté du peuple, n'a qu'un fondement fragile et sans consistance. Avantages aussi pour l'ensemble des citoyens, parce que, sous l'influence des doctrines religieuses, l'obéissance, loin d'avilir l'homme, l'ennoblit en le soumettant à la volonté de Dieu lui-même, qui gouverne par les hommes. En même temps, l'autorité est contenue dans de justes limites, puisque, loin d'être elle-même la source de tout droit, elle ne doit point, selon l'ordre divin, s'écarter de la justice ni excéder ses attributions. D'ailleurs, dans une telle société, la charité mutuelle, la bonté et la libéralité sont d'application facile et constante. Avantages enfin pour la société familiale, parce que, sous l'influence des doctrines religieuses, l'unité et l'indissolubilité du lien conjugal sont maintenues d'une manière stable, les droits et les devoirs des époux sont réglés en toute justice et équité, l'honneur dû à la femme est sauvegardé, l'autorité du mari prend exemple sur l'autorité même de Dieu, le pouvoir paternel est tempéré par les égards dus à l'épouse et aux enfants, et pleine satisfaction est donnée aux divers besoins des enfants. Tous ces avantages sont puissamment mis en relief par Léon XIII dans l'encyclique Diuturnum du 29 juin 1881, et dans l'encyclique Immortale Dei.
Bouix, Tractatus de papa, part. IV, sect. I sq., Paris, 1870, t. III, p. 7 sq. ; Liberatore, L'Église et l'État dans leurs rapports mutuels, traduit de l'italien, Paris, 1877, p. 87 sq., Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 10, Rome, 1896, p. 459 sq. ; Zigliara, Propædeutica in sacram theologiam, 2° édit., Rome, 1885, p. 415 sq. ; Summa philosophica, 6° édit., Lyon, 1884, t. III, p. 295 sq., 307 sq., 329 sq. ; de Groot, op. cit., p. 395 sq. ; Gavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, 4° édit., Rome, 1906, t. I, p. 320 sq., 352 sq. ; Schiffini, Disputationes philosophiæ moralis, Turin, 1891, t. II, p. 652 sq. ; Ferretti, Institutiones philosophiæ moralis, Rome, 1896, t. III, p. 412 sq. ; Castelein, Institutiones philosophiæ moralis et socialis, Bruxelles, 1899, p. 532 sq. ; Cathrein, Philosophia moralis, 6° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1907, p. 554 sq. ; Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, Prato, 1910, t. II, p. 96-121.
DROITS DE L'ÉGLISE ET DEVOIRS CORRESPONDANTS DE L'ÉTAT DANS UNE SOCIÉTÉ DIVISÉE AU POINT DE VUE RELIGIEUX, et concédant de fait, comme droit politique, les libertés modernes, principalement la liberté de conscience et des cultes.
1° Dans cette situation, malgré l'opposition des sociétés temporelles et celle de leurs chefs, les droits de l'Église restent strictement ce que Jésus-Christ les a établis, car leur existence ne dépend aucunement de la reconnaissance ou de l'approbation des hommes. Toutefois, dans la revendication de ces droits, l'on sera contraint, si l'on veut être effectivement écouté de ceux qui détiennent le pouvoir, de s'appuyer, non sur les titres divins dont ils refusent de tenir compte, mais sur les droits des sujets catholiques à ne pas être molestés dans leurs croyances ou dans leurs pratiques religieuses, et à s'associer, en toute liberté, pour le plein exercice de leur religion. Il n'y a, en ceci, aucune abdication des principes catholiques, mais uniquement argumentation ad hominem, pour obtenir plus efficacement ce à quoi l'on a strictement droit. Il n'y a non plus aucune participation illégitime à une concession illicite des libertés modernes, à supposer que, de fait, il y eût une telle concession donnée. Car on ne donne nécessairement aucune approbation à cette situation de fait, que l'on ne peut d'ailleurs aucunement modifier ; on veut seulement en faire usage pour obtenir la concession de droits incontestables, auxquels on ne peut pratiquement donner aucun autre appui vraiment effectif. Cette coopération simplement matérielle, et d'ailleurs autorisée par de graves raisons, est donc permise. C'est, en réalité, sur ce terrain que se font pratiquement aujourd'hui la plupart des revendications catholiques, dans les débats parlementaires, dans les conférences ou réunions publiques et dans les discussions de la presse. Cette tactique, commandée par la situation nouvelle faite aux catholiques, est pleinement légitime ; mais elle a besoin d'être expliquée aux auditeurs exclusivement catholiques, et d'être complétée, pour eux, par un exposé doctrinal, où les droits divins de l'Église occupent leur place légitime. Autrement beaucoup de fidèles perdraient pratiquement de vue la sublime transcendance de l'Église catholique, et courraient quelque risque de l'assimiler de fait aux institutions humaines.
Notons aussi qu'en restant sur ce terrain, et pour montrer que l'on est sincère en revendiquant pour les catholiques la pleine application du droit commun à la liberté politique, il n'est pas interdit d'affirmer, ou même de revendiquer, le droit politique des protestants ou autres hétérodoxes à cette même liberté, dès lors qu'on le fait uniquement pour assurer efficacement aux catholiques l'exercice de leurs droits, et que c'est d'ailleurs le seul moyen de l'obtenir. Il peut être nécessaire d'expliquer sa conduite à ceux qui pourraient, faute d'instruction ou d'attention, en prendre scandale ; mais cette conduite est, en soi, pleinement légitime.
2° Outre ces droits, résultant pour les catholiques du simple fait de la concession de la liberté politique de conscience et des cultes, il peut y avoir aussi des droits spéciaux, provenant d'un accord mutuel entre l'Église et l'État, réglant, par des concessions réciproques, les relations entre l'un et l'autre pouvoir. Voire les Concordats. Il est évidemment permis d'appuyer les revendications catholiques sur cet argument juridique, sans aucun préjudice des droits divins découlant de la constitution même de l'Église.
IV. CONCLUSIONS CONTRE LES DIVERS SYSTÈMES ERRONÉS.
Dans plusieurs encycliques, notamment dans l'encyclique sur le mariage chrétien du 10 février 1880, et dans celle sur la constitution chrétienne des Etats du 1er novembre 1885, Léon XIII renouvelle la même condamnation, et en même temps oppose à ces erreurs la véritable doctrine sur les droits de l'Église, établie par Jésus-Christ comme société parfaite, avec un pouvoir pleinement indépendant pour tout ce qui concerne, de quelque manière, la ligne surnaturelle qui lui a été exclusivement confiée. Doctrine que nous avons d'ailleurs précédemment rapportée et prouvée. On comprend assez combien ces erreurs sont pernicieuses au bien de l'Église, en mutilant considérablement sa liberté, et au bien de la société civile en favorisant le despotisme de l'État, et en restreignant arbitrairement la liberté des catholiques.
2° Conclusion contre les divers systemes libéraux, réclamant universellement la séparation de l'Église et de l'État. - 1. La séparation absolue de l'Église et de l'État, en dehors de tout arrangement mutuel entre les deux puissances, peut être réclamée sous trois prétextes.
Elle peut être réclamée au nom des doctrines étatistes, admettant d'autre autorité que celle de l'État, à laquelle tout doit être nécessairement soumis. Ce système se confond pratiquement avec celui de la subordination absolue de l'Église à l'État ; et il tend comme lui à l'extinction de toute religion, et même de toute morale et de toute vraie liberté.
La séparation de l'Église et de l'État peut encore être réclamée au nom de l'incompétence de l'État en matière religieuse, incompétence qui, dit-on, exige de l'État une absolue neutralité confessionnelle en face des diverses communions chrétiennes, sans que cependant l'État soit obligé de pratiquer l'athéisme, ni même l'indifférence absolue en ce qui concerne la religion naturelle. Les partisans de ce système, quand ils sont bien sincères, peuvent, quelquefois, avoir la volonté d'accorder à l'Église la liberté imparfaite que comporte une telle situation ; liberté d'ailleurs parfois désirable, du moins si l'on compare cet état à celui de la persécution ou de l'opposition violente. On peut aussi rencontrer, chez les partisans de ce système, la volonté effective de s'entendre avec l'Église, pour certains arrangements qui améliorent sa situation. Mais il n'est aussi que trop vrai que, chez beaucoup de prétendus libéraux, cette neutralité confessionnelle est une simple apparence trompeuse, sous laquelle on cherche à dissimuler la volonté effective de nuire au bien de l'Église. On ne voit aujourd'hui que trop d'exemples de cette perfide dissimulation, dans divers pays. Il arrive aussi très souvent que les libéraux qui soutiennent cette neutralité confessionnelle se confondent pratiquement avec ceux qui veulent tout subordonner à l'autorité despotique de l'État.
La séparation de l'Église et de l'État peut encore être réclamée à cause des dispositions nouvelles de l'esprit public, que l'on dit être, désormais et partout, définitivement acquises à l'usage des libertés modernes. Si l'on se bornait à affirmer la nécessité de ces libertés dans les circonstances où elles sont véritablement exigées par le bien public, selon la doctrine de l'encyclique Libertas de Léon XIII du 20 juin 1888, il n'y aurait rien à blâmer. L'erreur est dans l'application universelle, absolue et irrévocable de ce qui ne doit être en soi qu'un remède destiné à pallier ou à diminuer un mal réellement existant. Il se rencontre d'ailleurs, très souvent, que ceux qui s'arment de ce prétexte, font pratiquement cause commune avec les libéraux qui soumettent tout à l'autorité de l'État, ou du moins étendent démesurément ses attributions.
2. Le libéralisme, à ses divers degrés, sera réfuté ailleurs. Il nous suffit d'indiquer ici combien il est opposé à toute la doctrine catholique exposée dans cet article, si du moins l'on excepte les cas particuliers, où l'application, plus ou moins étendue, des libertés modernes est impérieusement réclamée par le bien commun d'une société malheureusement très divisée au point de vue religieux. Il est, en effet, bien manifeste, d'après nos thèses précédentes, que le libéralisme, au point de vue théologique, est une violation des devoirs de la société et de son chef temporel envers Dieu et envers son Église, comme le prouve Léon XIII dans l'encyclique Libertas. Il est non moins évident, au point de vue humain, qu'une application absolue du libéralisme est une injustice pour les sujets catholiques dont il lèse arbitrairement les droits, et un très grand mal pour toute la société, parce que les heureuses influences qui devraient s'exercer pour son propre bien, sont, en très grande partie, diminuées ou même paralysées.
En terminant cet article, on nous a dû étudier séparément chacune des questions concernant l'Église, nous prions le lecteur désireux d'avoir, sur tout cet ensemble, un aperçu synthétique de l'enseignement scripturaire, de l'enseignement patristique ou théologique et de l'enseignement ecclésiastique, de grouper lui-même, sous ces titres généraux, ce que notre étude analytique devait nécessairement fractionner, sous peine d'obscurité ou d'imprécision. Quant aux ouvrages à consulter, on peut se reporter principalement à ceux qui ont été cités au cours de cet article, pour chaque question particulière, ainsi qu'aux articles correspondants du Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. III, p. 477 sq., et du Dictionnaire apologetique de la foi catholique, 4e édit., Paris, 1910, t. I, col. 1219 sq.
E. DUBLANCHY.
ÉGLISE (Petite).
Voir Anticoncordataires.
I. Notions et Définitions. - Le mot égoïsme est d'usage assez récent ; il a commencé à figurer au dictionnaire de l'Académie en 1762. Son origine est due aux jansénistes de Port-Royal. Ces Messieurs ont généralement banni de leurs écrits l'usage de parler d'eux-mêmes à la première personne, dans la pensée que cet usage, pour peu qu'il fût fréquent, procédait d'un principe de vaine gloire et de trop bonne opinion de soi. Aussi pour en marquer leur éloignement, ils l'ont tourné en ridicule sous le nom d'égoïsme qui, depuis, a passé dans notre langue. L'égoïsme est l'amour désordonné de soi, et lorsqu'il est absolu, c'est une disposition à tout rapporter à soi. C'est le vice le plus odieux et le plus opposé à la charité qui est la subordination de toute la personne à Dieu et par conséquent au prochain dans toute la mesure du devoir. L'égoïsme, avec l'orgueil qui s'y cache, est le père de tous les autres vices. La plupart des fausses morales (morale de l'intérêt, du plaisir, de l'utilité sociale) péchent par l'égoïsme. Toutes les affections que nourrit le cœur humain peuvent se ranger en deux classes bien distinctes. Ou bien l'homme prend pour objet de ses affections ce qui l'entoure, ce qui est en dehors de lui-même, comme Dieu, ses semblables, la vérité, le beau, etc. Ou bien elles ont pour objet lui-même, c'est-à-dire son bien, son utilité personnelle et tout ce qui intéresse plus ou moins sa personne. Dans ce cas, ces affections sont dites intéressées. Des affections intéressées ne constituent pas à proprement parler l'égoïsme. Si l'on méritait le nom d'égoïste par cela seul qu'on aime son bien et qu'on le recherche, à ce compte, il n'est pas un homme qui ne dût être ainsi qualifié, car il n'est pas un homme qui d'une manière ou d'une autre ne songe à soi et n'aspire à son bonheur. L'amour de soi n'est donc pas identique avec l'égoïsme, mais celui-ci commence lorsque l'amour de soi devient désordonné ou exclusif. Certains philosophes modernes entendent par égoïsme l'amour de soi, opposé à l'altruisme. D'après Herbert Spencer, Les bases de la morale évolutionniste, c. v-xm, toute action qui se rapporte à l'intérêt personnel est égoïste ; est altruiste « toute action qui, dans le cours régulier des choses, profite aux autres, au lieu de profiter à celui qui l'accomplit ». Il est à peine besoin de faire remarquer ici, combien la charité diffère de l'altruisme ; celui-ci n'est au fond qu'un instinct de sympathie ou de bienveillance envers le prochain. Il ne serait pas juste de confondre l'égoïsme avec ce que quelques contemporains appellent l'égotisme, Maurice Barrés, Un homme libre, Paris, 1889, et qui consiste dans la culture intensive des diverses facultés du moi et dans la jouissance des sentiments raffinés qui résultent de cette culture. La première partie de la culture du moi, loin d'être égoïste, est, au contraire, le résultat d'un noble souci de la perfection ; mais la seconde partie qui n'est qu'une sorte de dilettantisme psychologique et moral ne peut guère se détendre du reproche d'égoïsme.
II. ÉGOÏSME dans un sens absolu. - Dans le sens absolu du mot, l'égoïsme est l'amour déréglé de soi, subordonnant absolument tout à la satisfaction de ses désirs et de ses appétits. Dès lors, par son essence même, l'égoïsme absolu est la négation de l'ordre moral, parce qu'il établit le moi comme bien suprême, et qu'il pousse l'âme, malgré sa limitation et sa dépendance, à prendre la place du bien final et infini qui est Dieu. Dans son extension la plus large, l'égoïsme comprend le désir et la volonté de tout dominer, de tout posséder, de jouir de tout et autant que cela est possible, d'exclure les autres de la possession et de la jouissance des biens acquis ou convoités. Tout homme est animé d'une tendance innée vers le bonheur, mais cette tendance doit être conforme à l'ordre essentiel des choses, qui oriente la créature raisonnable, ses facultés, ses opérations et ses désirs vers le bien final, le bien infini. L'égoïsme absolu, en déplaçant le centre d'orientation de la nature humaine, brise donc l'ordre naturel des choses et pervertit l'inclination innée de l'homme à la béatitude. Ainsi l'égoïsme absolu apparaît comme une corruption de l'intégrité de la nature humaine, c'est la concupiscence née du péché originel. Rom., V, 22 ; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. xxxi, a. 2. L'amour de soi déréglé et absolu provient du péché et excite au péché. Il n'est cependant pas en soi un péché imputable, comme le soutiennent les protestants, mais, d'après la doctrine du concile de Trente, il peut seulement être appelé habitus peccati, péché habituel. Sess. V, Decretum de peccato originali, n. 5. Pour que le péché personnel actuel prenne naissance, il est nécessaire que la volonté s'introduise dans cette inclination déréglée et désordonnée qu'est l'égoïsme absolu. Plus la volonté se met au service de la passion par des actes coupables répétés, plus l'égoïsme croît dans ses désirs, ses tendances et ses convoitises, alors l'habitus peccati devient vitium, l'amour désordonné de soi atteint son sommet. Tout ce qui est péché a sa racine profonde dans l'égoïsme absolu, car le péché, c'est la déviation de la volonté qui préfère la créature à Dieu, qui estime le bien fini et passager plus que le bien infini et immuable, qui recherche la jouissance malgré la volonté de Dieu, en un mot, fait de l'amour du moi la règle de ses actions. Saint Grégoire le Grand appelle l'égoïsme, pris dans le sens que nous venons d'exposer, vitiorum regina, Moral., l. XXXI, n. 87, P. L., LXXVI, col. 620. D'après saint Bonaventure, Breviloquium, p. III, c. 9, il est omnium peccatorum actualium initium, et d'après saint Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxix, a. 4, fons omnium peccatorum. Saint Augustin remarque à la fin du l. XIV de la Cité de Dieu : Fecerunt itaque civitates duas amores duo : terrenam scilicet, amor sui usque ad contemptum Dei ; cœlestem vero, amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in seipsa, hæc in Domino gloriatur ; illa enim quæsivit ab hominibus gloriam, huic autem Deus, conscientiæ testis, maxima est gloria. P. L., t. XLII, col. 436. Enfin sur le même sujet, le divin Platon s'exprime en ces termes : « Et en vérité c'est l'amour excessif de soi qui est pour tous et toujours la cause de toutes les fautes. » Traité des lois, v, 731.
III. ÉGOÏSME DANS UN SENS RESTREINT. - L'égoïsme se prend dans une signification restreinte, lorsqu'il désigne l'amour exclusif de soi par rapport aux autres hommes et aux choses extérieures. Il n'est pas directement exclusif par rapport à Dieu.
Le désordre consiste à ne pas tenir compte dans l'amour de soi des devoirs de justice et de charité qui nous lient à nos semblables. L'égoïste recherche injustement le développement et le perfectionnement de son moi au détriment du prochain ; il désire toujours et s'efforce d'obtenir le premier rang, de tirer de toutes choses avantage pour soi-même, au mépris des exigences de la justice et de la charité. Tout ce qui existe, tout ce qui se passe dans le monde, n'a de prix et de sens pour lui qu'autant que les choses se rapportent à lui et favorisent ses projets et ses intérêts personnels. Il veut que tout ce qui l'entoure le serve comme si le monde n'avait été créé que pour lui ; ses vues étroites doivent être la règle du jugement et des actions des autres. Idolâtre de sa propre personnalité, il ne craint pas de rendre les autres victimes de sa tyrannie ; il ne les considère que comme les instruments de ses desseins, et après en avoir usé et abusé, il les rejette avec insolence comme des jouets inutiles. On comprend qu'il s'inquiète peu du bonheur ou du malheur du prochain et ne songe guère à sécher ses larmes.
L'amour déréglé de soi est antisocial, parce que l'égoïsme s'opposant à l'égoïsme, les intérêts se heurtent nécessairement et engendrent la lutte et la guerre. Les prétentions exagérées qu'affiche l'égoïste à la louange et à l'admiration, aux hommages des autres, mettent ceux-ci en garde contre lui et les poussent à renverser les rôles et à s'emparer à leur profit et gloire de ce qui devait servir à glorifier et à exalter l'égoïste. Cette lutte des égoïsmes a pour conséquence inévitable la guerre de tous contre tous et ainsi elle ébranle dans ses fondements la société civile.
L'égoïsme relatif, dont il est ici question, est le commencement de l'égoïsme absolu. À force de se rechercher soi-même, de se préférer aux autres, de faire servir les choses extérieures à son intérêt personnel exclusif, l'homme en arrive à s'aimer plus que le bien infini ; il tombe dans l'égoïsme absolu, source de tous les maux.
IV. ÉGOÏSME ET ABNÉGATION. - L'égoïsme et l'abnégation étant deux tendances opposées de l'âme humaine, on en comprendra mieux la nature en les comparant l'une à l'autre. L'égoïste prend pour centre de ses volontés et de ses actions son propre moi et la satisfaction de ses inclinations, l'abnégation réprime les tendances désordonnées de l'amour-propre. L'égoïsme est le renversement de l'ordre moral, parce qu'il subordonne tout à ses désirs et à ses inclinations personnelles ; l'abnégation, au contraire, est l'intégration du véritable ordre moral, parce qu'elle soumet le corps et l'appétit sensible à la raison, la nature, la grâce et l'homme tout entier à Dieu ; enfin l'égoïsme est la source de tous les péchés, l'abnégation est le point de départ de toutes les vertus.
Rien de plus exprès, de plus fondamental dans la morale chrétienne que le précepte de l'abnégation. Le divin auteur du christianisme en a multiplié les formules : « Que celui qui veut être mon disciple se renonce » ; « Personne ne peut être des miens si d'abord il ne se renonce », et nombre de paroles de ce genre. Ces maximes, tous les ascètes les ont recueillies et commentées, elles forment le fond de leurs ouvrages. Le livre de l'Imitation, ce manuel par excellence de l'ascétisme chrétien, n'en est pour ainsi dire que l'admirable paraphrase. L'auteur s'est résumé lui-même en disant : « Retenez bien cet axiome court et plein de sens : Quittez tout et vous recevrez tout. » La voie par laquelle il fait cheminer l'âme fidèle, c'est la voie de l'abnégation, c'est ce qu'il appelle la voie royale de la croix. Sur ce point le doux saint François de Sales ne tient pas un autre langage que l'austère saint Jérôme.
Parce que l'égoïsme absolu, fruit du péché originel, réside en tout homme (la bienheureuse Vierge Marie exceptée), il s'ensuit que l'abnégation est dans la vie chrétienne d'une absolue nécessité. Matth., xii, 12 ; Jean, xii, 25. Mais dans chaque homme en particulier l'amour désordonné de soi prend une direction dominante, suivant les dispositions naturelles de son âme. Jacques, i, 14 ; S. Thomas, Sum. Théol, I-II, q. xxxix, a. 1, ad 1.
Il s'ensuit donc que l'abnégation, pour atteindre son but, pour rétablir l'ordre dans le conflit des désirs et des convoitises, devra engager une lutte courageuse et implacable contre l'inclination désordonnée, que l'âme aura reconnue prédominante. Cela suppose une exacte connaissance de soi, que l'on obtiendra par un examen diligent et attentif de son intérieur, examen exécuté sous la lumière de la grâce divine.
À la vérité, la connaissance exacte des mauvaises dispositions de son âme est le plus souvent pour l'homme une besogne difficile et pénible. C'est que l'amour-propre s'entend à merveille à se dissimuler et à se faire illusion. Il réussit à donner aux actes défendus l'apparence de ce qui est permis, voire de ce qui est vertueux et même de ce qui est obligatoire. A-t-on reconnu le danger de certaines affections, l'amour-propre n'est pas embarrassé pour se représenter les remèdes nécessaires comme inutiles, inaptes, imprudents, et s'affermir ainsi dans ses mauvaises habitudes.
Contre tous ces mouvements hostiles, l'abnégation doit être exercée sans relâche, avec une inlassable persévérance. Ainsi, on peut affirmer, sans crainte de se tromper, que la pratique de la vertu est impossible sans la victoire sur soi, sans l'abnégation. Car toute vertu peut se ramener à l'amour de Dieu, l'amour du prochain ou l'amour du salut éternel, mais aucune de ces sortes d'amour ne peut subsister si l'on ne combat l'amour désordonné de soi. Le plus sûr critérium pour mesurer le progrès fait dans le chemin de la vertu, c'est le degré d'abnégation auquel on est parvenu. Aussi tout acte de renoncement, même le plus petit, est-il éminemment précieux ; c'est un pas en avant vers le but de notre vie chrétienne, la béatitude éternelle.
Par la fidélité dans les petites choses, par de petits sacrifices répétés, l'âme acquiert des forces pour des sacrifices toujours plus grands et se prépare une riche couronne de mérites pour le ciel. En outre, l'exercice du renoncement dispose l'âme à la réception de grâces particulières que Dieu accorde avec la plus grande libéralité aux cœurs généreux qui luttent vaillamment au service du souverain Maître. « Plus la nature se renonce, plus abondantes seront les grâces reçues, » dit l'auteur de l'Imitation, 1. III, c. i, 17. Les premières grâces que nous recevons dans la vie, consistent dans une excitation divine et un secours salutaire pour nous élever à Dieu par la prière et en même temps pour vaincre les mauvaises inclinations de la nature.
Cette impérieuse nécessité de l'abnégation est proclamée par des voix bien inattendues, par des philosophes de l'école positiviste. M. Guyau, qui a cru pouvoir édifier une morale sans obligation ni sanction, ne s'est pas avisé d'en construire une sans renoncement, et il regarde l'abnégation comme la loi de l'existence humaine et de la plénitude de la vie. « La vie, dit-il, a deux faces ; par l'une elle est nutrition et assimilation, par l'autre production et activité. Plus elle acquiert, plus il faut qu'elle dépense, c'est sa loi. ; il y a une certaine générosité inséparable de l'existence, et sans laquelle on meurt, on se dessèche extérieurement, il faut fleurir la moralité ; le désintéressement, c'est la fleur de la vie humaine. ; nous sommes loin, conclut M. Guyau, de Bentham et des utilitaires qui cherchent à éviter partout la peine, qui voient en elle l'irréconciliable ennemie ; c'est comme si on ne voulait pas respirer trop fort, de peur de se dépenser. » Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, 1. II, c. i, 11.
Un autre représentant du positivisme, M. Max Nordau, qui ne prétend pas s'élever au-delà de la sphère naturaliste, qui ne parle jamais d'âme spirituelle et immortelle, enseigne, lui aussi, la nécessité de l'abnégation. Il voit dans l'homme inférieur une bête qu'il faut museler. Il reconnaît que le grand travail de la civilisation « a été de dompter la concupiscence, » de faire sortir l'homme « du carnassier voluptueux ». « Et cet effort, chacun doit le continuer sans cesse ; cette conquête, chacun doit la défendre sans trêve contre les assauts du dedans et ceux du dehors. » Dégénérescence, 1. I, c. VI.
Ce qui serait le plus proche de la morale chrétienne, c'est l'ascétisme péripatéticien. D'après Aristote, l'ascétisme repose sur la théorie du juste milieu. « La vertu, dit-il, est une sorte de juste milieu, » et il ajoute cette règle, qu'on retrouve presque dans les mêmes termes chez les maîtres chrétiens de la vie spirituelle : « Le premier soin de celui qui veut atteindre ce sage milieu, c'est de s'éloigner du vice qui est le plus contraire. Nous devons nous rendre compte des penchants qui sont les plus naturels en nous, et ce qui nous les fera facilement reconnaître, ce seront les émotions de plaisir ou de peine que nous ressentirons. Alors nous nous ferons pencher nous-mêmes en sens contraire, car en nous éloignant de toutes nos forces de la faute que nous redoutons, nous nous arrêtons dans le milieu, à peu près comme on fait quand on cherche à redresser un morceau de bois tordu. » Morale à Nicomaque, 1. II, c. n, VI, ix. Cette règle fait bien comprendre comment la mortification chrétienne est vivifiante ; elle ne contrarie la nature que pour la féconder.
Plus cohérente et mieux appuyée est la doctrine des philosophes nettement spiritualistes, comme aussi plus entier leur accord avec la vérité catholique. Plusieurs déclarent qu'ils se sont inspirés des enseignements du christianisme, mais trouvant par la raison des vérités qu'ils n'auraient pas découvertes, laissés à leurs seules forces, ils démontrent que cet idéal est aussi d'une sagesse toute humaine. Ils prouvent une fois de plus qu'il ne saurait y avoir dissentiment entre la révélation et la vraie philosophie. M. Ollé-Laprune, Le prix de la vie, c. xxii, et M. Blondel, L'action, p. 376, donnent les vrais et solides fondements de l'abnégation au point de vue de la saine raison. L'homme est fait pour un bien qui dépasse tous les biens finis ; dans l'homme, la volonté, faculté maîtresse, ne se trempe qu'en se résistant à elle-même et à ce qui l'entraîne.
V. ÉGOÏSME ET MORALE DU BONHEUR. - Le catéchisme du concile de Trente recommande aux pasteurs d'exciter les fidèles à l'observation des préceptes divins par la considération de la récompense, et il invoque à cet effet l'exemple des Livres saints. Part. III, c. i, n. 1 ; c. n, n. 25 ; part. IV, c. xi, n. 3. Or, les incrédules, ouvertement ou hypocritement, accusent cette morale du bonheur d'être du pur égoïsme. M. A. Charma écrivait en 1831 : « C'est en vain que le christianisme nous recommande sans cesse l'abnégation personnelle. Ses généreuses déclamations sur le désintéressement se terminent toujours par ces mots : Chrétien, sauve ton âme. Que suit-il de là ? La vertu est un calcul. » Essai sur les bases du développement de la moralité, 1. 8e, p. 136. M. Renouvier reconnaît « qu'il est impossible à la vertu de ne pas tenir compte des biens à rendre pour le bien, et des maux pour le mal ; » mais il ajoute : « Quant à la sanction des peines et des récompenses sous forme d'une rétribution accordée par une personne, que nous avons le droit d'appeler particulière en dépit des attributs infinis dont on la charge, il faut avouer qu'un certain abaissement de vues accompagne cette forme religieuse de la rémunération, compara2229
ralité, 1. 8e, p. 136. M. Renouvier reconnaît « qu'il est impossible à la vertu de ne pas tenir compte des biens à rendre pour le bien, et des maux pour le mal ; » mais il ajoute : « Quant à la sanction des peines et des récompenses sous forme d'une rétribution accordée par une personne, que nous avons le droit d'appeler particulière en dépit des attributs infinis dont on la charge, il faut avouer qu'un certain abaissement de vues accompagne cette forme religieuse de la rémunération, comparée au concept de l'ordre naturel et universel des fins morales et physiques dont les moyens nous sont ici inconnus. La crainte et l'espérance n'ont plus rien de moral quand elles se rapportent à l'intérêt proprement dit. » La science de la morale, t. I, p. 287, 302. Au fond, l'objection est toujours celle-ci : obéir à la loi par crainte ou par espoir de la sanction, ce n'est pas lui obéir ; chercher son avantage dans l'observation de la loi, ce n'est vraiment pas l'observer, c'est agir uniquement par intérêt personnel. Le premier défaut de l'objection, c'est de mettre d'un côté l'amour du devoir et de l'autre le désir de la récompense, et de séparer l'un et l'autre par une division qui ne laisse aucune communication désintéressée. Mais assurément on peut observer la loi tout à la fois, parce que certaines récompenses sont attachées à son observation, et parce qu'elle est juste et honnête. Il arrivera même que la pensée de la récompense rendra plus intense la recherche du devoir. L'annexion d'une récompense à une action est comme la marque sensible et parlante qui nous en montre la valeur morale. Que l'écolier sache que des distinctions honorifiques sont attachées à la science, l'excellence de celle-ci lui apparaîtra avec plus de clarté. Sans doute, on peut abuser des meilleures choses, on peut vicier les inclinations les plus honnêles, mais l'homme qui agit en vue de la récompense n'est pas nécessairement un mercenaire. Il le serait s'il se laissait absorber par ce désir au point d'exclure l'intention du bien et du devoir, et tel est le vice de tous les systèmes utilitaires en morale. Ils assignent comme but unique à nos actes l'avantage que la personne peut en retirer. Le reste est compté pour rien, dédaigné, raillé. Mais tout autre peut être le désir de la récompense, et tout autre il doit être dans la morale chrétienne. L'écarter de l'accomplissement du devoir toute idée de bien à recueillir, toute pensée de convenance entre l'objet et nous, c'est imaginer une morale contre nature. L'homme ne peut pas dans un acte se dégager de lui-même au point que sa tendance lui devienne comme étrangère. L'idée d'un objet de toute convenance avec notre personne, de toute relation qui fasse de sa possession notre bien, vous nous rende impossible l'amour d'un tel objet. Dépouillé de cette convenance - si pareille opération était réalisable - l'objet serait, en un certain sens, bon en lui-même, il ne serait pas à proprement parler aimable ; il ne devient aimable qu'à ceux à qui il convient. Cette convenance peut ne pas être le mobile, l'objet de l'amour, et c'est ce qui arrive dans l'amour de bienveillance, mais elle est la condition de tout amour ; et la personne qui aime doit la connaître ; elle ne peut pas écarter de son mouvement vers l'objet la considération d'un élément dans lequel l'objet lui serait étranger. Là était, peut-être, le terrain de pacification où auraient pu se rencontrer, au XVIIe, les deux illustres prélats que divisa un instant la question du quiétisme. Au début, il y eut, ce semble, quelque manque de précision, au moins dans la manière de formuler la doctrine. Bossuet ne paraissait admettre comme raisonnable et possible que l'amour de concupiscence ; Fénelon épurait à l'excès l'amour de bienveillance. Il aurait fallu dire que le désintéressement de l'amour ne va jamais jusqu'à empêcher de reconnaître et de sentir ce qui nous rend convenable l'objet aimé. Ainsi la morale du bonheur n'est pas de l'égoïsme, parce qu'elle prend sa source non pas dans l'amour exclusif, mais dans l'amour ordonné de soi. Outre les auteurs cités dans l'article, on peut consulter, dans ce Dictionnaire, les articles Amour-propre, t. I, col. 1121 ; Charité, t. II, col. 2223, 3e conclusion, et dans le Kirchenlexikon, l'article Bossuet, Traité de la concupiscence ; Bourdatoue, Pensées sur divers sujets. De l'humilité et de l'orgueil, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, 1871, t. IV, p. 405-440 ; Rousselot, Vertu kantienne, vertu chrétienne, dans les Etudes, 1803, t. LX, p. 288 ; Ascétisme et philosophie, ibid., 1896, t. LXIX, p. 76 ; P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour, Munster, 1908. C. Antoine.
EGYPTE (ÉGLISE D'). Voir Monophysite (Église).
EHDENENSIS, Etienne AL-DOUAÏHI (Aldoensis), savant patriarche maronite, est né le 2 août 1630, au village d'Ehden (Mont-Liban), d'où son surnom d'Ehdenensis. Envoyé en 1648 au collège maronite de Rome, il fit de solides études et se fit remarquer par une grande piété et des qualités intellectuelles peu ordinaires. À la fin de ses études, il était docteur en philosophie et en théologie ; on lui proposa de demeurer à Rome : il déclina ces offres. La S. C de la Propagande lui conféra le titre de missionnaire apostolique et lui alloua une pension annuelle. En 1655, il quitta Rome et rentra au Liban. L'année suivante, il reçut le sacerdoce et se livra à l'éducation des enfants et au ministère dans son village d'Ehden. En 1657, pendant le carême, il se rendit à Alep avec André Akhijean, illustre jacobite converti, qui devint plus tard le premier patriarche de la nouvelle communauté syrienne catholique. De retour au Liban, il reprit ses humbles fonctions jusqu'en 1663, époque à laquelle il fut envoyé à Alep comme prédicateur. Puis, en 1668, il fut promu à l'épiscopat au siège de Nicosie (Chypre), et le 20 mai 1670, il fut élu patriarche d'Antioche pour la nation maronite ; et le pape Clément X le confirma dans cette dignité en 1672. Il gouverna cette Église jusqu'en mai 1701, avec un zèle et une énergie admirables. Malgré les soucis de sa charge, malgré les tracasseries des gouverneurs musulmans qui le contraignirent à mener une vie quasi errante, et de se cacher plus d'une fois dans les cavernes de la montagne pour se dérober à leurs persécutions, il trouva moyen de composer un grand nombre d'ouvrages, pleins de piété et de science. Tous étaient restés manuscrits jusqu'en ces dernières années où l'on en a publié quelques-uns. En voici les titres : 1° Explication du pontifical des ordinations, ou Chirotonia ; 2° Explication des diverses consécrations qui se font par l'évêque ; ces deux écrits ont paru en 1 vol. in-8°, Beyrouth, 1902 ; 3° Les anaphores reçues dans l'Église maronite, avec une notice historique de leurs divers auteurs ; 4° Série des patriarches maronites d'Antioche, traduite au XVIIe en latin par un prêtre maronite, Jos. Ascar, et utilisée par Le Quien ; elle a été imprimée, en arabe, à Beyrouth, dans la revue El-Machriq, 1898 ; 5° trois livres sur les maronites : 1° leurs origines ; 2° réfutation de ceux qui les ont accusés d'hérésie ; 3° réponse aux accusations d'hérésie sur divers points de croyance portées contre eux par certains missionnaires latins (cf. F. Nairon, Evoplia, liste des auteurs, placée en tête du livre) : les deux premiers livres ont été imprimés en arabe, à Beyrouth, 1890 ; 6° Chronique des événements relatifs à la Syrie, depuis l'hégire et surtout depuis les croisades ; des extraits de cet ouvrage ont été publiés à Beyrouth, en 1890 ; 7° un petit Traité sur la versification syriaque, au point de vue du chant liturgique chez les syriens ; 8° un ouvrage sur la messe et tout ce qui s'y rapporte, intitulé : Livre des dix candélabres, 2 vol. in-8°, Beyrouth, 1895-1898. C'est le chef-d'œuvre d'Ehdenensis. Une copie avait été envoyée par l'auteur à Pierre Ambarach (voir t. I, col. 940), lorsqu'il était à Florence et à Pise ; et celui-ci le traduisit en latin, à la demande de Corne III de Médicis. Cf de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. I, col. 1295. Ehdenensis y considère le saint sacrifice au point de vue dogmatique et pratique ; il y parle tour à tour de l'autel, du ministre, des ornements des différents ministres, de la matière du sacrifice, des diverses cérémonies de la liturgie, de la forme et de ses effets, de l'épiclese, des églises, de leur forme architecturale et de leur disposition intérieure ; il compare les diverses liturgies, et abonde en observations intéressantes sur celles de l'Orient. C'est à ce livre que fait allusion l'Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant, par le P. Moni (R. Simon). Francfort, 1684, p. 164.
EHRENTREICH Adam, théologien moraliste, né à Donauworth (Bavière), entra, à dix-neuf ans, dans la Compagnie de Jésus, en 1672 ; il professa la théologie à Inspruck et remplit ensuite, à Rome, les fonctions de réviseur général des livres. Le P. Thyrse Gonzalez, qu'il seconda dans sa lutte contre le probabilisme, le fit provincial de Germanie ; le P. Ehrentreich exerça cette charge de 1695 à 1703 et mourut à Munich en 1708. On lui attribue : Synopsis tractatus theologici de recto usu opinionum probabilium luce publica donati sub initium anni M. DC. XCIV a R. P. Thyrso Gonzalez. Concinnata theologo quodam ejusdem Societatis qui ad finem accessit Logistica probabilitatum, in-8°, Tyrnau, 1696. La Logistica probabilitatum est du P. Gilles Estrix. La Synopsis est peut-être du P. Jean-Bernard Blanchet (jésuite depuis 1650, professeur de théologie à Pau, mort à Poitiers en 1707). En tout cas, un autre abrégé de l'œuvre du P. Gonzalez, qu'on trouve aussi joint à la Synopsis, a pour auteur le P. Ehrentreich et a paru sous son nom : Principia et conclusiones de licentia actionum moralium et usu probabilis opinionis, quibus ostenditur non esse licitum sequi opinionem minus probabilem, relicta probabiliore, etc., in-12, Inspruck, 1697 ; 6e édit. augmentée, Rome, 1699. De plus, le P. Ehrentreich a publié, pour la défense du livre de Gonzalez : Reprobatio Lydii lapidis seu brevis refutatio tractatus quem doct. I. Franciscus Perea pro defensione probabilismi edidit Salmanticae anno 1691, in-16, Rome, 1699. Enfin, on a encore de lui : Tractatus de Deo principiis S. Thomas illustratus, et ad usum discentium politissimum accommodatus, in-12, Rome, 1700. P. Chebli.
ÉICÈTES ou HICÈTES. Le seul auteur de l'antiquité chrétienne qui nous parle des éicètes, Ixézcti, et encore ne le fait-il qu'en passant et en cinq ou six lignes, c'est saint Jean Damascène, à la fin de son traité sur les hérésies. User., 87, P. G., t. XCIV, col. 756-757. Après avoir reproduit, en l'abrégeant, l'œuvre de saint Épiphane, il passe à d'autres sources et il utilise Théodoret, Timothée de Constantinople et Léonce de Byzance, avant de traiter personnellement des mahométans, des iconoclastes et des aposchites. Or, entre autres sectes, il signale celle des éicètes, sans marquer ni l'endroit ni l'époque où elle a vécu. Mais comme il en parle à une date antérieure au règne d'Héraclius (610-641), il y a tout lieu de croire que ce ne fut que l'explosion passagère d'un sentiment religieux mal compris dans quelques monastères relâchés d'Orient, vers la fin du VIe ou au commencement du VIIe. Elle comprenait, en effet, des moines et des religieuses qui, sous prétexte d'imiter le chant de Moïse et des enfants d'Israël, les cantiques et les danses de Marie, la prophétesse, et des femmes, après le passage miraculeux de la mer Rouge et la mort des Égyptiens, se réunissaient, hommes et femmes, chantant et dansant tous ensemble pour mieux honorer le Seigneur. Rien de répréhensible en eux, remarque saint Jean Damascène, au point de vue de la foi : ils étaient orthodoxes ; mais s'il les insère quand même dans son catalogue des hérésies, c'est apparemment qu'il estimait leur pratique suspecte ou dangereuse au point de vue moral ; d'autant plus qu'elle rappelait un usage déjà connu et blâmé, soit chez quelques euchites, voir Eiciïes qualifiés de danseurs, XopeuTal, par Timothée de Constantinople, De recept hser., P. G., t. LXXXVI, col. 15, soit chez les mélétiens, Théodoret, Haeret fab., iv, 7, P. G., LXXXIII, col. 415, et chez les messaliens, Théodoret, Haeret fab., iv, 11, ibid., col. 432 ; une telle pratique n'avait pu donner lieu qu'à des désordres et à des scandales. G. Rareille.
CORRECTION OCR - Chunk 346/441
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ou dangereuse au point de vue moral ; d'autant plus qu'elle rappelait un usage déjà connu et blâmé, soit chez quelques euchites, voir Eiciïes qualifiés de danseurs, XopeuTal, par Timothée de Constantinople, De recept hser., P. G., t. LXXXVI, col. 15, soit chez les mélétiens, Théodoret, Haeret fab., iv, 7, P. G., LXXXIII, col. 415, et chez les messaliens, Théodoret, Haeret fab., iv, 11, ibid., col. 432 ; une telle pratique n'avait pu donner lieu qu'à des désordres et à des scandales. G. Rareille. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
1. EISENGREIN Guillaume, théologien allemand, neveu de Martin Eisengrin, né à Speyer vers 1544, étudia le droit à Ingolstadt ; il mourut en 1570. Il publia divers écrits contre les hérétiques de son époque : Catalogus c/trisliaiuv verilalis omnium orlhodoxorum Ecclesise doctorum </ui adulterina dogmala et hœresum vanilvquenliam oppugnarunt, in-4°, Dillingen, 1565, en réponse au Galalogus testium veritatis de Flacius Illyricus ; Centertarii xvi continentes descriptionem rerum mirabiliitm in orlliodoxa Kcclesia ; cet ouvrage, destiné à combattre les centuriateurs de Magdebourg, demeura inachevé : deux parties seulement parurent en 1566 à Ingolstadt, et en 1568 à Munich : Chronologicarum rerum urbis Spirse l. XVI (jusqu en 1563). Dillingen, 1564. Dupin, Histoire drs auteurs ecclésiastiques du xvi'siècle, de i550 à ta fin du siècle, in-8°, Paris, 1703, p. 415 ; Hurler, Nomenclator, 3« édit., 1907, t m, col. 28 ; Kirchenlexikon, 1884, t m, col. 11 ; 1880, t. IV, col. 343 ; J. Schmid, Hislor. Jahrbiïcher, 1896, t xvn, p. 80 sq lï. Heurtebize.
2. EISENGREIN Martin naquit à Stuttgart le 28 décembre 1535. Son père, bourgmestre de la ville, s'était converti aux idées luthériennes et favorisait la réforme. Martin commença ses éludes à l'école latine de son pays natal, puis suivit les cours à l'université d'Ingolstadt et à celle de l'ienne. En 1555, il occupait ici la chaire d'éloquence qu'il échangea en 1557 pour celle de philosophie naturelle. Sa conversion au catholicisme, dont on ne sait la date précise, vint changer sa vie. Il retourna sur les bancs pour faire ses études théologiques, fut ordonné prêtre en 1560 et, des ce moment, commença de lutter par la parole et par la plume contre le protestantisme. Sur les indications de Staphylus, le duc de Baviere Albert V l'avait attiré à Ingolstadt. Dés 1562, il est curé de Saint-Maurice, paroisse de l'université. Il subit alors ses différents examens théologiques et en même temps prêche dans son église sur les sujets controversés entre catholiques et protestants. Il publie lui-même en allemand ses discours, qui sont tous de véritables traités et dont on donne presque immédiatement des traductions latines. En 1562, parait Ein chrislenliche predig, ausz iras Ursachen so vil Leut zum Luther thumb fallen, traduit par Surius sous le titre : Concio car lam multi hodie ad lutheranismum deficiant, Cologne, 1563. L'année suivante, il traite de la même façon la question des bonnes œuvres dans Lin christliche predig von den guten wercken der Glàubigen, que Tilmann Bredenbach mel en latin : Concio orthodoxa île bonis fidelium operibus eorumque meritis, 1566. 11 défend, en 1564, le culte des reliques, le dogme du purgatoire el prononce L'éloge funebre de son protecteur, l'illustre converti Staphylus, surintendant de l'université. Toujours sous la même forme polémique, il étudie en 1565 les problemes des mérites du Christ, de la rémission des péchés et de la regle de foi. Les questions qui se rattachent à la théologie de la grâce en particulier l'attirent. En 1567, il prêche sur ce sujet à Ingolstadt. Déjà
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l'année précédente, à la diele d'Augsbourg, il avait défendu les décisions du concile de Trente concernant la grâce. Il réunit ces discours en un essai qui parut en allemand en 1568 et que Tilmann Bredenbach traduisit en latin sous le titre : De certitu Une r/ratiœ tractalus apologelicas pro vero ac germano intellectu canonis l'ï sessionis VI s. œcumenici concilii Tridentini, 1Ô69. Il y exagérait quelque peu la certitude de la rémission des fautes accordées au fidele pénitent. « Celui qui se prépare bien au sacrement, disait il, peut être aussi assuré de son pardon que de la vérité deux et deux font quatre. » Ces propositions valurent au livre d'êlre mis à l'Index par le grand inquisiteur Quiroga et de figurer sur la liste des oeuvres censurées par Sixte-Quint et par Clément VIII. Les derniers ouvrages d'Eisengrein sont surtout des livres de théologie pratique el d'édilication. Il faut citer parmi eux une histoire apologétique du célebre pelerinage bavarois de Notre-Dame d'Alt Oetling, dont l'auteur était prévôt, et une « Poslille » pour tous les dimanches de l'année qui parut en plusieurs volumes après sa mort. Les questions controversées n'occuperent pas seulement l'intelligence d'Eisengrein. Il dut prendre part, comme représentant officiel du duc de Baviere, aux conférences de l'ienne, 1563-1561, touchant la communion sub utra(]ue et le célibat ecclésiastique. Contre ses idées personnelles, il réclama pour la Baviere la concession du calice et des adoucissements à la loi du célibat. Au reste, les conférences n'aboutirent pas. Elles furent pour lui l'occasion de se faire connaître de l'empereur Ferdinand, qui voulut le retenir à l'ienne en lui donnant le titre et les fonctions de prédicateur de la cour. Mais Einsengrein cacha si peu dans ses sermons la pureté et l'intransigeance de ses sentiments catholiques qu'il blessa bientôt ses auditeurs dont le rêve était la conciliation et le repos. Il revint donc avec une joie non dissimulée à ses études et à son université. Il y exerça jusqu'à sa mort, i mai 1578, les fonctions de surintendant, puis de chancelier. L. Pfleger, Martin Eisengrein, Fribourg-en-Brisgau, 1908. *A. HlIMBERT.
ELCÉSAJTES.
-I. Nom.
II. Histoire.
III. Doctrine.
roisième année du règne de Trajan, ne faisaient donc remonter leur origine tout au plus qu'au commencement du ii siècle. Mais une telle date, pour être relativement récente à une époque où tant d'autres hérétiques n'hésitaient pas à se réclamer d'une origine apostolique, n'en reste pas moins suspecte, car il n'est question d'eux pour la première fois que dans le premier quart du iii siècle. Vers 220, ils devaient être assez puissants, puisque déjà ils songeaient à faire des prosélytes.
ELCÉSAÏTES
En dehors des milieux judéo-chrétiens de l'Asie. À l'exemple des grands chefs hérétiques, Alcibiade d'Apamée, l'un d'entre eux, vint à Lyon pour y prêcher leur doctrine ; mais il trouva dans l'auteur des Philosophoumena un adversaire aussi clairvoyant qu'actif, qui empêcha toute contamination, se contentant de rappeler les principaux points de leur enseignement et de leurs pratiques par des extraits du livre d'Elcésai, sans prendre la peine de les réfuter, tant le simple exposé de pareilles extravagances lui semblait suffire pour les confondre. Vers 217, un autre de leurs chefs, peut-être Alcibiade lui-même, ne fut pas plus heureux à Césarée de Palestine. Ce fut alors Origène qui mit en garde les fidèles contre une doctrine qu'il qualifiait d'athée et d'impie, dans un fragment d'homélie sur le psaume xxxii, cité par Eusèbe, H. E., vi, 38, P. G., t. xx, col. 597. Puis, pendant plus d'un siècle, on n'entend plus parler des elcésaïtes. Eusèbe, loc. cit., croit que leur secte avait disparu sans lendemain dès le milieu du iii siècle ; c'est une erreur. Car, de race juive, les elcésaïtes continuèrent à se propager dans les milieux judaïsants parmi les sectes judéo-chrétiennes de l'Orient, comme en témoigne le roman des Clémentines qui, sans reproduire intégralement leur doctrine et même sans les nommer, n'en fit pas moins écho à leurs enseignements et leur servit ainsi de véhicule et de moyen de propagande. Dans le dernier quart du iv siècle, saint Épiphane constate leur existence et leur large diffusion parmi les esséniens, les ébionites et les nazaréens, non seulement en Syrie, mais surtout au-delà de la mer Morte et des régions transjordaniques, au pays de Moab, près du torrent de l'Arnon, à Nabaté et dans l'Iturée. Avant de leur consacrer un chapitre spécial sous le nom de Sxa^x ot, il en parle deux fois avec quelques détails à propos des osséniens, //œr., xix, P. G., t. xli, col. 261 sq., et des ébionites. User., xxx, ibid., col. 415 sq. C'est lui qui nous apprend que le prétendu Elxai aurait eu un frère du nom d'Iexai, et que deux femmes de leur famille, Marthus et Marthana, qui vivaient encore du temps de l'empereur Constance, furent l'objet d'une singulière dévotion parmi ces sectaires, puisqu'ils recueillaient précieusement leurs crachats et leurs déjections pour s'en faire des remèdes, //se, xix, 2, col. 26k.
Après saint Épiphane, il n'est plus question des elcésaïtes que dans saint Augustin, parmi les latins, De haer., 32, P. L., t. xi, n, col. 31, dans Théodore, Haeret. fab., ii, 7, P. G., t. lxxxiv, col. 393, Timothée de Constantinople, De recept. haerel., P. G., t. lxxxvi, col. 32, et saint Jean Damascène, Haer., 53, P. G., t. xciv, col. 709, parmi les grecs, mais sans le moindre détail nouveau ; car l'évêque d'Hippone et saint Jean Damascène se bornent à une très brève mention, empruntée d'ailleurs à saint Épiphane, et ni Timothée, qui transcrit Eusèbe, ni Théodoret ne nous apprennent rien de plus. Est-ce à dire que la secte ait disparu dans le courant du v siècle ? Nullement ; tout porte à croire plutôt qu'elle continua à végéter sans aucune influence, réduite qu'elle fut à l'impuissance ou noyée parmi tant d'autres erreurs qui, à la suite de Nestorius et d'Eutychès et en raison du danger plus grave qu'elles firent courir à l'orthodoxie, fixèrent l'attention de l'Église et furent énergiquement combattues par les Pères et les conciles. On a même cru en retrouver quelques restes encore au Xe ; car Chwolson, Die Ssabier und der Ssabaisrnus, Saint-Pétersbourg, 1856, t. i, p. 112 ; t. ii, p. 543, cite un auteur arabe, En-Eddin, qui écrivait vers 987, et d'après lequel une secte de sabéens du désert, adonnée à l'usage religieux et fréquent des bains, comptait un El-Chasaiah comme son fondateur, El-Chasaiah ne serait autre que la transcription arabe d'Elchasai ou Elcésai. Quoi qu'il en soit, la secte des elcésaïtes, étroitement apparentée avec les sectes judéo-chrétiennes, les partisans de l'occultisme, les gnostiques et les astrologues, n'eut qu'une apparence de christianisme et fut sans action sur les destinées de l'Église.
IV. Pratiques. - 1° Circoncision. - Étant de race juive, les elcésaïtes conserverent la plupart des pratiques du judaïsme, entre autres celles de la circoncision, du sabbat et des observances légales. S. Épiphane, Haer., xix, 5, P. G., t. xli, col. 263. Ils imposaient à leurs adeptes le devoir de se faire circoncire, se montrant sur ce point plus rigoureux que les auteurs des Clémentines. Sans doute, d'après la préface placée en tête des Homélies, la doctrine ne devait être communiquée qu'à des croyants circoncis, bonne preuve qu'on accordait tout au moins à la circoncision une sorte de privilège ; mais, d'après les Récognitions, la circoncision n'était pas une obligation stricte, car était réputé juif celui qui, Deo credens, legem impleverit ac voluntatem ejus fecerit, ETIAMSI NON sit CIRCUMCISUS. Recognit., v, 34, P. G., t. i, col. 1346. Ce passage, il est vrai, a pu être interpolé par une main chrétienne.
2° Rôle de l'eau. - Comme les esséniens, les elcésaïtes proscrivaient l'usage de la chair des animaux, S. Épiphane, Haer., xix, P. G., t. xli, col. 960, et le rite des sacrilices anciens. En conséquence, ils suppléaient aux sacrifices expiatoires de l'ancienne loi par autant de baptêmes que le réclamaient les circonstances. C'est là ce que suggère ce passage des Récognitions : Ne forte putarent, cessantibus hostiis, remissionem peccatorum sibi fieri non posse, baptisma eis per aquam statuit. Recognit., I, 39, P. G., t. i, col. 1230. En effet, ils avaient pour l'eau une vénération particulière ; ils la regardaient comme le moyen par excellence de la propagation de la vie, S. Épiphane, Haer., xix, P. G., t. xli, col. 960, et ils lui attribuaient un rôle purificateur préférable au feu des anciens sacrifices. Haer., xix, 3, col. 265. Cf. Recognit., i, 48, P. G., t. i, col. 1236.
On conçoit dès lors que non seulement ils aient vu dans le baptême, tel qu'ils le pratiquaient, un moyen d'obtenir le pardon des péchés et de renaître à la justice par le pouvoir du Saint-Esprit qui, depuis la création du monde, opère par l'eau, Recognit., VI, 8, 9, P. G., t. i, col. 1351, 1352 ; Homil., xi, 26, P. G., t. ii, col. 293, mais encore qu'ils l'aient renouvelé tout comme on renouvelait dans l'ancienne loi les sacrifices expiatoires. De plus, à ce bain baptismal ils attribuaient une vertu thérapeutique souveraine, propre à guérir les possédés, les phtisiques, et tous ceux qui étaient mordus par un serpent ou par un chien enragé ; les intéressés n'avaient qu'à se jeter tout habillés dans l'eau, en invoquant les sept témoins déjà cités, et à dire : « Secourez-moi et chassez loin de moi mon mal. » S. Épiphane, Haer., xxx, 17, P. G., t. xli, col. 433.
3° Mariage. - En trois phrases, saint Épiphane, Haer., xix, i, P. G., t. xli, col. 261, rappelle la doctrine d'Elcésai sur la virginité, la continence et le mariage : virginitatem odit, continentiam damnat, ad ineundas nuptias compellit ; et ceci s'accorde bien avec les Clémentines qui recommandent le mariage par-dessus tout. Epist., 7 ; Homil., iii, 68, P. G., t. ii, col. 41, 153. Pour décrier ainsi la virginité et condamner la continence au point d'obliger les enfants à se marier dès qu'ils étaient nubiles, la haine contre saint Paul peut l'expliquer, puisqu'il louait la virginité et n'imposait pas le mariage, mais il faut y voir aussi une influence gnostique, bien que les elcésaïtes aient évité les abominables excès des carpocraïens et d'autres sectaires.
4° Prière. - Sur ce point, les elcésaïtes se conduisaient comme les judéo-chrétiens exagérés. Bien que Jérusalem n'existât plus, remplacée qu'elle avait été par lia Capitolina, son emplacement passait toujours comme l'endroit le plus sacré du monde. Aussi regardaient-ils comme un devoir, quand on voulait prier, de se tourner, où que l'on fût, au nord, à l'est ou au sud, non vers l'Orient, mais vers la cité sainte. S. Épiphane, Haer., xix, 3, P. G., t. xli, col. 264.
5° Astrologie. - D'après les Philosophoumena, ix, 16, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 452 sq., les elcésaïtes croyaient à l'influence des astres sur les jours de la semaine, d'où leur distinction entre jours fastes et jours néfastes. Les jours néfastes, malignement influencés par certains astres, on ne devait rien entreprendre, on devait même s'abstenir du baptême ; chaque semaine, le jour du sabbat et le troisième jour suivant étaient considérés comme néfastes. Les Homélies clémentines, xix, 22, P. G., t. ii, col. 144, semblent faire écho à cette superstition, quand elles attribuent l'origine des malheurs de l'homme à la non-observation des temps propres. C'est une preuve de plus de l'esprit éclectique des elcésaïtes, qui empruntèrent à des sources multiples les éléments de leur doctrine et de leur pratique. Mais ce n'est pas la dernière, car il faut encore tenir compte de l'influence de l'ésotérisme qui se fit sentir chez eux et se manifeste tout particulièrement par l'emploi d'une formule dont la signification précise n'est pas encore trouvée.
6° Formule ésotérique. - La voici, telle que l'a transcrite saint Épiphane, Haer., xix, 4, P. G., t. xli, col. 268 : 56ap, &v8, u.tù6, vw/i). , îascTo-ii/ i/r, Saoejaip., vr.i/'.'/ :, i.a>ië, àv iS, aëap, (reÀàu. Elle se compose, on le voit, de deux groupes distincts, chacun de six mots, l'un terminé par &\r\, l'autre par cts>. ! Z[jl, et comprenant chacun cinq mots communs placés en sens inverse. Quelle pouvait en être la signification ? Ne cherchez pas à comprendre, disait le livre d'Elcésai, mais contentez-vous de réciter cette formule. Saint Épiphane, qui y voyait des termes à racine hébraïque, en a donné la traduction suivante, qui ne paraît guère satisfaisante : Abar, iranseal ; anid, abjeclio ; moib, a palribus meis propagala ; nochile, condemnalionis eorum ; daassim, et conculcalionis ipsorum ; ane, et laboris ipsorum ; daassim, proculeatione ; nochile, in condemnatione ; moib, per patres meos ; anid, ex abjerlione ; abar, quse prxleriil ; selam,'in apostolatu perfcclionis.
Scaliger, groupant les mots quatre par quatre, a proposé les trois maximes suivantes : abar anid moib nochile : qui humilitatem abdicavit sœpe fit fraudulentus ; daassim ane daassim nochile : qui conculcant paupertatem conculcant fraudem ; moib anid abar selam : qui ex dirile pauper faclus est non salvatur nt anle. Cette triple proposition a un sens bien déterminé, mais Petau, qui la rapporte, P. G., t. xl, col. 268, doute qu'elle soit le vrai, et, modifiant un peu la traduction donnée par saint Épiphane, propose celle-ci, qui paraît tout aussi problématique : Traripwv ;, crJTO-i :, vtaiuôvo'J x ; aûtouç, rïjç ; ;■/. 7ra7£p<i>v u.0'- », rr, ; Ta7iîr/ù(THa> ; ri)Ç TtapaAÔO'JCTï) ;, ev à7TOTto).ïi te).cI<Ôte<o ;.
S'il était prouvé que les elcésaïtes sont une secte essentiellement occultiste, la formule précitée constituerait leur formule blasphématoire : Abaranith mohib nokhile daashimane ; en hébreu chaldéen : rvay »iay »iND>tftn'l'a) a'rn « Elle est passée l'affliction, don des frauduleux adorateurs d'Achima. » Achirna, l'idole des Ilématéens, IV Reg., xvn, 30, est décrite par les rabbins comme un « bouc sans laine », par les docteurs du Talmud de Jérusalem comme « une brebis », par Élie le Lévite, dans son Tisbi, comme un singe. Et ce fut là l'une des désignations occultes de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Cf. Buxtorf, art no utn. Les frauduleux t • - : adorateurs du Christ, représenté comme un bouc ou comme un singe, ne seraient autres que les chrétiens orthodoxes, et les elcésaïtes se seraient félicités de voir passée l'affliction, don de ces mêmes chrétiens. Une telle interprétation reste cependant une pure conjecture, jusqu'à ce que quelque découverte nous donne la clef de l'énigme et permette de pénétrer le vrai sens de la formule des elcésaïtes.
Ililjjenfeld a réuni tous les fragments du livre d'Elcésai dans son Novum Testamentum extra canonem, fasc. :î, p. 168 ; sur les rapports entre la doctrine des elcésaïtes et la doctrine des apocryphes clémentine, voir la bibliographie, t. iii, col. 216 ; sur ai, Ritsclil, Zeitschrift fur historische Theologie, 1853, 573 sq. ; Entstehung der altcatholischen Kirche, p. 234 sq. : n, art. Elkesai, dans le Dictionary of Christian biography ; Kirchenlexikon, 2 édit. ; Realencyclopädie der christlichen Altertümer ; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 3 édit., Paris, 1907, t. i, p. 129-132.
G. Bareille.
1. ÉLECTION, ACTE DIVIN. - I. Notion générale. II. L'élection divine dans l'Écriture sainte. III. L'élection divine et la théologie de la prédestination. IV. Distinction de l'élection et de la prédestination.
Dans le Nouveau Testament, l'Église, fondée par Notre-Seigneur, remplace le peuple élu de Dieu. Ceux sur lesquels sera tombé le choix de Dieu seront donc ceux qui font partie de la société nouvelle. I Pet., I, 1, 9 ; Apoc, xvii, 14 ; Luc, xviii, 7 ; Mat th., xxiv, 22, 2't, 31 ; Marc, XIII, 20, 22, 27. Dans saint Paul, le terme élu est synonyme d'appelé, avec une idée de sélection ou de préférence, mais sans indiquer (sauf peut-être I Tim., v, 21) précisément les élus du ciel. Cf. Rom., vin, 33 ; II Tbess., n, 13. Quelquefois, il veut dire simplement excellent, précieux. Cf. Rom., xvi, 13. Le sens est douteux ailleurs. Col., m, 12. Le terme élection (i/.'/o-r) est toujours synonyme de vocation avec une idée de préférence et de choix, Rom., ix, Il ; xi, 5, 7, 28 ; I Tbess., I, 4 ; c'est aussi le sens de II Pet., i, 10. Seul, le uas eleclionis des Actes, ix, 15, présente une idée d'excellence plutôt que de choix. Le P. Prat a étudié de près ces différentes nuances de signification dans sa Théologie de saint Paul, Paris, 1908 t. i, p. 3ii sq. In texte du Nouveau Testament, qui se trouve répété à la suite de deux paraboles différentes : Multi vocati, pauci vero electi, Malth., xx, 10 ; XXII, 14, a 2241 ÉLECTION 2242 été plus spécialement rapporté par beaucoup d'exégetes aux « élus du ciel ». On trouvera la discussion du texte à l'article Élus (Nombre des). Cette question nous amène logiquement au concept théologique de l'élection divine par rapport à la prédestination.
III. L'ÉLECTION DIVINE ET LA THÉOLOGIE DE LA PRÉDESTINATION. - Que les prédestinés au ciel soient l'objet d'une véritable élection de la part de Dieu, c'est une vérité de foi que l'on ne peut nier, sans tomber dans une erreur pire que le pélagianisme. Déjà la condamnation du pélagianisme laisse logiquement supposer que c'est au choix libre de Dieu que ceux qui seront sauvés le doivent. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, t. 11, p. 498. La doctrine relative à la prédestination et à l'élection divine, déjà exposée par saint Augustin contre les pélagiens, et supposée par le IIe concile d'Orange, tenu en 529 contre les semipélagiens, cf. Denzinger-Bannwart, n. 19G, 200, ne sera directement enseignée par les conciles qu'au IXe, au moment de la grande controverse prédestinatienne. Le concile de Quierzy, en 8i9, celui de l'alence, en 855, traitent ex professa ces questions difficiles. Cf. DenzingerBannwart, n. 316 sq., 320 sq. ; Tunnel, Histoire delà théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente,^. 275 sq., 101 sq. Les théologiens, pour prouver l'existence de l'élection divine par rapport aux prédestinés, s'appuient sur le texte de Matth., xxiv. 31, 24 ; Marc, xm, 20, 27. Bien que l'expression electi dans ces textes ne désigne pas expressément les élus au ciel, on peut cependant en déduire ce sens très vraisemblablement. Cf. Billot, De Deo uno, thés xxxn. § 1. Mais la nécessité d'un choix de Dieu vis-à-vis de ceux qu'il destine au salut s'impose logiquement à cause de la doctrine de la gratuité de la prédestination. l'oir ce mot. Si, en effet, ceux-là seuls vont au ciel qui sont prédestinés sans aucun mérite de leur part, il faut de toute nécessité qu'ils soient l'objet d'un choix de la libre volonté de Dieu, qui les élit de préférence aux autres. De là, la définition théologique de l'élection : le décret par lequel Dieu entend donner la gloire à ceux qu'il prédestine et la grâce et les mérites nécessaires pour obtenir cette gloire. Gonet, Clypeus l/teologix l/iomisticsc, tr. Y, a. 2, S 1, n. 20. Paris, 1009, t n, p. 7. Il suffit d'indiquer ici brièvement ces notions qui se retrouveront expliquées avec plus d'ampleur à l'article Prédestination.
IV. Distinction de l'élection et de la prédestination. - Il convient néanmoins, dès maintenant, de distinguer l'élection de la prédestination. Souvent les Pères emploient indifféremment les termes élection et prédestination ; mais la théologie thomiste, expliquant selon notre mode de conception les actes divins, place l'élection avant la prédestination : celle-ci est un acte d'intelligence ; celle-là, un acte de volonté. Saint Thomas, Sum theol., Ia, q xxm, a. ï-, donne la raison de cette distinction. La prédestination est une partie de la providence ; or, la providence est « une raison existant dans l'intelligence divine, et déterminant l'ordre des êtres vers leur fin. » Mais il est impossible que l'ordre d'une chose vers sa fin soit déterminé si la volonté de la lin ne préexiste pas. Par conséquent, la prédestination de certaines créatures au salut éternel présuppose, selon l'ordre rationnel, que Dieu veut le salut de ces créatures. Or, c'est dans cette volonté que consistent la dilection et l'élection ; la dilection, en ce sens que Dieu veut à ces créatures le bien qui est le salut : aimer, en effet, n'est rien autre que vouloir du bien à quelqu'un ; l'élection, en ce sens qu'il leur veut ce bien, de préférence à d'autres, puisque les autres qui ne sont pas élus seront réprouvés. Les prédestinés le sont donc, parce que d'abord aimés et élus. l'oir col. 2254 dict de théol cathol. On trouvera à l'article Prédestination l'exposé complet de la théorie de saint Thomas, qui, distinguant nettement l'élection de la prédestination, répond victorieusement à toutes les difficultés qu'on oppose à la doctrine catholique de la réprobation. l'oir ce mot. D'autres théologiens confondent l'élection et la prédestination. Nomine prxdeslinationis, decrelum voluntatis divinœ dandi gratiam et gloriam, semper intelligimus, sive illavoxetiam ad intellectum ada/itari possit, sive non. Suarez, De prsedestinalione, I. I, c xvii. Ils font de la prédestination un acte de la volonté divine. De là, des difficultés très grandes lorsqu'il s'agit de concilier la réprobation des pécheurs avec la volonté salvilique et la bonté de Dieu. Au nom de Suarez, on peut ajouter ceux de presque tous les théologiens de la Compagnie de Jésus, sauf Bellarmin, Granado, Buis et quelques autres. C'est substantiellement l'ancienne opinion de Scot et de saint Bonaventure, In IV Sent., 1. I, dist. XL, a. 2, q. II. C'est cette conception de la prédestination et de l'élection divine qui donne naissance logiquement aux théories de la prédestination ad gloriam post prmvisa mérita, et de la réprobation antécédente. On les étudiera dans les articles correspondant à chacun de ces mots. S. Thomas, Sum theol., I\ q xxm ; In IV Sent., 1. I, dist. XLI ; De veritate, q vi ; Gonet, Clypeus theologiœ thomistiese, tr. V ; Billuart, De Deo, diss. IX ; Suarez, De prœdestinatione, 1. I ; Bellarmin, De gratin et libero arbitrio. Sur les termes élus et élection dans l'Écriture sainte, ait. Elus, du Dictionnaire »hlu / ;//>/<■ de. M. l'igouroux ; Prat, I.a théologie de saint Paul, Tari.-, 1908, t'i, p. : ;.^- : ;ou. A. Michel.
2. ÉLECTION, ACTE HUMAIN. - I. Notion. II. Problemes. 111. Applications théologiques. On ne s'occupera ici de l'élection qu'autant qu'elle constitue l'un des actes ou mouvements de la volonté qui concourent à former un acte humain intégral, on renverra au mut Liberté toutes les questions connexes. Pour guider le lecteur et lui permettre de se rendre compte de la signification précise des termes que nous employons dans le présent article, nous croyons indispensable de lui remettre sous les yeux le tableau synoptique des phases de l'acte humain que nous avons données à propos de ce mot. On trouvera la justification de ce tableau, t'i, col. 348. \ln, VEMENTS it INTELLIGENCE l.r DE VOLONTÉ QUI INTÈGRENT VA Il,/.i/o ». IL COMPLET D'APRÈS SAINT THOMAS. Suitl ttieol.^ I« II*, q vm-xxi. Intelligence. l'olonté. I. En regard de notre fin. Ordo intent I. Idée de notre bien, de notre perfection, q ix, a. 1. III. On juge que notre bien doit être cherché dans un objet en rapport avec notre nature raisonnable (bonum lumestum), et réalisable (judicium synderesis proponens objectum ut conveniens et assequibilé), q xix, a. 4 sq lonis, q vin. II. Amour de complaisance pour notre bien (appetitus inefficaoc boni propositi), q. VIII. IV. On se propose comme fin de son activité le bien honnête et réalisable. C'est l'intention morale et efficace (actus quo voluntas tendit in objecturn ut conveniens secundum rationem etassequibile), q. VIII, a. 1, 4 ; q. XIX, a. 7 sq. II. En regard des moyens. A. Ordo electionis. V. On recherche les moyens VI. On approuve au fur et à mesure de leur invention, sans préférence, les moyens aptes à réaliser l'intention morale. C'est le conseil (consilium), q XIV, ù la réaliser. C'est le consentement (consensus), q xv. VII. On juge quel est le VIII. On choisit le meilleur moyen le plus propre à atteindre la fin voulue dans l'inl'élection efficace (electio), lenlionfjudiciumpracticum), q xm q. xiv, a. 6 ; q mm, a. 3. B. Ordo executionis. IX. On décrete d'employer X. La volonté applique à ce moyen. C'est le commandement, l'ordre, le décret (imperium), q. XVH msas activas), q. XVI. XI. Exécution par ces facultés de l'acte moral décrété. C'est l'acte impéré (usus passivus), q xvi, a. 1. XII. Jouissance de l'intelligence et de la volonté, fruit de l'accomplissement normal de l'acte humain (fruitio), q xi.
I. Notion. - L'élection ou choix est l'acceptation faite avec discernement, par la volonté, d'un moyen déterminé, de préférence à d'autres moyens capables d'assurer la même fin. L'élection est substantiellement un acte de volonté ; c'est par la volonté, et non par l'intelligence, qu'elle est émise immédiatement : matérialité)'pertinet ad appel »tum. Mais elle est formellement un acte d'intelligence. Selon la doctrine commune de saint Thomas, en effet, lorsque des actes de nos diverses puissances psychologiques s'actionnent en vue d'une fin à produire, l'influence qu'exerce la puissance motrice est dite formelle par rapport à l'activité de la puissance mue, que cette influence soit de l'ordre de la causalité efficiente, comme celle de l'intention sur le conseil, ou de l'ordre de la causalité formelle objective, ce qui est le cas du jugement pratique en regard de l'élection. Dire que l'élection est formellement un acte de l'intelligence revient à dire que l'acte de l'homme qui choisit volontairement un parti, est dirigé par son intelligence. Celle-ci, donc, fournit à la volonté la détermination objective dont elle ne saurait se passer pour agir, et, partant, la détermine spécifiquement, d'une manière analogue à ce qui se passe, lorsque l'acte détermine la puissance et la forme, la matiere. S. Thomas, Sun), llteol., Ia IIe, q xm, a. 1 ; cf. Comment, in melaph. Arisl., 1. IX, lect iv.
L'acte d'intelligence qui dirige immédiatement l'élection est un jugement de l'ordre pratique, auquel aboutit le conseil. Pour ce mot. Ce jugement est appelé pratique, non seulement en général, c'est-à-dire du fait qu'il appartient à l'ordre des actions à faire, mais non à l'ordre de la spéculation, mais dans un sens très spécial. En effet, tandis que les jugements spéculatifs-pratiques de la synderèse ou de la science morale concernent les principes immobiles et généraux de l'agir et régulent directement l'intention, c'est-à-dire la volonté efficace des fins, le jugement pratique dont nous parlons concerne les applications de ces principes à l'action singulière, concrète, effective ; il porte sur les moyens discernés par le conseil et reconnus propres à assurer la fin. D'où le nom de jugement practico-pratique que, sous certaines conditions dont nous parlerons plus loin, lui réservent les théologiens moralistes. Mais ce qui constitue en propre, essentiellement, l'élection, c'est d'être une préférence. Là où le jugement n'articule pas une préférence, là où il énonce simplement l'aptitude commune des moyens pris en bloc, ou l'aptitude d'un moyen isolé à procurer une fin, il n'y a pas lieu à élection, mais simplement à consentement. Pour ce mot. C'est seulement lorsque le conseil a discerné la plus ou moins grande adaptation des moyens à la fin, et lorsque le jugement practico-pratique a prononcé quel est le meilleur moyen, que la volonté peut choisir. D'où l'absence d'élections proprement dites chez les animaux : l'instinct qui guide leurs appétitions est déterminé. S. Thomas, Sun. theol., Ia IIe, q. XIII, a. 2.
Pour compléter la notion de l'élection, nous devons, saint Thomas, préciser ce que nous avons indiqué touchant son objet. Il est clair que la fin ultime comme telle, c'est-à-dire la béatitude, n'est pas matière à choix : la volonté, l'intention, est le point d'appui de toutes les élections. Ibid., a. 3. 2° On peut dire la même chose, proportionnellement, pour chaque cycle volontaire considéré séparément, de la fin spéciale qui le commande et constitue en quelque sorte l'axe des délibérations et des élections qui visent à la réaliser. Ibid. 3° Le moyen est donc par définition l'objet propre de l'élection. Mais il faut bien entendre ce mot : moyen. On ne choisit pas, en effet, un objet pour lui-même, mais pour exercer un acte quelconque à son endroit, par exemple, s'en emparer, le transformer, etc. Qui eligit principem civitatis eligit nominare ipsum in talem dignitatem, Ibid., a. 4. Le choix d'un objet se ramène en définitive au choix d'une action à exercer par celui qui choisit, de préférence à une autre action correspondant à un autre objet.
4° De cette dernière remarque suit une conséquence importante. Si l'objet propre de l'élection est une action humaine à exercer par celui qui choisit, tout ce qui est impossible à l'homme ou à l'ange, n'est pas matière d'élection. Cujus signum est, quia, cum in consiliando perveniunt homines ad id quod est eis impossibile, discedunt. Ibid., a. 5. Être réalisable, être pratique, voilà la condition sine qua non de l'objet de l'élection. Et cela se comprend, puisque l'élection, point critique de l'organisme dynamique volontaire, n'a d'autre raison d'être que d'assurer efficacement, en fixant inébranlablement le moyen, le service et la réalisation des fins.
II. Les problèmes. - Trois problèmes de psychologie métaphysique peuvent se poser à l'occasion de l'élection considérée comme telle, c'est-à-dire en tant qu'elle comporte la préférence d'un moyen aux autres moyens tendant à assurer la même fin. Ces trois problèmes correspondent aux trois issues possibles du conseil, selon que le jugement pratique présente : 1° un seul moyen apte à procurer la fin ; 2° deux moyens également convenables ; 3° deux ou plusieurs moyens inégalement valables.
1° Cas du moyen unique. - Si le jugement pratique auquel aboutit le conseil ne présente en dernière analyse qu'un seul moyen, il est clair qu'il n'y a pas lieu de choisir. L'élection, de soi, comme tout acte de volonté, est un acte aveugle, essentiellement dirigé par le jugement intellectuel qui présente à l'agent son objet et son bien. Du fait de l'absence de plusieurs parties, et donc d'un jugement pratique de préférence, la matière même de l'élection comme telle se trouve supprimée. En ce cas, il n'y a place que pour un simple consentement. Pour ce mot. Ce consentement est d'ailleurs libre, non pas d'une liberté de contrariété, puisque les parties contraires font défaut, mais d'une liberté de contradiction qui consiste à renoncer à utiliser le moyen proposé. La bonté du moyen, en effet, ne vaut jamais la bonté de la fin qu'il est destiné à procurer, fût-il le plus convenable, le plus adapté, le plus rapproché en excellence de celle-ci. Lorsqu'il s'agit du choix des moyens, la nécessité du vouloir est toujours hypothétique. Si je veux efficacement une fin, je dois vouloir le moyen unique, d'accord ; mais je puis toujours, sans violer la loi profonde de mon agir volontaire, l'appétit du bonheur, renoncer à la fin. Dans cette renonciation même, la volonté générale d'être heureux trouve à se satisfaire. N'est-ce pas encore vouloir être heureux, que de renoncer, en connaissance de cause, à tel moyen de l'être ? Ainsi la liberté d'exercice demeure, là où fait défaut, comme dans le cas présent, la liberté de spécification. Cf. Salmanticenses, Cursus theol., De voluntario, disp. V, q. XIII, a. 6 ; Alvarez, Disputationes theol. in / »« //S, Thomœ, disp. LUI ; Suarez, Metaph., disp. XIX, sect. vi, n. 14.
2° Cas de deux moyens également adaptés à une fin. - L'élection étant essentiellement un acte de préférence, comment la volonté peut-elle préférer, si, objectivement parlant, il n'y a aucune raison de préférer ? La volonté, on ne saurait trop le répéter, est une faculté aveugle : elle suit l'attrait du bien, mais du bien présenté par l'intelligence, in casu, par le jugement pratique. Or, dans le cas présent, les attraits sont égaux. Il semble bien que prendre un parti équivale à se décider irrationnellement, ce qui revient à ne pas faire un acte de volonté, à ne pas véritablement choisir. Telle est la difficulté. Et c'est en effet ce qui arrive souvent en pareil cas. Sous l'impulsion du désir de la fin, un mouvement irréfléchi, émis sous l'influence de la passion, de l'instinct, de l'habitude, décide du parti qui est choisi. Mais ce n'est pas là une solution universelle, bien qu'un théologien, Lorca, In Sum. theol., Ia II, q. XIII, disp. XVII, ait cru pouvoir la comprendre ainsi. C'est sur le terrain de l'élection et par des principes tirés de ce qui la constitue, que la question veut être résolue. La solution de Lorca est une échappatoire, divertit a difficultate ista in qua loquimur de vera et propria electione, non de eo quod fit ex impetus naturae. Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., in / »« II, disp. VI, a. 2, n. 5 ; Filliuart, Inc. cit., i. 4, inst. 4°. Suarez, Metaphysica, disp. XIX, sect. vi, n. 13, reconnaît à la volonté le pouvoir absolu de choisir le moyen qui lui plaira. C'est la conséquence de sa doctrine spéciale sur l'indifférence de la volonté. Comme cette doctrine et sa conséquence concernent non seulement le cas présent, mais aussi celui où les moyens sont inégaux en valeur, nous en renvoyons l'exposé au troisième cas.
Saint Thomas, dans un texte unique et célèbre, résout ainsi la difficulté : Nihil prohibet, si aliqua duo aequalia proponuntur secundum unam considerationem, quin circa alteram consideretur aliqua conditio, per quam emineat, et magis lectatur voluntas in ipsum, quam in aliud. Sum. theol., I IIe, q. VI, n. I. Cette solution est tirée de la nature même du libre arbitre qui consiste dans le pouvoir qu'a la volonté, en acte d'intention d'une fin, de mouvoir l'intelligence à la recherche des moyens, pouvoir qui n'est jamais épuisé du fait de la valeur de l'un des moyens rencontrés, des lors qu'il n'est pas nécessaire à la fin. Cf. Vasquez, In Sum. theol., Ia II, disp. XLIII, c. H, qui déclare plus probable l'opinion de saint Thomas, et l'appuie de l'autorité d'Aristote et des saints Pères. Cajetan, Comment, in Sum. theol., Ia II*, q. XIII, a. 5, n. 3, ne limite pas la portée de la réponse de saint Thomas, comme le prétend l'asquez, loc. cit., n. 5, mais fait remarquer seulement combien formelle est la réponse du saint docteur, puisqu'elle se place sur le propre terrain de l'élection, pour montrer que la difficulté soulevée ne saurait lui être un obstacle. Il y avait, en effet, une autre réponse possible ; c'est de résoudre ce cas, comme le précédent, par la liberté d'exercice et de contradiction. La volonté, en effet, peut se refuser à l'une et l'autre alternative, mais cette solution, comme nous l'avons dit, supprime l'élection. C'est, semble-t-il, tout ce qu'entend dire Cajetan.
Cette solution de saint Thomas nous ramene au troisième cas annoncé plus haut. Il en résulte, en effet, que saint Thomas tient, d'une manière tout à fait générale, que, pour qu'il y ait choix, élection, il est nécessaire que le jugement pratique articule une préférence, qu'il présente l'un des moyens en concours, comme mieux adapté à la fin que le ou les autres. Et il professe ainsi, après Aristote, que l'élection ne se peut faire que dans le sens du moyen le meilleur. N'y a-t-il pas là un déterminisme objectif qui rend illusoire la liberté essentielle à l'élection et détruit la notion même de choix ? C'est cette difficulté que l'examen du troisième cas va nous amener à solutionner.
3° Cas de plusieurs moyens inégaux.
- 1. Opinion de Suare :
Cette opinion est attribuée à Suarez, non pas qu'il en soit le seul ou le premier auteur, car il cite lui-même ses prédécesseurs, Metaph., loc cit., n. 2, cf. Salmanticenses, De voluntario, disp. II, dub i, §3j n. 14, mais parce qu'il en a donné la théorie la plus complète. La racine de cette opinion est la notion que Suarez adopte touchant l'indifférence caractéristique du jugement pratique qui précède immédiatement l'élection. Tous les théologiens admettent, après saint Thomas, que, seuls, des moyens contingents, c'est-à-dire non nécessairement reliés à la fin en ce qu'ils sont destinés à la procurer, peuvent être l'objet de l'élection. Il suit de là une certaine indifférence objective du jugement pratique qui les présente au choix de l'agent. Quelle que soit la préférence que ce jugement articule en faveur du meilleur moyen, ce meilleur moyen est libre dans son fond, car il n'est pas l'équivalent de la fin voulue, de même que l'opinion libre n'est pas l'équivalent du vrai nécessaire et obligatoire sur le même objet. C'est dire, à entendre Suarez, qu'une intervention libre de la volonté a été nécessaire pour que le jugement pratique fût formulé. Ce caractère de liberté objective et d'indifférence foncière est tellement mis en relief par Suarez, qu'à l'entendre, la préférence pour le meilleur moyen, énoncée dans le jugement pratique portant sur plusieurs moyens, ne saurait avoir aucune influence décisive et déterminante sur le parti que prendra la volonté de l'agent. Il y a proposition de plusieurs issues, multiplex judicium, a. 12, mais c'est à la volonté de choisir et de déterminer absolument par son choix quel sera le parti élu. Le moyen le moins adapté peut être de ce fait choisi par la volonté. Et il n'y a là, à l'entendre, aucune violation du principe : voluntas sequitur intellectum, car la volonté suit l'objet dans la mesure où l'objet s'impose à elle. Or dans notre cas, il ne s'impose pas nécessairement, il est avant tout contingent ; et s'il a une supériorité relative comme moyen d'atteindre la fin, cette supériorité laisse leur bonté et leur convenance aux autres alternatives. Il n'est pas nécessaire que la volonté épouse toutes les modalités du jugement, mais seulement celles qui imposent une nécessité. Quant à la raison de ses préférences pour un moyen reconnu inférieur, il n'y a pas à la chercher du côté de l'intelligence : s'il pro ratione voluntas. Cf. Metaph., disp. XIX, sect vi, n. 7-13.
2. Opinion thomiste.
Les thomistes conçoivent l'indifférence du jugement pratique autrement. Sans doute, ils admettent que les différents moyens présentés par l'intelligence, étant contingents vis-à-vis de la fin, peuvent tous et chacun, y compris le plus avantageux, être récusés par la volonté en acte d'intention de la fin. Aucun d'eux ne peut vaincre l'amplitude de cette fin. Mais ce pouvoir, qui relève de la liberté d'exercice, n'entraîne pas, à les entendre, le pouvoir de choisir entre plusieurs moyens actuellement présents les moins avantageux. Car, disent-ils, un tel acte, s'il est un acte de préférence et par ce côté un choix, serait un acte injustifié, sans raison objective suffisante. Le motif exclusif de la volonté est, en effet, notre bien propre. Mon bien propre étant actuellement conçu par moi comme attaché à cette fin, et cette fin étant voulue par moi en cette qualité, est-il admissible qu'en présence de plusieurs moyens parmi lesquels il en est un qui plus sûrement, plus efficacement, conduit à la fin dans laquelle pour le moment est constitué mon bonheur, je choisisse l'un de ceux qui offrent le moins de garanties ? Cela n'est-il pas en contradiction avec cet appétit du bonheur qui est le moteur foncier et toujours en acte de mes moindres volontés ? Il le semble, et il faut en conséquence conclure, avec Aristote, que l'élection se porte toujours du côté du meilleur, qu'un déterminisme, non pas de droit mais de fait, met en rapport régulier de dépendance la décision volontaire, d'ailleurs autonome et libre, avec le jugement pratique prépondérant, que pour échapper à ce déterminisme du motif le plus fort, il n'y a qu'un moyen, c'est de recourir à un nouveau conseil qui mettra en évidence un motif plus fort encore. Si l'on répond avec Suarez que la volonté n'étant nécessitée par aucun bien contingent, sa liberté justifie suffisamment ses choix, et qu'il n'y a pas à chercher d'autre raison suffisante que le bon plaisir de la volonté libre, les thomistes concèdent la valeur de la réponse, mais demandent à faire remarquer, que, du fait de ce bon plaisir, le moindre bien est devenu le meilleur. En effet, comme jamais la volonté ne saurait agir sans lumière objective, il est clair que l'agent volontaire, en préférant à tout sa liberté, considère l'usage de cette liberté même comme un motif prépondérant, que l'exercice et la mise à l'épreuve de son indépendance souveraine vis-à-vis des motifs les plus forts s'ajoutent à la bonté du moyen le moins adapté pour constituer avec elle le meilleur bien de l'agent, que c'est en regard de ce bien intégral et supérieur qu'il se décide. Même dans ce cas limite, le déterminisme des motifs objectifs est la règle. Ainsi parlent les thomistes. Cf. Billuart, De actibus humanis, diss. III, a. (i, S 4, Dices.
L'explication que l'on vient de lire a mis en évidence la raison pour laquelle, selon les thomistes, entre plusieurs motifs inégaux, la volonté ne peut choisir que le plus fort. Mais elle n'a pas manifesté en vertu de quel principe elle choisit électivement un parti. La volonté, en effet, est absolument libre vis-à-vis de tout motif contingent. Elle peut toujours, soit renoncer à toute élection, soit provoquer de nouvelles délibérations, aboutissant à de nouveaux et plus forts motifs, et cela indéfiniment. En d'autres termes, si elle choisit entre les moyens inégaux actuellement présentés, elle ne peut se prononcer que pour le plus adapté à la fin, mais pourquoi se décide-t-elle à le choisir ? Est-ce elle finalement qui se détermine ? Si oui, peut-on dire encore qu'elle trouve dans son motif la raison suffisante de se décider ? Qu'est-ce qu'un motif déterminant ? Si l'on répond non à cette dernière question, c'est la solution de Suarez, reculée seulement d'un cran. C'est sans raison suffisante que la volonté choisit, et nous revoilà en plein libertisme.
Pour répondre à cette difficulté, il est nécessaire de se donner une vue d'ensemble du dynamisme organique qui constitue l'acte humain. Voilà le tableau synoptique. Le point de départ de l'ébranlement volontaire est l'intention efficace d'une fin : son point d'arrivée est la réalisation de cette même fin. Entre ces deux termes sont situés des actes ou mouvements de la volonté et de l'intelligence, émis sous l'empire de la fin efficacement voulue, et marquant le progrès dynamique du vouloir total. Or, il suffit d'être tant soit peu familiarisé avec les schèmes fonciers de saint Thomas en matière de causalité et d'action, pour s'apercevoir que l'activité, qui relie le point de départ au point terminal, est de l'ordre instrumental. La réalisation de la fin est l'effet propre de la volonté efficace de la fin, cause principale, se servant de l'intelligence et de la volonté comme d'instruments. L'usmm, l'utilisation relie et soude entre eux tous les moments de l'action totale. Sans doute, chaque activité de l'intelligence et de la volonté, conseil, consentement, etc., accomplit son acte propre normalement ; l'intelligence délibère, la volonté accepte, en vertu d'une simple application à l'exercice de leur acte. Mais en tant que ces actes tendent non plus à leur fin propre et immédiate, mais à la fin de tout le processus qui les dépasse, et sont l'œuvre propre de la seule intention efficace, ces activités ont une valeur instrumentale, et elles reçoivent une détermination spéciale, d'ordre dynamique, vis instrumentalis qui actualise leur mouvement ou acte propre en vue de la réalisation de la fin. C'est ainsi que le conseil se fait normalement et aboutit à un jugement de comparaison et de préférence pour un parti. Mais cette préférence, en tant que ressortissant au conseil, n'a d'influence que inactii primo. Et c'est sous cet aspect que le considère Suarez. Somme toute, il n'y a là, du fait du conseil, que plusieurs partis possibles à la disposition du vouloir. Mais, au point de vue de l'efficacité de la volonté de la fin qui se fait jour dans les jugements pratiques, il y a davantage : il y a dans le jugement de préférence un instrument en harmonie avec l'efficacité actuelle de l'intention, et que celle-ci se doit de faire, pour ainsi dire, sortir du rang, en le rendant practico-pratique de pratique qu'il était seulement. La vertu déterminante qui jaillit de la volonté efficace, hic et nunc de la fin, ne pourrait, en effet, se répandre sur le moyen le moins adapté à cette fin. Ce serait une contradiction. Ce serait, à la fois, vouloir efficacement et ne pas vouloir efficacement, vouloir efficacement la fin et ne pas vouloir efficacement le moyen qui ne vaut que par son ordre à la fin. De là vient que le motif le plus fort, objectivement parlant, est promu motif déterminant subjectivement. Il ne le doit pas à sa plus-value objective comme telle, mais à l'intention efficace de la fin, dont sa valeur objective dessert supérieurement l'impérieuse impulsion. De là vient que certains thomistes, signalés par Suarez, lue cit., n. 1-3, font du jugement de préférence passé à l'état de jugement pratique un imperium. Il ne s'agit pas, cela est clair, de l'imperium qui suivra l'élection et commandera l'utilisation du moyen en vue. Il s'agit de cet empire qu'exerce la volonté d'une fin sur toutes les démarches psychologiques qui s'emploient à la satisfaire, y compris les jugements pratiques : de l'imperium finis, qui utilise l'intelligence, utitur consilio, et, lorsque celle-ci a découvert un moyen dont l'efficacité s'annonce comme prépondérante, pèse sur le jugement pratique de tout le poids de son désir, l'actualise et le rend practico-pratique, c'est-à-dire en acte d'attirance. Cf. Sum theol., Ia II », q xvi, a. 4, £ Sed quia ; q xvn, a. 3, ad 3um.
Des lors, la partie est gagnée. Car, s'il reste à accepter l'influence de cet attrait, et donc à choisir, et si la volonté, de sa nature, nature, est indépendante vis-à-vis de tous les moyens contingents, elle ne l'est pas de fait, vis-à-vis de ce motif objectif dont elle cause actuellement elle-même la suprême et déterminante actualisation. En abstrayant de l'acte par lequel elle actualise présentement le meilleur moyen, in sensu diviso, elle est libre ; mais in sensu composito, elle ne l'est pas. Si elle se sert efficacement de cet instrument qu'est le jugement prépondérant pour produire en soi la détermination objective, il est contradictoire qu'au moment même elle ne se détermine pas subjectivement et effectivement par une motion efficiente et efficace, bien qu'elle demeure, en agissant ainsi, intrinsèquement libre et maîtresse de son vouloir. Tout comme il est nécessaire, c'est l'exemple perpétuel d'Aristote et de saint Thomas, que Socrate soit assis durant qu'il est assis, encore que, même étant assis, il garde sa puissance très réelle à se lever. Lorsque la décision de la volonté voulant efficacement la fin, s'égalise au motif prescrit par l'ultime jugement pratique, comme c'est la libre volonté qui, au même instant, produit dans ce jugement ce caractère de motion objective déterminante, elle ne fait, au fond, par le choix de ce motif que s'égaliser à elle-même et reconnaître un état d'actualisation de ses énergies libres déjà explicité dans son intérieur. Telle est la synthèse latente sous les exposés thomistes de ce problème. Avec cette déf, on peut prendre la raison d'être, et, sine praejudicio, l'efficacité explicative. Cf., en particulier, B. Médina, Ia II, q xiii, a. 6 ; Salmanticenses, op cit., De voluntarie, disp. II, dub i, n ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., Ia II, q. XIII, disp. VI, a. 2. Ces derniers signalent dans leurs références les contributions des autres thomistes. L'ouvrage aussi Garrigou-Lagrange, Intellectualisme et liberté chez saint Thomas, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1908, p. 22-24 ; Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, Paris, 1910, 1. VI, c m, t n, p. 223-225, 234 sq. ; Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 216-217.
III. Applications théologiques. - Je n'ai pas la possibilité de développer ici les questions où l'élection se trouve impliquée. Je veux cependant marquer le lien qui rattache les principales d'entre elles à la psychologie qui vient d'être exposée. Ce ne sera pas sortir du mot : Élection, acte humain. Pour plus de développement on renverra au fur et à mesure aux mots qui appellent obligatoirement les questions signalées.
1° Le déterminisme des motifs. - Cette question est en soi philosophique. Elle relève cependant de la théologie en raison du dogme de la liberté humaine. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. st/st., VI d, l'il d, x e et g. C'est un de ces sujets que Cano nomme une question théologique naturelle. De locis, 1. XII, c v. La thèse déterministe peut s'exprimer en ces quelques mots : Pour expliquer l'influence des motifs sur l'élection, ou bien vous faites appel au principe de raison suffisante, et vous aboutissez alors à un déterminisme optimiste ; ou bien vous ne tenez pas compte de ce principe, et alors c'est le libertisme absolu. Ce dernier parti est inadmissible, donc le déterminisme psychologique s'impose. L'ouvrage aussi la mise en forme de cette objection dans l'article cité du P. Garrigou-Lagrange, p. 6-12 ; Sertillanges, op cit., p. 275 sq. La solution dépend de ce que nous avons dit plus haut. Les suaréziens ont à répondre à la partie de l'objection qui vise le libertisme. Leur effort consiste à en restreindre les conséquences, à lui tracer des limites, objectives et subjectives, sans toutefois renier son principe pour ce qui regarde les objets contingents. Les thomistes ont à répondre à la partie de l'objection qui vise le déterminisme, puisqu'ils acceptent les conséquences du principe de raison suffisante et tiennent que nécessairement, en fait, l'élection a pour objet le meilleur. Mais, disent-ils, ce meilleur motif, quels que soient d'ailleurs ses fondements objectifs, n'exerce sa vertu actuellement déterminante sur la volonté, que par une sorte d'influx supérieur dérivé de la volonté voulant efficacement la fin et, par suite, en vertu du caractère impérieux de ce vouloir. Or, ce vouloir efficace de la fin, la volonté l'exerce quand elle veut, sauf dans le cas de la vision béatifique qui n'est pas en cause : il ne dépend donc, en aucune façon, de la force des motifs, étant supérieur à tous. D'où il résulte que, dans deux conjonctures successives, tout étant d'ailleurs absolument disposé de même du côté des motifs d'agir, le choix de la volonté sera différent. Dans le premier cas, par exemple, la volonté, n'ayant pas l'intention efficace d'en finir, n'aura pas mis en œuvre le motif actuellement le plus fort ; ce motif, en dépit de sa plus-value objective, sera resté inerte. Dans le second cas, voulant à toute force réaliser la fin en vue, elle utilisera le jugement qui actuellement, dans la conscience, représente le meilleur parti, le seul qui, de par le principe de raison suffisante, soit en harmonie avec l'efficacité du vouloir de la fin ; et le moyen le meilleur, ainsi mis en évidence dans un jugement practico-pratique ultime, déterminera le choix, nécessairement, in sensu composito, c'est-à-dire en fait, non en droit. Il est, en effet, nous l'avons dit, impossible que la même volonté qui actuellement veut efficacement la fin, se propose et s'impose objectivement le seul moyen que lui laisse le principe de raison suffisante, et dans le même instant ne l'accepte pas en fait. Mais comme l'efficacité de l'exercice du vouloir des fins est complètement facultatif pour la volonté, on voit que cette nécessité de l'élection n'en est une, que parce que la volonté libre l'a rendue telle. Et donc il n'y a pas déterminisme absolu et de droit, mais seulement déterminisme hypothétique, de fait, et relatif. L'ouvrage aussi Déterminisme, Liberté.
2° Question du probabilisme. - La psychologie de l'élection, telle que l'entendent saint Thomas et les thomistes, correspond au probabiliorisme ; la psychologie de Suarez est la psychologie du probabilisme. Ces doctrines morales ont leur physique dans les théories de l'élection. Ce que l'on peut expliquer ainsi : Dans tout acte humain intégral, il s'agit d'atteindre une fin par des moyens. Quelle que soit la fin actuellement voulue, le mécanisme psychologique est le même. Supposons que cette fin soit la vie morale, honnête, l'honnêteté. Nous sommes sur le terrain même des questions du probabilisme, quotiescumque agitur de sola honestate objectiva actionis. Les opinions en présence constituent autant de jugements pratiques concernant les moyens d'atteindre cette fin, l'honnêteté morale. Ces moyens sont contingents, c'est-à-dire qu'aucun d'eux n'égale adéquatement la bonté de la fin ; sans cela il n'y aurait pas lieu au delectus opinionum, au choix des opinions. Pour qu'il y ait lieu à élection, il faut que le moyen ne soit pas nécessaire pour la fin, et donc que le jugement pratique qui le propose soit probable ; d'où son qualificatif d'opinion. Le principe général qui règle l'application du probabilisme est double : 1. Là où il est impossible d'arriver à la vérité absolue, comme cela est de règle pour les actions humaines, il faut choisir ce qui s'en rapproche, verisimile est sequendum. D'où exclusion de la doctrine rigoriste qui refuse toute valeur morale à la probabilissima. Denzinger, Enchiridion, n. 1293 (1158). 2. Il faut cependant que le moyen soit véritablement un moyen, conveniens fini, d'où exclusion de la tenuiter probabilis. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1153 (1020). Ces deux positions sont des conséquences nécessaires des principes généraux gouvernant l'élection. Les nier, c'est supprimer la matière même de l'élection qui est : 1. de contingenti ; 2. de convenienti ; c'est se placer dans ce que les anciens appelaient positio extranea, une position qui supprime les données du problème, ici le problème du delectus opinionum in re morali, le problème même du probabilisme. Ceci posé et supposé acquis, les trois cas rencontrés dans la psychologie de l'élection en général se retrouvent transposés dans la question du probabilisme. Il peut arriver, en effet, que pour satisfaire au devoir d'être honnête, actuellement représenté par telle fin en vue et, comme telle, efficacement voulue, nous nous trouvions en présence d'un seul moyen vraiment moral, opinio solitaria probabilis ; de deux moyens également moraux, également efficaces donc, hic et nunc pour remplir la fin de la moralité ; de plusieurs moyens, tous moraux, c'est-à-dire en harmonie avec la fin, si on les considère en soi, opinio solide probabilis, mais cependant inégaux, en ce sens que les uns offrent plus de chances de conduire à la fin, les autres moins. La bonté du moyen, comme tel, doit, en effet, se juger d'après son coefficient de valeur efficace pour procurer la fin. Premier cas. - Il est clair que l'on peut toujours user du moyen unique, puisqu'il est propre à réaliser la fin, et qu'on le doit même, toutes les fois que la fin à réaliser se rattachant à une loi ou à un précepte absolu, doit être, hic et nunc, efficacement voulue. D'où la sentence commune des moralistes catholiques de toutes les écoles sur ce point.
Deuxième cas. - S'il y a deux partis égaux et, par suite, deux opinions qui se contrebalancent, la psychologie suarézienne de l'élection doit logiquement autoriser un choix arbitraire. C'est ce que font couramment les probabilistes. Le principe lex dubia non obligat n'est pas, qu'on le remarque bien, un de ces principes réflexes dont la valeur objective, s'ajoutant à la valeur du motif qui favorise la liberté, forme un motif total absolu en faveur de celle-ci. En effet, ce principe a comme contre-partie cet autre, aussi évident que le premier dans le cas des opinions qui se font équilibre : libertas dubia non liberal. Les deux considérations se valent et, parlant, l'équilibre des objets en conflit n'est pas rompu. C'est un cas de doute strict. Aucune difficulté d'ailleurs à cela, selon la thèse qui tient qu'il n'y a pas besoin, pour trancher ce cas, de raison suffisante se formulant en motifs objectifs et que la liberté subjective se sert à soi-même de raison suffisante, stat pro ratione libertas. Il est évident, selon cette théorie, que la liberté a tout ce qu'il faut pour se prononcer en faveur du parti qui lui plaît, et d'ailleurs, ce faisant, elle n'offense pas la loi morale, puisque les deux opinions en présence sont données dans la conscience comme étant en harmonie avec une volonté antérieurement rectifiée par une fin moralement bonne. Seulement, dans l'explication de cette opinion par les thomistes, selon laquelle le stat pro ratione voluntas doit s'interpréter dans le sens d'une plus-value de motifs objectifs, voir plus haut, col. 2247, il semble bien que cette plus-value provenant, ici, de la volonté arbitraire de choisir l'un quelconque des motifs égaux, n'apporte aucun complément proprement moral à celle des alternatives qui est choisie. Il y a raison suffisante pour se décider physiquement ; il n'y a pas, semble-t-il, raison suffisante pour se décider moralement.
Les thomistes, suivant la lettre de leur docteur, diriment autrement le cas. Ils accordent qu'entre deux opinions également probables il n'y a pas de choix moralement justifié, tant que l'une des opinions n'est pas devenue, par le jeu du conseil, moralement plus probable. Celle plus-value est ordinairement assurée par des principes réflexes, c'est-à-dire tirés, non pas de l'objet précis en vue, qui est supposé avoir livré tout ce qu'il possède comme relation à la fin honnête, mais de points de vue supérieurs, de nécessités et de lois générales s'imposant, au point de vue moral s'entend, et qui peuvent trouver une application, au moins par l'effet d'une analogie sérieuse et fondée, dans l'une des alternatives en concours. Nil probet si aliqua duo œqualia proponuntur secundum quam considerationem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per quam eminet et magis electatur voluntas (in casu, voluntas moraliter recta) in ipsum quam in aliud. S. Thomas, loc. cit.
Nous retombons ainsi dans le probabiliorisme. Cf. Liguori, De actibus hum. disp. VI, a. 2. Faut-il distinguer du probabiliorisme le système équiprobabiliste, pour autant qu'il fait le départ des deux alternatives en équilibre, celle qui favorise la loi et celle qui favorise la liberté à l'aide du principe de possession ? Pour ma part, sans me prononcer d'ailleurs sur la valeur universelle de ce principe pour résoudre tous les cas, j'estime que, si on en entend l'usage comme le fait saint Liguori, cf. R. Beaudouin, Tr de conscientia, Tournai, 1911, q. iv, a. 5, il n'y a pas de différence. Le principe de possession, transposé par analogie des matières de justice et autres semblables dans l'intérieur de la conscience, rend plus probable le parti auquel il peut s'appliquer, lit des lors, avec le principe du probabiliorisme, verisimilius est sequendum, aidé du principe général du probabilisme, à savoir que, s'il s'agit de la seule honnêteté morale de l'action, la condition humaine ne saurait exiger une évidence absolue comme règle de toutes nos démarches, on peut se former la conscience moralement certaine requise pour agir. A mon avis, sine praejudicio, le principe de possession, décisif quand il s'agit du for externe, ne saurait, à lui seul, donner d'emblée cette certitude morale, en raison de la transposition analogique qu'il faut lui faire subir pour l'ériger en critère de conscience. C'est seulement une notable probabilité de plus.
Troisième cas. - Il se résout facilement, selon la psychologie suarézienne par le probabilisme pur, ou système de la moindre probabilité, minusprobabilismus. En effet, si, d'une manière générale, une fin peut être vraiment et efficacement voulue par la volonté, alors que celle-ci choisit parmi les moyens qui y conduisent celui qui a le moins de chances d'assurer la fin, il n'y a pas de raison de faire exception pour les fins de la moralité. On est encore honnête, du fait que l'on a choisi le moyen offrant le moindre coefficient d'honnêteté, parmi ceux qui sont présents, pourvu, bien entendu, qu'il ne dépasse pas la limite où il serait peu probablement honnête, tenuiter probabilis, où il ne serait plus honnête du tout. Je n'ai rien à dire contre la logique de cette conséquence. La seule question que l'on pourrait soulever est de savoir si l'on veut encore vraiment, sincèrement et efficacement une fin quand on prend les moyens les moins efficaces parmi ceux qui y conduisent. A cette question, les thomistes répondent résolument par la négative, et c'est dans la logique de leur doctrine sur l'élection. Si, en effet, un choix fait sans raison objective déterminante ne saurait être qualifié d'acte proprement humain, le choix d'un moyen qui, moins probablement, conduit à une fin morale qu'il s'agit de réaliser, alors que d'autres moyens plus probables sont en conflit avec lui dans l'unité indivisible de la conscience, un tel choix, dis-je, ne saurait être qualifié d'acte moral. On ne voit pas bien un négociant, efficacement désireux de faire fortune, employer pour arriver à cette fin des moyens qui y aboutiront moins probablement que d'autres qu'il sait parfaitement exister et être à sa disposition. De même, disent les thomistes, on ne voit pas bien comment se combine une volonté, ayant l'intention efficace d'une fin moralement bonne, avec le choix d'un parti qui représente un minimum de tendance efficace vers cette fin. Cf. Mandonnet, De la valeur des théories sur la probabilité morale, dans la Revue thomiste, 1902, p. 334.
Il n'entre pas dans le but de cet article sur l'élection de trancher ce débat, dont les diverses solutions sont librement discutées dans l'Église, car il ne s'agit pas ici d'idéal moral, mais de simple licéité ; il s'agit de savoir où commence le péché. Il nous suffit d'avoir manifesté le lien qui rattache ces solutions avec les diverses conceptions psychologiques de l'élection. Pour le reste, voir Probabilisme.
3° Les vertus morales. - La vertu morale naturelle ou infuse se définit : habitus electivus mediorum servato ordine finis, une habitude de choisir les moyens adaptés aux fins de la moralité. Cette habitude est tantôt le résultat de la répétition constante d'actes au service d'intentions rectifiées par la volonté du bien, et c'est la vertu morale naturelle qui est comme une consolidation d'actes antérieurs, désormais passés à l'état de ressorts permanents d'activité ; tantôt elle est produite directement par la grâce divine, et c'est la vertu morale infuse, qui a d'emblée les mêmes prérogatives que la vertu naturelle, mais en regard des objets surnaturels. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I » II », q. lxiii, a. 2.
Les vertus morales : prudence, justice, force, tempérance, et leurs parties ou dépendances, ont donc pour objet direct de rectifier d'une manière habituelle le choix des moyens pratiques par lesquels est assurée l'efficacité, sur le terrain de la vie pratique, de la volonté générale du bien, appelitus reclus. C'est comme un acquis, qui soulage d'autant le labeur actuel de la conscience, sans cependant jamais le supprimer, car il appartient à la raison de veiller activement à son œuvre. Mais au lieu d'être obligée, comme chez les commençants, à se faire jour, à coup de réflexions, de délibérations, de motions efficaces sous l'empire de la fin, la conscience peut se reposer sur ces causes permanentes d'élections bonnes, qui assurent le train ordinaire de la vie vertueuse. Une chose digne de remarque, c'est que cette solidification des élections vertueuses, en vertu même de sa solidité, peut devenir le point de départ d'un progrès pratique indéfini dans la vertu. Les objets de ces élections, arrêtées et fixées pour ainsi dire d'avance par les vertus, peuvent être considérés, à leur tour comme autant de fins inébranlablement voulues par le vertueux, fins concrètes déjà particularisées, du domaine enfin de la vie pratique : et, des lors, on peut partir de ces objets, comme d'autant de fins secondaires dont la volonté est acquise, pour préciser les moyens de plus en plus pratiques d'assurer ces fins, et ainsi renforcer encore la volonté générale des fins supérieures de la moralité. La sobriété, par exemple, est un des moyens d'assurer la tempérance, laquelle, à son tour, est moyen vis-à-vis de cette fin supérieure qui s'appelle posséder sa raison, principe de toute moralité naturelle. Mais la sobriété, une fois passée à l'état d'habitude, engendre une foule de délibérations et de choix concernant les moyens de la rendre efficace dans la pratique de tous les jours. Tel, par exemple, choisira comme moyen l'abstinence d'alcool, tel autre ou le même, peu importe, de ne pas boire entre ses repas, etc. Et ces actes se solidifient à leur tour en habitudes et deviennent à leur tour le point de départ d'autres progrès. Et ainsi le domaine assujetti à l'idéal moral progresse indéfiniment, ce qui était d'abord objet d'élection, devenant une fin sur laquelle on peut s'appuyer pour un travail ultérieur.
Dans cet exercice caractéristique de la vie vertueuse, la vertu de prudence occupe une place spéciale avec ses trois aspects : habitude de juger, habitude de choisir, habitude d'ordonner les moyens les plus aptes à assurer les fins. Dien que l'habitude d'ordonner les moyens, étant la suprême démarche de la prudence, soit sa caractéristique définitive, l'habitude de bien choisir joue un rôle décisif dans son fonctionnement, car elle met en relation définie et ferme le commandement (imperium) qui regarde les puissances exécutrices, avec les dictées de la raison. Saint Thomas a admirablement analysé ce mécanisme de la prudence, et montré comment après avoir fourni aux habitudes morales, qui perfectionnent les puissances conduites : volonté, passions de l'irascible et du concupiscible, leurs élections vertueuses, c'est-à-dire justes, fortes, tempérantes, la prudence s'inspire de ses propres résultats dans ce domaine qu'elle commande, et, prenant comme fin de choix et d'élections nouvelles les élections et les choix vertueux qu'elle a contribué si efficacement à asseoir dans la vie pratique, fait sans cesse avancer notre vie vers un fini moral de plus en plus complet. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. lxv, a. 1 ; IIae IIae, q. xlvii, a. 6, 7, etc. Cf. Commentaria Cajetani, ibid. Pour plus de détails, voir Vertus morales. Pour l'élection de la foi, voir Crédibilité, t. III, col. 2205, 2208, 2219-2220.
4° L'élection en Dieu. - Les théologiens marquent dans l'unité absolue du vouloir divin à l'endroit des créatures comme des moments successifs qu'ils nomment avec la sainte Écriture, des noms de prescience, conseil, élection, prédestination, vocation, et qu'ils conçoivent par analogie avec les actes partiels intégrant l'acte humain, en excluant, bien entendu, les imperfections de ces actes. Nous ne nous proposons ici que de manifester brièvement le raccordement analogique de l'élection divine avec la base psychologique que nous fournissent les éléments ci-dessus analysés. Pour le reste, voir Prédestination, qui désigne l'acte central et décisif de la volonté divine à l'égard des créatures, acte qui, correspondant à l'imperium, ne saurait être expliqué sans faire appel à l'élection. Voir aussi l'article précédent. Tous les théologiens transposent la notion de l'élection en Dieu. L'objet de l'élection divine, ce sont les moyens d'assurer dans l'ordre de la création sa gloire, qui est lui-même. Les créatures, le monde tel qu'il a été créé, spécialement les créatures intelligentes, objets d'une providence spéciale, anges et hommes, et spécialement encore, la glorification éternelle de ces créatures, telle est la matière de l'élection divine.
Tous les théologiens catholiques admettent que l'élection divine est absolument libre. Suarez ne parle pas autrement que les thomistes sur ce sujet ; et la liberté absolue des élections divines est même l'un des arguments qu'il fait valoir pour prouver, par analogie, Metaph., loc cit., n. 11, le caractère d'indifférence absolue que nous lui avons vu reconnaître à l'élection humaine, lorsque deux motifs égaux, ou plusieurs motifs inégaux sont en concours. L'oir plus haut, col. 22, 2246.
Les thomistes, conformément à leur doctrine, professent que l'élection divine, en ce qui concerne les créatures, est motivée objectivement par le meilleur du fait que le bon plaisir divin doit être considéré comme une valeur objective, qui s'appliquant à telle ou telle créature, à tel monde, à tel élu, les fait ressortir comme le parti le meilleur qui puisse être choisi par Dieu et par suite, comme un motif d'une certaine façon déterminant, à l'endroit de l'élection divine.
Cette détermination est évidemment, d'après les principes exposés, de l'ordre des nécessités hypothétiques ; elle suppose que la volonté divine s'est affirmée pour tel moyen, et par suite, en définitive, qu'en étant déterminée par lui, elle est déterminée finalement par son bon plaisir.
Cela ne blesse pas la liberté absolument transcendante du Dieu, qui, à la lettre, operalur omnia secundum consilium voluntatis sux.
Il suit de l'une et l'autre de ces explications que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, non pas absolument, puisque Dieu eût pu en choisir d'infiniment plus beaux et plus parfaits, mais en ce sens que Dieu ayant voulu celui qui existe, en raison même de celle volonté, le monde actuel se trouve être le monde le meilleur.
Et cela doit s'entendre, si l'on suit la conception thomiste, d'une supériorité même objective.
Et par là, se trouve contredite la conception déterministe et optimiste de la création, telle qu'entre autres l'a formulée Leibnitz. L'oir CRÉATION, t. III, col. 209, 5° L'élection dans les anges. -
L'essentiel sur cette question a été dit par M. l'acant, t. I, col. 1235 sq.
Nous n'ajouterons que quelques mots pour faire saisir comment la doctrine de saint Thomas qui est rapportée à cette place n'est, dans son point le plus important, qu'une application de ce que pensent les thomistes sur l'élection.
L'ange, nature intellectuelle parfaite, ne peut commettre aucune erreur, soit spéculative, soit pratique, tant qu'il se maintient dans la ligne intellectuelle.
D'autre part, au point de vue volontaire, il veut naturellement tout ce qui constitue son bien propre vrai, et ne peut pécher contre la loi naturelle, y compris les devoirs envers Dieu.
Reste l'ordre surnaturel, non prévu par les capacités actives de sa nature, et vis-à-vis duquel son jugement se trouve indifférent.
Le choix de l'évêque relève, bien qu'à des degrés divers, de tout le corps électoral ; dirigé par les évêques voisins, il demeure entre les mains des gens de l'Église, peuple et clergé. Autant qu'on peut s'en rendre compte, le choix des électeurs est respecté. Il demeure généralement libre ; il est soumis en dernier ressort aux évêques, juges et arbitres de l'élection. En faveur de cette discipline témoigne la désignation de l'évêque Sabinus et de saint Cyprien lui-même.
L., t. III, col. 1026, 1515 ; Leclercq, Histoire des conciles, t. I, appendice III, p. 1090. Les mauvais choix semblent assez rares. Toutefois, dans les moments de crise, la brigue et l'intérêt, l'intrigue et l'ambition ouvrirent l'épiscopat à des médiocrités morales ; mais, en règle générale, la communauté chrétienne s'intéressa au choix de cet important personnage qu'était l'évêque, personnage élu à vie, chef d'une vaste administration, pourvu, outre ses pouvoirs religieux, d'une judicature très fréquentée. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, in-8°, Paris, 1910, t. III, p. 24. Les quelques choix épiscopaux faits en dehors des règles ordinaires ne sauraient empêcher de reconnaître le fonctionnement normal de cette institution quasi-apostolique. La discipline se fixait peu à peu ; le concile d'Ancyre (314), can. 18, ne fit que la rappeler. Mansi, Concil., t. II, col. 519. Le concile de Nicée, il est vrai, ne lit aucune allusion à l'intervention populaire dans le choix épiscopal. « L'évêque, dit le canon 4e, doit être choisi par tous ceux (les évêques) de l'Éparchie (province) ; si une nécessité urgente, ou la longueur du chemin s'y oppose, trois (évêques) au moins doivent se réunir et procéder à la cheirotonie (sacre), munis de la permission écrite des absents. La confirmation de ce qui s'est fait revient de droit dans chaque éparchie, au métropolitain. » Hefele, Histoire des conciles, t. I, p. 539-540. Ce silence équivaut-il à une exclusion du peuple ?
Suivant en cela plusieurs commentateurs grecs, le P. Sirmond a soutenu que le 4e canon de Nicée introduisait un droit nouveau en matière de nomination épiscopale, mais que ce droit n'avait pas été admis de sitôt en Occident. Rien n'est moins certain. Le concile, il est vrai, soit qu'il veuille consacrer la prépondérance du collège provincial en matière d'élection, soit qu'il désire préciser l'organisation métropolitaine, n'envisage pas le droit électif des fidèles. Il ne l'ignore et ne le nie pas pour autant, puisque en d'autres documents il mentionne l'intervention du peuple. Socrate, H. E., 1. I, c. ix, P. G., t. LXVII, col. 77 ; Théodoret, H. E., 1. IV, c. xxii, P. G., t. LXXXII, col. 1168. En outre, à cette époque, l'ordination se distinguant fort peu de l'élection et n'étant guère que sa ratification, le texte conciliaire envisage aussi bien l'une que l'autre : le concile de Nicée ne nie en aucune façon les droits électifs des fidèles.
Les conciles d'Antioche (341), can. 19, de Sardique (343), can. 6, de Laodicée (381), can. 12, Bruns, Canones apostolorum et conciliorum saec. IV-VI, Berlin, 1839, t. I, p. 85, 93, 74 ; le Codex Ecclesiae Africanae, ibid., t. I, p. 162, et plus tard les collections canoniques, en particulier le Corpus juris canonici, dist. LXIV, c. i, renouvelèrent et précisèrent le texte de Nicée. Mal compris et mal interprété, le canon 13e de Laodicée semble méconnaître le rôle électif des fidèles. Il prescrit, en effet, « que l'on ne doit pas laisser à la foule l'élection de ceux qui sont destinés au sacerdoce, » τζὰ τοῦ, ὑπὲρ τοῦ ἱεροῦ ; ἔξω τῆς ἐκκλησίας ; ἡ γὰρ χειροτονία τοῖς ἱερωμένοις οὐχὶ τῷ λαῷ ἔδωκεν. Hefele, Histoire des conciles, t. I, p. 1005-1006 ; Bruns, op. cit. t. I, p. 75. L'an Espen, Comment, in canoncs, p. 161, nie formellement qu'on ait songé à enlever au peuple toute intervention électorale ; il montre même par des exemples qu'après ce concile, le peuple continua à prendre part aux élections des évêques, et que les magistrats, les hauts dignitaires civils furent entourés d'égards et jouèrent souvent un rôle efficace. Thomassin, Discipline de l'Église, I. II, c. ii, n. 1-17, t. IV, p. 199-204. Les faits ne sont pas contestables ; toutefois ils ne prouvent point ce qu'on leur veut faire dire. Ils ne sont pas une garantie de la reconnaissance du droit électif des fidèles, mais une preuve que le canon 13e a été inobservé et considéré comme lettre morte. Il vaut mieux chercher une autre explication. « Le texte grec ainsi que sa traduction latine turbse, dit Dom Leclercq, donnent le sens exact du canon qui prétend exclure de l'élection épiscopale la foule tumultueuse, l'émeute. Si l'on avait voulu exclure les laïques, on aurait employé des expressions comme λαός, ἁπλοῦς, en grec, comme populus ou plebs en latin. » Loin de modifier la discipline en vigueur, le canon de Laodicée la confirme en la sauvegardant contre les abus.
C'est donc bien le corps électoral qui désigne celui qui exercera au nom de Dieu l'autorité, pour le gouvernement de la communauté chrétienne, car, suivant la conception chrétienne des élections ecclésiastiques, le corps électoral ne confère aucun pouvoir à l'élu ; il se borne à désigner la personne à qui Dieu, représenté par les autorités compétentes, donne le caractère sacerdotal ou diaconal, et le droit de gouverner l'Église dans la mesure qui correspond à sa position. L'évêque n'est pas le représentant de la communauté chrétienne, mais le dépositaire de l'autorité que Dieu a sur elle, qu'il a communiquée aux apôtres, et que ceux-ci ont transmise à leurs successeurs. » Dom Leclercq, dans Hefele, Histoire des conciles, t. II, appendice VIII, p. 1351-1352 et notes 1 et 2. Dom Leclercq renvoie à deux articles de M. Duchesne : Les papes au VIe, dans la Revue des questions historiques, 1885, t. XXXVII, p. 581 ; La succession de Félix IV, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire, 1883, t. III, p. 248. Après ces remarques de deux savants historiens, nous pouvons conclure que le canon de Laodicée n'apporta aucun changement à la discipline en vigueur et ne fit que mettre les élections épiscopales à l'abri des influences mesquines, des intrigues tumultueuses et des ambitions terrestres.
Malgré l'exactitude de ces remarques, on ne peut nier qu'il n'y eût une tendance à enlever au peuple le droit de participer aux élections, tendance très vive dans l'Église grecque et qui trouva son expression au VIIe concile œcuménique tenu à Nicée (787). Dans son canon 3e, ce concile réservait aux seuls évêques le droit d'élire un évêque, et menaçait de déposition celui qui, avec l'appui de l'autorité séculière, voudrait obtenir un évêché. Hardouin, Conc. collectio, t. IV, col. 487 ; Mansi, Concil., t. XIII, col. 419 ; Hefele, Hist. des conciles, t. III, p. 77X. Cent ans plus tard, le VIIIe concile général promulguait la même défense et décidait en union « avec les conciles antérieurs » de confier l'élection épiscopale au collège des autres évêques, can. 22. Hardouin, t. V, col. 909 ; Mansi, t. XIV, col. 174. En Occident, cette modification sera plus radicale, le coup porté plus direct, mais n'entrera dans le droit et la pratique qu'au XIe.
Jusque-là, les Latins interpréteront « le canon de Nicée (assez obscur du reste) comme s'il ne disait rien du droit des évêques de la province à l'élection de leur futur collègue, et comme s'il ne déterminait que ces deux points : a) pour l'ordination d'un évêque il faut au moins trois autres évêques ; b) le droit de confirmation revient au métropolitain. » Hefele, Histoire des conciles, t. I, p. 547. Cf. Décrétâtes, 1. I, lit. vi, De electione, c. 20, 32, 43. Conformément aux règles antiques, trois conditions demeurent requises pour le choix canonique d'un évêque, la demande des fidèles, le vote du clergé compétent, la ratification des évêques co-provinciaux. Saint Célestin Ier, interprète autorisé de la doctrine, prescrira en ce sens que docendus est populus, non sequendus ; nosque (si ita sciunt) eos (quidve non liceat) commonere, non lis consensum prœbere debemus. Labbe, Concil., t. II, col. 1622.
Mais si le pape attribuait au clergé le rôle proprement électoral, il n'oubliait pas un principe non moins certain, à savoir, que l'évêque doit être agréé par l'ensemble de la communauté chrétienne : nul lus inrilis detur episcopus, deri, plebis et ordinis consensus et desiderium requiratur. Cette formule sera reproduite par le 1er concile d'Orléans, can. II, Bruns, Concilia, t. II, p. 211, et par le Décret de Gratien, dist. LXI, c. 13. Saint Léon III, à son tour, rappela les principes électoraux dans une formule non moins célèbre : qui præfuturus est omnibus, ab omnibus eligatur. P. L., t. IV, col. 628. Mais ce droit populaire, exercé en fonction des idées reçues et de la coutume en vigueur, laissait au clergé l'élection proprement dite : « On ne saurait, dit-il à Rustique de Narbonne, tenir pour évêque quiconque n'est pas élu par le clergé, ni demandé par le peuple. » Décrétâtes, c. i, Nul la, dist. LXII ; Thomassin, Discipline de l'Église, IIe partie, 1. II, c. iii, n. 5, t. IV, p. 207.
Le témoignage du pape Il Maire nous assure de la persistance de cette distinction au cours de la dernière moitié du Ve. Thomassin, op. cit., I. II, c. iv, n. 7, t. IV, p. 212. Il est facile maintenant de nous faire une idée exacte du fonctionnement de l'assemblée électorale et du rôle joué par chacun de ses membres au cours de la période que nous étudions. Quand venait à vaquer un évêché, le titulaire de l'Église la plus proche (concile de Riez, can. 6 et 7, Bruns, Concilia, t. II, p. 120), ou l'évêque nommé par le métropolitain, ou les évêques de la province (1er concile de Carthage, Thomassin, loc. cit., p. 205) devaient se rendre dans la ville épiscopale, régler la cérémonie des funérailles, prendre soin de l'administration temporelle et spirituelle du diocèse et préparer l'élection.
Au jour fixé, le métropolitain entouré de ses suffragants présidait au choix du nouveau titulaire ; trois facteurs, le degré, le peuple et le corps épiscopal de la province intervenaient dans ce choix qui n'était pas une mince affaire et intéressait toute la vie de la cité.
I » Le peuple. - On a vu avec quel soin le pape saint Léon avait sauvegardé et précisé les droits respectifs du peuple et des clercs. Au peuple le droit de demander, expetil vel postulai, d'attester la dignité du candidat, attestatione fidelium, testimonia populorum, de donner son assentiment, assentit. Celle intervention populaire n'était point une vaine formalité ; elle concourait à la régularité de l'élection. Qu'on se souvienne du mot déjà cité de saint Léon : « Il n'y a pas de motif de tenir pour évêque quiconque n'a pas été demandé par le peuple, ni élu par les clercs. » A ce choix, il est vrai, les électeurs populaires parfois apportaient leurs intrigues, leurs passions et leurs obstinations. « Vers la fin du IVe, dit M. Duchesne, on les voit se passionner pour ou contre l'ascétisme. On acclame saint Martin ; à cause de sa vie austère on passe à Priscillien ses doctrines inquiétantes. Ailleurs, on a peur des gens sévères et l'on élit des prélats accommodants. En général, cependant, le populaire, quand il suit son instinct, est favorable à la sainteté personnelle. » Histoire ancienne de l'Église, t. III, p. 25.
2« Le degré. - Au témoignage des lettres de saint Célestin et de saint Léon, le choix des clercs était le second facteur de l'élection. Ce choix, comme celui du populaire, ne se passait pas sans brigues, ni ambitions ; le plus souvent, pourtant, les clercs ont à cœur de bien choisir celui de qui va dépendre la bonne gestion de la fortune ecclésiastique et le fonctionnement des œuvres d'assistance publique.
3° Le collège provincial. - Une fois réunis, le choix du degré local était soumis au jugement du collège provincial, arbitre en dernier ressort de la valeur des opérations électorales et de la dignité de l'élu. Si le pouvoir civil enchaînait la liberté électorale, si l'ambition ou la violence des compétiteurs faisaient triompher un candidat indigne, les évêques intervenaient et rejetaient tout choix peu conforme aux règles canoniques ou contraire aux intérêts généraux de l'Église. Thomassin, Ancienne discipline de l'Église, 1. II, c. ni, n. 6, 9, t. IV, p. 207, 208. Les exemples de choix épiscopaux faits en dehors des règles électorales ordinaires ne sont pas rares. Contentons-nous de mentionner l'affaire de Bassien, ancien évêque d'Éphèse, affaire discutée au concile de Chalcédoine et relatée dans la XIe session de ce concile (29 octobre 451). Hefele, Histoire des conciles, t. III, p. 755-760 ; celle de l'archidiacre Hermès qui, nommé à l'évêché de Béziers par Rusticus de Narbonne, ne fut pas agréé par le corps électoral. Ibid., appendice VIII, p. 1352. De plus, la solution des conflits ressortissait au collège provincial et principalement au métropolitain ; si les voix étaient égales, ce dernier devait trancher en faveur du candidat le plus instruit et le plus méritant. Thomassin, 1. II, c. IV, n. 5, t. IV, p. 211. C'était un premier vestige de la collatio zeli ad zelum qui, au XIIe, suscitera tant de difficultés au sein des assemblées et tant de commentaires subtils dans les rangs des canonistes. Que ces arbitres aient exercé, parfois, une influence décisive, qu'ils aient même été de grands électeurs, la chose n'est pas contestable. « Dès le IVe, dit dom Leclercq, il n'est pas rare d'assister à la convocation du corps électoral par les évêques à l'effet de lui faire agréer et élire l'homme de leur choix qui partagera avec eux les travaux de la charge épiscopale. » Histoire des conciles, t. II, appendice VIII, p. 1553. Bien qu'il s'agisse ici du cas de coadjutorerie avec future succession, il n'en est pas moins vrai que dans ces choix le corps épiscopal exerce une influence directe et prépondérante. Et cela n'est pas régulier ; car le droit d'alors, écrit ou coutumier, n'attribue pas aux évêques réunis l'élection proprement dite ; il les constitue juges et arbitres du choix du degré ou du populaire, les autorise à ratifier les opérations électorales et à donner à l'élu la consécration épiscopale. Cette ratification et cette consécration de l'épiscopat, successeur du collège apostolique, confèrent au candidat les pouvoirs d'ordre et de juridiction.
L'évêque de Rome. - Dans ces élections, on le voit, l'évêque de Rome n'intervient pas directement ; il se contente de porter des décrets, de veiller à leur application, de rappeler le peuple, le degré, les princes eux-mêmes au respect des lois électorales. Il règle l'élection du métropolitain, détermine qu'il faut trois évêques pour une ordination épiscopale et veille, en cette matière, à sauvegarder les droits du métropolitain. Histoire des conciles, t. I, p. 539, 542, note 1, 516, note 1. Par les conciles qu'il approuve et les ordonnances qu'il porte, il réprouve à plusieurs reprises la coutume de la désignation par l'évêque mourant de celui qui devait recueillir la succession épiscopale, coutume assez fréquente aux IVe et Ves. Concile d'Antioche, can. 23, Mansi, Concil., t. II, col. 1318 ; Bruns, Concilia, t. I, p. 86 ; Canons apostoliques (vers 500), dans Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum hist et monum., in-4°, Rome, 1863, t. I, p. 31 ; concile de Rome (465), dans Mansi, op. cit., t. VII, col. 961. Discrète, indirecte, son intervention dans l'institution des évêques est réelle, indéniable : elle est comme un prolongement de sa primauté. Corpus juris, dist. LXI-L. V1V ; IIIe concile d'Orléans (538), can. 3, Bruns, Concilia, t. II, p. 192. Dans les églises de l'Italie péninsulaire et des îles voisines, l'action pontificale était plus sensible. Les élections qui avaient lieu sous la direction des évêques voisins n'offraient aucune particularité notable ; mais l'élu, accompagné de quelques représentants du degré et des fidèles, devait présenter à Rome le procès-verbal de son élection. Si le pape tenait pour régulier ce choix et pour apte le candidat désigné, il procédait lui-même au sacre épiscopal. Cette pratique était suivie dans l'Illyricum, où nul sacre ne pouvait avoir lieu sans l'autorisation de l'évêque de Thessalonique, vicaire du pape en cette région. De même, dans les diocèses italiens ne relevant pas immédiatement de l'autorité métropolitaine du pape, tels Ravenne et Milan, la confirmation pontificale était une condition requise pour la régularité du sacre. Thomassin, Ancienne discipline de l'Église, 1. II, c. xxiv, n. 4, t. IV, p. 296.
5° L'empereur. - On n'aurait point de l'assemblée électorale une idée complète si on ne faisait remarquer que certains princes orientaux mirent souvent des entraves à la liberté des électeurs. Motivée parfois par les brigues et les divisions intestines, acceptée comme une garantie de l'élection, Thomassin, op. cit., 1. II, c. vi, n. 11, t. IV, p. 221, l'intervention impériale n'eut souvent d'autre mobile que la passion ou l'intérêt. En 338, l'empereur Constance, de sa propre autorité, déposa Paul, évêque de Constantinople, et transféra Eusèbe de Nicomédie au siège de la résidence impériale, Socrate, H. E., 1. II, c. vi-vii, P. G., t. XVII, col. 194 ; après l'exil de saint Athanase, il désigna successivement deux clercs de son palais, Grégoire et Georges, pour le siège d'Alexandrie. A son tour, Théodose II força la main aux évêques dans l'élection de Proculus. Socrate, H. E., 1. VII, c. XL, P. G., t. LXVII, col. 810. Mais les empiétements ne créent pas un droit ; saint Athanase, du reste, sut protester contre cette ingérence abusive : où se trouve donc, demandait-il, le canon prescrivant au palais d'envoyer un évêque à l'église vacante ? Thomassin, loc. cit. p. 221. L'intervention du prince séculier ne parait pas avoir été très active dans l'Église occidentale ; le fait particulier de l'élection d'Ambroise, au siège de Milan, ne saurait servir de base à l'opinion contraire. Aussi peut-on dire qu'en cette Église, l'ingérence du pouvoir civil en matière électorale est, à cette date, à peu près nulle. « Cependant, les principaux sièges de l'empire n'étaient pas pourvus sans l'agrément du souverain. L'élection de l'évêque de Rome, notamment, devait être régulièrement soumise à la ratification de l'empereur. Les actes officiels emploient alors ces mots techniques du droit canon et de la chancellerie, consensus plebis, præceptio regia, qui seront adoptés en Gaule par la royauté mérovingienne. » L'académie, Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1906, in-12, p. 128.
III. Du - 1° Époque mérovingienne. - Avant la domination des Francs, les élections épiscopales se faisaient par le degré et le peuple de la cité, d'après le mode qu'on vient de décrire, et conformément au principe préconisé par saint Léon le Grand : « Celui qui doit commander à tous, doit être élu par tous. » Jaffé, Regesta, n. 407, P. L., t. IV, col. 628. Si le fondateur de la monarchie franque, Clovis, n'intervint pas directement dans les élections, il est cependant incontestable qu'il ne demeura pas étranger à la nomination des évêques de Sens, de Paris et d'Auxerre, et qu'il joua un rôle décisif dans la consécration du prêtre Cautinus. Les successeurs de Clovis furent moins soucieux de sauvegarder les libertés ecclésiastiques ; leur politique religieuse fut audacieuse et parfois violente. Par ordre de Clodomir, Ommatius fut élevé au siège de Tours ; par la faveur de Thierry Ier [rege opitulante), saint Gall remplaça Quintianus sur le siège de Clermont. Grégoire de Tours, Hist. Francorum, 1. III, c. xvii ; 1. IV, c. v. A la mort du saint évêque (533), le roi fit sacrer Cautinus sans attendre la délégation dermontoise qui devait lui présenter l'élu de la cité, le prêtre Caton. Hist. Francorum, 1. IV, c. v-vii ; Thomassin, 1. II, c. xii, n. 14, 15, t. IV, p. 218. Clotaire Ier s'arrogea tous les droits en matière de nomination épiscopale. A Domnolus, abbé de Saint-Laurent de Paris, il offre le siège d'Avignon, puis celui du Mans, Thomassin, op. cit., c. XIV, n. 1, t. IV, p. 250 ; au duc Austrapius, il assigne l'évêché de Poitiers, du vivant même de son titulaire ; à Saintes, il fait sacrer Émérius sans prendre l'avis du métropolitain. Grégoire de Tours, Hist. Franc. 1. IV, c. xvii i, xxvi. C'est le bon plaisir du roi ou l'intérêt de la couronne qui décide du choix épiscopal. Le droit du degré et du peuple est foulé aux pieds ; l'initiative de la nomination de l'évêque ne relève plus des gens de l'endroit, degré et peuple : elle est du ressort de la couronne à peu près uniquement. Les sièges épiscopaux sont donnés à prix d'argent à des clercs ou même à des laïques. Cf. l'académie, op. cit., p. 144-146. L'abus est si manifeste de la simonie et de l'élévation de laïques à l'épiscopat que les conciles doivent intervenir et mettre un frein à ces licences néfastes au bon fonctionnement de la société religieuse. Le 4e canon du IIe concile d'Orléans (533) condamna la simonie ; le 7e affirma le droit du peuple et des clercs à se donner des évêques. L'ordinand, en effet, doit « être à la fois l'élu de ses collègues, des clercs et du peuple. » Bruns, Concilia, t. II, p. 185-186. « Celui qui désire l'épiscopat, ajoute le concile de Clermont en 535, can. 2, doit être promu par l'élection des clercs et des citoyens, avec le consentement du métropolitain de sa province. Qu'il se garde d'employer le patronage des puissants, qu'il évite de faire souscrire le décret de son élection en employant la ruse, l'argent ou la violence. » Bruns, op. cit., t. II, p. 188. On a là une allusion manifeste à la simonie et à l'irrégularité des élections. Le IIIe concile d'Orléans, en 538, dans son canon 3e, insiste sur le rôle que doivent jouer en toute élection le degré et les gens de la cité. Bruns, op. cit., t. II, p. 192.
Ces conciles, qu'on le remarque, condamnent les abus de l'ingérence royale, mais n'enlèvent point à la couronne toute attribution dans le choix des évêques. Nonobstant ces textes, on sent bien qu'il y a place pour une intervention mesurée, régulière, normale de la puissance séculière. Il était réservé au Ier concile d'Orléans (549), can. 10, de reconnaître au pouvoir civil le droit d'intervenir pour ratifier le choix du clergé et du peuple. D'après ce concile, tout évêque même élu par les clercs et le peuple ne peut être ordonné par le métropolitain qu'avec la volonté du roi : Cum voluntate régis, juxta electionem cleri ac plebis, a metropolitano, non comprovincialibus ponlifex consecratur. Bruns, op. cit., t. II, p. 211.
Il importe de noter cette concession, car c'est la première fois que, dans un document officiel, l'Église accorde à l'État le privilège d'intervenir dans les élections épiscopales. Qu'on remarque, en outre, qu'il ne s'agit point là d'un droit nouveau, mais de la reconnaissance officielle et légale d'une ancienne pratique, reconnaissance qui ne change rien aux prérogatives électorales du peuple et du clergé, ainsi que l'affirme très nettement le 11e canon de ce concile. En droit, désormais, l'ordre suivi dans la création des évêques sera le suivant : 1° élection par le clergé et le peuple ; 2° confirmation par le roi ; 3° consécration par le métropolitain assisté des évêques co-provinciaux.
Toutefois, en pratique, l'intrusion de la royauté dans les nominations épiscopales porta de nombreuses atteintes à l'exercice de ce droit. C'est de Childebert II que le pape Grégoire le Grand pouvait dire que, dans son royaume, il n'y avait pas un choix épiscopal qui ne fût entaché de corruption : les évêchés faisaient l'objet d'un honteux trafic. Jaffé, Regesta, n. 1374.
Foulés aux pieds dans les royaumes d'Austrasie et de Bourgogne vers la fin du VIe, les canons ecclésiastiques, en matière d'élection, n'étaient guère mieux observés au royaume de Neustrie. Et Grégoire de Tours nous fait remarquer que, sous le règne de Chilpéric, bien peu de clercs parvinrent à l'épiscopat : des laïques qu'on se hâtait de tonsurer étaient habituellement nommés aux évêchés vacants. Hist. Franc, l. VI, c. XI.
Une réaction contre cet arbitraire se produisit sous les règnes de Gontran et de Clotaire II. Elle prit corps, en 614, au Ier concile de Paris qui résolut ainsi la question des élections épiscopales : « Après la mort d'un évêque, celui-là seul doit être ordonné comme son successeur qui a été choisi par le métropolitain et les autres évêques de la province, par le clergé et le peuple de la ville sans qu'il y ait eu de simonie. » Hefele, Hist des conciles, t. III, p. 251.
Clotaire II, qui, par un édit du 18 octobre 615, rendit obligatoires les décisions du concile de Paris, modifia ainsi le texte conciliaire : « Celui qui a été canoniquement élu évêque, a encore besoin de l'approbation du roi, per ordinationem principis ordinetur. » Hefele, Hist des conciles, t. III, p. 254. Il y a là comme une sorte de concordat tacite entre les deux puissances ; d'une part, l'Église admet la prérogative royale déjà formulée au concile d'Orléans : au roi le droit de ratifier l'élection épiscopale ; de l'autre, le roi tolère que son intervention soit limitée : au peuple et aux clercs le droit d'élire un évêque. Thomassin, op. cit., l. II, c. XIII, n. 1-7, t. IV, p. 245-247.
2° Époque carolingienne. - L'harmonie entre les deux pouvoirs avait été constante durant les règnes de Clotaire II et de Dagobert. À la mort de ces princes, rien ne fut changé ; mais la décadence de la monarchie mérovingienne ouvrit une période où le droit canon menaça de sombrer, car les règles canoniques furent plus mal observées. Les officiers du palais se disputaient les évêchés comme ils se disputaient les brillantes situations du royaume ; et les maires du palais, un Charles Martel, par exemple, donnaient à leurs officiers évêchés et abbayes, comme ils faisaient des villas royales. Pendant quelques années, Lyon et Vienne n'ont pas d'évêque, Adon, Chronicon, dans Monum. German. histor., Scriptores, t. II, p. 319 ; le siège de Rouen parait avoir été vacant plusieurs années. Gallia christiana, t. XI, p. 18. Rigobert, évêque de Reims, est expulsé par force de son siège, Hincmar, Epist ad Hincmarum Landun., P. L., t. CXXVI, col. 516 ; Milon, laïque en possession déjà du siège de Trêves, reçoit l'évêché de Reims. Gesta Trevir., c. XXIV, Monumenta German. histor., Scriptores, t. VIII, p. 161. Charles Martel enfin donne à son neveu Hugues les églises de Paris, de Bayeux et de Rouen. Gesta abbat. Fontanell., ibid., Scriptores, t. II, p. 280. Les antiques églises n'ont plus d'évêques ; les évêchés de différentes provinces sont entre les mêmes mains et entre des mains laïques ; vers 740, le désordre le plus épouvantable règne dans l'Église franque et par elle s'étend à la Germanie presque entière : il en fut ainsi au cours du VIIIe, du moins jusqu'à l'avènement des fils de Charles Martel, tous deux foncièrement religieux.
Carloman, au concile de Leptinnes (743). Hefele, Hist des conciles, t. III, p. 827, et Pépin à celui de Soissons (744) promirent de porter remède à ces abus, de prendre, avant de nommer aux évêchés, l'avis des évêques, des notables et du clergé. Hefele, loc. cit., p. 856 ; Thomassin, op. cit., l. II, c. XIII, n. 8-10, t. IV, p. 247.
Hadrien Ier invita Charlemagne à ne pas s'ingérer dans les élections épiscopales et à laisser toute liberté au peuple et au clergé. Aussi, dans un de ses capitulaires, ce prince avoue-t-il accorder au clergé de l'empire la liberté des élections, non comme une faveur, mais comme un droit reconnu par la discipline ecclésiastique, droit dont la sauvegarde seule est confiée aux empereurs. Thomassin, op. cit., l. II, c. XX, n. 4, t. IV, p. 279. C'était le droit. Mais, en fait, Charlemagne nomma souvent aux évêchés, soit pour prévenir les dissensions, abréger une trop longue vacance, soit pour faire échouer les ambitions et les intrigues de puissantes factions. Bien entendu, dans les élections régulières, le consentement royal devait s'ajouter aux différents consentements exigés des canons pour la création d'un évêque.
Lorsque Louis le Pieux renouvela, en 818, l'article des Capitulaires favorable à la liberté des élections, il présenta cette décision comme inspirée par la loi canonique et ne revendiqua d'autre pouvoir que celui d'autoriser l'élection et d'approuver le choix de l'assemblée. Capitulaire de 818, c. II, Boretius, p. 276.
Mais tout en affirmant le droit et les antiques formules de liberté, la royauté carolingienne exerça une influence de plus en plus prépondérante. Charles le Chauve nomma directement aux évêchés, refusa souvent la liberté d'élire, prolongea les vacances épiscopales et retarda les élections. À Reims, il s'obstina dans son refus et laissa plus de dix ans cette métropole sans pasteur ; à Orléans, il fit une violente opposition à l'intronisation du nouvel évêque et ne lui permit d'entrer en possession que sur les instances du concile de l'Erneuil (844), can. 10.
Comme Louis le Pieux, il fit présider l'élection par ses missi. Le rôle du missus royal était de veiller à l'observance des canons, de réprimer les intromissions ambitieuses et de mettre en garde les électeurs contre les dangers de la liberté : « Que personne, dit un discours prononcé par le délégué du roi, que personne ne fasse un choix inspiré par la flatterie, par la crainte, par l'espoir d'une récompense ou par l'amitié. Ne choisissez pas un maître, mais un prêtre, pas un tyran, mais un évêque. » P. L., t. CXXVI, col. 258. Les papes eux-mêmes tenaient à la présence du messager royal ; en 876, Jean VIII demandait à Charles le Chauve l'envoi d'un missus extraordinaire à Laon pour veiller au bon ordre électoral. P. L., t. CXXVI, col. 662. Mais peu à peu on oublia le but qui avait motivé l'institution du missus : présenter aux électeurs le candidat préféré du roi, clerc recommandable par ses vertus, ses services, son influence, leur faire élire pour évêques les favoris et les partisans de la couronne, fut sa mission et sa raison d'être. Hincmar fait ce reproche à Louis III : « J'ai entendu dire, lui écrit-il, que chaque fois que vous accordez l'élection demandée, les évêques, le clergé, le peuple doivent choisir celui que vous voulez, que vous imposez. » P. L., t. CXXVI, col. 111. À Mayence, nous disent les Annales de Fulda, le successeur de Rahan Maur fut imposé aux électeurs par la volonté du roi et de ses conseillers, magis ex voluntate regis et consiliariorum ejus, quam ex consensu et electione cleri et populi. Monum. German. histor., Scriptores, t. I, p. 370. Mêmes excès de pouvoir en Italie. Sur les instances du pape, Rathier de Vérone fut agréé ; mais, l'évêque se refusant à prêter serment et à faire abandon de la majeure partie des revenus perçus durant la vacance, le roi le fit jeter en prison. « Les affaires de l'Église et de l'empire, dit Thomassin, étaient alors si brouillées dans l'Italie que ces désordres y étaient ordinaires. » Op. cit., l. II, c. XXIV, t. IV, p. 296-297.
En présence de pareils abus, il ne faut guère s'imaginer des élections libres. Sans doute la communauté s'intéresse toujours au choix de son chef spirituel ; mais la royauté dirige la volonté du corps électoral, si même il ne lui arrive de se substituer aux électeurs et de nommer directement aux évêchés. Imbart de la Tour, Les élections épiscopales, p. 74-92. Et si les décisions des conciles de Tolède (681), can. 6, (693), can. 2, attribuant au roi, en termes fort nets, la nomination aux évêchés, Bruns, Concilia, t. I, p. 326-327, 368, n'ont pas été étendues à d'autres pays, il demeure vrai, qu'en fait, au IXe, le roi considère l'élection comme sa chose, l'institution d'un évêque comme une prérogative de la couronne : « En vertu de notre pouvoir, par cet acte, dit Louis, roi de Germanie, nous concédons à titre bienveillant à cette église le droit de se choisir un évêque dans son clergé ou dans celui du diocèse. » Zeumer, Formulse, p. 395, dans Monum. German. histor.
Bien entendu, l'Église ne pouvait admettre cette ingérence des princes séculiers. Si dès le VIe, au Ier concile d'Orléans, elle avait fait de la confirmation royale l'objet d'une reconnaissance officielle, elle n'avait jamais reconnu au roi le droit de nommer le visiteur, ni celui d'autoriser l'élection. Par la voix de ses conciles et de ses évêques, elle n'avait cessé de protester contre l'abus des nominations royales. Ses réclamations ne furent pas décisives. Sans doute, les procès-verbaux et les formules d'élection continuent à mentionner la vraie discipline électorale : « Nous vous envoyons un tel, disent-ils au métropolitain, que selon votre permission avec l'autorisation du roi, nous avons élu, » mais les faits sont bien différents. P. L., t. CXXVI, col. 270. Ils ne créent pas un droit, mais ils absorbent le droit par leur fréquence même : l'Église fut impuissante à maintenir l'autorité royale dans les limites qu'elle lui avait tracées au concile d'Orléans.
Ainsi donc, bien que l'élection de l'évêque soit toujours présumée s'accomplir par l'accord du clergé et du peuple dans une assemblée publique, il faut noter que, vers la fin du IXe, l'influence décisive revient aux rois ou à leurs délégués, aux évêques de cour, à l'aristocratie religieuse. Le choix épiscopal est dicté par l'intrigue et l'ambition, l'intérêt des individus ou celui des partis. Théoriquement le droit n'a pas été modifié ; mais la pratique lui donne un perpétuel démenti.
Les conciles et les lettres pontificales, les décréta ou proces-verbaux, les documents de cette date pour la plupart disent que l'évêque a été ou doit être élu par le clergé et par le peuple, electio cleri et populi ; en fait, il n'en est pas ainsi. Le rôle du peuple n'est plus qu'un rôle de parade. La communauté chrétienne est représentée par des clercs et des grands (honorati, nobiliores ex populo, nobiles laici, primores civilatis, majores natu), qui délibèrent et décident du choix à faire. P. L., t. LIV, col. 632 ; t. XIX, col. 920 ; Pertz, Mon. Germ. Hist., t. I, p. 582 ; t. II, p. 231 ; ibid., Zeumer, Formulæ, p. 395 ; P. L., t. XIX, col. 920.
Ce n'est plus le populaire qui délibère et choisit ; il accepte et approuve l'élu de cette assemblée restreinte. C'est là tout son rôle ; et ce rôle n'est pas souverain. Le collège épiscopal lui-même s'abstient. À chaque vacance, un personnage spécial, choisi parmi les collègues de l'évêque défunt, est désigné par le métropolitain, et, à son défaut, par le premier suffragant, personnage qui présidera l'assemblée et surveillera l'élection, le visiteur.
Au moment où s'opéra cette transformation il en était ainsi. Mais, au IXe, le visiteur est rarement choisi sans l'avis du palais ; délégué par le chef de la province, il est aussi le représentant du roi ; il tient dans les comices électoraux la place de l'épiscopat provincial et de la royauté.
Le collège épiscopal, il est vrai, n'en maintint pas moins son droit sur l'élection par l'examen et le sacre : nul ne peut être évêque sans son assentiment et son concours. En droit, son intervention, pour s'exercer d'autre façon qu'aux siècles précédents, n'en demeure pas moins efficace et décisive.
Imbart de la Tour, Les élections épiscopales, p. 62-70. Mais en fait, mis à part les évêques de caractère indépendant, tel Hincmar de Reims, les prélats d'alors sont trop souvent disposés à prévenir les volontés royales. Hincmar essaya de restaurer l'antique prestige du collège épiscopal en affirmant son droit à refuser les candidats indignes ou incapables, à choisir un nouvel évêque en cas de conflit dans le corps électoral. P. L., t. CXXVI, col. 111-112 : élection de Beauvais, en 881. Cf col. 260, 311.
Malgré ces théories et ces affirmations, malgré le rôle prépondérant qu'il exerce après l'élection, l'épiscopat n'est pas à vrai dire le véritable électeur. Son pouvoir électoral direct est périmé. Il est devenu le privilège exclusif du clergé. Jadis, ce mot désignait le clergé, l'ensemble des clercs qui tous participaient à l'élection. Au IXe, la composition de cette assemblée est bien modifiée. Le clergé rural est rarement convoqué ; le clergé urbain lui-même est évincé par celui de l'église cathédrale.
Connu sous des titres différents, clergé matris ecclesiae, canonici, le clergé de la cathédrale ne tarde pas à jouer un rôle prépondérant, à être le seul facteur électoral. P. L., t. XIX, col. 572. Les chefs des monastères du diocèse, vicarii monasteriorum, ibid., participent à l'élection, au moins avec voix consultative. L'élément laïque comprend quelques nobles.
L'assemblée électorale n'est plus constituée par l'ensemble de la communauté chrétienne ; et même dans cette assemblée restreinte, diminuée, amoindrie, le pouvoir électoral tend à se concentrer entre les mains du clergé de l'église cathédrale. À la fin du IXe, c'est chose faite. Le roi aura toutes facilités pour faire connaître ses désirs, imposer ses volontés à la nouvelle assemblée.
3° Époque féodale. - Au milieu du Xe, le développement du régime féodal fit perdre aux derniers Carolingiens, en particulier aux successeurs de Charles le Chauve, tout pouvoir électoral dans un grand nombre d'évêchés. De ce nouvel état de choses, ce ne fut pas la liberté qui profita, mais l'omnipotence des seigneurs et des métropolitains.
Par la division en évêchés royaux et en évêchés seigneuriaux, le haut seigneur se substitue au roi dans l'exercice du pouvoir électoral, sa participation à l'élection prend la forme féodale, son droit de suffrage revêt un caractère territorial. L'electio entre dans le domaine du seigneur au même titre que les autres droits régaliens usurpés au roi ou reçus de lui ; elle est un bien domanial et patrimonial qu'on peut transmettre, constituer en dot, céder par donation ou aliéner à sa fantaisie.
A vrai dire, l'élection véritable n'existe plus. Ici, le suzerain, roi, comte ou vicomte, préside lui-même l'assemblée et laisse aux électeurs une apparence de liberté, la satisfaction d'élire le candidat agréable ; là, il autorise les électeurs à procéder à l'élection, mais il sait diriger leur choix et faire triompher son favori ; ailleurs, il nomme directement aux évêchés, impose sa volonté aux chapitres, donne l'évêché, selon la savoureuse expression du temps, donum libi episcopalem Albiense, Hist du Languedoc, t. V, n. 211, le vend à ses créatures, le met aux enchères, le conserve sous sa dépendance et en fait une sorte d'apanage réservé à ses cadets et à ses bâtards.
De là naquit la coutume si fréquente au moyen âge, dans les grandes familles, de destiner à l'état ecclésiastique l'un des enfants afin de lui assurer, ainsi qu'à la seigneurie, d'importants revenus ; de là aussi, la subordination du recrutement épiscopal aux intérêts locaux et la mise en servitude des hommes d'église ; de là enfin, l'abaissement de la moralité ecclésiastique, le mariage des clercs, grands dignitaires et humbles bénéficiers, la simonie, la tendance à transmettre les églises comme un patrimoine, et la constitution, en certaines provinces, d'une aristocratie religieuse qui se perpétuait peu à peu par l'hérédité ; de là, en un mot, la féodalisation de l'épiscopat.
En résumé, au cours de la période féodale, plus d'élection ; mais la vente, le trafic des évêchés. Ce donum episcopale, don qui transmettait à la fois la juridiction épiscopale, l'église et le temporel de l'évêché, se faisait par l'investiture, c'est-à-dire par la remise de la crosse et de l'anneau. Symboles du gouvernement des âmes, la crosse et l'anneau sont les signes au moyen desquels l'autorité séculière confère une fonction spirituelle.
De cette confusion naîtra la querelle fameuse dite des Investitures. Comme prix de cette investiture, le suzerain garde une partie des revenus du siège épiscopal, et ne donne la mainlevée du temporel que si le nouveau titulaire lui rend le serment d'hommage, V hominium, ou celui de fidélité, fidelitas ligia.
Telle était la situation qui, née sous les derniers Carolingiens, développée avec l'expansion même du régime féodal, menaça de supprimer le régime électif, mit, au cours des IXe et Xes, l'Église en servitude et donna lieu au vaste mouvement de rénovation religieuse et morale connu sous le nom de réforme grégorienne.
ÉLECTION DES ÉVÈQUES
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1142 ; t. XIV, p. 239, 298, 352 ; t. XV, p. 275, 277, 487, 507, t. XVIII, p. 60 ; Mathieu Paris, Chronica majora, t. IV, p. 86, 171, 172 ; Geroh de Reichersperg, Libellas, Commentarius episc, lxiv, dans Mon. Germ. hist., De lite imper. et pontif., t. III, c. XXVII, p. 452, etc.
2° Chute de la restauration électorale. - Ce retour à l'ancien droit ne fut pas de longue durée. Charges, par leur situation même, de demander au roi la licentia eligendi, de fixer le jour de l'élection et de convoquer les électeurs, les chanoines de l'église cathédrale demeuraient les principaux agents de l'élection : libérés de l'intrusion des princes, ils s'efforcerent d'exercer une action d'abord prépondérante, puis exclusive de toute influence non capitulaire.
Manifestée à l'occasion de faits isolés, négligences passagères et voulues dans la convocation des abbés et des seigneurs, comme à Limoges en 1087, Hist de la France, t. XII, p. 426, et à Langres en 1092, P. L., t. CLXXXII, col. 322 sq. ; S. Bernard, Epist., C. XIX, CLXVI, CLXVIII, CLXX et note 451, ibid., XXXIX, col. 159 ; Pierre le Vénérable, Epist., XXIX ; née et développée au sein de l'anarchie provoquée par les contestations électorales, les luttes à main armée, les excès de l'ambition la plus mesquine, cette tendance ne tarda pas à aboutir au monopole.
L'exclusion des laïques fut relativement aisée. On négligea de les convoquer, on limita leur rôle à la seule acclamation ; puis, devant leur obstination à troubler l'élection, à revendiquer des droits électoraux, on sollicita de Rome des concessions qui portèrent le coup décisif à leurs prérogatives. Vers 1150, les laïques n'avaient plus aucun rôle officiel dans l'assemblée capitulaire.
Cf concile d'Avignon, can. 8, Labbe, t. XI, col. 45 ; IVe concile de Latran, can. 25, Mansi, t. XXII, col. 1014 ; Décrétales, I, 6, 56, Massa Ecclesia ; P. L., t. CXXXVIII, col. 292-293 ; t. CLXIII, col. 332, 1115 sq. ; t. CXXIX, col. 547 ; t. CXXX, col. 119 ; t. CE, col. 1045, 1270 ; Hist de la France, t. XII, col. 406 ; Registres de Grégoire IX, n. 106, lli.
Il fut moins facile d'exclure les autres électeurs grégoriens. Évêques, abbés et moines luttèrent avec entrain pour la défense de leurs prérogatives et de nouveau les firent reconnaître au concile de Latran de 1139, can. 28. Mansi, t. XXI, col. 533 ; Hardouin, t. VI, b, col. 1213.
Les chanoines ne modifièrent point leur attitude. Toujours prêts à empiéter, ils opposèrent aux décisions de Latran la force d'inertie, omirent de convoquer les électeurs non capitulaires, créèrent un état de choses que de nouvelles concessions pontificales ne tardèrent pas à reconnaître et à consacrer (privilège de Clément III à l'Église de Clermont (1190), dans Monum. pontificia Arverniæ, édit. Chaix de Lavarene, p. 368 ; d'Innocent III (1205) au chapitre de Cantorbéry, P. L., t. CCXV, col. 1013 ; du même (1206) à la collégiale de Sutri, Décrétales, II, 12, 3, Quum ecclesia Sultrina).
En 1215, le concile de Latran sanctionna officiellement ces faveurs locales : « A chaque élection, en présence de tous ceux qui doivent, veulent et peuvent facilement y assister, on choisira trois chanoines ; un à un, en secret, ils recueilleront les suffrages et les publieront séance tenante ; puis la collation des voix terminée, ils acclameront le candidat de la majorité ou celui de la major et sanior pars capituli. »
Décrétales, I, 6, 42, Quia propter. Acquis des 1150-1170, le monopole électoral des chanoines était consacré légalement par le concile de 1215 : le vieux système électif, restauré par Grégoire VII au profit de la communauté chrétienne, devenait une seconde fois le monopole d'une aristocratie ecclésiastique.
A son tour, l'exercice de ce monopole n'aura qu'une durée éphémère. On verra bientôt sous quelles influences il disparut.
3° La décadence du pouvoir capitulaire. - Au XIIIe, les chapitres ont acquis le monopole électoral. Parallèlement à celle qu'on vient d'indiquer, s'opère une autre transformation : la confirmation de l'élection par le métropolitain et par les évêques co-provinciaux n'a plus lieu que pour la forme ; le pape tend à devenir l'arbitre suprême des élections de la catholicité.
Introduit dans l'École par Etienne de Tournai, Summa Stephani, édit. Schulte, Giessen, 1891, p. 88, ce principe ne tarda pas à prévaloir grâce à l'influence de Bernard de Pavie : dimissio vero electionis ad superiorem spectat personam. Summa Decretalium, I, I, tit. IV, De electione, § 3, Batisbonne, 1861, p. 7.
De cette transformation ce fut surtout la papauté qui bénéficia ; à elle revenait la confirmation, en Occident du moins, où il n'y avait ni patriarche, ni primat. Toute élection douteuse, partagée, fut soumise à l'arbitrage de la cour de Rome.
2. Le compromis. - Deux votes préliminaires décident de ce mode d'élection. Par un acte officiel, les chanoines s'engagent à remettre l'élection entre les mains d'un certain nombre d'entre eux, connus sous le nom de compromissarii electionis ; ils fixent la durée des pouvoirs des commissaires - souvent le temps que brûlera une chandelle - et promettent de respecter leur décision. Les compromissarii se retirent alors en un lieu secret, derrière l'autel ou sous la châsse d'un saint, examinent devant Dieu le mérite des candidats, arrêtent leur choix et le proclament devant l'assemblée. Ici, nous retrouvons le droit commun. On rédige le decretum electionis, on chante le Te Deum, on prie l'élu de vouloir bien agréer le choix qu'on a fait de lui. Il résiste pour la forme, puis il accepte.
3. Le scrutin. - Ce mode, très exactement déterminé par le IVe concile de Latran (1215), can. 24, Hardouin, t. vu, col. 38 ; Décrétales, I, vi, 42, est le type de l'élection proprement dite. Les formalités préliminaires remplies, trois chanoines sont choisis comme enquêteurs ou scrutateurs (scrutatores votorum). Ils se placent dans un angle de la salle capitulaire et mettent leur vote par écrit ; puis à chacun des chanoines défilant devant eux, ils demandent secrètement : « Frère, dites-nous pour qui vous votez. - Je vote pour maître N., notre confrère, répond le chanoine, et je le nomme et élis pour évêque. » Chaque vote est mis par écrit, avec le nom du votant. Cette enquête terminée, les scrutateurs font publiquement la lecture des votes : c'est la publication voulue par le concile, mox publicent in communi. Alors a lieu une opération très délicate, la collatio. On fait le pointage des votes, on cherche à sonder les motifs personnels des votants, on compare les mérites du candidat : c'est la collatio numeri ad numerum, zeli ad zelum, meriti ad meritum. Mandagout, De electionibus, Lyon, 1509, c. xxx, fol. 35. Il n'y aurait pas lieu de procéder à cette opération si la votation était unanime ; mais, si les votes étaient divisés, le candidat de la major et sanior pars capituli serait élu. Major et sanior pars capituli. à la majorité numérique il fallait joindre la majorité dynamique ; en fait, celle-ci pouvait prévaloir sur celle-là. Cette appréciation était difficile. Aussi, fournit-elle souvent aux minorités le prétexte de résister aux majorités et fit-elle naître au sein du clergé, dans la cité elle-même, des troubles sanglants, des dissensions interminables qui, nécessitant l'intervention du pouvoir séculier et de la cour de Rome, hâtèrent la déchéance que l'on a déjà constatée. Pour les formalités électorales, cf. Der Traktat des Laurentius de Somercote, Weimar, 1907 ; Guillaume de Mandagout, De electionibus, Lyon, 1509 ; Henricus de Segusia, Summa aurea, Lyon, 1588 ; Liber Gulielmi Majoris, Mélanges hist., t. il, p. 203 sq. dans la Collection des documents inédits sur l'histoire de France.
VI. Les élections épiscopales du XVe au XIXe : les concordats. - En enlevant tout pouvoir électoral aux chapitres cathédraux, la réserve, semble-t-il, a fait de la papauté l'unique agent du choix épiscopal : c'est vrai en théorie. En fait, les choses vont autrement. De même qu'après la restauration de l'ancien système électif, en France, en Angleterre, en Allemagne et en Espagne, le roi a mis souvent la main sur le choix des évêques, cf. E. Roland, Les diocèses et les élections épiscopales du XIe au XVe (thèse). Aurillac, 1909, p. 163-228, de même aussi, au cours du XVe et au début du XVIe, le roi, malgré la réservation générale, intervint dans les élections. À cette date, en effet, les nationalités s'affirment, le pouvoir royal se rend absolu ; le roi voit d'un mauvais œil l'intervention pontificale et fait tout pour l'entraver. Il accorde ou refuse le « congé d'élire » là où le droit capitulaire subsiste ; il écrit au chapitre et lui souffle le nom de son candidat ; il va même jusqu'à écarter tout élu à lui « inconnu et non agréable ». Et s'il faut pourvoir un évêché situé sur les frontières ou en terre féodale, il sait faire entendre à Rome le nom d'un candidat « sur et féal ». Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme, in-8°, Paris, 1905, t. i, p. 103-107. Les intérêts de l'État sont si profondément engagés dans les choix épiscopaux que les rois estiment avoir plus à faire que de reconnaître les nominations faites par le seul évêque de Rome ; ils élèvent de véhémentes protestations contre l'usage des réserves. Et même, si comme en France, ils légifèrent en faveur de la liberté électorale (Pragmatique de Bourges, 1438), et décident que les abbés seront élus, conformément aux canons, par les chapitres et les couvents, c'est moins pour rendre l'Église libre que pour la soustraire à l'emprise de Rome et la mettre à leur service. Il en fut bien ainsi en France, où la Pragmatique prétendait ne laisser au pape que la confirmation des élections dans les églises « immédiatement » sujettes ou les monastères exempts, et lui enlevait le droit de consacrer le nouvel élu, à moins que ce dernier ne se trouvât à Rome au moment de son élection. Sans doute, il est difficile de dire comment la Pragmatique fut appliquée au temps de Charles VII, Champollion-Figeac, Documents historiques inédits, 1813, t. ii, p. 407 ; mais, il est clair que là même où elle avait force légale, elle fut souvent violée par le roi et ses gens. S'appuyant sur l'article qui autorisait l'intervention « du roi et des princes du royaume » dans les élections, la royauté, de 1438 à 1510, de la Pragmatique au concordat, chercha à partager avec la papauté l'influence sur le recrutement du haut clergé et ne se fit pas faute de violer elle-même les libertés gallicanes, quand son bon plaisir fut en jeu et qu'il lui importa d'avoir les faveurs du Saint-Siège. Inaugurée par Charles VII, cette tactique atteignit sa perfection avec Louis XI qui, le 24 juillet 1470, demanda à Paul II le droit de nommer à quelques évêchés. Isambert, t. x, p. 510. Cette démarche n'eut aucun résultat immédiat ; mais elle prépara les voies au concordat d'Amboise, 13 août-31 octobre 1471, qui, bien que muet sur la nomination aux évêchés, laissa entrevoir l'idée d'un accord possible entre le roi et le pape en matière de provision bénéficiale. Isambert, ibid., p. 653. En fait, « dès 1471, Louis nomme aux évêchés et aux monastères. En 1475, à sa requête, Sixte IV avait transféré d'un seul coup quatre évêques : Clermont, Cahors, Carcassonne, Coutances. Jusqu'en 1483, plus de trente-trois évêques sont choisis par le roi et institués par le pape. » Durant la minorité de Charles VIII, rien ne fut changé. Les avocats et les procureurs royaux favorisaient les chapitres en révolte contre les évêques pourvus par la cour de Rome. Dans ses « Instructions » aux nonces, Innocent VIII se plaint « que les parlements veuillent connaître des élections, constituer des vicaires pour les juger. » Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme, t. ii, p. 99, 102, note 1. Louis XII et Jules II, malgré certains conflits passagers, ne manquèrent pas de se faire de mutuelles concessions et pratiquèrent le régime concordataire avant l'élaboration du concordat. L'avènement de Léon X ne modifia pas ce modus vivendi. Dans l'espoir d'obtenir un appui politique, le roi prêtait l'oreille aux démarches du Saint-Siège en faveur de Jules de Médicis et d'Alois de Rossi. Leonis X regesta, n. 9458. François Ier, lui aussi, faisait de semblables promesses à Jules de Médicis et au cardinal Cibo. Op. cit., n. 13660, 12 janvier 1515 ; n. 13706, 17 janvier. Soumises aux fluctuations de la politique et aux nécessités du moment, ces concessions mutuelles ne pouvaient satisfaire ni le roi qui désirait avoir la haute main sur les nominations épiscopales, ni la Curie qui ne cachait point son désir de limiter l'ingérence royale dans les choses spirituelles. L'entrevue de Cologne (11 au 15 décembre 1515) mit fin à cette situation indécise, consacra l'abandon officiel de la Pragmatique et donna valeur juridique au mode suivi en pratique pour la nomination des évêques : au roi la nomination aux bénéfices majeurs, au pape l'institution canonique. Voici d'après les « Ordonnances » de François Ier, Ordonnances des rois de France, François Ier, t. i, p. 432 sq. ; Thomassin, op. cit., l. II, c. xi, t. iv, p. 396 sq., les principales dispositions du concordat de 1516 : « Dans les églises métropolitaines et cathédrales du royaume, Dauphiné, comtés de Die et d'Alence, vacantes de présent ou de temps futur, même par unions faites entre nos mains ou celles de nos successeurs, les chanoines ne pourront procéder à l'élection ou la postulation du futur prélat, mais le roi de France pourra nous nommer, à nous ou à nos successeurs, pontifes romains, une personne, et de cette personne ainsi nommée par le roi, il sera par nous et nos successeurs, pourvu au siège vacant. » L'élection est supprimée : le pape et le roi sont les deux facteurs du choix épiscopal. Le droit de nomination royale doit être soumis aux règles canoniques d'âge et d'aptitude ; le futur prélat doit avoir au moins vingt-sept ans, être licencié en théologie, docteur ou licencié en l'un ou l'autre droit, être présenté dans les six mois qui suivent la vacance du siège. Le pape n'est pas collateur force et peut refuser tout choix qui porte sur une personne « non qualifiée » ; le roi alors a trois nouveaux mois pour présenter un autre candidat « qualifié ». S'il néglige d'exercer ce droit dans le délai voulu, la provision est faite par l'évêque de Rome. À ce droit royal deux exceptions étaient faites : les églises conservaient le droit d'élire qui tenaient ce privilège de lettres apostoliques ; le pape demeurait libre de pourvoir aux bénéfices vacants par la mort du titulaire « en cour de Rome ». Ce n'est pas le lieu de dire quelles résistances devait soulever dans le parlement, l'université et le clergé lui-même, cette charte qui pour plusieurs siècles allait être le statut religieux de la France, ouvrir, dans l'histoire du catholicisme européen, l'ère des concordats et fournir le modèle d'après lequel seraient réglées les difficultés analogues qui naissaient déjà dans les autres nations. Il est bon de noter, cependant, que l'absolutisme royal ne tarda pas à méconnaître l'une des exceptions signalées et que même les églises, qui tenaient d'un privilège apostolique le droit d'élire, eurent bientôt à souffrir de l'ingérence séculière. Dès 1515-1520, en vertu de ce privilège, les chanoines de Bourges avaient procédé à l'élection ; les officiers royaux menacèrent le chapitre et le roi se mit à intriguer en cour de Rome. Imbart de La Tour, op. cit., t. ii, p. 478, et note 2. Les élections épiscopales sont en réalité sous la dépendance de la couronne ; mal informée, circonvenue et trompée, la papauté n'a le plus souvent qu'à se plier aux volontés royales : le roi présente le candidat, le pape lui confère l'institution canonique. Tel est le mode d'après lequel les évêques français furent nommés jusqu'en 1905 ; car, si l'on néglige la tentative de la « Constitution civile du clergé », le concordat de 1801 renouvela, en matière de nomination épiscopale, les dispositions de celui de 1516.
ÉLECTION DES ÉVÊQUES
2276
Inier consul et à ses successeurs le droit de nommer les évêques :
t Le premier consul de la République nommera, dans les trois mois qui suivront la publication de la bulle de Sa Sainteté, aux archevêchés et évêchés de la circonscription nouvelle.
Sa Sainteté conférera l'institution canonique suivant les formes établies par rapport à la France avant le changement de gouvernement, prseficiendos nominabit.
Les nominations aux évêchés qui vaqueront dans la suite seront également faites par le premier consul ;
et l'institution canonique sera donnée par le saint-siège, en conformité de l'article précédent.
Item Consul primus ad episcopales sedes quae in posterum vacaverint, novos administrates.
OMI.
iti r, atque, ut in articula prsecedenti ronsliluliim est, aposlolica sedes canonicam DÀBIT INBT1TVTIONEM,
•> cité par A. Baudrillart, Quatre cents ans de concordat, in-12, Paris, 1905, p. 160.
Dix jours après, c'est aux évêques à se réunir, à apprécier les candidats et à porter sur eux un jugement de valeur. Ils motivent leur refus, mais n'ont pas le droit de présenter un ou plusieurs autres candidats. Le secrétaire rédige un procès-verbal et l'adresse à la Propagande. Acta et décréta concil plenar. Baltimor tertii, Baltimore, 1884, lit n, c. 1, De episcopis, n. 15, p. 12-14.
Au Canada, la liste de recommandation est dressée par les évêques ; tous les trois ans, chaque évêque présente à son métropolitain les noms des prêtres qu'il juge dignes de l'épiscopat. Que survienne une vacance, les évêques, réunis en synode sous la présidence du métropolitain ou du plus ancien suffragant, discutent sur le mérite et la valeur des candidats ; les décisions et les votes secrets du synode sont adressés à la Propagande. Collectio lacencis, t. ii, col. 686, 688.
En résumé, sauf de légères variantes, la recommandation ou système des listes se fait de la manière suivante : plusieurs candidats, ordinairement trois, sont désignés au lieu d'un seul. Et, remarque capitale, ces candidats n'acquièrent aucun droit au choix pontifical ; le saint-siège est absolument libre de prendre son candidat même en dehors de cette liste officielle : les décrets de la Propagande sont décisifs sur ce point. De cette réserve le souverain pontife n'use que bien rarement, mais le fait seul qu'il a la possibilité de l'exercer suffit à montrer que la recommandation diffère essentiellement de l'élection. 3° Enfin le dernier système est la nomination directe par le pape sans aucune intervention officielle du pouvoir séculier, ni du clergé, pas même sous la forme très atténuée de la recommandation. C'est le cas de l'Italie, sauf la réserve de fait de l'exequatur royal hors de l'ancien État pontifical, pour la mise en possession du temporel de l'évêché. Art. 15 de la loi dite des garanties : « Le gouvernement renonce dans tout le royaume au droit de nommer ou de présenter aux bénéfices majeurs. » Très libre, le choix du pape est entouré des garanties qui peuvent le rendre le plus parfait possible. Le canoniste contemporain, 1905, t. xxviii, p. 103, notes 1 et 2 ; Motu proprio du 17 décembre 1903, Le canoniste, 1904, p. 152.
La Belgique, le Luxembourg, le Monténégro, le Mexique, le Brésil et depuis 1871, l'Alsace-Lorraine, sont soumis au régime de la nomination directe par le pape.
Depuis la rupture du concordat de 1801, le système de la nomination directe est suivi en France. Dans les pays où ce dernier mode est en vigueur, le pape prend les informations qu'il juge opportunes et sous la forme qu'il lui plaît. Ainsi en France une large place semble avoir été faite aux consultations et aux avis de l'épiscopat ; mais ces consultations sont le fait du bon vouloir pontifical, non celui d'une pratique définitivement acquise et réglementée ; elles demeurent donc facultatives et en cela diffèrent beaucoup du système de la recommandation.
Résumons en quelques mots les faits analysés au cours de cette étude. Exercé d'abord par les apôtres, le pouvoir de choisir et d'instituer les évêques passa, dès le IIe et à des degrés divers, aux mains des évêques, du clergé et des gens de la cité. Confié au clergé, en présence du peuple qui manifeste ses désirs, fait entendre ses acclamations et parfois ses colères, le choix du candidat est dirigé par les évêques de la province, arbitres en dernier ressort de la valeur des opérations électorales et de la dignité de l'élu. La ratification du choix rentre dans les attributions métropolitaines.
Au cours du IVe, l'autorité civile eut sur les élections une influence assez souvent décisive, sans être officielle. Le IIe concile d'Orléans (549) consacra le fait de l'intervention royale : la volonté du roi devenait une condition de la régularité du sacre épiscopal.
De cette faveur, les princes abusèrent. Aux VIIe, VIIIe et IXes, il leur advint souvent de ne tenir point compte des désirs populaires, de violenter la liberté des électeurs et de nommer directement aux évêchés. À l'époque féodale l'élection n'existe plus. Sur une vaste échelle on trafique des évêchés, on les donne, on les vend, on les cède en héritage. L'épiscopat est un apanage réservé aux cadets et aux bâtards de haute lignée. De son suzerain temporel l'évêque reçoit l'évêché ; de sa main, il est investi de la juridiction épiscopale. La crosse et l'anneau sont les signes de cette investiture.
Sous ce régime, le système électif a vécu, l'Église est en servitude. Grégoire VII porte remède à ces maux. Il entreprend une œuvre gigantesque, connue sous le nom de réforme grégorienne. Par ses soins l'antique assemblée électorale est restaurée. Peuple, laïques de haut rang, moines, abbés, chanoines, évêques, entrent dans l'enceinte électorale.
Cette restauration fut de courte durée. Les chanoines luttèrent pour le monopole d'élection. Vers la fin du XIe, ils l'avaient conquis. Mais un siècle plus tard, les réserves pontificales, à leur tour, avaient raison de ce monopole. Le choix des évêques ainsi que leur institution ressortissait au siège apostolique.
Les rois virent de mauvais œil ces transformations successives. Ils entendaient bien exercer une influence dans les choix épiscopaux. La papauté dut compter avec eux. Elle leur céda de son droit, et, par les concordats, les autorisa à présenter et parfois à nommer aux sièges vacants, se réservant de conférer l'institution canonique, si le choix du prince était conforme aux prescriptions du droit.
Concessions faites aux princes, les concordats ne suppriment point les prérogatives qu'enregistrerent les règles de la Chancellerie apostolique : en droit, la provision des évêchés et l'institution des évêques appartient exclusivement au pontife romain.
La courbe tracée par l'histoire des nominations épiscopales nous ramène à notre point de départ ; chose uniquement apostolique à l'origine, l'élection épiscopale semble être en voie de se concentrer de nouveau entre les mains du successeur de Pierre.
I. Sources. - S. Clément, Epître, édit. Eunk, Tübingue, 1887, t. i ; Didachè, Les Pères apostoliques, collection Hemmer et Lejay, Paris, 1907, t. i ; Eusèbe, H. E., collection Hemmer et Lejay, Paris, 1905, t. i ; Canones apostolorum et conciliorum eccl. iv-vii, édit. Bruns, 2 in-8 », Berlin, 1839 ; Hardouin, Conciliorum collectio regia max., 17 in-fol., Paris, 1715 ; Labbe et Cossart, Concil. collect. max., 17 tom. en 18 in-fol., Paris, 1671-72 ; Mansi et Coleti, Sacrorum concil. nova et ampliss. collect., 39 in-fol., Florence et Venise, 1757-1798 ; Corpus juris canonici, édit. Friedberg, 2 vol., Leipzig, 1879-1881 ; les volumes de la Patrologie de Migne, cités au cours de l'article ; Grégoire de Tours, Historia Francorum ; Monum. German. hist., Scriptores, 23 in-fol., Hanovre, 1826-1883, t. i, ii, v, viii : Leges, t. ii ; Capitularia, petite édition de Berlin et de Hanovre : Matthieu Paris, Chronica majora, édit. Luard, 7 in-8« , Londres, 1872, 1880 : Guillaume de Nangis, Chronicon, édit. Géraud (Soc. d'hist. de France), 2 in-8 », Paris, 1813 ; Orderic Vital, Histoire ecclésiastique, édit. Le Prévost (Soc. des hist. de France), 5 in-8« , Paris, 1852 ; Bouquet et Brial, Recueil des historiens des Gaules et de la France, nouvelle édit. sous la direction de Léopold Delisle, Paris, 1809, t. xi-xviii ; Ottenthal, Regulae Cancellariae apostolicae, in-8 », Innsbruck, 1888 ; Registres des papes du xiii siècle : Registres de Grégoire IX, d'Innocent IV, d'Alexandre IV, d'Urbain IV, de Clément IV, de Jean XXII, publiés par les anciens membres de l'École française de Rome : Ordonnances des rois de France de la IIIe race, Paris, 1723-1849, t. i, ii ; Liber Guillelmi Majoris, dans Mélanges hist., t. ii, p. 203 sq. (Collection des Documents inédits sur l'histoire de France) ; Der Traktat des Laurentius von Somercote Kanonikus von Chichester über die Prenahme von Bischofswahlen entstanden im Jahre 1254, publié par A. von Wretschko, in-8« , Weimar, 1907 ; Rymer, Fœdera, conventiones inter reges Angliae et alios reges, 10 in-fol., La Haye, 1740 ; V. Nussi, Conventiones de rebus ecclesiasticis inter S. Sedem et civilem potestatem variis formis initae, in-12, Mayence, 1870 ; Collectio lacensis. Acta et decreta conciliorum recentiorum, 7 in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1870-1890 ; Conventiones Leonis XIII, Rome, 1893.
II. Travaux. - Sur les élections épiscopales du ier siècle à la réforme grégorienne, Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907 : Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, 7 in-4« , Bar-le-Duc, 1865, t. i, iii, iv ; P. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, in-fol., Roboreti, 1742 ; Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878 ; Hauck, Die Bischofswahlen unter den Merowingern, Erlangen, 1883 ; Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte, 2 in-8 », Kiel, 1880-1883, t. ii, iii ; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 3 in-8« , Paris, 1906-1910 ; Fustel de Coulanges, La monarchie franque, Paris, 1888 ; E. Lecanuet, Études de critique et d'histoire religieuse, in-12, Paris, 1906 ; Imbart de la Tour, Les élections épiscopales dans l'Église de France du ix au xii siècle, in-8 », Paris, 1890 ; de Vic et Vaissette, Histoire générale du Languedoc, 2e édit., 12 in-8« , Toulouse, 1875, t. v ; Lucchaire, Manuel des institutions françaises, in-8 », Paris, 1892 ; P. Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, t. i ; Bouillard, Les élections épiscopales sous les Mérovingiens, Paris, 1904 ; Lesne, La hiérarchie épiscopale, Paris, 1905, p. 13-10, 108-123, 742-882 ; J. Doizé, Les élections épiscopales en France avant les concordats, dans les Études, 1906, t. cvii, p. 721-743 ; t. cviii, p. 38-54 ; E. Lecanuet, Une élection épiscopale sous les Mérovingiens, d'après Grégoire de Tours, dans la Revue du clergé français du 15 juin 1906, p. 171-186 ; G. Mollat, Elections épiscopales, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de d'Alès, Paris, 1910, t. i, col. 1343-1350.
Sur l'élection épiscopale et la réforme grégorienne, Imbart de la Tour, op. cit. ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1715-1865, t. iv ; Étienne de Tournai, Summa Stephani, édit. Schulte, Giessen, 1891 ; Bernard de Pavie, Summa Decretalium, Ratisbonne, 1861 ; Ottenthal, Régulae Cancellariae apostolicae, in-8« , Innsbruck, 1888 ; de Lesquen et Mollat, Mesures fiscales exercées en Bretagne par les papes d'Avignon, in-8 », Paris, 1903 ; Hauréau, Quelques lettres d'Innocent IV, in-8« , Paris, 1874 ; J. Doizé, Les élections épiscopales en France et l'investiture laïque, dans les Études, 1906, t. cviii, p. 359-381 ; Id., L'élection épiscopale et les chapitres cathédraux au xiii siècle, ibid., t. cix, p. 627-656 ; E. Roland, Les chanoines et les élections épiscopales du xi au xiv siècle (thèse), in-8 », Aurillac, 1909 ; G. Mollat loc. cit., col. 1350-1353.
Sur les formalités de l'élection épiscopale au xiii siècle, Laurent de Somercote, op. cit. ; Henricus de Segusia, Summa aurea, Lyon, 1588 ; Guillaume de Mandagout, De electionibus, in-12, Lyon, 1509 ; Liber Guillelmi Majoris, déjà cité ; Durand de Maillane, Dictionnaire de droit canonique, 5 vol., Lyon, 1776 ; Viollet, Les élections ecclésiastiques au moyen âge d'après Guillaume de Mandagout, dans la Revue catholique des Églises, 1907, t. iv, p. 65-91.
Sur les élections épiscopales du xve au xix siècle, Rebuffe, Concordata inter S. S. D. N. Papam Leonem X et sanctam sedem apostolicam ac christianissimum D. R. Regem Franciscum et regnum edita, V édit., Paris, 1515 ; Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, 2 in-8« , Paris, 1905 et 1909 ; P. Combet, Louis XI et le saint-siège, Paris, 1903 ; N. Valois, La Pragmatique sanction, Paris, 1906 ; A. Baudrillart, Quatre cents ans de concordat, Paris, 1905 ; G. Goyau, L'Allemagne religieuse, Le catholicisme, Paris, 1905-1908 ; Le canoniste contemporain, 1905, t. xxviii, p. 365, 471 sq.
ÉLECTION DES PAPES 2282 U. Stulz, Der neueste Stand des deutschen Bischofslehres, Stuttgart, 1909.
l'oir aussi Gantiniau, Les nominations épiscopales en France des premiers siècles jusqu'à nos jours, 1905 ; Sagmüller, Der Bischofswahl bei Gratian, Cologne, 1908, et pour la question du Nobis nominavit, le Livre blanc du saint-siège, Rome, 1905.
E. Roland. 4. ÉLECTION DES PAPES. - I. Le mode d'élection à la papauté est-il de droit divin ? II. Le pape peut-il choisir lui-même son successeur ? III. Election des papes par le clergé et le peuple, dans la primitive Église. IV. Inconvénients des élections populaires. V. Empiétements du pouvoir civil. Rois barbares et empereurs d'Orient (418-711). VI. Elections populaires des papes sous les Carolingiens (741-900). VII. La féodalité italienne à l'assaut de la papauté durant le Xe (900-964). VIII. Les Césars allemands et le trône pontifical (963-1038). IX. L'œuvre d'Hildebrand. Restriction du corps électoral. L'élément laïque complètement et définitivement écarté (1059-1180). X. L'œuvre d'Alexandre III. Le Sacré-Collège constitué en corps électoral. La majorité des deux tiers (1180-1268). XI. Institution du conclave.
I. Le mode d'élection à la papauté est-il de droit divin ? - La dignité du souverain pontife étant la plus sublime qui soit sur terre, l'acte qui détermine le sujet qui doit en être revêtu est évidemment d'une importance capitale pour le monde entier. Il a pour résultat, en effet, de donner un vicaire visible à Jésus-Christ, un interprète infaillible de la révélation, un chef à l'Église militante, un père à la multitude innombrable des fidèles.
Cependant le mode d'élection à la papauté n'est pas fixé par le droit divin. Le premier pape, saint Pierre, fut choisi par le fondateur même de l'Église ; mais on ne trouve ensuite, ni dans l'Écriture sainte, ni dans la tradition, aucune prescription de Notre-Seigneur à cet égard. D'ailleurs, si Jésus-Christ en avait précisé lui-même la forme, elle n'aurait pas varié à travers les siècles, comme on le constate. Il a donc laissé à l'Église, et surtout à son pasteur suprême, le soin de régler ce point essentiel de discipline ecclésiastique, et d'y introduire toutes les modifications que les vicissitudes des temps exigeraient dans la suite. Cf. Suarez, Tractatus de fide, part. I, disp. X, sect. iv, An et quomodo summus pontifex ab hominibus eligi debeat, n. 6, Opera omnia, 28 in-4°, Paris, 1859-1878, t. xii, p. 309 ; Bouix, De l'élection du souverain pontife, in-8°, Paris, 1864, p. 343 ; Archiv für kath. Kirchenrecht, 1894, p. 410.
II. Le pape peut-il choisir lui-même son successeur ? - Une question se pose tout d'abord : le pape qui a le droit de légiférer en ces matières, peut-il désigner lui-même son propre successeur ? D'après plusieurs graves auteurs, il le pourrait, du moins dans les cas de nécessité, quand ce ne serait pas possible, ou très difficile, d'éviter par une autre voie une longue vacance probable du saint-siège, et des divisions capables de faire naître un schisme. Les partisans de cette opinion invoquent l'exemple même de saint Pierre, qui, selon une vieille tradition, aurait désigné lui-même son successeur, saint Clément, comme celui-ci l'affirme dans une lettre à saint Jacques, insérée dans le Décret de Gratien, part. II, caus. VIII, q. i, c. 2, 2 in-fol., Leipzig, édit. Richter et Friedberg, 1879-1881, t. i, col. 592. Dans cette hypothèse, saint Lin et saint Clét n'auraient pas été les successeurs de saint Pierre, mais simplement ses coadjuteurs, quoiqu'ils occupent le 2e et le 3e rang dans la chronologie ordinaire des papes, et que, dans le canon de la messe, ils soient nommés avant saint Clément. Mais il y a très longtemps que des doutes très fondés se sont élevés sur l'authenticité de cette prétendue lettre de saint Clément, comme en témoigne ce vers antique accolé par les glossateurs à ce passage du Décret de Gratien :
Disputât hic mundus quartus fueritve secundus.
Cf. Decretum Graliani una cum glossis, 2 in-4 », Lyon, 1572, t. i, p. 568. Le doute s'est changé ensuite en certitude, et, depuis plus de deux siècles, cette lettre de saint Clément est généralement considérée comme apocryphe. Cf. Baronius, Annales ecclesiastici, 12 in-fol., Rome, 1593-1607, an. 60, t. i, p. 680 ; Barbosa, De jure ecclesiastico universo, 2 in-fol., Lyon, 1650, part. I, c. i, n. 45, t. i, p. 10 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, juridica, moralis, theologica, 9 in-fol., Rome, 1899, v » Papa, a. 1, n. 5-8, t. vi, p. 27 sq. ; Hinschius, System des kath. Kirchenrechts, Berlin, 1869, t. i, p. 716. Néanmoins, des auteurs récents, s'appuyant sur d'autres raisons, soutiennent encore que le pape a le pouvoir de nommer son successeur. Cf. dom Levêque, Revue des sciences ecclésiastiques, 1886, p. 318 sq. ; Many, Du droit des papes de désigner leur successeur, dans la Revue de l'Institut catholique de Paris, mars-avril 1901, p. 14 sq. ; Sabatier, Comment on devient pape, in-12, Paris, 1901, p. 67 sq. ; Revue canonique, Bulletin de l'Académie de droit canonique, avril 1901, p. 350-359 ; L'intervention du pape dans l'élection de son successeur, dans L'ami du clergé, 1901, t. xxiii, p. 648-649. Ce sentiment autrefois combattu par une foule de théologiens et de canonistes anciens, tels que Fagnan, Comment, in libros Decretalium, I. I, tit. xxxv, De pactis, c. v, Accepimus, 5 in-fol., Besançon, 1640, t. I, p. 606 ; Dominique de la Sainte-Trinité, De romano pontifice, c. ix, n. 5, dans la Bibliotheca maxima pontificia de Roccaberti, 21 in-fol., Rome, 1695-1699, t. ix, p. 260 ; Barbosa, op. cit., t. i, p. 10 ; Ferraris, op. cit., t. vi, p. 27, etc., l'a été plus récemment par Phillips, Kirchenrecht, 10 in-8 », Batisbonne, 1845-1889, t. v, p. 729 sq. ; Hergenröther, Lehrbuch des kath. Kirchenrechts, Fribourg-en-Brisgau, 1888, p. 213 ; Silbernagl, Lehrbuch des kath. Kirch., p. 180 ; dom Leclercq, dans Histoire des conciles, t. ii, p. 1349-1366. L'oir aussi Hinschius, System des kath. Kirchenrechts, t. I, p. 227, 292, 716.
Que les souverains pontifes, sans nommer personnellement leur successeur, se soient préoccupés, plus d'une fois, d'assurer un bon choix après leur mort, cela parait hors de doute, pour peu que l'on réfléchisse au décret publié par le pape saint Symmaque au synode romain de 499, c. IV. Il y est dit que si le pape mourait subitement, sans avoir, de son vivant, eu le temps de rien statuer touchant l'élection de son successeur, celui-là serait élu qui aurait réuni sur son nom la totalité des suffrages du clergé, ou, en cas de partage, le plus grand nombre. Si transierit papse, quod absit, inopinatus advenerit, et de sui electione successoris (ut supra placuit), non possit ante decernere, etc. Bail, Summa conciliorum omnium generalium ac provincialium, 2 in-fol., Paris, 1672, t. ii, p. 169 ; Decretum Graliani, part. I, dist. LXXIX, c. 10, Si transitus, t. I, p. 279 ; Labbe, Sacrosancta concilia, 18 in-fol., Paris, 1672, t. iv, col. 1313-1317 ; Mansi, Concilia, 31 in-fol., Florence, 1759-1798, t. VIII, col. 232, 238 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e éd., t. II, p. 627 ; trad. Leclercq, t. II, p. 948-949. Ces paroles sont une preuve évidente que, jusqu'à la fin du Ve, l'usage exista, au moins, de demander au pape, en prévision de la vacance du saint-siège, quel candidat il recommandait aux suffrages des électeurs. Les deux canons précédents du même synode portent que, du vivant du pape, on ne peut, sans son consentement, préparer l'élection de son successeur, et cela sous les peines les plus sévères. Decret. Gral., part. I, dist. LXXIX, c. 2, Si quis, t. I, p. 276 ; Hefele, op. cit., p. 626 ; trad. Leclercq, p. 918. Cf.
Quoi qu'il en soit de la controverse agitée à ce sujet, si le pape a le pouvoir de désigner leur successeur, il est certain qu'ils n'en ont, pour ainsi dire, jamais usé, depuis l'origine de l'Église jusqu'à nos jours, malgré la gravité des circonstances, au milieu desquelles ils se trouvèrent si souvent. Cependant la désignation par eux de leur successeur eût été, bien des fois, ce semble, le moyen le plus sûr et le plus facile d'éviter les dissensions et les schismes possibles de ces époques troublées. Mais ils ne recoururent pas à ce moyen, et ils ont, au contraire, des actes qui manifestaient leur répugnance à l'employer. Cf. Philipps, Kirchenrecht, t. v, p. 731 ; Archiv für kath. Kirchenrecht, 1894, p. 411.
La coutume s'était établie, dans diverses Églises particulières, que les évêques, avant de mourir, désignassent eux-mêmes leur successeur. Cf. Eusèbe, H. E., I. VI, c. xi, P. G., t. xx, col. 542 ; Sozomène, H. E., I. II, c. xx, P. G., t. lxvii, col. 983 ; S. Augustin, Epist., ccxiii, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 967. Si cette manière de procéder avait quelques avantages, on reconnut vite qu'elle présentait de sérieux inconvénients. Aussi avait-elle été réprouvée de bonne heure par le concile d'Antioche, tenu en 341, et dont le canon 23e annulait toute disposition de ce genre, ajoutant que, pour le choix du nouvel évêque, il fallait se conformer aux traditions antiques, d'après lesquelles le choix appartient au clergé réuni en synode et au jugement des évêques voisins. Cf. Bail, Summa conciliorum omnium, t. ii, p. 05 ; Decretum Graliani, part. II, caus. VIII, q. i, c. 3, Episcopo non licere, t. i, col. 512 ; Hefele, Conciliengeschichte, t. i, p. 520 ; trad. Leclercq, t. i, p. 721.
Dès le milieu du Ve, ces prescriptions furent renouvelées par les souverains pontifes. Par une décrétale publiée au concile de Rome de 465, can. 5, le pape saint Hilaire, successeur immédiat de saint Léon le Grand, défendit aux évêques de choisir eux-mêmes leur successeur. Decret. Graliani, part. I, caus. VIII, q. I, c. 5, Plerigue, t. i, col. 513 ; Labbe, Sacrosancta concilia, t. iv, col. 1060 ; Hefele, Conciliengesch., t. II, p. 593 ; trad. Leclercq, t. II, p. 903 ; Thiel, Epistolae romanorum pontificum, édit. Mommsen, p. 14. Ces défenses furent de nouveau portées, dans la suite, par beaucoup de papes, et on en trouve un certain nombre insérées dans le Corpus juris ; par exemple, Decret. Gral., part. I, caus. VIII, q. i, c. 4, Episcopo non liceat ; c. vi, Moyses ; c. vii, Apostolica auctoritate, etc.
Quoique les souverains pontifes fussent au-dessus de leurs propres lois, ils ne voulurent pas s'y soustraire, et ils ne consentirent pas à faire eux-mêmes ce qu'ils défendaient à leurs frères dans l'épiscopat. Il n'y a pas dans l'histoire d'exception à cette règle. Il est vrai que, pour empêcher les rois goths d'intervenir dans l'élection de son successeur, et de pousser un intrus sur la chaire de saint Pierre, saint Félix IV (526-530) choisit pour coadjuteur un prêtre romain, Boniface, et le désigna aux suffrages des électeurs pour sa succession. Mais il ne le nomma pas lui-même définitivement, Du moins, cela n'est pas démontré. Cf. Duchesne, Liber pontificalis, t. i, p. 281 sq. ; Mélanges d'archéologie et d'histoire, Paris, 1883, t. iii, p. 245 ; Mommsen, Neues Archiv, 1885, t. xi, p. 367 ; Ewald, Neues Archiv der Gesellschaft für deutsche Geschichtskunde, t. x, p. 112 ; Amelli, Documenti inediti relativi al pontificato di Felice IV e di Bonifacio II, estratti da un codice della biblioteca capitolare di Novara, dans la Scuola cattolica, Milan, 1882, t. xxi ; Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen âge, 2 in-4 », Rome, Paris, 1906 ; I. II, Rome et les papes pendant la domination gothique en Italie, c. v, § 1, t. ii, p. 49 sq. Cette précaution n'empêcha pas le schisme d'éclater à sa mort. Dom Leclercq, dans Histoire des conciles, t. II, p. 1358-1365.
Marchant sur les traces de son prédécesseur, Boniface II (530-532) prit, lui aussi, comme coadjuteur, le diacre Vigile. Pour lui assurer sa succession, il essaya de faire ratifier ce choix par le clergé romain réuni en synode, lui demandant, sous la foi du serment, de maintenir cette élection après sa mort. Le texte du procès-verbal de cette assemblée n'est malheureusement pas arrivé jusqu'à nous, mais le fait est relaté dans le Liber pontificalis. Cf. Duchesne, Vigile et Pelage, dans la Revue des questions historiques, 1884, p. 370. Cette décision singulière fut inspirée à Boniface II par le désir de prévenir, après sa mort, les dissensions, les désordres et les schismes qui s'étaient produits à l'occasion de sa propre élévation, par l'élection simultanée de l'antipape Dioscore qui s'était emparé de la basilique de Saint-Jean-de-Latran. Cf. Duchesne, Mélanges de l'École de Rome, t. III, p. 243 sq., 256 ; dom Charnard, Revue des questions historiques, 1885, t. XXXVII, p. 550. Impressionné encore par le souvenir récent de ces désordres, le clergé romain avait senti, lui aussi, la nécessité d'une mesure préventive, et, loin de s'opposer à l'acte de Boniface, il y avait d'abord souscrit volontiers. Le document, signé ainsi par tous, avait été solennellement déposé sur l'autel de la Confession de saint Pierre. P. J., t. I, XV, col. 29-32. Il semblait que cela fût une conséquence naturelle des traditions anciennes auxquelles se référait le décret de saint Symmaque cité col. 2282, et d'après lesquelles il était d'usage de consulter le pontife romain, pour apprendre de lui sur le nom de qui il serait heureux que les suffrages des électeurs se réunissent. De cette coutume de solliciter l'avis du pape vivant, à la croyance que le pape pouvait choisir lui-même son successeur, il n'y avait qu'un pas. Le clergé romain ne montra donc, tout d'abord, aucune opposition à l'acte de Boniface II, qui se justifiait en apparence par les circonstances, mais qui avait cependant quelque chose d'excessif et dépassait le but qu'on se proposait d'atteindre. On examina ensuite de plus près la situation. On se demanda si le remède ne serait pas pire que le mal. Pour soustraire aux influences des factions populaires l'élection des papes, ne la livrerait-on pas à d'autres influences autant et même plus néfastes ? Si les papes prenaient l'habitude de désigner eux-mêmes leurs successeurs, n'était-il pas à craindre que des intrigants, abusant de leur vieillesse, et en entrant dans leurs bonnes grâces pendant les dernières années de leur vie, s'imposassent à leur choix ? Le suprême pontificat n'était-il pas exposé à devenir comme le patrimoine héréditaire de quelque famille puissante qui se le transmettrait, d'oncle à neveu, pendant de nombreuses générations, au grand détriment des intérêts supérieurs de l'Église et des âmes ? Telles furent les réflexions qui portèrent Boniface II à faire une rétractation publique. Il réunit de nouveau le peuple, les sénateurs et le clergé romains. En présence de tous, il s'accusa d'avoir commis un excès, et brûla, devant l'assemblée entière, le décret déposé auparavant sur l'autel de la Confession du prince des apôtres. P. J., t. I, XXVIII, col. 531 ; Hefele, Pie Désignation der Nachfolger durch die Päpste, dans Archiv für kathol. Kirchenrecht, 1891, p. 416 ; Duchesne, Mélanges, t. III, p. 260 ; Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen âge, 1. II, c. V, § 1, t. II, p. 51. Vigile fut pape, mais cinq ans seulement après la mort de Boniface II. Durant cet intervalle, trois autres pontifes s'assirent avant lui sur la chaire de Pierre : Jean II, saint Agapit et saint Silvère. Ce cas est unique dans l'histoire : on ne le retrouve plus dans la suite des siècles. Jamais les papes ne consentirent à désigner leur successeur ; ils réprouvèrent de plus en plus l'abus analogue qui tendait à s'introduire dans certains diocèses, dont les évêques pensaient pouvoir le faire. Cf. Mansi, Concil., t. X, col. 502, 504 ; t. XII, col. 720 ; t. XIX, col. 226 ; Hefele, Conciliengeschichte, t. III, p. 64, 108 ; t. IV, p. 653 ; dom Leclercq, dans Histoire des conciles, t. II, p. 1365-1366. On cite même une déclaration de Pie IV, dans un consistoire de 1561, décrétant que le pontife romain ne pourrait jamais choisir son successeur, ou s'adjoindre un coadjuteur avec future succession, même du consentement de tous les membres du Sacré-Collège, etiam de consensu omnium et singulorum cardinalium. Cf. Raynaldi, Annales ecclesiastici, ab anno 1198, ubi Baronius desinit, ad annum 1506, 10 in-fol., Lucques, 1756, t. XV, p. 121 ; Pagi, Breviarium historicodironologico-criticum pontificum gesta complectens, 6 in-4°, Anvers, 1717-1753, t. VI, p. 450 ; Sagmüller, Designation des Nachfolgers durch den Papst, dans Archiv für kath. Kirchenrecht, 1896, p. 1-25 sq. C'est donc par les suffrages d'électeurs plus ou moins nombreux, suivant les époques, que les pontifes romains montèrent successivement sur la chaire de Pierre. Ce mode d'élection a donné à l'Église cette longue suite d'hommes illustres par le génie, la science et la vertu, série à laquelle nulle dynastie de rois ou d'empereurs n'est comparable, soit par la durée, soit par l'importance de son rôle dans le monde. Il est donc extrêmement intéressant d'étudier comment s'est accomplie, à travers les siècles, l'élection des souverains pontifes. Nous exposerons ici rapidement par quel développement progressif les coutumes primitives se sont transformées peu à peu, et ont abouti à cet ensemble de lois si complexes et si minutieuses, formant la législation actuelle du conclave, qui tout en laissant aux électeurs leur liberté entière, les rend inaccessibles, autant que possible, à toute influence humaine, capable de leur dicter un choix qui ne serait pas selon Dieu. Cette évolution historique manifeste dans l'Église, à travers les vicissitudes inévitables des siècles, une étonnante vitalité, et une merveilleuse puissance d'adaptation qui lui permet de se plier, sans rien perdre de son immutabilité essentielle, aux nécessités des temps et aux conditions sociales sujettes à tant de changements.
III. Élection du pape par le clergé et par le peuple dans la primitive Église. - C'est un dogme de foi défini par le concile du Vatican, sess. IV, c. II, que le pontife romain est successeur de saint Pierre, non seulement en tant que le prince des apôtres fut évêque de Rome considérée comme un diocèse particulier, mais en tant qu'il eut dans l'Église universelle la primauté d'honneur et de juridiction. A cause de l'union intime, dans la même personne, de ce double pouvoir d'évêque de Rome et de souverain pontife, le mode d'élection des papes, dans les premiers siècles, ne se distingua pas de celui des autres évêques des Églises particulières. Or, dans l'antiquité chrétienne, les évêques étaient à la fois élus par le peuple, par le clergé et par les évêques de la province, sous la présidence du métropolitain. Ce point de doctrine est attesté par une foule de documents de la plus haute antiquité. Cf. S. Cyprien, Epist., LXVIII, P. L., t. III, col. 1027 ; concile d'Ancyre (314), can. 18 ; d'Antioche (341), can. 17, 18, Mansi, Concil., t. II, col. 519, 1315. Le pape saint Célestin Ier (422-432), dans une lettre aux évêques de la Gaule, Epist., IV, c. V, s'exprime ainsi : Nullus invilis detur episcopus : deri, plebis et ordinis consensus et desiderium requiratur. P. L., t. L, col. 431. CL Décret. Gratiani, part. I, dist. LXI, c. 13. Nullus, t. I, p. 202. Cette coutume remontait jusqu'aux temps apostoliques. Cf. S. Clément, I Cor., c. XI, iv, P. G., t. I, col. 295. Le pape saint Léon le Grand, dans une lettre écrite, en 458, à Rusticus, évêque de Narbonne, Epist., CLXVII, inquisit. I, dit également : Sulla ratio sinit ut inler episcopos habeanlur, qui, nec a clericis sunt electi, nec a plebibus expetiti, nec ab episcopis provincialibus cum metropolitani judicio consecrati. P. L., t. LIV, col. 1203. Cf. Camarda, Constitutionum apostolicarum tina cum cseremoniali Gregoriano de pertinentibus ad electionem papse synopsis accurata, in-fol., Rieti, 1732, p. 2 ; Mansi, t. VI, col. 58 ; t. VII, col. 278. Le peuple n'avait pas cependant un droit de suffrage absolu. Il ne pouvait qu'exprimer un vœu, un désir ; et le candidat qu'il proposait, n'était réellement élevé aux honneurs de l'épiscopat qu'après avoir obtenu l'assentiment des évêques de la province et du métropolitain. En ces matières si délicates et si importantes, s'appliquait l'axiome que nous trouvons plus d'une fois sous la plume des écrivains de cette époque : Docendus est populus, non sequendus. Cette discipline avait d'ailleurs été déjà précisée, en 315, par le Ier concile œcuménique de Nicée, dont le canon 6 disait : Si quis, vnj :n :i ; SBNTENTIAM UEl'ROPOLIl'ANI, ftterit foetus episcopus, hune magna synodus définit episcopum esse non oportere. Bail, Summa eànciliorwm omnium, t. I, p. 166 ; Guérin, Les conciles généraux et particuliers, 3 in-8°, Paris, 1868, t. I, p. 95 ; Duchesne, Mélanges de l'Ecole de Rome, 3e année, p. 248. Voir plus haut, col. 2256-2260. Ce mode d'élection dans lequel le clergé de second ordre et les évêques de la province intervenaient à des titres différents, présentait assurément de réels avantages. C'était le moyen d'écarter les indignes, en connaissant mieux la valeur respective des sujets. La pratique de consulter le peuple sur ce point si important remonte, d'ailleurs, aux temps apostoliques. Est-ce que les apôtres, avant d'ordonner les premiers diacres, n'avaient pas invité les fidèles de l'Église naissante de Jérusalem, à désigner eux-mêmes ceux qui leur paraissaient le plus mériter cet honneur ? Act., VI, 3-7. Saint Paul n'avait-il pas dit, en termes exprès, que le futur évêque devait avoir, en sa faveur, le bon témoignage des dehors ? Oportet illum testimonium habere bonum ab iis qui foris sunt. I Tim., III, 7. Un vestige de cet antique usage des Églises est resté dans le cérémonial des ordinations. Avant de conférer le diaconat aux ordinands, le prélat se tourne vers le peuple, et dit : Si quis Itahel aliquid contra illus, pro Deo et propter Deum, cum fiducia excut, et dicat. Pontificale romanum, De ordinatione diaconi. Plus loin, le Pontifical explique la raison de cette enquête auprès du peuple sur ceux qui vont en être les guides et les pasteurs : Quoniam rectori navis et navigio deferendis eadeni est, vel securitatis ratio, vel com munis limoris, par corum débet esse sententia, quorum causa communis exstitit. Neque enim fuit frustra a Patribus institutum, ut de eleclione illorum qui ad regimen altaris adhibendi sunt, consulatur etiam populus : quia de vita et conversatione prœsentandi, quod nonnunquam ignoralur a pluribus, scitur a paucis ; ne unit m fortasse, vel paucos, aut decipiat assensio, vel fallat affeclio, sententia est expetenda multorum. Pontificale romanum, De ordinatione presbyleri. Ces raisons importantes qui justifient l'enquête faite auprès du peuple pour le choix de ses prêtres, ont plus de force encore quand il s'agit de l'élection des évêques. L'Église donne aussi un autre motif indiquant la convenance de ce consentement du peuple chrétien : c'est qu'il rend plus facile l'exercice de l'obéissance qui sera due ensuite à l'élu, après son élévation : ut facilius ci quis obedienliam exliibeat ordinato, cui assensurti praebuerit ordinando. Pontif rom., loc cit.
ÉLECTION DES PAPES 2288
Ce mode d'élection à deux ou trois degrés fut appliqué aussi à l'évêque de Rome, dans les premiers siècles. Cf. Hergenrôther, Lehrbuch des kath. Kirchenrechts, p. 242 ; Holder, Die Designation der Nachfolger durch die Päpste, p. 13 ; Archiv für kath. Kirchenrecht, 1894, p. 411. Les fidèles et le clergé du diocèse l'élisaient comme leur propre pasteur ; et quoique, par le fait de ce choix, l'élu devint en même temps le pasteur de l'Église universelle, le reste de la catholicité n'intervenait en rien dans cette élection, au résultat de laquelle il était pourtant si puissamment intéressé, il en fut ainsi pendant plus de dix siècles.
Le peuple romain et les laïques notables proposaient quelques noms ; le clergé et ses dignitaires examinaient cette première liste, y ajoutaient ou y retranchaient. Enfin, les évêques de la province romaine, ou suburbicaires, suffragants directs de l'archevêque de Rome, se réunissaient, quelques jours après la mort du pape, et prononçaient en dernier ressort sur les sujets présentés par le clergé et par le peuple.
C'est dans l'église de Saint-Jean-de-Latran, considérée comme la cathédrale de Rome, que très généralement se tenaient ces réunions auxquelles prenaient aussi part, quoique à des titres différents, tous les rangs de la société chrétienne : laïques, clergé, évêques voisins.
Parmi les laïques, les notables exerçaient assurément une influence plus grande que les membres de la classe populaire : les officiers de l'armée, les magistrats, les titulaires des grandes charges de l'État, les sénateurs, etc., formaient ce qu'on appellerait, de nos jours, la classe dirigeante.
De même, parmi le clergé, les titulaires des églises et basiliques de Rome, ou cardinaux ; ceux qui avaient une part dans l'administration épiscopale et pontificale, ou des fonctions dans les tribunaux ecclésiastiques, avaient, vu leur situation, un rôle prépondérant.
Déjà, même à l'époque des persécutions, quand mourut le pape saint Fabien, martyrisé sous l'empereur Decius (20 janvier 250), l'antipape Novatien, cédant à des vues d'ambition personnelle, s'était paré d'un faux zèle pour recruter des partisans, et se faire élire en opposition au pape légitime, saint Corneille, qu'il accusait d'être trop indulgent pour ceux qui avaient faibli à l'heure de l'épreuve. Le sentiment du pressant danger que courait alors l'Église, et les menaces incessantes du tyran acharné à sa perte, n'avaient pu empêcher ni ces désordres ni cette scission. Combien plus fallait-il les redouter, dans un temps où, n'ayant plus rien à craindre des ennemis du dehors, l'Église, devenue riche, voyait entrer dans ses rangs, et jusque dans le clergé, des hommes qui ne cherchaient pas avant tout le royaume de Dieu, suivant la prescription du Maître, Matth., vi, 33 ; mais qui, sous les apparences du chrétien, gardaient des habitudes païennes, et restaient extrêmement attachés aux honneurs et aux biens de la terre ?
Saint Jérôme nous a conservé ce mot railleur du païen Prétextat, préfet de Rome, qui, comme beaucoup de ses contemporains, ne voyait dans les dignités ecclésiastiques que les avantages humains : Facile est Romae urbis episcopum, et ero protinus christianus. Liber contra Joannem Hierosolymitanum, ad Pammachium, c vin, P. L., t xxii, col. 361. Cf. Ammien Marcellin, 1. XXVII, c m.
Cet état des esprits fut un péril très grave pour l'Église et pour la papauté, au moment même où l'empire romain tombait en décadence, et où accouraient de tous côtés les nations barbares pour en disputer et s'en partager les lambeaux. La victime des ariens, le pape Libère mourut dans les catacombes, le 24 septembre 366. Six jours après, le 1er octobre de la même année, la majorité des prêtres et des laïques élut saint Damase pour lui succéder ; mais l'antipape Ursicin lui fut aussitôt opposé par une faction composée de la lie du peuple et de quelques clercs dont le relâchement redoutait la sévérité du nouveau pontife.
Cette populace, ameutée par quelques meneurs, envahit l'église de Saint-Laurent, où venait de s'accomplir l'élection de Damase, et s'y livra aux pires excès. Pendant plusieurs heures, ce fut une vraie bataille, et le pavé de la basilique fut inondé de sang. Les troupes du préfet de Rome durent agir vigoureusement pour rétablir l'ordre. Voilà où conduisaient l'ambition et le dérèglement de certains clercs, qui, d'après saint Jérôme, n'avaient rien d'ecclésiastique, et dont beaucoup même étaient mariés.
« Ils me font rougir de honte, écrivait d'eux l'austère secrétaire de saint Damase. Leur unique souci est d'avoir des habits qui fassent ressortir l'élégance de leur taille, des souliers à la mode, des cheveux frisés au fer chaud, des bagues plein les doigts. On dirait des fiancés, plutôt que des ministres des autels. Leur temps se passe en visites, en bavardages, en intrigues de tout genre. » Epist., xxii, ad Eustochium, De custodia virginitatis, c xxviii ; Epist., xxxviii, ad Marcellam, c iv, v, P. L., t xxii, col. 414, 465.
On comprend que de pareilles gens, au moment de la vacance du siège pontifical, soutinssent par tous les moyens la candidature d'un ambitieux sans conscience, dont ils pouvaient espérer quelque gros bénéfice, plutôt que celle d'un sujet vertueux, dont la vigilance et la fermeté apostoliques les auraient gênés.
C'est au commencement du v siècle qu'avaient lieu de pareils conflits, et que se produisaient de telles usurpations du pouvoir laïque. Cependant Ce fut fécond en grands papes, qui, par la dignité de leur vie et la noblesse de leur caractère, en imposerent soit aux empereurs, soit aux rois barbares accourus à l'assaut du vieil empire romain. Tous, sans exception, ont mérité l'auréole des saints : preuve éclatante que Dieu n'abandonne jamais son Église, même dans les circonstances les plus périlleuses, et qu'il fait briller d'autant plus la divinité de cette Église qu'elle est plus exposée aux attaques de ses ennemis. Ces papes furent après saint Lioniface Ier (418-422), saint Célestin Ier (422-432), saint Sixte III (432-440), saint Léon le Grand (440-461), saint Hilaire (461-468), saint Simplicius (468-483), saint Félix III (483-492), saint Gélase Ier (492-496), saint Anastase II (496-498), saint Symmaque (498-514). Cf. Kirchenlexikon, 2e édit., t. ix, p. 1439.
2° Intervention du roi des Hérules, Odoacre (483). - Imitant saint Lioniface Ier, le pape saint Simplicius avait demandé à Odoacre, roi des Hérules, d'empêcher, par son intervention, si elle devenait nécessaire, les désordres qui pourraient survenir à la prochaine vacance du saint-siège. Odoacre n'eut garde de perdre cette occasion d'affirmer sa puissance. Il en profita pour publier une loi défendant, à l'avenir, de faire l'élection du pape, sans son autorisation, ou celle du préfet du prétoire, agissant en son nom. Cf. Labbe, t. iv, col. 1334 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. II, l. II, c. xvii, t. ii, p. 195 sq. ; Muratori, Annali d'Italia, 4 in-8°, Florence, 1827, an. 483, t. vii, p. 313 sq. ; A mort, Elementa juris canonici veteris et moderni, 3 in-4°, Ferrare, 1763, t. i, p. 295.
3° Intervention de Théodoric, roi arien des Ostrogoths (498-501). Béer état de saint Symmaque. - Saint Symmaque, qui termine la série des saints pontifes du v siècle, donna la plus ancienne décrétale pontificale qui soit parvenue jusqu'à nous, touchant les élections papales. C'est que, lui aussi, comme saint Lioniface Ier, quatre-vingts ans auparavant, vit un antipape se dresser entre lui et la chaire de saint Pierre. Cela se produisit au moment où, par le baptême de Clovis, la France devenait la fille aînée de l'Église. L'empereur d'Orient, Anastase (491-518), partisan de l'hérésie d'Eutychès, poussa le sénateur romain Laurent à faire élire, en concurrence avec saint Symmaque, le cardinal Laurent, du titre de Sainte-Praxède, qui fut sacré dans la basilique de Sainte-Marie-Majeure, le même jour où saint Symmaque l'était dans celle de Saint-Jean-de-Latran. Cf. Nicéphore Calliste, Hist. eccl., l. XVI, c. xxxv, P. G., t. cxxvii, col. 191 ; Théodore le Lecteur, II, ser. eccl., l. II, n. 17, P. G., t. lxxxvi, col. 192.
Ce schisme dura trois ans, déchaîna une vraie guerre civile dans Rome, et fut cause de plusieurs émeutes sanglantes. À la fin, les deux partis convinrent de recourir à l'arbitrage du roi des Ostrogoths, Théodoric, établi en Italie, depuis 493. Il était arien, mais se montrait cependant bienveillant pour l'Église, grâce à l'ascendant qu'avait pris sur lui l'illustre Cassiodore, son ministre. Les deux compétiteurs se rendirent donc à Ravenne où était la cour du roi Théodoric, car l'empire romain d'Occident était détruit depuis que le roi des Hérules, Odoacre, devenu maître de la péninsule, avait pris le titre de roi d'Italie (476) ; mais Odoacre lui-même avait bien vite succombé sous les coups de Théodoric. C'est donc devant ce dernier que comparaît le chef de l'Église. Ce fut une scène affligeante, dit Baronius, de voir un prince arien appelé à se prononcer sur une question vitale pour la religion catholique. Mais c'était, ajoute-t-il, l'unique moyen de prévenir dans Rome des luttes fratricides et sacrilèges. Annales ecclesiast., an. 498 et 500, t. vi, p. 527, 539.
Théodoric décida que celui-là devait être reconnu comme pape, qui avait été élu le premier, et par le plus grand nombre d'électeurs. Par suite de cette sentence, saint Symmaque fut considéré comme le véritable successeur de saint Pierre. Cf. Bernini, Istoria di tutte le eresie, 4 in-fol., Rome, 1705-1717, t. i, p. 160 ; P. L., t. cxxvii, col. 453 sq., 1423-1426 ; De Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae, t. i, p. 413 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. i, p. 97 ; Jaffé, Monumenta Germaniae historica, Auctores antiquissimi, t. vii, p. 83, 223, 229 ; Grisar, Histoire de Rome et des papes, l. II, Rome et les papes durant la domination gothique en Italie, c. i, § 3, n. 301 ; c. ii, § 1, n. 303 ; § 3, n. 308-311, t. ii, p. 12-13, 15-16, 26-31.
Dès que son autorité eut été acceptée comme incontestable, saint Symmaque réunit, dans la basilique de Saint-Pierre, un concile de soixante-douze évêques, afin de rechercher les moyens d'éviter à l'avenir le retour de pareils scandales. Du consentement unanime de l'assemblée, il promulgua, sur les élections papales, une décrétale importante qui peut se résumer dans les trois articles suivants :
1° Défense pour tout diacre, prêtre ou évêque, sous peine de déposition et d'excommunication, de promettre sa voix ou de rechercher des suffrages pour l'élection du futur pontife, pendant la vie et à l'insu du pontife régnant. Défense, sous les mêmes peines, d'assister à des réunions tenues dans ce but.
ELECTION DES PAPES 2296
INTERVENTION DES EMPEREURS D'ORIENT (536-741). - 1« l'empereur Justinien (536). - Mais la cour de Byzance fut extrêmement froissée de cette prépondérance que les rois barbares installés en Italie s'attribuaient dans l'élection des pontifes de Rome. Elle y vit un péril pour son prestige, et résolut de prendre une éclatante revanche, en faisant prévaloir l'élection de l'igile contre celle de saint Silvere. Les empereurs d'Orient n'avaient pas renoncé à ramener l'Italie sous leur domination. L'empereur Justinien venait d'arracher l'Afrique aux Vandales, et il espérait chasser de l'Italie les Goths, défaits déjà plusieurs fois par son général Bélisaire. L'igile était alors à Constantinople, y remplissant les fonctions d'apocrisiaire. L'impératrice Théodora, la comédienne couronnée, très attachée à l'hérésie d'Eutyches, pensa avoir trouvé dans l'igile l'homme dont elle avait besoin pour assurer, en même temps, le triomphe de la politique impériale et la victoire de l'hérésie. Elle lui remit sept cents livres d'or, et l'envoya à Bélisaire avec l'ordre secret de se saisir de saint Silvere, de l'écarter, et de faire élire l'igile à sa place. En retour, elle avait exigé de celui-ci la promesse de rejeter le concile de Chalcédoine, et de rétablir sur le siège de Constantinople le patriarche eutychien Anthime, déposé autrefois par le pape saint Agapit. Si l'igile eut la faiblesse d'accepter ce sacrilège marché, il s'en repentit certainement dans la suite, et l'expia cruellement, quand, devenu pape et gardien fidèle de l'orthodoxie, il eut à subir les mauvais traitements auxquels l'empereur Justinien le condamna. Sa conduite parut cependant très répréhensible, puisqu'il se prêta complaisamment à la réalisation de l'horrible tragédie voulue par Théodora. En exécution des ordres de sa souveraine, Bélisaire, en effet, accusa saint Silvere de complicité avec les ennemis de l'empire. Il se saisit donc de lui, l'envoya en exil dans l'île Pontia, et commanda à l'assemblée du clergé et du peuple d'élire l'igile. Cette élection schismatique eut lieu le 29 mars 537. L'igile s'assit en intrus sur la chaire de saint Pierre, tandis que le pape légitime languissait en exil, où il mourut de misère, l'année suivante (juin 538). Nous avons encore la terrible lettre que, avant de mourir, le martyr écrivit à l'igile, pour lui reprocher son crime, le déposer et l'excommunier, l'habeo ergo cum liis qui tibi consentiunt pœnse damnationis perpétuæ sententiam, sublatumque tibi nomen et munus ministerii sacerdotalis agnosce, Sancti Spiritus judicio et apostolica auctoritate damnatus. Epist., i, ad l'igilium pseudopapam, P. L., t lxvi, col. 85 sq. ; Duchesne, Liber pontificalis, t'i, p. 293, 295.
A la mort de saint Silvere, cependant, l'igile fut reconnu pape par la majorité du clergé, et son élection devint canonique. Mais il est à remarquer que ce choix fut imposé au clergé romain, au nom de l'empereur d'Orient, par Bélisaire, vainqueur des Goths, comme par ceux-ci avait été imposé, quelques années avant, le choix de saint Silvere. On peut juger par là ce qu'était, à cette époque, la liberté des électeurs, alternativement soumis à la pression de l'Orient et de l'Occident. L'igile fut meilleur pape qu'on n'aurait pu l'espérer après de tels débuts. Si l'igile avait souscrit des engagements, il refusa avec indignation de condamner un concile œcuménique, et de replacer sur son siège le patriarche eutychien ; mais, au contraire, il lança l'anathème contre Anthime impénitent. Cf. Epist., iv, ad Justinianum imperatorem ; Epist., v, ad Mennam episcopum, P. L., t'i.xix, col. 21-20 ; Baronius, Annal, ecclesiast., an. 547, t vu, p. 363 ; Duchesne, Liber pontificalis, t'i, p. 296 sq. ; Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen âge, 1. U.c v, § I, n. 322 ; § 3, n. 327-331 ; I. III, c n'i, t n, p. 50, 58-03. 132-138.
2° Le placet impérial. Longueur regrettable des vacances du saint-siège. - L'ambition de l'igile fut néanmoins la cause de cette désastreuse tutelle que les empereurs d'Orient, et, après eux, ceux d'Allemagne, voulurent imposer à la papauté. Elle dura cinq siècles, et il ne fallut, pour la réduire à néant, rien moins que l'indomptable énergie de saint Grégoire VII. Les empereurs d'Orient ayant, en effet, détruit la domination des Goths en Italie, par la défaite de Totila (552), prétendirent avoir les droits que les rois barbares s'étaient injustement arrogés. Ils exigerent, dès lors, que l'élection des pontifes romains fût soumise à leur approbation, et ne fût définitive qu'après le placet impérial. De là, vu la distance de la cour de Byzance et les intrigues de palais, découlerent une foule d'inconvénients, et entre autres, pour la chaire pontificale, des vacances d'une longueur inouïe jusque-là. Cf. Baronius, Annales eccl., an. 526, n. 24 ; n. 007, n. 1, t vu, p. 110 ; t vin, p. 202 ; Pagi, Critica historico-theologica in universos Annales ecclesiasticos Em et Rev. Cœsaris Card. Baronii, an. 526, n. 8, t n, p. 530.
Auparavant, à moins de rares exceptions, les vacances du siège n'avaient pas dépassé une ou deux semaines. Mais, désormais, elles durèrent, d'ordinaire, plusieurs mois. Il en fut ainsi pendant la dernière moitié du VIe, et pendant presque tout le VIIe. Après la mort de l'igile, il fallut plus de trois mois, avant l'élection de son successeur, saint Pelage Ier. Après celui-ci, la vacance fut de quatre mois ; puis, à la mort de son successeur Jean III (57't), elle alla jusqu'au-delà de dix mois. Ce fut bien pire encore à la mort du pape Honorius Ier (038). Le siège resta vacant plus de dix-neuf mois, ainsi qu'à la mort de saint Agathon (081), où la vacance dura dix-neuf mois et quinze jours. Cf. Duchesne, Bibliotheque de l'École des chartes, 1891.
Ces longues vacances avaient plusieurs causes. D'abord, vu les distances et l'imperfection des communications à cette époque, il fallait beaucoup de temps aux envoyés du pape élu pour arriver à Constantinople, et en revenir avec la réponse favorable de l'empereur. Ensuite, à Constantinople même, surgissaient sans cesse de nouvelles sources de conflits, et, par suite, de retards. C'étaient des intrigues de palais, des manœuvres politiques, des lenteurs interminables, suscitées par les exigences d'une bureaucratie pointilleuse, et par les formalités infinies d'une procédure savante et compliquée. Avant que la chancellerie byzantine se fût déclarée satisfaite, et que le document, preuve légale de la confirmation impériale, eût été rapporté à Rome et dûment notifié, l'élu ne pouvait recevoir la consécration épiscopale, ni se permettre le moindre acte de juridiction. Il lui était même interdit de prendre possession de son siège. L'administration intérimaire restait, pendant tout ce temps-là, aux mains des trois plus hauts dignitaires de l'Église de Rome : l'archiprêtre, l'archidiacre et le primicier des notaires. Cf. Liber diurnus romanorum pontificum, c'ii, De ordinalione summi pontificis, P. L., t'i.cv, col. 27-30 ; t. < :xxvin, col. 621 ; Mabillon, Ordo romanus, Commenlar prœvius, c xvn, De varia creatione romani pontificis, P. L., t'i.xxviii, col. 915 ; Musseum italien »), 2 in-4°, Paris, 1724, t'il p. 192.
C'est à ces excès de pouvoir de l'autocratie impériale que venait aboutir, par une suite naturelle, le système électoral qui avait permis autrefois aux factions populaires d'influer si fortement sur le choix des pontifes. Sous le spécieux prétexte de garantir le bon ordre, l'autorité civile avait commencé par intervenir dans les élections ; puis avait tenté d'en faire sa chose. Pour les cas où elle n'y réussirait point, elle s'était, du moins, réservé le droit de veto. La démocratie conduit trop souvent à l'autocratie. Les foules ont toujours besoin d'une tête, qui les mène ou qui les maîtrise. Au VIe, l'autocrate fut l'empereur Justinien, qui traça la voie à ses successeurs, et fut le modèle, auquel se conformerent plus tard les rudes Césars allemands.
Déjà, au moment de ses démêlés avec l'igile, au sujet du patriarche eutychien de Constantinopïe, Justinien qui avait connu et apprécié saint Pelage, alors archidiacre, avait proposé au clergé romain de l'élire à la place de l'igile. Ni le clergé, ni Pelage n'avaient accepté de se prêter à cette tentative schismatique. Cf. P. L., t. cxxviii, col. 578. Mais quand l'igile fut mort, Justinien reprit son projet, et voulut que Pelage fût pape. Il le fut, en effet ; mais cette protection impériale lui nuisit dans l'esprit de beaucoup, malgré ses qualités remarquables. On crut y voir une preuve qu'il avait approuvé, en quelque façon, les persécutions auxquelles l'igile avait été en butte, et qui avaient hâté sa mort. Une partie considérable du peuple, des notables et du clergé se sépara de sa communion. On ne trouva pour le sacrer que deux évêques, Juan de Pérouse et Ilonus de Ferentino. Les autres refuserent tous. Cependant, la vacance avait duré plus de trois mois. A la fin, la sainteté de Pelage triompha de ces résistances, et, par l'éclat des vertus, dissipa ces injustes et odieux soupçons. Les Romains l'acclamerent et l'accepterent avec joie, comme le vrai vicaire de Jésus-Christ. Mais s'il en fut ainsi à Rome, il en fut bien différemment, au loin, dans plusieurs Églises d'Italie, des Gaules, de la Grande-Bretagne et de l'Afrique. Là, Pelage était moins connu personnellement ; la sainteté de sa vie ne le défendait pas aussi bien contre les doutes que faisait naître le zèle déployé en sa faveur par les fonctionnaires impériaux, obéissant aux ordres venus de Byzance. On persistait donc à le regarder comme un intrus, imposé par Justinien, partisan d'Eutyches. Plusieurs évêques crurent de leur devoir d'écrire en ce sens à l'empereur lui-même, et de lui dire ouvertement, avec une liberté tout apostolique, qu'ils préféraient les fers et l'exil dont on les menaçait, au schisme et à l'apostasie. Un certain nombre furent, pour ce motif, envoyés en exil, et soumis à de mauvais traitements par les officiers de l'empereur irrité, et les fidèles les vénérèrent comme des martyrs. De ce nombre furent Facundius, évêque d'Hermiane, Reparatus, métropolitain de Carthage, et l'évêque Victor, évêque de Tunnunum. Cf. Facundus d'Hermiane, De defensione trium capiudorum concilii chalcedonensis, ad Justinianum imperatorem, 1. XII, P. L., t. lxvii, col. 5-27 sq. ; Victor, évêque de Tunnunum, Chronicon continuant ubi Prosper desinit, an. 555, P. L., t. lxviii, col. 960 ; Libérat de Carthage, Breviarium causse nestorianorum et eutychianorum, c. xxiv, P. L., t. lxviii, col. 969, 1050 ; S. Pelage I, Epist., i-iv, ad Narcensem patricium ; Epist., v, ad episcopos Tuscise ; Epist., ix, ad Childebertum regem, P. L., t. lxix, col. 394-398, 399, 402 sq.
4° Efforts des souverains pontifes pour recouvrer l'indépendance des élections. - Le pape dont tant d'évêques se séparaient si ostensiblement, et au risque de s'exposer aux foudres impériales, était cependant un saint. Qu'on juge par là du danger que présentait pour l'unité de l'Église la mainmise des empereurs sur les élections pontificales ! Aussi, rien d'étonnant que les vicaires de Jésus-Christ aient protesté contre cette usurpation sacrilège, et, plusieurs fois, aient essayé de la faire cesser complètement. Il fallut, cependant, plusieurs siècles, pour remporter cette victoire du droit sur l'oppression. Le premier succès n'eut lieu que cent vingt ans après le pontificat de saint Pelage. C'est alors que le pape saint Agathon (678-681) fut assez heureux pour obtenir de l'empereur Constantin Pogonat la remise de l'impôt des trois mille sous d'or sur les élections pontificales. Cf. P. L., t. cxxviii, col. 811. Mais ce ne fut là qu'un demi-triomphe : il restait toujours l'obligation de solliciter l'agrément impérial, avant la consécration du nouveau pontife et sa prise de possession de la chaire apostolique. Cette entrave ne fut enlevée que quelques années plus tard, par le même prince, à la requête du deuxième successeur de saint Agathon, saint Benoit II (684-685), que Constantin Pogonat avait en vénération singulière. Cf. P. L., t. cxxviii, col. 866. Aussi l'élection de son successeur Jean V (685-686) ne souffrit-elle aucun retard. Grâce à l'ascendant et au mérite de saint Benoit II, l'indépendance de l'Église eut, des lors, été assurée sans l'ambition de quelques membres du clergé, indignes d'être comptés parmi les ministres du sanctuaire. A la mort de Jean V, des divisions profondes éclaterent à Rome, au sujet de l'élection de son successeur. Le clergé voulut, dans la basilique de Saint-Jean-de-Latran, élire l'archiprêtre Pierre. De son côté, l'armée, réunie dans l'église de Saint-Étienne in Rolundo, élut Théodore. Ce fut une source de conflits et de troubles. Enfin, après de nombreuses tentatives de conciliation, on prit le parti d'écarter les deux compétiteurs, et l'accord se fit sur le nom de Conon, vieillard d'une vie exemplaire. Pour affermir la paix et rendre plus incontestable cette élection, on commit la faute d'envoyer une délégation à l'exarque de Ravenne, représentant de l'empereur, afin d'obtenir son adhésion à ce qui avait été fait. Les inconvénients des élections populaires et les excès de la démocratie rejetaient de nouveau l'Église sous la domination des autocrates d'Orient. Justinien II, fils de Constantin Pogonat, fut très heureux de cette occasion qui se présentait à lui, de reprendre ce que son père avait donné. Il n'eut garde de la laisser échapper, et s'arrogea le droit abusif de confirmation des élections papales. C'était là le fruit mauvais des factions populaires et de l'ambition de quelques clercs. Ces inconvénients résultant de l'élection papale par le suffrage universel du clergé, de l'armée, des magistrats et du peuple, firent sentir davantage combien il était urgent de modifier ce mode d'élection adopté, et de le remplacer par un autre, qui tout en sauvegardant les droits de chacun, serait, à la fois, plus paisible, plus canonique et plus régulier. Pour l'Église, en vertu de la providence spéciale qui veille à sa marche à travers les siècles, les fautes de ses enfants deviennent de salutaires leçons, et les défaites apparentes sont le prélude de victoires définitives. Malgré cette reculade causée par les factions rivales, l'énergie des pontifes suivants atténua le mal. Ils obtinrent qu'on n'aurait plus besoin d'envoyer des légats à Constantinople pour solliciter le placet de l'empereur, mais qu'il suffirait de le demander aux exarques de Ravenne, ses représentants. De ce chef, les vacances du saint-siège devinrent beaucoup moins longues que précédemment. Pendant le VIIIe, elles dépassèrent rarement un mois ; souvent même, elles ne furent que de huit à dix jours. D'ailleurs, l'autorité des empereurs s'affaiblissait de plus en plus en Italie, soit à cause des défaites infligées aux armées impériales, en Orient, par les Bulgares (688), et en Afrique par les Sarrasins (689) ; soit à cause des succès croissants des Lombards en Italie. Devant l'impuissance de la cour de Constantinople à défendre la péninsule contre ces nouveaux envahisseurs, on s'habituait à se passer d'elle, et on craignait moins de s'exposer à son ressentiment. Bien plus, les populations se groupaient instinctivement autour du pontife romain, comme autour du centre naturel et politique de l'Italie. L'iconoclaste Léon l'Isaurien, ayant envoyé une armée pour déposer saint Grégoire II (715-731), qui avait refusé de proscrire les saintes images, l'Italie entière se leva pour protéger le pontife légitime et repousser l'intrus. Léon l'Isaurien dut renoncer à son projet impie : sa défaite marquait la fin du placet impérial. Le successeur de saint Grégoire II, saint Grégoire III (731-741), fut le dernier à demander. Encore ne le fit-il que pour la forme, car il eut pu facilement s'en dispenser, après l'insuccès des tentatives de l'empereur iconoclaste contre l'Italie ; mais il ne voulut pas, pour s'en affranchir, paraître profiter des malheurs de ce prince. Après lui, cependant, cessa cette sujétion odieuse, qui, imposée par les rois goths, au commencement du VIe, avait duré près de deux cent cinquante ans. Cf. Moroni, op. cit., t. xxi, p. 202-205.
VI. Les élections populaires des papes, sous les Carolingiens (741-900). - Avec la constitution de la dynastie carolingienne, s'ouvrit une ère de liberté pour l'Église et d'indépendance pour la papauté, en particulier. Pendant plus d'un siècle (741-844), à partir de saint Zacharie (741-752), le clergé et le peuple de Rome purent élire librement les nouveaux pontifes, et l'on vit s'asseoir sur la chaire de saint Pierre une série de grands papes. Sur l'élection de Constantin II en 767 et du pape Étienne III en 769, voir L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. i, p. 246-258. Le concile de Latran en 769 décida que les cardinaux diacres ou prêtres seraient seuls éligibles. A la mort de saint Grégoire III, la vacance du saint-siège ne fut que de quatre jours. Déjà les papes avaient commencé à devenir les arbitres de l'Italie. La politique byzantine n'était plus que faiblement représentée par les exarques de Ravenne ; en outre, la royauté naissante des Lombards était menacée par des divisions intestines, causées surtout par une féodalité militaire, dans laquelle le vassal cherchait constamment à s'insurger contre son maître, et à se rendre plus ou moins indépendant. Au milieu et au-dessus de tous ces éléments de désordre, les vicaires de Jésus-Christ, grâce à leurs bienfaits et à l'autorité morale de leur caractère, se voyaient de plus en plus investis, dans l'ordre politique, d'une prépondérance qui leur permit d'être réellement les défenseurs des peuples dont ils étaient les pasteurs et les pères. Dès ce moment, bien avant l'intervention de Pépin et de Charlemagne, les papes exerçaient donc à Rome et dans les territoires avoisinants, des droits presque souverains. De cette époque datent les premières monnaies pontificales. Cf. Mozzoni, Tavole cronologiche e critiche della storia della Chiesa universelle, 8 in-fol., Venise, 1860, secolo ottavo, t. viii, p. 95. Le dernier lien avec l'Orient venait d'être brisé par la suppression définitive de l'exarchat de Ravenne, dont le roi des Lombards, Astolphe, s'était emparé en 752, et qui, trois ans après, passa aux mains de Pépin le Bref. Celui-ci, presque aussitôt, en fit don au saint-siège. Cf. Codex carolinus, Epist. Stephani papae, n. 6, P. L., t. xcvii, col. 103-106 ; Annales Francorum, P. L., t. xcvii, col. 1416 ; Eginhard, Annales, cum Laurissensibus collati, an. 756, P. L., t. civ, col. 377 ; Fauriel, Histoire de la Gaule méridionale sous les conquérants germains, 4 in-8°, Paris, 1836, t. iii, p. 241-243. Quand Charlemagne, renouvelant cette donation et en ajoutant d'autres, se fut constitué le défenseur du saint-siège, il ne demanda pas, en retour de sa munificence et de sa protection, le privilège de confirmer les élections papales. Son vaste génie voyait trop combien l'Église et son chef avaient besoin d'indépendance. A son exemple, Louis le Débonnaire, son fils, se contenta d'être le défenseur de l'Église, et de garantir la liberté des élections. C'est ce qu'il promit solennellement à la demande de saint Pascal Ier (817-824), par le célèbre diplôme de 817, signé par lui et par ses trois fils. Ce document important fut inséré dans le Codex carolinus. Cf. Privileg. Ludovici imperatoris, P. L., t. xcvii, col. 579-588.
l'ère la fin du pontificat de saint Pascal, des troubles, ayant éclaté à Rome, rendirent un peu tumultueuse l'élection de son successeur, Eugène II (824-827). Un schisme même se produisit. L'empereur envoya alors à Rome son fils Lothaire Ier, déjà associé à l'empire, et le chargea de prendre, de concert avec le nouveau pape, toutes les mesures propres à rétablir l'ordre et à assurer la tranquillité dans l'avenir. Il fut réglé que le fils de l'empereur, en son nom et en celui de son père, ferait serment de fidélité au pape, mais que le pape, de son côté, imposerait le même serment de fidélité au peuple romain à l'égard de l'empereur, en tout ce qui ne serait pas contraire à la fidélité déjà promise au souverain pontife, ce qui était clairement spécifié par cette clause introduite dans la formule du serment : sainte foi que j'ai promise au seigneur apostolique. Eugène II prêta lui-même ce serment, en sauvegardant les droits inaliénables du saint-siège. Sous le bénéfice de cette fidélité réciproque qui liait les contractants l'un à l'autre, il statua, par une sorte de concordat, que dorénavant, par mesure d'ordre et pour couper court aux agitations qui naissent des passions populaires, le pontife élu ne serait pas consacré avant d'avoir lui-même prêté le serment, suivant cette même formule, en présence des ambassadeurs impériaux. Cf. Continuation de Païde Diaconi, t. i, p. 617 ; Sigonio, De regno italico, l. XX, in-fol., Milan, 1732, l. IV, an. 825, p. 179. Cette constitution d'Eugène II, rapportée en partie par Baronius, Annal. eccles., an. 824, n. 4, t. ix, p. 720, et en entier par Le Cointe, Annales ecclesiastici Francorum, 8 in-fol., Paris, 1605-1683, an. 824, n. 12-22, t. vii, p. 698-701, ne mettait pas la papauté sous la dépendance de l'empire, mais cimentait plus fortement l'union des deux pouvoirs, de façon que l'autorité impériale servit toujours de protection officielle au saint-siège, en vue de la prospérité commune de l'Église et de l'État. Cf. Pagi, Critica historico-theologica, an. 825, n. 29, t. ii, p. 524 sq.
Interprété bénignement, ce document devait puissamment servir au maintien de l'ordre ; mais, détourné de son sens primitif par l'esprit de parti ou par l'ambition des grands, il pouvait devenir une source de difficultés et de graves conflits.
Les princes carolingiens ne songèrent pas tout d'abord à abuser d'une charte si sage ; mais ensuite le désir leur en vint. Trente ans après la mort de Charlemagne, Lothaire Ier, fils de Louis le Débonnaire, et, comme lui, empereur et roi d'Italie (795-855), essaya, en 844, de réclamer le droit abusif de confirmation des élections papales, lors de l'élection de Serge II ; mais il y renonça vite. Cf. P. L., t. cxxviii, col. 1300. Cf. John Miley, Histoire des Liens du pape, trad. Ouin-Lacroix, p. 160. Louis II, le Jeune, fils de Lothaire Ier, et, lui aussi, empereur et roi d'Italie (822-875), renouvela cette tentative avec plus de violence. Il soutint l'antipape Anastase, précédemment excommunié par saint Léon IV, et fit emprisonner Léon III, qui venait d'être légitimement élu (855). Cependant, il revint ensuite de son erreur, et ne s'opposa plus au sacre de celui sur lequel s'étaient portés les suffrages unanimes du clergé et du peuple romain. Cf. P. L., t. cxxviii, col. 1315-1356 ; Ciaconius, Vitae et res gestae summorum pontificum romanorum et S. R. E. cardinalium, 2 in-fol., Rome, 1601-1602, t. i, col. 640 ; cardinal Garampi, De nummo argenteo Benedicti VII, P. M., in-4°, Rome, 1749, p. 22 sq. Louis II laissa élire librement le pape saint Nicolas le Grand (858) ; mais, comme les délégués impériaux parurent vouloir encore s'imposer, lors de l'élection d'Adrien II (867) et de Jean VIII (872), le successeur de celui-ci, Marin Ier (882-884), rendit un décret statuant qu'à l'avenir les empereurs d'Occident n'interviendraient en aucune façon, ni par eux, ni par leurs ambassadeurs, dans l'élection des pontifes, et que jamais plus on n'attendrait l'arrivée des délégués impériaux, ni la ratification de l'empereur, pas plus pour le sacre que pour l'élection, les libres suffrages du clergé et du peuple romain devant suffire. Cf. Ciaconius, op. cit., t. i, col. 669. La constitution portée par Eugène II, soixante ans auparavant, était donc révoquée. Cette révocation fut renouvelée et confirmée par Adrien III (884-885).
Ainsi, d'après les circonstances, la discipline changeait sur ce point si important pour la liberté de l'Église et de son chef. Les factions populaires devenaient-elles une cause de désordres et de troubles, les papes sentaient alors la nécessité de recourir à un souverain puissant, même étranger, pour assurer la liberté dans les élections de leurs successeurs, mais sans préjudice de leur autorité pontificale et de leur dignité. L'ambition des rois et des empereurs transformait-elle le remède en mal, et surgissait-il de ce côté un danger pour l'indépendance de l'Église, les papes révoquaient alors les concessions précédentes, jusqu'à ce que de nouveaux troubles rendissent nécessaire un nouvel appel aux empereurs. C'est ce qui arriva une quinzaine d'années après le pontificat d'Adrien III. Les partis germanophiles et antigermaniques s'agitaient dans la péninsule. En quinze ans, cinq papes se succédèrent sur la chaire de saint Pierre. Pour éviter des troubles qui n'étaient que trop à prévoir, à la veille de ce triste x° siècle qui s'annonçait si mal, Jean IX (898-900) dut quitter la voie tracée par Marin Ier et Adrien III. Revenant aux prescriptions faites au commencement du ix° siècle, il remit en vigueur la constitution d'Eugène II, mais en faveur d'un empereur italien, Lambert, fils de Gui de Spolète. On en était réduit à une sorte de jeu de bascule, entre des influences ennemies qui se disputaient la prépondérance. Y avait-il péril d'un côté, on se portait de l'autre, et réciproquement. Cf. Caniarda, De electione pontificum, in-fol., Rieti, 1737, diss. II, p. 99 ; Passerini, De electione pontificum, in-fol., Rome, 1670, q. v, p. 18.
VII. La féodalité italienne à l'assaut de la papauté, durant le x° siècle (900-961). - Affaiblis par leurs discordes intestines en Germanie et en Gaule, les descendants dégénérés de Charlemagne ne comptaient presque plus en Italie. Ils ne pouvaient plus s'y faire craindre, et leur protection devenait illusoire. L'empire d'Occident, naguère si brillamment inauguré, chancelait déjà sur ses bases, et, moins d'un siècle après sa fondation, menaçait ruine. Les factions locales en profitaient en Italie, pour réaliser leurs rêves d'ambition, au profit des intérêts mesquins et passagers de quelque famille puissante, ou d'un parti politique désireux de parvenir à tout dominer. Cet état de choses vraiment désastreux avait été encore favorisé, à Rome, par la fréquence des vacances du saint-siège et la brièveté des pontificats. Plus de vingt papes s'étaient succédé durant le ix° siècle : cela faisait, pour la moyenne de chacun d'eux, une moyenne de cinq ans au plus. Ces changements si nombreux n'étaient pas propices à la tranquillité publique, car, à chaque vacance, tout était remis en question, et les passions populaires s'agitaient avec une recrudescence de violence, chaque parti voulant un pape de son choix.
Au x° siècle, ce fut bien pire : on y compta près de trente papes, ou antipapes. Les ambitions insatiables et les luttes incessantes d'une multitude de petits princes italiens, n'aspirant à rien moins qu'à dominer l'Église pour dominer le monde, allaient faire, de ce x° siècle, un des plus sanguinaires et des plus corrompus de l'histoire. Les marquis de Tusculum, les comtes de Spolète et de Capoue, les ducs de Toscane, de Bénévent et de Naples, les Conti, les Crescentii de Sabine et une foule d'autres voulurent obtenir, par le brigandage à main armée, ce que les descendants de Charlemagne avaient faiblement essayé de prendre. De là, cette réaction païenne qui dura jusqu'à la vigoureuse intervention et à la radicale réforme de l'intrépide Hildebrand, devenu saint Grégoire VII. Au milieu de ces bouleversements profonds et de cette marche en arrière vers la barbarie, la papauté se trouvait livrée comme sans défense à la discrétion de la féodalité italienne. Voir Watterich, Pontificum romanorum, ab ineunte saeculo a usque ad finem saeculi xiii, vitae ab aequalibus conscriptae, 2 in-8°, Leipzig, 1862 ; Jaffé, Regesta pontificum romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1198, in-4°, Berlin, 1851, p. 294 sq. ; Codex regius, Bibliothèque nationale de Paris, fonds latin, n. 5144, fol. 119 sq. ; Novaes, Storia de' Romani Pontefici, 6 in-8°, Rome, 1792, édition considérablement augmentée en 17 tom. in-8°, Rome, 1822, t. i, p. 141.
Rien ne pouvait arriver à l'Église romaine de plus funeste et de plus affreux, dit Baronius, que cette mainmise des princes séculiers sur les élections de ses pontifes. Annal. eccles., an. 900, t. x, p. 649. Les chefs de ces factions rivales, qui se disputaient le trône apostolique, se croyaient tout permis pour réaliser leur sacrilège dessein. Pour augmenter le nombre de leurs partisans et multiplier leurs chances de succès, ils ne craignaient pas de trafiquer honteusement des choses saintes. Dans d'infâmes marchés, ils vendaient à prix d'or les titres cardinalices, les abbayes ou les évêchés, promettant d'y soutenir par leurs armes ceux que la simonie y avait fait entrer. Leur audace ne s'arrêtait pas là. Ils ne reculaient pas devant la perspective du schisme, et reconnaissaient, comme pontifes, les antipapes qu'ils avaient eux-mêmes créés, suivant leurs caprices, leurs intérêts ou leur avarice ; car ils élisaient celui qui les payait davantage, quelles que fussent sa science, ses mœurs et sa condition : laïque ou clerc. On vit parfois un homme qui, le matin, n'était pas même tonsuré, être regardé, le soir, comme souverain pontife. Il est aisé de deviner ce que devait être la vie privée de pareils clercs, évêques, ou même pontifes. La simonie et l'incontinence naquirent de là, et infectèrent tout l'Occident, car, la tête étant malade, tous les membres étaient atteints. Voir Bonizo, évêque de Sutri, au xi° siècle, Ad amicum, l. III, P. L., t. cl, col. 813.
Ce sombre tableau ne paraîtra pas exagéré si l'on songe que, à cette époque, le fils d'une prostituée fut placé par sa mère elle-même sur le siège de saint Pierre. L'impudique Marozie, patricienne corrompue et courtisane de haut rang, universellement connue par ses débordements et par ses crimes, souillée par une longue suite d'unions incestueuses et adultères, reçut des princes italiens, pour prix de son déshonneur, la propriété du château Saint-Ange et la seigneurie de la ville de Rome. Arrivée à cette suprématie, la domna senatrix, comme on l'appelait, crut pouvoir disposer de la chaire apostolique, et y faire monter ou en faire descendre à son gré. Elle fit élire Serge III, en 904, Anastase III, en 911, Landon, en 913. L'année suivante, Jean X, des Conti de Tusculum, ayant été élu par l'influence de Théodora, sœur et rivale de Marozie, la domna senatrix réussit, en 928, à obtenir sa déposition, le jeta dans un cachot, et l'y fit étrangler par les sicaires de Guy, duc de Toscane, son second époux. Cf. Muratori, Annal. d'Italia, an. 914, t. xiii, p. 83 sq. ; Watterich, op. cit., t. I, p. 33, note 4 ; Codex regius, fol. 120, recto. Marozie essaya alors d'établir sur le trône de saint Pierre son propre fils, Jean XI, qui n'avait que quinze ans.
ELECTION DES PAPES 2304 trône pontifical tin de ses cousins, simple laïque, qui fut bientôt chassé comme un intrus par une réaction populaire. Léon VI fut canoniquement élu (928) ; mais il ne siégea que sept mois, et mourut subitement, empoisonné, dit-on, par Marozie. Son successeur, Marin VIII, siégea deux ans (929-931), et mourut subitement, lui aussi. Cette disparition soudaine coïncidait avec un accroissement de fortune pour Marozie, qui, veuve de Guy de Toscane, venait d'épouser Hugues, roi d'Italie. Les maris de cette femme corrompue ne vivaient pas longtemps. Comme les papes, ils se succédaient avec une terrifiante rapidité, qui justifiait tous les soupçons. Cf. Codex regius, loc cit.
Comme si ce n'eût pas été assez de forfaits pour cette nouvelle Messaline, elle fit ensuite élire pape un fils qu'elle avait eu du marquis Albéric de Tusculum. Ce jeune homme, digne fils d'une telle mère, n'avait alors qu'une vingtaine d'années. Il ceignit la tiare et prit le nom de Jean XI (931-936). Son frère aîné, Albéric II, était, en même temps, par la toute-puissante châtelaine, préposé au commandement général des États romains. Ainsi, le patrimoine de saint Pierre se trouvait partagé entre deux frères, par suite de l'inconduite de celle qui leur avait donné le jour : l'aîné avait les défense des forteresses, et le cadet occupait le Saint-Siège. Aurait-on jamais supposé que le pouvoir civil en vint à commettre contre l'indépendance de l'église un si monstrueux attentat ? C'était vraiment l'abominatio desolationis in loco sancto. Cf. Flodoard, De Christi triumphis apud Italiam, 1. XII, c. VII, P. L., t. cxxxv, col. 832 ; Luitprand, Historia gestorum regum et imperatorum, seu Antapodosis, 1. III, c. XLIV, P. L., t. cxxxvi, col. 853 ; Benoît de Saint-André, Chronicon, c. XXX, P. L., t. cxxxix, col. 41 sq. ; Muratori, Annal. d'Italia, an. 911, t. XIII, p. 162 sq. ; Novaes, Storia de' Romani Pontefici, t. II, p. 169.
Le rôle néfaste de Marozie ne finit point avec la mort de son fils Jean XI. Les quatre successeurs de celui-ci, Léon VII (936-939), Étienne IX (939-942), Marin II (942-946), Agapet II (946-955), furent élus par son influence, ou par celle de sa sœur Théodora, toutes deux, quoique rivales entre elles, âme du parti national italien anti-allemand. Le cinquième successeur de Jean XI fut un fils de son frère Albéric, petit-fils par conséquent de Marozie, jeune laïque de dix-neuf ans, qui, en montant sur le siège de saint Pierre, se fit appeler Jean XII (955-964).
Que pouvaient être de tels pontifes ? Cependant, ces papes, pour la plupart, furent meilleurs qu'on aurait droit, ce semble, de le supposer, en considérant de quelle façon ils arrivèrent au pontificat suprême. Longtemps on ne les a connus que par les diatribes de Luitprand, évêque de Crémone († 972), qui, tout dévoué au parti allemand, a écrit en style de pamphlétaire les vies des pontifes, appartenant au parti italien. Flodoard de Reims († 966) est plus impartial, et, dans ses chroniques, les papes souvent paraissent sous un jour bien différent. Malheureusement il ne dépasse pas l'an 939. Il nous apprend que Léon VII, le successeur de l'indigne Jean XI, fut un homme doué de vertus vraiment sacerdotales. Jamais il n'avait aspiré aux honneurs. Dans Ce de simoniaque ambition, il se montra si opposé au choix qu'on venait de faire de sa personne, qu'on fut obligé de le porter, comme malgré lui, sur la chaire de saint Pierre. Flodoard, qui l'avait connu personnellement, trace de lui le plus bel éloge. De Christi triumphis apud Italiam, 1. XII, c. VII, P. L., t. cxxxv, col. 832. Étienne IX parait avoir été un digne pontife, malgré les accusations formulées contre lui par Martinus Polus, reproduites par Baronius, Annal. eccl., an. 940, t. X, p. 718 sq., par Mozzoni, Tavole cronologiche, secolo X, p. 112, et par le Codex regius, fol. 120, verso ; mais réfutées, avec une grande érudition historique, par Muratori, Annal. d'Italia, an. 939, t. XI, p. 201 sq., au sentiment duquel se rangent Novaes, Storia de' Romani Pontefici, t. II, p. 173, et Ciaconius, Vitae et res gestae summorum pontificum romanorum, t. I, col. 708. Ce même auteur nous montre Marin II, successeur d'Étienne IX, comme un pontife uniquement occupé des intérêts de l'Église, et pouvant, par ses vertus personnelles, être surnommé le modèle des clercs et le père des moines. Cf. Ciaconius, op. cit., 1. I, col. 709. Son successeur, Agapet II, fut digne de lui. Il s'occupa sérieusement de la réforme des laïques, des clercs et des moines. Cf. Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t. ccxiii, col. 1026.
On ne peut en dire autant de Jean XII. Avant d'expirer, le patrice Albéric, son père, frère de Jean XI, se sentant atteint d'une maladie soudaine, se fit transporter dans la basilique de Saint-Pierre, et, là, devant la Confession du prince des apôtres, fit jurer à tous les nobles de Rome d'élire comme pape son jeune fils Octavien, aussitôt après le trépas d'Agapet II. Ce serment sacrilège fut prêté et tenu. Quelles mœurs et quel temps ! Fut-elle canonique l'élection de Jean XII, accomplie dans de telles conditions ? Ce problème historique n'a pu être encore résolu, mais tous les chroniqueurs s'accordent à dire que, pape ou antipape, ce fils d'Albéric et d'une concubine ne fut qu'un pontife misérable, sanguinaire, débauché, prolervum et sceleratum pontificem. Cf. Codex regius, folio 120, verso ; Benoit de Saint-André, Chronicon, c. XXXV, P. L., t. cxxxix, col. 46 sq ; Luitprand, De rebus gestis Ottonis Magni, imperatoris, c. IV, P. L., t. cxxxvi, col. 900 ; Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t. ccxiii, col. 1026-1027 ; Watterich, op. cit., 1. I, p. 45-49.
VIII. Les Césars allemands et le trône pontifical (963-1058). - A ce moment, dans l'Europe centrale, se constituait une puissance désireuse d'abattre la féodalité italienne, de s'enrichir de ses dépouilles et d'accaparer, à son tour, la papauté. Né en 912, Othon Ier, fils d'Henri l'Oiseleur, avait été élu roi de Germanie, à l'âge de vingt-quatre ans, en 936. Les succès militaires lui avaient mérité bientôt le titre de Grand. Ayant épousé, en 951, Adélaïde, veuve de Lothaire, roi des Lombards, il trouva le prétexte qu'il cherchait depuis longtemps d'intervenir dans les affaires d'Italie. Il en profita, l'année suivante, pour solliciter du pape Agapet la couronne impériale, en retour de la protection qu'il lui offrait. Quoique, depuis un demi-siècle, le saint-empire romain n'eût plus de titulaire, le pape refusa. Il prévoyait sans doute que la protection des Césars allemands serait funeste à l'Église. Mais ce qu'il n'avait pas voulu faire, son indigne successeur s'empressa de l'accomplir. Jean XII était surtout guerrier. Il marchait à la tête de ses troupes, épée à la main et casque en tête. Battu par Pandolphe, prince de Capone, et désormais impuissant à lutter contre ses ennemis, il demanda secours à Othon le Grand, et le couronna empereur en 962. Il conclut avec lui un traité d'alliance, et renouvela le décret d'Eugène II, stipulant que, dans l'avenir, aucun pape élu ne serait consacré sans la présence des envoyés de l'empereur. Ainsi, c'était le porte-drapeau de la féodalité italienne qui appelait les étrangers en Italie.
A peine Othon s'était-il éloigné de Rome, que Jean XII changea d'avis, et s'unissait à d'autres seigneurs pour essayer de chasser tous les Allemands hors de la péninsule. Outré de ce manque de parole, non moins que de la conduite scandaleuse de Jean XII, dont il rougissait lui-même, Othon revint à Rome et y fit par la violence. Dans un conciliabule d'évêques, qu'il présida dans la basilique de Saint-Pierre, il fit déposer Jean XII, comme coupable d'immoralité, de simonie, d'homicide, de parjure, d'inceste et de crimes de toutes sortes. A sa place, il fit élire Léon VIII (963-965). En supposant que l'élection de Jean XII eût été canonique, nul ne pouvait le déposer, et Léon VIII, élu de son vivant, n'était qu'un antipape. Dans l'hypothèse, au contraire, que l'élection de Jean XII eût été nulle, par suite de manque de liberté dans l'expression des suffrages, celle de Léon VIII, pour le même motif, n'était pas plus valide. Aussi, quand la mort inopinée de Jean XII (964) fut survenue dans des circonstances infamantes, dit Luitprand, De rebus gestis Ottonis Magni, c. XX, P. L., t. cxxxvi, col. 908, les Romains, qui détestaient la domination tudesque, s'empressèrent, en l'absence d'Othon, d'élire Benoit V, homme recommandable, dont tous les auteurs, même les Allemands, s'accordent à reconnaître les mérites et les héroïques vertus, confirmées par le don des miracles et de prophétie. Mais Othon, pour soutenir sa créature, revint assiéger Rome, s'en empara le 23 juin 964, envoya Benoit V en exil, où il mourut l'année suivante (965), et remit Léon VIII sur la chaire de saint Pierre. Cf. Codex regius, fol. 122, verso ; Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t. ccxiii, col. 1027 ; Benoit de Saint-André, Chronicon, P. L., t. cxxxix, col. 48 ; Novaes, Storia de' Romani Pontefici, t. II, p. 182 ; Watterich, op. cit., t. I, p. 49.
L'antipape fut reconnaissant à l'empereur. Par un décret promulgué en concile, il lui accorda, à lui et à ses successeurs, le droit de nommer lui-même le pape, les archevêques et les évêques : Domino Othoni primo ejusque successoribus concedimus in perpetuum facultatem summæ sedis apostolicæ pontificem ordinandi, atque archiepiscopos et episcopos, ut ipsi ab eo investiti accipiant, et ut nemo deinceps, cujuslibet dignitatis vel religiosæ, eligendi vel patricium, vel pontificem summæ sedis apostolicæ, aut quemcumque episcopum ordinandi habeat facultatem, absque consensu ipsius imperatoris. Quod si ab eo et populo quis eligatur episcopus, nisi a supradicto rege laudetur et investiatur, non consecrabitur. Si quis contra hanc regulam aliquid molitur, tunc excommunicationi subjacere decernimus, et nisi resipuerit, irrevocabili exilio puniri, vel ultimis suppliciis affici. Cette pièce stupéfiante de servilisme nous a été conservée dans la collection de Gratien, à titre de document historique, sans doute, part. I, dist. LXIII, c. 23, t. I, col. 211. Cf. Pertz, Monumenta Germaniæ historica, t. IV, Append., p. 158, 166.
Cet acte, de nulle valeur au point de vue du droit, puisqu'il émanait d'un antipape, livrait cependant l'Église à Othon, qui avait la ferme intention de s'en servir. En partant de Rome et en remontant vers la Haute-Italie, il commença par distribuer les abbayes et les évêchés à ses amis, à ses alliés et à ses courtisans. C'est ainsi que le pamphlétaire Luitprand fut pourvu de l'évêché de Crémone. Le rêve d'Othon était réalisé : il était, à la fois, pape et empereur, puisqu'il pouvait, à sa guise, nommer ou déposer le souverain pontife, et instituer les évêques. C'est ainsi qu'il concevait la restauration de l'empire romain, dont Charlemagne avait eu une idée toute différente. C'est ainsi que le conçurent les Césars allemands ses successeurs ; et c'est de cette ambition sans limites que naquit la lutte séculaire entre le sacerdoce et l'empire.
A la mort de Léon VIII, Othon désigna au choix des électeurs l'évêque de Narni, qui prit le nom de Jean XIII (965-972). C'était un homme recommandable par ses vertus, mais la protection de l'empereur allemand lui valut l'animosité des Romains, car la noblesse italienne, accoutumée à dominer la ville éternelle, ne pouvait s'accommoder du rôle effacé auquel on la réduisait. Accablé de mauvais traitements, Jean XIII fut exilé en Campanie, d'où Othon le fit revenir. Rentré à Rome, il couronna empereur Othon II, dit le Roux, fils d'Othon le Grand, qui mourut quelques années plus tard, en 973. Cf. Codex regius, fol. 122 ; Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t. ccxiii, col. 1028 ; Watterich, op. cit., 1. I, p. 64-65, 86.
Avant de mourir, Othon le Grand eut encore le temps de donner un successeur à Jean XIII. Ce fut Benoit VI (973-974), qui fut, lui aussi, pour le même motif, l'objet de la haine des Romains. Il fut jeté en prison et étranglé par les ordres de Crescentius de Nomentum, petit-fils de la fameuse Marozie, par sa mère Théodora, et qui prétendait exercer à Rome cette dictature qui avait été si longtemps l'apanage des Albérics de Tusculum. A la place de Benoit VI assassiné, les Crescentii élurent Boniface VII (974-975) : mais les partisans de l'empire lui opposerent Benoît VII, de la famille des Albérics de Tusculum (974-983). Codex regius, fol. 122, verso, et 123 ; Bonizo, Liber ad amicum, 1. IV, P. L., t cl, col. 815 ; Zwetlens, Historia roman pontif., P. L., t ccxm, col. 1028 ; Novaes, Storia de' Romani pontefici, t'ii, p. 190 ; Watterich, op cit., 1. 1, p. 65 sq.
Le trouble était partout, non seulement à Rome, mais dans toutes les cités italiennes, dont les habitants, profitant de la mort du grand Othon et de la jeunesse de son fils, qui n'avait qu'une vingtaine d'années, couraient de tous côtés aux armes, pour secouer le joug abhorré des Allemands. L'Italie septentrionale, ancienne Lombardie, formait un fief des Othons, tandis que, dans l'Italie méridionale, la Calabre et l'Apulie dépendaient encore des empereurs de Constantinople, et que la Sicile était au pouvoir des Sarrasins. Le domaine temporel du Saint-Siège était comme une enclave, entre les deux empires d'Occident et d'Orient, dont les provinces extrêmes venaient toucher ses frontières, ou n'en étaient séparées que par quelques petites principautés indépendantes, comme celles des princes de Capoue et de Naples, ou des ducs de Bénévent. Mais les deux empereurs convoitaient Rome. Pour y être maîtres absolus, les Allemands voulaient chasser complètement les Grecs du midi de la péninsule, tandis que les Grecs considéraient comme des usurpateurs les Allemands installés en Lombardie. En 981, Othon II fit une expédition en Calabre. Il y remporta d'abord de brillants succès contre les Grecs et les Sarrasins réunis, mais éprouva ensuite de terribles revers. Tandis qu'il se trouvait à Rome, pour réorganiser son armée, Benoît VII mourut. L'empereur le fit remplacer par son chancelier Pierre de Canevanovo, évêque de Pavie, qui prit le nom de Jean XIV (983-984). Ce vertueux pontife fut, comme ses prédécesseurs, haï des Romains, qui ne voyaient en lui qu'un ami du parti allemand. Othon II étant mort sur ces entrefaites, à l'âge de vingt-huit ans, les Grecs vainqueurs ramenèrent de Constantinople, où il s'était réfugié, l'antipape Boniface VII, qui fit égorger le pontife légitime, Jean XIV, et mourut lui-même peu après, frappé d'un coup d'apoplexie foudroyante (juillet 985). Cf. Codex regius, fol. 123 sq. ; Zwetlens, loc cit., col. 1028 ; Thietmar, Chronicon, 1. III, P. L., t cxxxix, col. 1241 ; Novaes, t n, p. 194 ; Watterich, t'i, p. 66, 87.
Othon III, le nouvel empereur, n'avait que trois ans. La féodalité italienne, n'ayant rien à craindre de cet enfant, n'avait pas à se gêner. Jean XV, pape ou antipape, fut élu, sous l'influence de Crescentius, mais il mourut quatre mois après. Cf. Marianus Scotius, Notitia historica et litteraria, P. L., t cxlvii, col. 611, note 38 ; Honorius d'Autun, Catalogus pontificum romanorum, P. L., t clxxii, col. 244 ; Godefroi de l'Iterbe, Panthéon, seu memoria saeculorum, part. XX, P. L., t cxcviii, col. 1043 ; Muratori, Rerum italicarum scriptores, 25, in-fol., Milan, 1723-1751, t m, part. II, p. 334 ; A. Pagi, Critica, t'i, p. 163-175 ; t'iv, p. 52 ; E. Pagi, Breviarium pontificum romanorum, t'il, p. 253. Le pontificat de Jean XV fut tellement court que plusieurs auteurs modernes, des Allemands surtout, ont douté de son existence.
Jean XVI lui succéda (985-996). Homme vraiment vertueux et de grande érudition, il eut à souffrir beaucoup du cruel patrice Crescentius. Grégoire V, qui monta après lui sur la chaire de saint Pierre (996-999), était petit-fils d'Othon le Grand, par sa mère Judith, duchesse de Franconie. Cousin et archi-chapelain de l'empereur Othon III, il était instruit et de mœurs austères. Malgré sa grande jeunesse, car il n'avait que vingt-quatre ans, il se montra digne de sa sublime mission. Son mérite n'empêcha pas Crescentius de le chasser de Rome, pendant l'absence d'Othon III, et de lui opposer comme antipape un Grec de Calabre qui se fit appeler Jean XVII. Othon revint aussitôt à la tête de son armée, s'empara du château Saint-Ange, mit à mort Crescentius, et rétablit Grégoire V, qui mourut peu de temps après, à l'âge de vingt-huit ans. Ce court pontificat terminait le triste Xe, le plus sombre de l'histoire des nations chrétiennes, siècle qu'on nomma Le de fer, mais que, selon une remarque de Baronius, on aurait plus justement encore nommé siècle de plomb, tant les caractères y furent abaissés. Cf. Codex regius, fol. 128, verso ; Sancti Adalberti Pragensis episcopi vita, P. L., t cxxxvn, col. 876-880 ; Abbon de Fleury, Epist., xv, P. I., t cxxxix, col. 460 ; Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t ccxin, col. 1029 ; Novaes, Storia de' Romani Pontefici, t'il, 196-198, 201 ; Watterich, 1. 1, p. 87.
Le XIe s'ouvrit par le glorieux, mais trop court pontificat de Sylvestre II (Gerbert), l'homme le plus savant de son époque (999-1003). Son élection fut l'œuvre d'Othon III, son ancien élève. Comme Français et ami de l'empereur, il se vit, malgré ses éminentes qualités, en butte aux mauvais traitements des Romains qui se révoltèrent plusieurs fois contre lui. Crescentius avait un successeur dans le cruel Grégoire, comte de Tusculum, ennemi acharné de toute influence étrangère, et qui devint bientôt tout-puissant, car l'empereur Othon III mourut, le 22 janvier 1002, âgé de vingt-deux ans à peine. L'année suivante, Sylvestre II le suivit dans la tombe (12 mai 1003). Grégoire de Tusculum aurait voulu placer l'un de ses deux fils sur la chaire de saint Pierre ; mais ils étaient encore trop jeunes. Il attendit donc et présenta successivement au choix des électeurs deux candidats également recommandables par leurs vertus : Jean XVIII, qui ne fit que passer sur le Saint-Siège (du 13 juin au 7 décembre 1003), et Jean XIX (1003-1009), qui, après un pontificat de cinq ans et demi, abdiqua volontairement, et se retira au monastère de Saint-Paul-hors-les-Murs, pour y finir ses jours dans la retraite. Après lui, Sergius IV occupa avec honneur le siège pontifical pendant trois ans (1009-1012) ; mais sa mort prématurée permit au comte de Tusculum de réaliser enfin son ambitieux projet et de placer successivement ses deux fils sur le trône pontifical. Cf. Codex regius, fol. 124, verso ; Zwetlens, Historia rom pontif., P. L., t. CCXIII, col. 1030 ; Thietmar, Chronicon, 1. V-VII, P. L., t cxxxix, col. 1360 sq. ; Novaes, t n, p. 209, 211, 213, 214 ; Watterich, t r, p. 89 ; Pertz, Monumenta Germaniae historica, t xi, p. 542.
Le fils aîné du comte de Tusculum fut Benoît VIII, qui régna douze ans (1012-1024). Malgré la puissance de son père, il fut chassé pendant quelque temps par la faction rivale : celle de Jean, duc de Spolète, et de son frère Crescentius, qui se faisait appeler préfet de Rome. Un antipape lui fut même opposé, mais il finit par en triompher. Ces luttes montrent bien que la féodalité italienne relevait la tête, et voulait supplanter les Césars allemands dans leur rôle de tuteurs de la papauté. Elle espérait en disposer désormais à son gré, comme elle l'avait fait durant presque tout le Xe.
Benoît VIII, quoique imposé par son père, parait cependant avoir été un digne pontife. Au témoignage de saint Pierre Damien, qui fut presque son contemporain, il édifia l'Église par son zèle et sa vertu. Cf. S. Pierre Damien, vita sancti Odilonis, P. I. t cxliv, col. 937. Il eut la gloire de couronner empereur le roi de Germanie, saint Henri, qui professait pour lui la plus grande estime, et vint à Rome avec sa virginale épouse, sainte Cunégonde, en 1014. Après son couronnement, l'empereur, par un diplôme solennel, confirma les droits de l'Église romaine, et déclara que l'élection devait être librement faite par le peuple et le clergé de Rome. Ce document important a été publié par Labbe, Sacrosancta concilia, t'ix, col. 813. Cf. Pertz, Monumenta Germaniae historica, t'iv, Append., p. 173. Le frère et successeur de Benoît VIII, Jean XIX (1024-1032), était simple laïque quand il monta sur la chaire de saint Pierre. Un chroniqueur, Raoul Glaber, a écrit qu'il n'aurait obtenu le Saint-Siège qu'à prix d'argent, et Baronius, à sa suite, a reproduit cette accusation de simonie. Cf. Raoul Glaber, Histor., 1. IV, c'i, P. L., t cxm, col. 672 ; Baronius, Annal. eccles., an. 1024, t xi, p. 80. Mais tous les autres chroniqueurs taisent cette circonstance, et louent, au contraire, Jean XIX de son esprit de foi et de son zèle apostolique. Son pontificat ne fut certainement pas sans gloire, et, dans son ensemble, fit oublier ce que son début avait présenté de suspect. Cf. Bonizo, Liber ad amicum, 1. V, P. L., t. CL, col. 816 sq. ; Zwetlens, Historia romanorum pontificum, P. L., t ccxiii, col. 1030.
Depuis vingt ans, les Conti de Tusculum, par deux des leurs, occupaient le Saint-Siège. Ils s'étaient habitués à le considérer comme un bien de leur famille ; ils ne voulurent donc pas s'en dessaisir. Le comte Albéric, frère de Jean XIX, ne rougit pas de proposer au choix des électeurs son fils Théophylacte, neveu des deux précédents pontifes. C'était un enfant de dix ans, mais la crainte qu'inspirait son père, et l'or qu'il semait à pleines mains lui valurent de nombreux suffrages. Théophylacte devint donc l'intrus Benoit IX. Là grande jeunesse, on ne crut pas opportun de lui conférer encore les ordres sacrés. En attendant qu'il eût terminé ses études et atteint sa majorité, son père se chargea de gouverner l'Église et de l'administrer, au nom de son fils mineur. Mais cet enfant, que la simonie avait coiffé de la tiare, n'eut jamais l'ombre de vocation, même à la simple cléricature. Il avait en horreur les fonctions ecclésiastiques, et ne songeait qu'à ses plaisirs. En grandissant, il devint non pas meilleur, mais pire ; ses passions grandissaient avec lui, et il s'y laissait aller avec l'entraînement effréné d'une fougueuse jeunesse. Son élection, nulle dans le principe, car le Saint-Siège ne saurait être mis à l'encan et vendu au plus offrant, ne fut jamais ratifiée, dans la suite, par le clergé et le peuple romain. Le clergé, qu'il déshonorait par ses débordements, n'eut jamais pour lui que du mépris ; et le peuple, dont, par ses crimes, il s'était fait le bourreau, ne professa toujours pour lui que de la haine. Par ses excès, il ne rappelait que trop Jean XII, comme le monstrueux attentat d'Albéric contre l'indépendance et la dignité du Saint-Siège ne rappelait que trop ceux de Marozie, au siècle précédent. Ce débauché ne se maintint si longtemps sur le trône de saint Pierre que grâce à la terreur qu'inspirait son père, au sein de l'anarchie universelle. Le successeur de saint Henri, le roi Conrad, en butte à de grandes difficultés dans son royaume de Germanie, avait trop besoin de ménager les Conti de Tusculum. Puisque Benoit IX était leur pape, il le leur laissa pour ne pas augmenter le nombre de ses ennemis, déjà fort considérable. Tout semblait conspirer contre la liberté de l'Église. Sur le triste état de Rome et de son territoire, où les bandits pullulaient alors pour piller et dévaster, on peut consulter les historiens du temps.
ÉLECTION DES PAPES
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assassiner les pelerins jusque dans les basiliques, on peut lire les chroniqueurs, Guillaume de Malmesbury, Gesta reg. Anylor., 1. II, c. CCI, P. L., I. CLXXix, col. 1183-1188, et Ollion de Frisingen, Chronicon, 1. VII, c xxxii, dans Watterich, t'i, p. 712. A Rome, les habitants des divers quartiers se livraient des batailles sanglantes, car, malgré la puissance de son père, l'autorité de Benoit IX n'était pas reconnue par tous. On lui opposa jusqu'à quatre concurrents, parmi lesquels Sylvestre III (1045). Benoit IX fut même chassé de Rome, mais il revint bientôt à la tête d'une troupe de pillards, et, de nouveau, s'empara du trône pontifical. Pendant quelque temps, il y eut trois antipapes à Rome, se partageant entre eux les basiliques patriarcales et leurs revenus ; mais ils ne valaient pas plus les uns que les autres, menant également une vie aussi infâme que criminelle. Benoit IX siégeait à Saint-Jean-de-Latran ; un autre à Saint-Pierre, et le troisième à Sainte-Marie-Majeure. Puis, tous les trois furent renversés par le peuple romain, et un quatrième élu à leur place. Ce fut Grégoire VI, qui, intronisé le 5 mai 1045, parait avoir été un sage pontife ; mais, un peu par force, et un peu par humilité, il abdiqua l'année suivante, au concile de Sutri, réuni par l'ordre du roi de Germanie, Henri III, l'ils et successeur de Conrad. Grégoire VI se retira dans le monastère de Cluny, en France, emmenant avec lui son secrétaire, le jeune Ilildebrand, âgé alors de vingt-cinq ans, et que Dieu avait choisi pour relever son Église et porter le remède à tant de maux. Le futur Grégoire VII allait se former, à son insu, auprès de saint Odilon, abbé du fameux monastère, à la grande mission que la Providence lui réservait. Pendant ce temps-là, le désordre ne diminuait guère à Rome. Benoit IX avait abdiqué, lui aussi ; mais c'était pour épouser sa cousine, dont il s'était épris, fille du comte Gérard de Saxe, et que celui-ci, par un reste de pudeur, ne voulait lui donner qu'à cette condition. Le mariage n'ayant pu se faire, Benoit reprit le pontificat qu'il continua à profaner par ses crimes et ses débauches. Cf. Codex regius, fol. 125 ; Bonizo, Ad amicutn, 1. V, De vila c/irisliana fragmenta, P. L., 1 cl, col. 817-819, 870 ; Raoul Glaber, Hislor., 1. IV, c v ; 1. V, c v, P. L., t cxi.u, col. 679, 698 ; S. Pierre Damien, 1. III, epist iv, P. L., t cxuv, col. 297 ; Opusc. XIX, De abdicatione episcop., c ni, P. L., t cxlv, col. 428 ; l'ictor III, Dtalog., 1. III, P. L., t cxlix, col. 1005 ; Zwetlens, P. L., t ccxiii, col. 1031 ; Watterich, t'i, p. 70. Celte nouvelle intrusion de Benoît IX ne dura pas longtemps. L'empereur Conrad était mort, en 1039. Son fils Henri III, roi de Germanie, avait d'autres sentiments. Il fit déposer l'intrus, et désigna pour le remplacer l'Allemand Suidger, archevêque de Bamberg, que les Romains accepterent, et qui prit le nom de Clément II (1046). C'était un digne prélat, et, quoique élu d'un consentement unanime, il opposa longtemps une vive résistance. Cf. Ilerman Contract, Compend. Bernoldi, P. L., t cxi.m, col. 246. Il sacra Henri III empereur. Pour mettre à l'ambition des comtes de Tusculum et des autres seigneurs une barrière infranchissable, il renouvela, en faveur de l'empereur Henri III, le privilège autrefois accordé à Charlemagne : celui de confirmer l'élection des souverains pontifes. C'était, vu les circonstances, une mesure utile et qui devait produire de bons fruits, tant que l'empereur serait un prince sage et modéré, comme Henri III ; mais elle devait devenir un instrument d'oppression, quand l'empereur serait un tyran, ce qui arriva bientôt avec Henri IV, l'indigne fils d'Henri III. Le danger était d'autant plus grand que les Romains, dans le désir de la paix, firent alors le serment de n'élire jamais un pape, sans le consentement de l'empereur. En somme, c'était l'empereur lui-même qui devenait ainsi le principal, ou, pour mieux dire, l'unique électeur. Cf. Sigebert de Gembloux, Chronic, P. L., t clx, col. 209. Le pontificat de Clément II promettait d'être fécond, mais ce pape mourut subitement, neuf mois après son intronisation (9 octobre 1047), empoisonné, dit-on, par des affidés des comtes de Tusculum, qui ne pouvaient souffrir que le pontificat eût été enlevé à leur famille, pour passer à un étranger. Cf. Lupus Protospathaire, Chronic, P. L., t clv, col. 135 ; Muratori, Annali d'Italia, an. 1047, t xv, p. 21. Benoit IX profita de cette mort, pour s'emparer une troisième fois du trône pontifical. Il se maintint par la force des armes dans le palais de Latran, jusqu'à ce qu'il en fût définitivement chassé par les troupes du duc de Toscane, auquel Henri III avait donné l'ordre d'expulser l'intrus (17 juillet 1048). Benoît IX n'avait encore que vingt-sept ans. Vers la fin de sa vie, il se retira dans le monastère de Grotta-Ferrata, pour y faire pénitence. Le pontife, désigné au choix des électeurs par Henri III, fut un prélat de son empire, Poppo, évêque de Brixen, qui s'appela Damase II, mais qui mourut subitement, une vingtaine de jours après son intronisation (9 août 1048). On crut généralement qu'il fut, lui aussi, empoisonné, car à cette époque, remarque Muratori, le poison jouait un grand rôle dans les événements, et les Italiens étaient passés maîtres dans l'art horrible de s'en servir. Cf. Muratori, Annali d'Italia, an. 1048, t xv, p. 25. A la nouvelle de cette mort effrayante, dit un chroniqueur contemporain, les évêques allemands tremblèrent par delà les Alpes, et ne se sentirent plus le courage de venir à Rome chercher les honneurs de la papauté. Cf. Bonizo de Sutri, Ad amicuni, 1. V. P. L., t ci., col. 820. De fait, cette mort fut suivie d'une vacance de neuf mois, pendant laquelle les comtes de Tusculum essayerent de ressaisir le pouvoir et d'exercer encore leur cruelle tyrannie.
IX. L'œuvre d'Hildebrand. Restriction du corps électoral. L'élément laïque complètement et définitivement écarté (1059-1180).
Voilà dans quel abîme de hontes et de crimes était tombé le centre de la catholicité, parce qu'il n'y avait plus de liberté dans les élections pontificales. Les papes n'étaient plus choisis que sous la pression de la puissance séculière, qu'elle fût personnifiée dans les empereurs teutoniques, ou partagée entre les membres influents d'une féodalité remuante et ambitieuse. L'antagonisme de race s'affichait à chaque vacance du siège apostolique. Ce que l'on cherchait, ce n'était pas le bien général de l'Église, ni la gloire de Dieu, ou le salut des âmes, c'était le triomphe d'un parti, ou l'intérêt d'une famille princière. Ces dissentiments étaient aussi profonds qu'ils étaient persistants. Les Allemands méprisaient les Romains comme des êtres versatiles, trompeurs, vicieux ; les Romains haïssaient les Allemands comme des envahisseurs injustes, dont rien ne justifiait la présence dans la péninsule. Il est merveilleux que des élections faites avec ces préoccupations mesquines ou criminelles n'aient pas causé la ruine totale de l'Église, et que le nombre des papes peu édifiants n'ait pas été plus considérable. Malgré les calomnies déversées contre eux par des ennemis politiques, l'histoire mieux informée se montre de moins en moins sévere contre eux, et apprécie davantage leur caractère et leur action. Si l'on excepte les deux ou trois que nous avons indiqués et dont nous n'avons pas caché les torts, les autres furent vertueux, animés d'excellentes intentions, et, en général, supérieurs à leurs contemporains. Quelques-uns furent vraiment dignes du pontificat suprême.
Il n'en était pas moins incontestable cependant, que le système traditionnel des élections populaires, qui, à l'origine et pendant plusieurs siècles, avait porté sur la chaire de Pierre tant de saints et glorieux pontifes, apparaissait de plus en plus comme un danger, depuis qu'il avait été vicié par l'immixtion de la politique au sein de l'assemblée délibérante. C'est de là que provenaient l'avilissement de la papauté et l'affaiblissement de son action salutaire dans le monde, à cette période de transition qui suivit la dislocation du grand empire de Charlemagne. Les hordes barbares, qui si souvent avaient envahi l'Europe, s'y étaient établies. Si, au contact des peuples policés qu'elles y trouverent, elles avaient perdu quelque chose de leur rudesse, elles n'avaient pas subi complètement encore l'influence de la civilisation. Leur instinct sauvage avait parfois, et trop souvent, de terribles réveils. Avant que de la fusion de tant d'éléments hétérogènes sortissent les nations modernes, il fallait encore des siècles de conflits inévitables. Voilà pourquoi les conditions de la société ayant si profondément changé, il convenait de modifier profondément aussi le système ancien des élections papales. Pour cela, il fallait un homme de génie qui se mit au-dessus des préjugés de son époque, et eût assez de force d'âme pour ne pas craindre de heurter de front les passions indomptées de ses contemporains. Le danger pour l'Église était grand. Il allait devenir plus pressant encore. L'empereur Henri III qui se trouvait investi du droit exorbitant de choisir le pontife romain, était sur le point de remettre son sceptre aux mains de son indigne fils Henri IV, qui, pendant un règne d'un demi-siècle, personnifiant toutes les usurpations d'un despotisme sans conscience, tenterait constamment d'asservir l'Église, en usant contre elle de ce privilège que ses prédécesseurs avaient reçu uniquement pour garantir sa liberté. Hildebrand devait faire accepter, malgré les prétentions du césarisme allemand et les ambitions féodales, que les élections pontificales ne fussent plus l'œuvre du suffrage universel, mais du suffrage restreint d'un corps électoral qui serait purement ecclésiastique, et dont l'élément laïque serait à jamais banni.
Quand saint Léon IX mourut, le clergé aurait désiré Hildebrand pour pape. Celui-ci refusa avec instances, mais fut chargé d'aller en Allemagne à la tête d'une députation du clergé romain, pour s'entendre avec l'empereur sur le choix du nouveau pontife. Il se proposait d'agir sur l'esprit du prince, pour l'amener, par la persuasion, à renoncer de lui-même au prétendu droit qu'il croyait avoir de présider les élections pontificales, et d'y jouer le rôle prépondérant. Hildebrand apporta tant de sagesse dans cette difficile négociation qu'il réussit au delà de toute espérance. Il obtint que l'empereur se désisterait, et laisserait aux députés romains le soin de choisir le pontife. Hildebrand eût des lors été élu, s'il y eût consenti, mais il ne voulait pas laisser croire aux hommes d'État de l'empire qu'il avait travaillé pour lui-même. Donnant aux évêques de cour une preuve éclatante de son désintéressement, il déclara à la diète de Mayence (septembre 1054), que les députés romains choisissaient pour pape Gebéhard, évêque d'Eichstädt, archichancelier de l'empire. En désignant ainsi un prélat plein de mérites, mais dont la jeunesse promettait une longue vie, Hildebrand se fermait à lui-même la voie qui aurait pu le conduire à l'honneur du pontificat suprême. Gebéhard devint donc le pape Victor II. Il était digne de porter la tiare ; mais il fut bientôt ravi à l'amour des Romains (1055-1057). Cf. Bonizo, Ad amicum, l. VI, P. L., t. cl, col. 825 ; Giesebrecht, Geschichte der Kaiser, t. II, p. 469 ; anonyme Haserensis, Lib de episcop. Eichstetensibus, dans Watterich, t. I, p. 179.
La mort imprévue du pape Victor II arriva un an après celle de l'empereur Henri III. Le successeur du monarque défunt, et qui devait, dans la suite, faire tant de mal à l'Église, Henri IV, n'était encore qu'un enfant de cinq ans. L'élection pontificale se fit donc à Rome sans aucune difficulté. Frédéric, des ducs de Lorraine, alors abbé du Mont-Cassin, devint pape, sous le nom d'Étienne X ; mais il mourut sept mois après (22 mars 1058). Avant d'expirer, il défendit, sous peine d'anathème, au clergé et au peuple romain, de procéder à l'élection pontificale, avant le retour du cardinal Hildebrand, qu'il avait envoyé en Allemagne pour aider le conseil de régence à surmonter les difficultés auxquelles donnait lieu la minorité du jeune Henri IV, que son père, en mourant, avait confié à la sollicitude du Saint-Siège. Cf. Codex regius, fol. 126, verso ; S. Pierre Damien, l. III, epist. iv, P. L., t. cxliv, col. 290 ; Léon d'Ostie, Chronicon Cassin., l. II, c. xcviii, P. L., t. clxxiii, col. 706 ; Bonizo, Ad amicum, l. VI, P. L., t. cl, col. 826 ; Archives du Vatican, dans Watterich, t. I, p. 201.
Cette recommandation du pontife expirant montrait combien grand était le crédit dont Hildebrand avait joui auprès d'Étienne X, comme auprès de Victor II et de saint Léon IX. Elle était justifiée, en outre, par les manœuvres ambitieuses des comtes de Tusculum, qui, depuis la mort de l'empereur Henri III, relevaient la tête et se proposaient d'accaparer encore la papauté à leur profit. En effet, à peine Étienne X avait-il fermé les yeux, que Grégoire de Tusculum, fils d'Albéric, à l'aide d'une troupe armée, s'empara du Latran, et installa de vive force, sur le trône apostolique, son cousin Jean, évêque de Velletri, qui prit le nom de Benoît X. Contre cette intrusion, tous les cardinaux protesterent avec saint Pierre Damien, évêque d'Ostie, auquel seul appartenait le droit d'introniser le nouveau pontife. Cf. Bonizo, Ad amicum, l. VI, P. L., t. cl, col. 826 ; Léon d'Ostie, Chronicon Cassin., P. L., t. clxxiii, col. 706, 826.
À son retour d'Allemagne, Hildebrand, en vertu du pouvoir que lui avait conféré Étienne X, convoqua à Sienne les cardinaux et les membres influents du clergé romain. Dans ce synode présidé par lui, il fit acclamer le nom du Bourguignon Gérard, archevêque de Florence, dont l'élection fut ratifiée à Rome et qui s'appela Nicolas II (1059-1061). Devant cette unanimité de suffrages, Benoît X prit la fuite et disparut. Cf. Léon d'Ostie, Chronicon Cassin., l. III, c. xiv ; Bonizo, loc. cit., P. L., t. clxxiii, col. 724, 826 ; Codex Archiv. Vatican., dans Watterich, t. I, p. 208 sq.
Le pontificat de Nicolas II ne dura que deux ans ; mais, malgré sa brièveté, il fut l'un des plus utiles à l'Église. Trois mois après son intronisation (13 avril 1059), dans un concile tenu au Latran, et auquel assistèrent cent treize évêques d'Italie, avec beaucoup d'abbés, de prêtres et de clercs de tout ordre, il promulgua la bulle In nomine Domini. Elle modifiait la législation des élections pontificales, d'après le plan conçu par Hildebrand qui en fut l'inspirateur. Cf. Philips, Kirchenrecht, t. V, p. 892 ; Hefele, Conciliengeschichte, t. IV, p. 806 ; Hinschius, System des kath. Kirchenrechts, l. I, p. 248.
Le pape rappelait le schisme récent de Benoît X, les violences et les désordres qui l'avaient accompagné. Pour prévenir le retour de pareils scandales, il déclarait que l'élection du souverain pontife appartiendrait désormais aux cardinaux-évêques. Quant aux autres membres du clergé, on pourrait, conformément aux traditions anciennes, leur demander d'adhérer à l'élection qui serait ainsi faite ; mais ce ne serait là qu'une formalité accessoire : le rôle prépondérant reviendrait aux cardinaux, et les autres n'auraient qu'à suivre. Ideo religiosissimi viri (cardinales) præduces sint in promovendi pontificis electione ; reliqui autem sequaces. Cf. Gratien, Decretum, part. I, dist. XXIII, c. I, t. I, p. 71 ; Labbe, Sacrosancta concilia, t. IX, col. 1103-1104 ; Lunig, Codex diplom. Italiæ, t. IV, p. 4 ; Cérémoniale continens ritus electionis romani pontificis, Gregorii papæ XV jussu editum, t. I, p. 2 sq. ; Philips, Kirchenrecht, t. V, p. 792 ; Hinschius, System des kath. Kirchenrechts, Berlin, 1869, l. I, p. 248 ; Pertz, Monumenta Germaniæ historicæ, l. II, part. II, p. 177.
Cette prépondérance accordée aux cardinaux mettait les élections futures à l'abri des tumultes populaires et des violences des laïques puissants. Dans une lettre au successeur de Nicolas II, saint Pierre Damien, faisant le commentaire de cette constitution, disait : Episcoporum cardinalium fieri debere principale JUDICIUM ; secundo loco, jure præbeat clerus assensum ; tertio, popularis favor allollat APPLAUSUM, l. I, epist. xx, P. L., t. cxliv, col. 243. Ce texte montre bien que l'élection est le fait des cardinaux : ce sont eux qui jugent et décident, principale judicium. Ensuite, pour ne pas rompre trop ouvertement avec les traditions vénérables de l'antiquité, le clergé est invité à donner son adhésion, ou assentiment, assensum, et le peuple à applaudir à l'élection déjà consommée, attollat applausum. Ce n'est donc guère que pour la forme que l'on convie le clergé et le peuple. Refuseraient-ils leur adhésion ou leurs applaudissements, l'élection n'en serait pas moins valide.
Cette différence ou inégalité apparaît plus clairement encore dans la suite de la bulle. Si, à cause des troubles que des hommes pervers susciteraient à Rome, l'élection ne pouvait s'y accomplir librement, les cardinaux-évêques étaient autorisés à se réunir, pour y procéder, dans tout autre lieu qu'ils jugeraient convenable, quelque petit que fût le nombre des clercs et des laïques pieux qui les y accompagneraient. C'est donc bien aux cardinaux qu'est dévolue l'élection : le rôle du clergé et du peuple est de plus en plus effacé. Il est bien spécifié ensuite que c'est cette élection qui constitue le pape, et non la consécration ou l'intronisation, comme beaucoup se l'étaient imaginé auparavant. S'il arrivait donc que celle-ci fût empêchée par les émeutes populaires, ou par les machinations coupables de la puissance séculière, l'élu n'en serait pas moins vrai pape : electus tamen sicut verus papa obtinet auctoritatem regendi Romanam Ecclesiam, et disponendi omnes facilitates illius.
Après avoir écarté du corps électoral le peuple et le clergé de second ordre, il fallait aussi écarter l'empereur lui-même. C'était le plus difficile, car il importait de ne point provoquer le ressentiment des Césars allemands, habitués à intervenir d'une façon si abusive dans l'élection des pontifes. Cette grosse difficulté fut résolue par la phrase suivante, où tous les mots sont pesés à leur juste valeur, et savamment combinés : Salvato debito honore, et reverentia dilecti filii nostri Henrici, qui in præsentiarum rex habetur, et futurus imperator, Deo concedente, speratur ; et jam sibi concessimus, sicut successoribus illius qui ab hac apostolica sede personaliter hoc jus impetraverint. Le roi ou l'empereur, ou leurs successeurs ne pourront donc intervenir dans l'élection qu'en vertu d'un privilège personnel librement accordé par le Saint-Siège, et non en vertu d'un droit de leur couronne. Ce privilège ne sera pas héréditaire, mais il n'appartiendra à leurs successeurs que s'il est renouvelé à chaque changement de titulaire. C'est là un premier coup porté aux prétentions tudesques. Ce n'est pas le seul, car le privilège, même quand il existe, est renfermé dans de telles limites que pratiquement il se réduit à peu de chose. Ce n'est plus, en effet, la confirmation de l'élection : les termes qui pourraient le faire supposer ont été soigneusement écartés ; c'est une concession purement honorifique : honore et reverentia, comme elle a été accordée au roi Henri, qui n'avait alors que huit ans. L'élection lui sera notifiée directement pour qu'il y adhère ; mais, pas plus que le peuple, il n'a le droit de s'y opposer, puisque, en cas de retard, violences ou ruses pour empêcher la prise de possession, l'élu n'en demeure pas moins vrai pape : electus, sicut verus papa, obtinet auctoritatem.
Que ce soit bien là le sens de la bulle, cela ressort de la lettre citée plus haut de saint Pierre Damien qui fut, avec Hildebrand, le collaborateur de Nicolas II dans la rédaction de ce document si important : regiæ celsitudinis consolatrix auctoritas. S'il s'agissait d'un droit strict de confirmation ou de veto, le mot consulatur aurait été remplacé par un autre plus catégorique. Le même auteur fait bien remarquer ensuite que ce simple recours honorifique à la majesté royale doit être omis, si le retard qui en résulte présente un danger, nisi periculum fortassis immineat, quod rem quantocius accelerare compellat. S. Pierre Damien, loc. cit. Il n'y a donc là aucun droit inhérent à la couronne de Germanie, cf. Scheffer-Roichorst, Neuordnung der Papstwahl unter Nicolas II, in-12, Strasbourg, 1879 ; ni à la couronne impériale, Martens, Besetzung des päpstl. Stuhles unter Heinrich III und IV, 1885 ; ni à la dignité de patrice. Fetzer, Forschungen zur Geschichte Alexanders II, in-8, Strasbourg, 1887. D'ailleurs, à cette époque, Henri IV n'était pas encore empereur. C'était un enfant de huit ans. Son père, en mourant, lui avait bien légué la couronne de Germanie, mais non la couronne impériale qui n'était pas héréditaire, car le pape se réservait le droit de la donner au prince chrétien qu'il choisissait pour protecteur de l'Église. C'est ce que Nicolas II laisse bien entrevoir, quand il dit que le jeune Henri est roi, et qu'on espère qu'il sera, un jour, empereur, futurus imperator, Deo concedente, speratur. Roi de Germanie par sa naissance, il ne sera empereur que lorsque le pape l'aura couronné. Le pape espère qu'il pourra, un jour, lui accorder cette dignité, futurus imperator speratur ; mais la chose n'est pas faite encore. Pour obtenir cette faveur, le jeune prince devra la mériter.
Telle est cette mémorable constitution de Nicolas II. Hildebrand en fut le principal inspirateur, et la fit observer dans les élections suivantes. La nouvelle législation garantissait l'indépendance de l'Église ; aussi fut-elle loin de plaire à la cour de Germanie, qui voyait réduit ostensiblement à l'état de privilège personnel, révocable et purement honorifique, ce qu'elle avait cru un droit réel, sans limite, et inaliénable de ses souverains. Comme le doute n'était pas possible sur le sens de la bulle, on se fâcha en haut lieu. Le conseil de régence en arriva bientôt aux diatribes et aux menaces. Puis, comme les paroles ne suffisaient pas, les actes suivirent. Une diète composée de princes séculiers et de quelques évêques courtisans, par le plus monstrueux attentat, eut l'audace de prononcer, au nom d'un roi âgé de huit ans à peine, une sentence de déposition contre Nicolas II. Ordre fut donné à tout le clergé du royaume de taire son nom au canon de la messe. Nicolas II n'en resta pas moins le véritable pape, reconnu comme tel par l'Église universelle. Une diète, moins encore qu'un concile, ne pouvait ni juger, ni déposer le vicaire de Jésus-Christ. Cf. S. Anselme de Lucques, Contra Wiberlum anlipapam, I. II, P. L., t. 188, col. 464. Mais cette tentative schismatique du conseil de régence fut cause que l'élection d'Alexandre II (1061-1073) ne lui fut pas officiellement notifiée. Cf. Muratori, Rerum italicarum scriptores ab anno 500 ad annum 1500, t. iv, p. 431. Les seigneurs allemands s'en plaignirent amèrement. Saint Pierre Damien, au nom du nouveau pape, leur répondit et leur démontra péremptoirement que, par une telle atteinte à la liberté de l'Église, ils s'étaient rendus indignes de cette attention. Discept synodal, inter regis advocalum et Romanae Ecclesiae defensorem, P. L., t. 145, col. 72, 75, 80. Le jour même des funérailles d'Alexandre II (22 avril 1073). Hildebrand, malgré sa vive résistance, était élu pape par acclamation, et prenait le nom de Grégoire VII (1073-1085). Pour ne pas punir Henri IV des crimes qu'il n'avait pas commis personnellement, mais qui étaient l'œuvre des membres du conseil de régence, le nouveau pontife ne voulut pas le déclarer déchu du privilège accordé par Nicolas II. Il lui notifia donc son élection, à laquelle le jeune roi s'empressa d'adhérer. Mais les successeurs de saint Grégoire VII se dispensèrent, dans la suite, de cette formalité, car Henri IV, devenu homme, perdit ce privilège, par ses crimes, ses débordements, et les nombreux antipapes qu'il suscita les uns après les autres. Il prétendait au droit exclusif d'investiture des abbayes, des évêchés et de la papauté elle-même. Heureusement, la réforme profonde établie par le génie et la fermeté d'Hildebrand dans le mode des élections pontificales, empêcha le persécuteur de faire asseoir sur la chaire de saint Pierre des intrus qui eussent été pires que Jean XII et Benoit IX. Il eut ses antipapes qu'il soutint par les armes dans des luttes mémorables ; mais, par toute la chrétienté, ils furent considérés comme des antéchrists. L'Église universelle se rangea, au contraire, dans un sentiment unanime d'obéissance et de vénération, autour des légitimes successeurs de saint Grégoire VII, qui, violemment persécutés comme lui, furent les héritiers de sa gloire et de ses vertus. Dans ces temps troublés, on vit toute une série de saints et glorieux pontifes monter tour à tour sur le trône apostolique : le pape Victor III, abbé du Mont-Cassin (1086-1087) ; le pape Urbain II, l'inspirateur de la première croisade (1088-1099) ; le pape Pascal II, persécuté par Henri V, comme saint Grégoire VII l'avait été par Henri IV (1099-1118) ; Célestin II, qui, pendant son court pontificat, résista vaillamment aux empiétements de la puissance séculière (1118-1119), et Calixte II (1119-1124), qui, par le concordat conclu avec Henri V, à Worms (1122), termina la longue lutte entre le sacerdoce et l'empire. C'était le triomphe des idées d'Hildebrand, mort depuis près d'un demi-siècle. Les Césars reconnaissaient le droit imprescriptible de l'Église : celui de procéder librement au choix de ses ministres de tout ordre et de leur conférer elle-même l'investiture spirituelle par la crosse et l'anneau. Cf. Labbe, Sacrosancta concilia, t. x, col. 889. Depuis lors, l'empereur ne s'attribua plus le principal rôle dans les élections pontificales. Les schismes, produits par la création d'antipapes royaux ou impériaux, devinrent de plus en plus rares. Le programme que le génie d'Hildebrand avait conçu, et dont son invincible fermeté avait poursuivi la réalisation avec tant d'énergique persévérance, était désormais un fait accompli. Les idées du grand réformateur entraient de plus en plus dans les mœurs, comme elles étaient entrées dans la législation. On n'aurait plus, dans la suite, qu'à en préciser certains détails, à mesure que les circonstances l'exigeraient. Cf. Labbe, t. x, col. 1031 ; Fr. Pagi, Breviarium historico-chronologico-criticum, pontificium gesta, conciliorum genera, acta complectens, 6 in-4°, Anvers, 1717-1753, t. i, p. 669 ; Mabillon, Museum italicum, t. ii, p. 115.
X. L'œuvre d'Alexandre III. Le Sacré-College CONSTITUÉ EN CORPS ÉLECTORAL. LA MAJORITÉ DES DEUX TIERS (1180-1268). - Selon les prescriptions de Nicolas II, seuls les cardinaux-évêques devaient prendre part aux élections pontificales, d'une manière active. Cependant, peu à peu, les cardinaux-prêtres et les cardinaux-diacres crurent pouvoir donner, eux aussi, leurs suffrages. Aucun décret pontifical n'était venu encore légitimer cet usage, quand, à la mort d'Honorius II (1130), successeur de Callixte II, se produisit, au sein de l'assemblée électorale, une scission de laquelle naquit un schisme. La majorité des cardinaux-évêques élut Grégoire de Saint-Ange, qui prit le nom d'Innocent II, tandis que quelques cardinaux-prêtres et cardinaux-diacres donnerent leurs suffrages à Pierre de Léon qui, pendant huit ans, prétendit être pape, et se fit appeler Anaclet II. Cependant la bulle de Nicolas II était formelle. Les cardinaux-prêtres et diacres n'avaient pas voix délibérative, mais seulement consultative. Pierre de Léon ne fut donc qu'un antipape. Cf. Arnulf de Luxeuil, De schismate, c. iv, P. L., t. 201, col. 185 sq. ; Mansi, Concil., t. xxi, col. 435. Trente ans plus tard, une difficulté analogue se reproduisit à l'occasion de l'élection d'Alexandre III (1159-1181). Il y avait donc là un danger réel, et il était urgent d'y remédier, en complétant la législation de Nicolas II et de saint Grégoire VII. Ce fut l'objet de la constitution Licet de vitanda, promulguée dans le IIIe concile de Latran, XIe œcuménique (1179), par Alexandre III, deux ans avant sa mort. Cf. Labbe, Conc, t. x, p. 1530 ; Mansi, Concil., t. xxii, col. 217 ; Bail, Summa conciliorum, t. i, p. 405 ; Cérémoniale continens ritus electionis romani pontificis, Gregorii papae XV jussu editum, t. i, p. 5. Cette constitution fut insérée dans le Corpus juris canonici, 1. I, Decretal., tit. ii, De electione, c. 6, Licet, t. ii, p. 38. Alexandre III y statua que les cardinaux des trois ordres auraient désormais droit de suffrage dans les élections papales, mais que, pour la validité de l'élection, il faudrait que les deux tiers des voix se réunissent sur le même nom. On ne devrait donc plus s'en tenir à la majorité relative ou absolue, mais à la presque unanimité des deux tiers. Cette prescription « est fort sage. Il est à souhaiter que le pape, appelé par ses fonctions à être non seulement le chef de l'Église, mais aussi le père commun des fidèles, ne soit pas l'élu d'un parti, mais de la presque unanimité. Cette loi est, en outre, la confirmation de l'ancien adage : Facilius qui obedientiam exhibet ordinato, cui assensum jurebuerit ordinando. Il est vrai que cette indispensable majorité des deux tiers ne serait pas toujours facile à constituer au sein d'une assemblée nombreuse, dont les membres arriveraient de toutes les contrées de l'univers. Entre eux pourraient exister, sans doute, des divergences profondes sur les grandes questions de politique générale et sur les intérêts de l'Église, ou sur ceux des États, si intimement liés à ceux de la religion. Sur des problèmes aussi complexes, les esprits dureraient souvent de manière de voir. Ces opinions diverses sont éminemment respectables. Elles sont soutenues avec d'autant plus de force qu'elles s'appuient sur de bonnes raisons. Ceux qui les adoptent, inclinent d'autant moins à changer d'avis qu'ils ont davantage, avant de se prononcer, pesé le pour et le contre. Cette nécessité de l'accord des deux tiers des votants pourrait donc être, plus d'une fois, la cause d'une vacance prolongée du Saint-Siège. N'importe : les raisons de cette loi des deux tiers sont si impérieuses, qu'on devra s'y conformer toujours, même dans les circonstances les plus critiques. Jamais, en effet, dans la suite, les papes qui ont légiféré sur l'élection papale, n'ont voulu s'écarter de cette prescription. Pie VI la maintint, six siècles plus tard, en prenant le chemin de l'exil. Cf. bulle Quum nos, datée de Florence, le 13 novembre 1798. Il en fut de même de Pie IX, après les graves événements de 1870 et l'usurpation de Rome, quoique le gouvernement italien caressât le projet d'intervenir dans l'élection du futur pontife. Cf. Bulles secrètes de Pie IX, In lac sublimii, du 23 août 1871 ; Licet per apostolicas, du 8 septembre 1874 ; Consulturi, du 10 octobre 1877, publiées par Lucius Leclerc, La législation moderne du conclave, in-8°, Paris, 1896, Appendice. En formulant la loi des deux tiers, Alexandre III décréta que celui qui, n'ayant pas eu ce nombre de voix, se prétendrait pape, serait excommunié, lui et ses partisans. Quant à l'agrément impérial, il n'y était pas fait la moindre allusion. De même, la bulle ne parlait en aucune façon du rôle, même déjà si élé, du reste du clergé et du peuple. L'ancienne discipline, dont quelques vestiges étaient demeurés dans la bulle de Nicolas II, était, cette fois-ci, totalement supprimée. D'autre part, comme aucune prééminence n'était indiquée pour les cardinaux-évêques, tous les cardinaux, à quelque ordre qu'ils appartinssent, jouissaient des mêmes droits par rapport à l'élection pontificale. C'était constituer le Sacré-College tout entier en corps électoral. Les cardinaux pouvant être originaires des diverses nations catholiques, le Sacré-College devenait comme une représentation centrale de l'Église universelle, sorte de Sénat suprême, chargé d'assurer la transmission canonique d'un pouvoir dont le caractère, comme celui de la papauté, est d'être international et universel. C'est de ce jour donc que date l'organisation essentielle du Sacré-College, quoique l'institution des cardinaux soit de beaucoup plus ancienne. Cf. Cab. NAL, t. iii, col. 1717 sq. Jusque-là leurs attributions avaient varié ; mais la prérogative qu'ils reçurent alors d'être seuls les électeurs du souverain pontife, les plaça, désormais, bien au-dessus de tous les autres prélats : évêques, archevêques, primats ou patriarches. Ce droit exclusif, qui les grandissait aux yeux de l'Église entière, devait soustraire, de plus en plus, l'élection pontificale aux influences du dehors, qu'elles vinssent des factions populaires ou de la tyrannie des empereurs. C'était bien là le but que s'était proposé Alexandre III.
Il y réussit parfaitement, car, depuis cette époque, jusqu'en 1328, il n'y eut plus d'antipapes impériaux. Les derniers furent les quatre que Frédéric Barberousse avait opposés à Alexandre III lui-même. Cette recrudescence du césarisme allemand personnifié dans l'orgueilleux Hohenstaufen, fut une des causes qui déterminèrent Alexandre III à publier son importante bulle électorale. Outre le désir de mettre le corps électoral à l'abri des influences étrangères, il avait eu aussi celui d'assurer la rapidité des élections. En ce point encore, le but fut parfaitement atteint. Non seulement, pendant deux siècles, aucune élection pontificale ne fut attaquée, mais toutes, sauf de rares exceptions, s'accomplirent avec une surprenante rapidité. La vacance du Saint-Siège ne se prolongea pas au-delà de quelques jours. Souvent le successeur fut élu, le jour même, ou le lendemain des funérailles du pape défunt, et ces élections, faites avec tant de promptitude et d'indépendance, élevèrent sur la chaire de saint Pierre une série de grands et saints pontifes. On peut affirmer que, sans les incidents regrettables qui, au XIVe, donnèrent lieu au grand schisme d'Occident, la bulle d'Alexandre III n'aurait pas cessé, depuis le XIIe, jusqu'à nos jours, de procurer à l'Église une suite ininterrompue de papes, dont l'autorité était, grâce à ces sages prescriptions, tellement bien établie que nul ne pût, avec une apparence de raison, la révoquer en doute. La seule longue vacance qui affligea l'Église dans la première moitié du XIIIe, fut celle qui suivit la mort de Célestin IV (1241). Ce pape n'avait occupé le trône pontifical qu'une quinzaine de jours, après la mort du B. Grégoire IX. Cette longue vacance, qui dura plus de dix-huit mois, fut due aux persécutions de l'empereur Frédéric II, en qui s'était incarnée toute la perfidie des Hohenstaufen. Comme Henri IV et Frédéric Barberousse, il aurait voulu être, à la fois, pape et empereur. Hypocrite et cupide, il dépouillait l'Église, pour la ramener, disait-il, à sa simplicité primitive. Avide de domination universelle, il aurait voulu un pape qui se déclarât son vassal, et ne fût, dans ses mains, qu'un instrument docile pour la réalisation de ses rêves d'ambition sans limites. Mais il ne pouvait plus, comme ses prédécesseurs, créer de toutes pièces un antipape. La législation d'Alexandre III rendait désormais impossible d'aussi monstrueux attentats. Frédéric II essaya donc d'un autre moyen. Soit par ruse, soit par violence, il tenta de gagner à sa cause les électeurs eux-mêmes, afin de les amener à élire celui que lui-même aurait choisi. Quand Célestin IV mourut, il retint une partie des cardinaux en prison, et reprocha aux autres leur lenteur à élire un pontife. Ceux-ci réclamèrent en vain la mise en liberté de leurs collègues, protestant qu'ils ne pouvaient, sans eux, procéder à l'élection. L'empereur dispersa, alors, ceux qu'il croyait hostiles à sa cause, et ne laissa libres de se réunir, que ceux qu'il croyait avoir attirés à son parti. Il n'en resta bientôt plus que cinq ou six présents à Rome. L'élection devenait impossible, et Frédéric II prolongea de la sorte, pendant près de dix-neuf mois, le veuvage de l'Église. Pour se venger des cardinaux, il vint mettre le siège devant la ville éternelle ; mais, n'ayant pu l'emporter, et craignant de trop irriter les princes chrétiens qui, de tous côtés, lui manifestaient leur mécontentement, il cessa enfin toute opposition. Aussitôt, les cardinaux s'étant réunis élurent le cardinal Sinibald Fieschi, d'une des plus illustres familles de Gênes, et qui prit le nom d'Innocent IV (1243-1254). Cf. Nicolas de Curbio, l'Italie Innocenta IV, dans Baluze, Miscellanea, 7 in-8°, Paris, 1678-1715, t. VII, p. 353 ; Frédéric II, Epist ad ducem Brabant., dans Martene, Thesauri novi anecdotorum, 9 in-fol., Paris, 1724-1733, t. II, col. 1134.
XI. Institution du conclave. - Voir Conclave, t. II, col. 707-727. Voir aussi la constitution Vacante sede apostolica de Pie X du 25 décembre 1904, tit. I, sur l'élection du souverain pontife en ces temps difficiles, et la constitution Commissum nobis du même pape, du 20 janvier 1904, interdisant le veto, publiées seulement en 1909. Canoniste contemporain, 1909, t. XXXIII, p. 272-297. Outre les nombreux auteurs cités dans cet article, on peut consulter avec fruit les suivants : Platina, De vitis summorum pontificum omnium ad Sixtum IV, in-fol., Venise, 1479, 1485 ; Nuremberg, 1481, 1532 ; Cologne, 1512, 1529, 1540 ; Panvini, Epitome vitarum romanorum pontificum a sancto Petro usque ad Paulum IV, electionisque singulorum, in-fol., Venise, 1557 ; Sandini, Historia pontificum romanorum, 2 in-8°, Venise, 1708 ; Bignon, Traité de l'élection des papes, in-4°, Paris, 1605 ; Burder, Indicte juris imperatorum adversus urbis Romae episcopos, in-4°, Iéna, 1710 ; Otto, De jure imperatorii circa electionem pontificis romani, in-4°, Utrecht, 1723 ; Burchard, De romani pontificis electione, avsarumque circa eam jura, in-4°, Kiel, 1729 ; Kemmerich, De jure Augusti imperatoris circa constituerendam Ecclesiae romanae caput, Iéna, 1740 ; Hoffman, Nova scriptorum ac monumentorum partim rarissimorum, partim ineditorum collectio, 2 in-4°, Leipzig, 1731-1733 ; Barbosa, De jure ecclesiastico universo, 2 in-fol., Lyon, 1650, part. I, c. I, p. 10 sq. ; Cabassut, Dissertatio de electione summorum pontificum, in-fol., Lyon, 1725 ; Paris, 1838 ; Passerini, De electione summi pontificis, in-fol., Rome, 1070 ; Anastasio Agnello, archevêque de Sorrente, Istoria degli antipapi, 2 in-4°, Naples, 1754 ; Ghetti, Considerazioni sopra il modo di si è tenuto in diversi tempi nell'elezione de sommi pontefici, ms de la bibliothèque vaticane ; cardinal Garampi, De nummo argenteo Benedicti III, pontificis maximi, in-4°, Rome, 1749 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, canonica, moralis, theologica, 9 in-fol., Rome, 1899, v. Papa, a. 1, t. VI, p. 21 sq. ; De Novaes, Il sacro rito antico e moderno della elezione del sommo pontefice, in-4°, Rome, 1769 ; Bonuce, Istoria del B. Gregorio X, in-4°, Rome, 1771 ; Gusta, Della condotta della chiesa cattolica nell'elezione del suo capo visibile, il romano pontefice, in-4°, Venise, 1799 ; Cardella, Storia de' cardinali, 6 in-4°, Rome, 1825 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 in-8°, Venise, 1810-1879, v. »Elezione de' sommi pontefici« , t. XXI, p. 197-248 ; Anonyme, Election et couronnement des souverains pontifes, in-8°, Paris, 1846 ; Migne, Dictionnaire des papes, art. Election, in-4°, Paris, 1850 ; Bouix, De curia romana, in-8°, Paris, 1859 ; De papa, 3 in-8°, Paris, 1870 ; Artaud, Histoire des pontifes romains, 8 in-8°, Paris, 1847-1849 ; Schäfer-Boichorst, Neuordnung der Papstwahl unter Nicolaus II, in-8°, Strasbourg, 1879 ; Bayet, Les élections pontificales sous les Carolingiens, dans la Revue historique, 1884, t. XXIV, p. 49 sq. ; Panzer, Papstwahl zur Zeit Nicolaus II, in-8°, Berlin, 1885 ; Martens, Besetzung des päpstlichen Stuhles unter Heinrich II, in-8°, Fribourg, 1885 ; Fetzer, Voruntersuchungen zur Geschichte Alexanders II, in-8°, Strasbourg, 1887 ; Wahrmund, Ausschliessungsrecht, in-8°, Vienne, 1887 ; Heimbucher, Die Papstwahlen unter den Karolingern, Augsbourg, 1880 ; Dopfell, Kaiserthum und Papsttum unter den Karolingern, Fribourg-en-Brisgau, 1889 ; Berthelet, La elezione del papa. Storia e documenti, in-8°, Rome, 1891 ; Holder, Die Designation der Nachfolger durch die Päpste, Fribourg, 1892, dans Archiv für katholische Kirchenrecht, 1894 ; Lucius Lector, Le conclave, in-8°, Paris, 1894 ; L'élection papale, in-12, Paris, 1896 ; Chronologie des papes et des élections pontificales, in-12, Paris, 1897 ; Mortier, Saint-Pierre de Rome, in-fol., Toulouse, 1900 ; Bonnet, Le pape doit-il être italien ? in-8°, Paris, 1906 ; Hartmann Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen âge, en cours de publication, 2 in-4° parus, Rome et Paris, 1900, t. I, Rome au déclin du monde antique, c. VI ; t. II, Rome et les papes pendant la domination gothique en Italie, c. I-II, v, t. II, p. 314 sq. ; t. I, p. 12 sq., 15 sq., 26-31, 49 sq., 58-63, 132-138 ; Eisler, Das Veto der katholischen Staaten bei der Papstwahl, in-8°, Vienne, 1907 ; Pflugk-Harttung, Die Papstwahlen und das Kaisertum (1040-1328), in-8°, Gotha, 1908.
ÉLÉUTHÈRE (Saint), en grec Eleutheros, fut pape de 174 à 189, après Soter. D'après le Liber pontificalis, il était Grec de nation, fils d'Habundius, et originaire de Nicopolis. Il fut diacre de l'Église romaine sous Anicet, si l'on en croit Hégésippe (vers 154-164). Il ne fut point martyr. Sous Marc-Aurèle (180), il n'est pas certain qu'il y eut une persécution violente à Rome, et l'attribution du martyre de sainte Cécile par M. De Rossi à la fin de son règne n'est pas absolument prouvée. Sous Commode (180-192), ce fut la paix, bien que le sénateur Appollonius eût alors souffert la mort. Son attitude envers le mouvement montaniste, qui passa d'Asie-Mineure à Rome et en Gaule dans la seconde moitié du IIe, n'est pas bien connue. Les confesseurs de l'Église de Lyon écrivirent à son sujet une lettre qui fut portée par Irénée, alors prêtre, à leurs frères d'Asie et de Phrygie et à Éleuthère. D'après les observations d'Eusèbe, on voit que, tout en étant opposés aux montanistes, les fidèles de Lyon plaidaient pour la conservation de l'unité ecclésiastique. D'autre part, si l'on en croit Tertullien, Adversus Praxeam, I, un pape aurait adressé d'abord aux novateurs des lettres conciliatrices, puis, ces lettres, au dire de Praxéas, auraient été rapportées. Ce pape serait peut-être Éleuthère qui, après avoir hésité, se serait déclaré contre eux. Au sujet des gnostiques et des marcionites, le Liber pontificalis attribue à Éleuthère un décret portant qu'aucune nourriture ne doit être méprisée par les chrétiens. Et hoc iterum firmavit ut nulla esca a christianis repudiaretur. Ce n'est pas impossible. Il lui rattache aussi la légende du roi Lucius de Bretagne : Uic accepit epistula a Lucio Britanno rege ut christianus efficeretur per ejus mandatum. Ce roi lui aurait écrit pour lui demander des missionnaires. Ce fait est rejeté par tous les critiques modernes. Il fut emprunté par les écrivains anglais à l'auteur du Liber pontificalis qui le premier en parle. Celui-ci n'a pu le prendre dans les discussions qui eurent lieu entre les disciples de saint Augustin et les anciens Bretons, car celles-ci n'eurent lieu qu'au commencement du VIe, tandis que la rédaction du Liber pontificalis remonte au commencement du VIe. Harnack suppose ingénieusement et vraisemblablement que le rédacteur aurait changé dans un texte, Brilio, qui est le nom d'Édesse, en Britanno, et que le roi en question serait Lucius Œlius Septimus Megas Abgar IX, roi d'Édesse. Voir pour le développement de la légende au mot Liens. Éleuthère mourut le 24 mai et fut enterré au Vatican, près du corps de saint Pierre. Sa fête est célébrée le 26 mai. Acta sanctorum, t. III, mai, p. 363-364 ; Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 136, et Introduction, p. cii-civ ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, 1. I, p. 144 ; Id., Der Brief des britischen Königs Lucius an den Papst Eleutherus, dans Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1904, t. II, p. 906-916 ; Cabrol, L'Angleterre chrétienne avant les Normands, Paris, 1909, p. 29-30 ; Duchesne, Éleuthère et le roi breton Lucius, dans la Revue celtique, 1883-1885, t. VI, p. 491-493 ; Lumme, The Celtic Church in Britain and Scotland, trad. Meyer, Londres, 1902.
A. CLERVAL. 2. ÉLEUTHÈRE (Saint), évêque de Tournay, né en 456, mort le 30 juin 531. Il naquit à Tournay, et saint Médard qui se chargea de son éducation lui prédit qu'un jour il serait évêque de sa ville natale. D'après sa vie, publiée dans la Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Bruxelles, 1898, p. 369-370, il dut fuir avec ses parents, Serenus et Blanda, devant Clovis encore païen, à Rlandain, où il fut élu évêque en 487. En 496, Éleuthère put ramener son siège épiscopal à Tournay. Par ses prédications il convertit à la vraie foi un grand nombre de païens de son diocèse, et il combattit avec vigueur les hérétiques qui, à cette époque, s'élevaient contre le mystère de l'incarnation. (Quelques sermons qui se trouvent dans P. L. t. XV, col. 83 sq., sont publiés sous le nom de saint Éleuthère, mais on ne saurait soutenir l'authenticité que des trois premiers, les autres sont certainement postérieurs à cet évêque.) On célèbre sa fête le 20 février. Histoire littéraire de la France, t. IV, p. 153 ; Fabricius, Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis, in-8°, 1858, t. II, p. 502 ; Acta sanctorum, t. II februarii, p. 180-208 ; Gheaquiere, Acta sanctorum Belgii, in-4°, Bruxelles, 1783, t. I, p. 453 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1725, t. III, col. 209 ; Fiévet, S. Éleuthère, évêque de Tournai, Tournai, 1890 ; G. Kurth, Clovis, Paris, 1901, t. II, p. 104, 240-247 ; Warichez, Origines de l'Église de Tournai, Louvain, Paris, 1902, p. 41 sq. ; Van den Essen, Étude critique et littéraire sur les vies des Saints mérovingiens de l'ancienne Belgique, Louvain, 1907, p. 394-397.
B. Heurtebize. ÉLÉVATION. L'élévation de l'hostie et du calice, telle qu'elle se pratique aujourd'hui après la consécration dans la liturgie romaine, est un rite d'origine relativement récente. D'autre part, ce rite s'est constitué lentement et par degrés et a mis des années à se propager. Il n'a pas son équivalent dans les liturgies orientales, car la présentation de l'hostie consacrée au peuple par ces mots : « Les choses saintes aux saints, » dans ces liturgies et spécialement dans celle de Constantinople, correspond à l'Ecce Agnus Dei de notre messe avant la communion plutôt qu'à l'élévation proprement dite. En Occident, l'élévation de l'hostie et du calice aux mots Omnis honor et gloria, immédiatement avant le Pater, est pratiquée au moins depuis le IXe. Il n'en résulte pas qu'à cette époque on pensait que la consécration s'opérait seulement alors. Par ce rite, la prière du canon, qui s'étendait de la préface au Pater, étant terminée, les fidèles étaient invités à adorer le corps et le sang de Jésus, réellement présents sur l'autel. Quoi qu'il en soit, la messe latine n'a connu, du IXe au XIIe, que cette élévation de l'hostie et du calice, qu'on appelle parfois la petite élévation. Quant au rite de la grande élévation, ou de l'élévation proprement dite, il s'est constitué progressivement. Il importe d'indiquer ses différents stades, parce que quelques-uns doivent leur institution à des motifs théologiques.
1° Élévation de l'hostie après la consécration. - 1. Son origine. - Ce rite a été précédé d'un autre rite, que le prêtre, par imitation des actes de Notre-Seigneur à la dernière cène, accomplissait en prenant dans ses mains le pain qu'il allait consacrer, lorsqu'il disait : Accepit panem in sanctas ac venerabilis manus suas. Pour la tenir entre ses mains, il élevait nécessairement l'hostie un peu au-dessus de l'autel. Or au XIIe, le prêtre élevait l'hostie à la hauteur de sa poitrine et l'y maintenait de la main gauche, tandis que sa droite, au mot : benedixit, traçait sur elle le signe de la croix. Voir les vers de l'évêque du Mans, Hildebert (vers 1115). P. L., t. CLXXI, col. 1186, et les textes d'Honorius d'Autun, Speculum Ecclesiae, P. L., t. CLXXII, col. 37, de Robert Paululus, De officiis ecclesiasticis, 1. II, c. XXXVIII, ibid., col. 435, et de l'auteur du Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. XV, P. L., t. CLXXII, col. 987. Cf. dom de Lert, Explication simple, littérale et historique des cérémonies de l'Église, Paris, 1713, t. IV, p. 186-194 ; Giorgi, De liturgia romani pontificis, Rome, 1744, t. III, p. 68 sq. Voir aussi la Magna vita S. Hugonis, p. 236, et le plus ancien recueil des coutumes cisterciennes, qui remonte à 1150 au plus tard, dans Guignard, Monuments primitifs de la règle cistercienne, p. 145. Ce rite s'appelait l'élévation de l'hostie. Il était observé encore en plusieurs églises au commencement du XIIIe, comme il conste d'un décret du synode de Durham (1217 au plus tôt) sur l'attitude respectueuse que les laïques devaient prendre, en se mettant à genoux, au moment où, après l'élévation de l'eucharistie, l'hostie sainte est replacée sur l'autel, Wilkins, Concilia Ecclesiae anglicanae, Londres, 1787, t. I, p. 579, et d'une décrétale d'Honorius III (1219), enjoignant aux prêtres d'apprendre à leurs ouailles à s'incliner respectueusement, lorsque, à la messe, l'hostie salutaire est élevée. Cette décrétale est au Corpus juris dans les Décrétales de Grégoire IX, 1. III, tit. XLI, De celebratione missarum, c. X. Il ne s'agit probablement pas de l'élévation proprement dite, mais de l'élévation qui précédait la consécration. Ce rite fut remplacé par l'élévation proprement dite de l'hostie. La substitution est clairement marquée par un concile écossais, tenu vers 1227. « Les prêtres, décide ce concile, ne doivent pas éléver l'hostie avant que les paroles : Hoc est corpus meum n'aient été prononcées. » Wilkins, op. cit., t. I, p. 615. Le nouveau rite a été institué par Eudes de Sully, évêque de Paris (1196-1208). Dans des Statuts synodaux dont la date précise n'est pas connue, Eudes ordonne aux prêtres de son diocèse de ne pas éléver l'hostie, au début du canon de la messe, trop haut pour qu'elle ne puisse être vue par tous. Le célébrant doit tenir l'hostie devant sa poitrine, tandis qu'il dit : Hoc est corpus meum, puis l'éléver seulement après, ut possit ab omnibus videri, n. 28. Mansi, Concil., t. XXII, col. 682. Ces derniers mots indiquent la raison d'être de l'élévation de l'hostie : le prêtre la montrait aux assistants. C'est le premier décret connu, dans lequel il soit question de l'élévation de l'hostie, et il s'agit d'une prescription nouvelle, abolissant l'usage précédent d'éléver l'hostie assez haut pendant la consécration elle-même.
2. Motifs qui ont amené l'ostension de l'hostie consacrée. - L'élévation de l'hostie n'a pas été instituée, comme on le dit souvent, pour protester contre l'erreur de Bérenger de Tours sur la transsubstantiation. Voir déjà t. II, col. 740. Cet hérétique vivait un siècle plus tôt que l'apparition du rite, et il ne niait pas la présence réelle, comme on l'a prétendu longtemps. L'institution de l'élévation de l'hostie consacrée est due à une autre cause. Elle a été faite à Paris, à propos d'une opinion théologique, soutenue précédemment dans cette ville par le chancelier de l'université, Pierre Comestor ou le Mangeur († 1178), et par le professeur de la même université, Pierre Cantor ou le Chantre († 1197). Ces deux théologiens avaient enseigné, à rencontre de la plupart, que la transsubstantiation du pain au corps de Notre-Seigneur ne s'opérait pas, comme on l'admet universellement aujourd'hui, aussitôt que les paroles de la consécration avaient été prononcées par le prêtre sur l'hostie, mais seulement après la consécration du calice. Ce sentiment ne se trouve pas énoncé dans ce qui nous est parvenu de leurs œuvres, mais il est attesté par deux écrivains, Giraldus Cambrensis, qui fut l'élève de Comestor, Gemma ecclesiastica, dans Works, t. II, p. 124, et Césaire d'Heisterbach, Dialogus, dist. IX, c. XXVII ; Libri miraculorum, dans Meister, Die Fragmente der Libri VIII miraculorum des Césaire von Heisterbach, Rome, 1901, p. 16-17. Les théologiens du temps relatent ce sentiment ou en tiennent compte. Pierre de Poitiers, chancelier de Paris († 1207), Sententiae, 1. V, c. XI, P. L., t. CCXI, col. 1245, n'insiste pas sur le moment précis de la consécration de l'hostie, parce qu'il n'est pas révélé ; il relate les deux opinions, qui avaient cours, et il penche personnellement du côté de la seconde, qui admet la consécration du pain au corps de Notre-Seigneur immédiatement après les paroles : Hoc est corpus meum. Le pape Innocent III († 1216) résout le cas de conscience du prêtre qui, après la consécration du pain, ne peut continuer la messe et consacrer le calice. Puisqu'il y a parmi les théologiens deux opinions sur le moment où s'opère la consécration du pain, il faut prendre le parti le plus sûr, et le prêtre qui poursuit le sacrifice interrompu doit répéter la consécration du pain, avant de consacrer le calice. Cette pratique plus sûre est celle du plus grand nombre. De sacro altaris mysterio, 1. IV, c. XVII, XXII, P. L., t. CCXVII, col. 863, 872. De même faudrait-il recommencer la consécration du pain, si on constatait que, quand elle a été faite, le calice était vide ; ce serait, au moins, le parti le plus sûr, à cause de la divergence d'opinion des théologiens sur la consécration du pain et du vin séparés. Ibid., c. XXIV, col. 873. Saint Bernard, dans ce dernier cas, était d'un avis opposé : à Gui, abbé des Trois-Fontaines, qui s'était contenté de mettre du vin dans le calice sur la particule de l'hostie consacrée, il écrivait que le vin était ainsi devenu saint conlaclu corporis Christi, non ex consecratione propria atque solemni. Pour lui, il ne renouvellerait pas la consécration du pain, s'il constatait après coup que le calice était vide, mais il y ferait mettre du vin, même sans eau, et il dirait seulement les paroles de la consécration du calice. Epist., LXIX, n. 2, 3, P. L., t. CLXXXII, col. 181-182. Au témoignage de Césaire d'Heisterbach, le Coutumier de l'ordre cistercien obligeait d'agir ainsi et de croire que le corps du Christ est présent dès que les paroles de la consécration ont été dites sur le pain. Dialogus, dist. IX, c. XXVII. Giraldus Cambrensis, loc. cit., pensait, pour son compte, que, sans la présence des deux éléments, le pain et le vin, sur l'autel, la conversion du pain au corps de Notre-Seigneur ne peut se produire et que le sacrement n'existe pas, parce que l'offrande n'est pas faite selon l'ordre de Melchisédech, qui offrit ensemble le pain et le vin. Aussi, dans le cas où on découvrirait, au Pater, qu'il y a dans le calice de la bière au lieu de vin, l'hostie ne serait pas consacrée, et on devrait, comme l'ordonne Maurice de Sully, évêque de Paris (1160-1196), prendre une autre hostie, verser du vin dans le calice et recommencer sur les deux éléments les formules de la consécration. Quant à la première hostie, elle sera respectueusement consommée après la communion. Giraldus suit ainsi le sentiment de son maître Comestor.
Comme Paris était, à la fin du XIe, le centre de la controverse théologique sur le moment précis de la consécration, c'est à Paris qu'apparaît pour la première fois l'ordre de lever l'hostie immédiatement après la prolation de la formule de consécration du pain et avant de prendre en mains le calice et de le consacrer. L'élévation de l'hostie avait pour objet de la montrer aux assistants comme le corps du Seigneur. Cet ordre de l'évêque de Paris, porté peu d'années après la mort de Pierre Cantor, paraît bien viser son opinion et être une protestation tacite contre son sentiment sur le moment de la consécration. Du reste, cette décision est suivie d'une autre, n. 28, Mansi, Concil., t xxn, col. 682, relative au même sujet. S'il arrivait que, par suite de négligence, il n'y eût, après la consécration, ni vin ni eau dans le calice, on devrait en verser aussitôt et répéter seulement la consécration du vin, en reprenant aux mots : Simili modo postquam cenatum est. Enfin, Etienne Langton, archevêque de Cantorbéry (1207-1228), qui avait été professeur de théologie à Paris jusqu'en 1207, déclara, vers 1210, à Henri, abbé d'Heisterbach, qui lui demandait si la transsubstantiation du pain au corps de Notre-Seigneur avait lieu aussitôt après la prolation des paroles : Hoc est corpus meum : « Telle est ma croyance, et cette croyance je la garderai jusqu'à la mort ; c'est pourquoi quand je replace l'hostie (sur l'autel), je l'adore respectueusement. » Césaire d'Heisterbach, Liber miraiHlorum, p. 16-17. Si l'archevêque de Cantorbéry ne parle pas de l'élévation de l'hostie qui ne se pratiquait pas encore en Angleterre, il admettait du moins que le corps du Christ était présent dès que les paroles : Hoc est corpus meum avaient été prononcées. Il était probablement encore professeur à Paris, quand Eudes, l'évêque de cette ville, ordonna l'élévation de l'hostie dans son diocèse.
3. Sa diffusion. - Le chapitre général des cisterciens décida, en 1215, l'adoption, dans l'ordre, de l'élévation de l'hostie après la consécration. Giorgi, De liturgia romani pontifias, t ni, p. 74. Ce décret fut renouvelé en 1232. Le concile écossais, tenu vers 1227 et déjà mentionné, ordonne aussi cette pratique, décrite explicitement, en 1240, dans les Statuts de Walter de Cantelau, évêque de Worcester. Cet évêque l'impose même aux religieux qui ne l'avaient pas adoptée auparavant ; il rappelle sa raison d'être, pour que l'hostie puisse être vue des assistants, et il ordonne de sonner la cloche pour exciter la dévotion des nonchalants. Wilkins, Concilia Ecclesise anglicans, t'i, p. 667. A Salisbury, l'élévation de l'hostie n'existait pas encore en 1210 ; on l'y trouve toutefois des avant 1240. Elle y avait été introduite par l'usage, venu de Paris, avant d'être imposée par décret. Pour l'Allemagne, le plus ancien texte connu est le canon 3e du concile provincial de Trêves, en 1227. On y défend d'élever l'hostie ad populum avant les paroles de la transsubstantiation ; le prêtre qui l'éleverait alors pécherait mortellement, car il ferait adorer au peuple du simple pain, ce qui est de l'idolâtrie. Hartzheim, Concilia Germaniœ, 1760, t m, p. 527. Le synode de Munich, de 1279, répète la même défense (renouvelée encore en 1440 au concile de Frisingue, et en 1490 au synode de Salzbourg, Hartzheim, Concilia Germanise, t v, p. 274, 582), et ordonne qu'on sonne la cloche trois fois, ut fideles qui audierint, ubicumque fuerint, adorent, a. 8. Ibid., t ni, p. 647. Les Statuts de Jean, évêque de Liège, en 1287, a. 23, prescrivent, pour la même raison, de sonner la grande cloche. Ibid., t m, p. 69. Beaucoup de synodes diocésains d'Allemagne, aux xiii et xiv siècles, s'occupent de l'élévation de l'hostie après la consécration du pain. Elle se répandit donc peu à peu et finit par devenir universelle. Cependant, elle n'est pas mentionnée dans des missels du xvi siècle à Trêves, à Toul et à Verdun ; elle l'est dans celui de Metz de 1597. L. Cherpin, L'Ordomissse dans les trois dioceses lorrains, Saint-Dié, 1910, p. 74-79. Les Statuts de Toul de 1515 interdisaient l'élévation avant la consécration, pour que le culte ne soit pas porté sur ce qui n'est encore que du pain. Elle manque aussi dans d'autres missels, qu'indique dom de l'ert, op cit., t'iv, p. 204-208. Elle a été établie d'abord par l'usage, puis réglée par les rubriques. Elle n'a été imposée à toute l'Église latine qu'en 1606.
2° L'attitude des assistants pendant la consécration et l'élévation de l'hostie. - 1. Attitude du corps. - Puisque Notre-Seigneur devenait présent à l'autel par les paroles de la consécration, il était légitime que les fidèles témoignassent leur foi par des actes particuliers de respect au moment où s'opérait la transsubstantiation. Dans les ordres religieux, il était d'usage de s'agenouiller ou de se prosterner, dès que le prêtre prenait l'hostie dans ses mains, et de garder cette altitude jusqu'après que le calice ait été replacé sur l'autel. Le 22 novembre 1219, Honorius III ordonna aux prêtres de toute la chrétienté d'enseigner fréquemment aux fidèles à s'incliner respectueusement, lorsque l'hostie salutaire est élevée à la messe. Honorii III opéra, dans P. L., 2e série, t ni, col. 351. Cet ordre fut reproduit par l'évêque de Lincoln, Robert Grosseteste, en 1237. Grosseteste s Letters, dans Rolls séries, p. 155. Les chanoines et les choristes à la cathédrale de Lincoln jusqu'en 1236 demeuraient assis dans leur stalle pendant le canon de la messe, depuis le Sanctus jusqu'au Pater, sauf qu'à l'élévation de l'hostie, ils se levaient et s'inclinaient respectueusement vers l'autel. Lincoln Statutes, édit. Bradshaw et Wordsworth, t n, p. 152. Le synode de Durham en 1220 prescrivait aux laïques de s'agenouiller, lorsque l'hostie sainte était abaissée après l'élévation. Un concile d'Oxford ordonne aussi aux assistants de s'agenouiller et de prier, les mains jointes. Wilkins, Concilia Ecclcsiœ anglicanx, t'i. p. 594. Le concile provincial de Mayence, en 1261, a. 6, détermine l'attitude des fidèles en disant « que chacun fléchisse pieusement les genoux, ou au moins s'incline respectueusement. » Hartzheim, Concilia Germaniœ, t ni, p. 597. Le concile provincial de Trêves de 1227 avait déjà fixé que, dans un cas analogue, lorsque l'eucharistie est portée aux malades, les laïques devaient s'agenouiller, frapper leur poitrine et joindre les mains. Ibid., t ni, p. 527. Les ordonnances ecclésiastiques, au cours du xiii siècle, imposent donc simplement aux fidèles une altitude respectueuse pendant l'élévation de l'hostie, qu'il s'agisse de l'élévation avant et pendant la consécration du pain, ou de l'élévation proprement dite.
2. Attitude des yeux et de la tête. - Ce n'est qu'à la fin du xiii siècle qu'on indique ou qu'on prescrit aux assistants de regarder la sainte hostie à l'élévation, comme un acte de piété méritoire. L'élévation de l'hostie consacrée avait été ordonnée par Eudes de Sully, ut possit videri. Cependant cette ostension n'entraînait pas nécessairement l'obligation corrélative, pour les fidèles, de regarder la sainte hostie, et, après son institution, les assistants continuerent à s'incliner ou à s'agenouiller, sans qu'il soit question, dans les textes, du regard fixé sur l'hostie. Toutefois, l'ostension du corps du Christ avait pour objet direct de le faire regarder, et on arriva à recommander cet acte comme ayant une valeur méritoire spéciale. En 1287, l'évêque d'Exeter, Quivil, ordonnait d'élever l'hostie assez haut pour qu'elle put être vue de tous les assistants, parce que par là leur dévotion et le mérite de leur foi en seraient accrus ; il ordonnait aussi aux fidèles de s'agenouiller, et il voulait qu'on les y invitât par le son d'une clochette. Le synode de Cologne, tenu en 1281, ordonne de sonner trois fois la cloche, ut fideles qui audierint, ubicumque fuerint, veniant et adorent, a. 7. Hartzheim, Concilia Germanise, t ni, p. 662. La cloche appelait donc les fidèles à l'église pour le seul moment de l'élévation de l'hostie. La pratique s'établit alors de regarder l'hostie, et les fidèles mirent beaucoup d'empressement à voir le corps du Seigneur. On croyait que ceux qui avaient vu de leurs yeux le Seigneur ne pouvaient, ce jour-là, être frappés de mort subite, atteints de contagion ou être victimes d'un accident corporel. Leur maison et leurs granges étaient à l'abri de l'incendie, et leurs bestiaux garantis contre toute épidémie ; les femmes, prêtes à accoucher, devaient être délivrées heureusement et sans danger. Cette pratique dégénéra bientôt et donna lieu à des extravagances et même à de graves abus. Beaucoup de fidèles mettaient toute leur dévotion à voir la sainte hostie et cherchaient à assister à autant d'élévations que possible. Ils couraient dans l'église d'un autel à l'autre, ou montaient sur les bancs, regardaient dans la direction de tous les autels, écartaient violemment leurs voisins ou s'efforçaient de se hisser sur leurs épaules. I. Bechotlen, Quadruplex missalis expositio, 1513, sig. D, 5 recto ; Langenburg, Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik, p. 88-89. Becon rapporte qu'au xvi siècle, lorsque le prêtre n'élevait pas assez haut l'hostie consacrée, les habitants de la campagne, en diverses régions de l'Angleterre, lui criaient : « Plus haut, sire Jean, plus haut, élevez-la un peu plus haut. » Displaijing of the popish Mass, publié par la Parker Society, t m, p. 270. Dans certaines églises d'Espagne et d'Angleterre, on tendait derrière l'autel un rideau noir pour mieux faire ressortir la blanche hostie. W. Legg, Tracts on the Masse, publiés par la Henry Bradshaw Society, p. 235. Chez les carmes, on recommandait au thuriféraire de ne pas intercepter la vue de l'autel par la fumée de l'encensoir. B. Zimmermann, Le cérémonial de Sibert de Beka, dans les Chroniques du Carmel, t. îv. A Eton et à Saint-Paul de Londres, on interrompait l'école pour que les écoliers pussent accourir à l'église juste au moment de l'élévation et revenir aussitôt à leurs études. La préoccupation de voir l'hostie prédominait tellement chez beaucoup de fidèles grossiers et ignorants que le reste de la messe ne comptait pas. Les moins dévots n'entraient même à l'église que pour l'élévation, au signal de la clochette. Au témoignage de Henri Hangestein de Hesse, Sécréta sacerdotum, certains prêtres allemands favorisaient, au XIV siècle, cette dévotion exagérée des fidèles par des pratiques singulières. Plusieurs, après avoir élevé l'hostie, la présentaient à droite et à gauche, se dressant sur la pointe des pieds, au risque de tomber, pour qu'elle fût aperçue de plus loin. D'autres la faisaient mouvoir sur elle-même de crainte que sa forme aplatie ne permette pas à ceux qui se trouvent sur les côtés de bien la voir. Quelques-uns étendaient les trois derniers doigts de chaque main, pour que l'hostie ne pût être vue par ceux qui se tenaient derrière l'autel. Henri de Hesse demandait avec raison la suppression de pareils abus, qui étaient plutôt contraires que favorables au respect dû au saint-sacrement. Un missel dominicain du xiii siècle (British Muséum, addit. 23985) interdisait déjà de présenter l'hostie de chaque côté comme en cercle pendant l'élévation et de la maintenir longtemps élevée. Il fallait, en la maintenant des deux mains, l'élever assez haut pour qu'elle fût vue par ceux qui étaient derrière le célébrant, puis la reposer aussitôt des deux mains.
A Rome, au xiii° siècle, d'après le xiii° Ordo romanus (1271-1276), les assistants devaient, aux fériés du Carême, se tenir à genoux, depuis la préface jusqu'à l'élévation. Mais s'étant levés un instant avant l'élévation de l'hostie, ils se prosternaient sur le sol pour adorer respectueusement la face contre terre et demeuraient ainsi prosternés jusqu'à l'Agnus Dei, n. 19, P. L., t. lxxviii, col. 1116. Le xiv° Ordo, qui est du commencement du xiv° siècle, dit que le pape présente le corps sacré du Seigneur, après l'avoir adoré le premier, en inclinant la tête, à l'adoration de l'assistance, n. 53, ibid., col. 1166. Dans les rubriques pour la messe dite devant un cardinal, il est réglé que celui-ci doit, aux fériés, se tenir à genoux depuis le Sanctus jusqu'à l'Agnus Dei, se découvrir et lever les yeux à l'élévation du corps du Seigneur, en tenant ainsi les yeux levés jusque après la consécration du calice et adorant avec respect le corps et le sang du Seigneur, n. 61, ibid., col. 1176. Cette rubrique prescrit donc au cardinal de regarder l'hostie et le calice à l'élévation ; mais c'est l'unique texte officiel qui en fasse une obligation.
Durant la première moitié du xvi° siècle, plusieurs évêques d'Allemagne ordonnent aux fidèles de se prosterner pendant l'élévation. Le synode de Cologne, tenu en 1536, ne parle que de la seule élévation de l'hostie et dit que les assistants doivent être corpore humi fuso, part. vii, c. xvi. Hartzheim, Concilia Germaniae, t. vi, p. 282. Les Statuts synodaux d'Augsbourg, en 1548, permettent de chanter des antiennes relatives au saint-sacrement, quanquam melius et veteri Ecclesiae convenientius esset praesentiam dominici corporis in altissimo silentio prostratos contemplari, a. 18, ibid., t. vi, p. 369. Le chant des antiennes pour la paix, pour la sainte Vierge et pour le patron du lieu pendant l'élévation est interdit, par ordre de Charles-Quint, à Cambrai, en 1548, ibid., t. vi, p. 756 ; au premier synode de Harlem en 1564, ibid., t. vii, p. 8 ; au synode de Constance, en 1567. Ibid., t. vii, p. 489. Le silence le plus profond, que peu de personnes observent, est imposé par le synode de Brixen, en 1603, à l'élévation de l'hostie, et on ajoute : Sed elevato calice, si musicae cantandum fuerit, id devote et submissa voce fiat. Ibid., t. viii, p. 548. Le synode d'Osnabruck, en 1629, interdit le chant des antiennes et impose le silence jusque après l'élévation du calice, ibid., t. ix, p. 452. Les synodes de Cologne (1651) et de Paderborn (1688) ordonnent aussi le silence et réglement ainsi l'attitude des fidèles : ils doivent être agenouillés, facie et animo ad sacramentum conversi, adorant et venerant, ibid., t. viii, p. 751 ; t. x, p. 156. Ces textes n'excluent pas expressément le regard porté sur l'hostie, mais ils ne l'imposent pas non plus, et quelques-uns le supposent, même durant la prostration sur la terre ou le pavé. Aujourd'hui encore, à la messe conventuelle, les chartreux agenouillés et tournés vers l'autel doivent regarder l'hostie consacrée, lorsqu'elle est élevée par le célébrant, et se prosterner de leur long dans leurs stalles, quand elle est déposée sur l'autel. Le célébrant doit l'élever le plus haut possible, atque sic omnibus ostendit quam devotissime adorandam. Directoire des novices et des jeunes profès de la Grande-Chartreuse de Grenoble, 1902. De modo missae celebrandae.
Les usages, relatifs à l'altitude des fidèles pendant l'élévation de l'hostie, ont donc été différents du xme au xvi° siècle. Les assistants se tenaient d'abord respectueusement inclinés ou agenouillés, puis, gardant cette posture, ils fixaient du regard la sainte hostie, élevée par le prêtre, enfin ils se prosternaient jusqu'à terre, sans qu'il soit toujours certain que leurs yeux se portaient vers l'hostie. De nos jours, la pratique générale des fidèles est de s'incliner profondément au moment de l'élévation. Par un rescrit du 18 mai 1907, Pie X a accordé une indulgence de sept ans et de sept quarantaines aux chrétiens qui, soit au moment de l'élévation, soit pendant l'exposition du saint-sacrement, regardent la sainte hostie avec foi, piété et amour. La concession de cette indulgence n'est pas une règle prescriptive. Le souverain pontife favorise, sans l'imposer, cette pieuse pratique ; il n'interdit pas davantage l'inclination profonde, et les assistants peuvent légitimement tenir l'une des deux attitudes, respectueuses toutes deux à l'égard du divin sacrement de l'autel.
3° L'élévation du calice. - L'élévation du calice est postérieure à l'élévation de l'hostie. Les missels du xiii° siècle ne mentionnent d'autre élévation du calice que celle qui précède la consécration, et leurs rubriques ordonnent de reposer le calice sur l'autel aussitôt après la consécration. Le xiv° Ordo romain, du début du xiv° siècle, mentionne l'élévation du calice, n. 53, P. L., t. lxxviii, col. 1166. La Chronique d'Amundesham signale que cette élévation ne fut introduite à l'abbaye anglaise de Saint-Alban qu'en 1429, et les chartreux ne la pratiquent pas encore, puisque la légère élévation qu'ils font après la consécration du vin ne permet pas aux assistants d'apercevoir le calice. Le synode d'Eichstätt, en 1447, ordonnait d'achever la formule de consécration du vin avant d'élever le calice, Hartzheim, Concilia Germaniae, t. v, p. 367. Le missel de l'Erduin de 1481 note l'élévation du calice et pas celle de l'hostie, sans doute parce que la première était récente, tandis que la seconde était depuis longtemps fixée par l'usage. Lebrun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1777, t. ii, p. 484, note. L'Alphabetum sacerdotum, imprimé à Paris en 1493, manuel à l'usage des clercs français pour apprendre à dire la messe, mentionne l'élévation du calice, pendant laquelle il prescrit de dire : Hæc quodcumque, etc. Cette élévation n'est pas encore indiquée dans les missels romains de 1500, 1507 et 1526, ni dans celui de Poitiers de 1519. Elle est marquée dans l'Ordo missae de Jean Burchard, publié en 1502 et incorporé à peu près intégralement dans le missel romain de saint Pie V, en 1572. C'est par ce missel qu'elle se répandit peu à peu dans toute l'Église latine. Les missels de Trêves (1516, 1547), de Toul (1597) mentionnent cette élévation, qui est rappelée dans divers synodes allemands du xvi° siècle.
4° La génuflexion du prêtre. - 1. Du xme au XVe, la double élévation de l'hostie et du calice n'était pas suivie de la génuflexion du prêtre. Quand l'ostension de l'hostie fut introduite parmi les rites de la consécration au XMe, elle était accompagnée d'un témoignage extérieur de respect, qui consistait en une simple inclination. Étienne Langton se contentait d'adorer l'hostie par quelque marque sensible de respect, quand il la déposait sur l'autel après la consécration. Le xiv° Ordo romanus réglement que le pape adorera le premier l'hostie et le vin consacrés d'une inclination de tête avant de les présenter à l'adoration des assistants. P. L., t. lxxviii, col. 1166. Les rubriques des missels manuscrits du xme et du xiv° siècle, si détaillées qu'elles soient, se taisent sur la génuflexion après l'élévation de l'hostie et du calice. Il en est de même des missels imprimés, des Expositiones missae et des autres livres liturgiques jusqu'à la fin du XVe, dans lesquels il n'est question que d'une médiocre inclination de tête. Dans ses Lectures sur la messe, faites à Tübingue, en 1486, au retour d'un voyage de Rome, Gabriel Biel dit que le prêtre, après avoir prononcé les paroles de la consécration, s'incline humblement et adore le Christ au sacrement. Le missel romain, imprimé à Lyon en 1520, ne mentionne non plus qu'une inclination médiocre avant l'élévation de l'hostie. Le Manuel de Sarum, dans les éditions de 1516 et de 1555, ne demande encore, en Angleterre, qu'une inclination de tête avant l'élévation de l'hostie. Aux xiv° et XVes, l'usage général était donc seulement d'incliner la tête en signe de respect à l'élévation.
2. La plus ancienne mention d'une génuflexion à l'élévation se trouve dans les Secreta sacerdotum d'Henri de Liesse (f 1397). Il s'agit de prêtres allemands, qui faisaient trois élévations de l'hostie au lieu d'une et ployaient les genoux après la première et la seconde. Ce n'était qu'un usage particulier qu'Henri de Liesse déclarait abusif. L'usage régulier de la double génuflexion à la consécration ne s'établit qu'à la fin du XVe. Il fut accepté par Jean Burchard, en 1502, dans son Ordo missae, et passa de là dans le missel romain de saint Pie V. Josse Clichtove, Elucidatorium, Paris, 1516, dit qu'il faut fléchir le genou après avoir prononcé intégralement les paroles de la consécration du calice. Les réformateurs anglais se moquaient des génuflexions que les prêtres catholiques faisaient à la messe devant l'hostie et le calice. La première mention, qui en soit faite dans les synodes allemands, date de 1603, et se rencontre au synode de Brixen, Hartzheim, Concilia Germaniae, t. viii, p. 547. Il est vraisemblable que l'inclination, qui était primitivement en usage, devint progressivement de plus en plus profonde et aboutit à la génuflexion. Les textes parlent, en effet, d'abord d'une simple inclination de tête, puis d'une inclination médiocre. Les chartreux n'ont jamais accepté la génuflexion jusqu'à terre. Sous l'influence de l'usage universel, ils ont admis une demi-génuflexion avant l'élévation de l'hostie (la seule qu'ils fassent à la messe), et ils ont maintenu une simple inclination après. Pour le calice, ils ne font pas encore l'élévation proprement dite ni la demi-génuflexion, mais ils se bornent à un simple fléchissement des genoux et à une inclination de la tête avant l'élévation du calice et à une inclination profonde après. Voir le Directoire précédemment cité.
Dom du Perron, Exposition simple, littérale et historique des cérémonies de l'Église, Paris, 1713, t. iv, p. 186-230 ; Lebrun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1777, t. ii, p. 487-471, 483-480 ; J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1886, t. ii, p. 356-364 ; H. Thurston, The Elevation, dans The Tablet du 19 octobre, p. 603, du 26 octobre, p. 643, et du 2 novembre 1907, p. 684 ; trad. franc, par H. Boudinhon, dans la Revue du clergé français, du 1er juin, p. 535-542, du 1er juillet, p. 60-70, du 15 juillet 1908, p. 158-169 ; H. Thurston, Genuflexion at Mass, dans The Month, octobre 1897, p. 391-406 ; trad. franc, par M. Boudinhon, dans la Revue du clergé français, du 15 octobre 1908, p. 150-165 ; H. Thurston, art. Élévation, dans The Catholic Encyclopedia, New York, s. d. (1909), t. v, p. 381-382.
ELI - ÉLIE BAR-SINAYA 2330 Domenico Maggiore dans les premières années du XVIe. Il gouverna d'abord en qualité de prieur le couvent de Saint-Pierre-Martyr à Naples, puis, comme provincial, la province dominicaine dite Regni Sicilise. En 1532, il prit part au chapitre général tenu à Rome où fut élu Jean de Fenario. Régent des études au Studium générale de San-Domenico Maggiore, il fit aussi partie du collège de théologiens de l'université de Naples, où il remplit deux fois l'office de vice-chancelier. À cette époque, luthériens et calvinistes faisaient une active propagande jusque dans l'Italie méridionale et en Sicile. Thomas Eli les combattit avec plus de zèle que de bonheur. En effet, il composa contre eux un ouvrage intitulé : Piorum dypeus adversus veterum recentiorumque hereticorum pravitatem fabrefaclus., in quo omnia contenta humiliter ac reverenter sanctae Romanae Ecclesiae judicio censuraeque subjecit, in-4°, Venise, 1563. Cet ouvrage fut mis à l'Index avec la note donec expurgetur. Il n'est plus inscrit dans l'Index de 1900. Le Clypeus constituait un traité complet d'apologétique contre les erreurs protestantes. On y reprenait un à un les points principaux du dogme catholique ou de la discipline ecclésiastique combattus par les novateurs. Thomas Eli publia encore : Christianae religionis arcana, in-4°, Venise, 1569. Il mourut vers 1570 ou 1572.
Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. II, p. 212 ; B. Reichert, Acta capitulorum generalium ordinis praedicatorum, Rome, 1901, t. IV, p. 244 ; Lavazzuoli, Catalogo degli uomini illustri di S. Domenico Maggiore, in-8°, Naples, 1774, p. 27.
ÉLIE. I. ÉLIE, métropolitain de Crète à la fin du VIIIe. Ce personnage nous est connu seulement par les actes du IIe concile de Nicée (787), où son nom figure à plusieurs reprises parmi les premiers des Pères qui prirent part à cette assemblée. Au début de la 6e et de la 7e session, on nous signale la présence de l'Évêque Élie. Mansi, t. XII, col. 994 ; t. XIII, col. 365. On lit aussi dans ces actes plusieurs formules de l'approbation donnée par lui aux décisions conciliaires ou votes motivés. Mansi, t. XII, col. 1090, 1150. Dans les souscriptions du concile, sa signature : ID.t'aç âp-apTaùb ; Tica/.oiroc Kpr,nri< ; se trouve intercalée entre celle de Pierre de Nicomédie et celle d'Hypace de Nicée. Mansi, t. XIII, col. 381. On a souvent attribué à cet évêque du Ve les ouvrages d'un scoliaste byzantin son homonyme et comme lui métropolitain de Crète, mais qui lui est certainement de beaucoup postérieur. Voir l'article Élie de Crète, col. 2331 sq.
Mansi, Concil., t. XII, col. 994, 1090, 1150 ; t. XIII, col. 365, 381 ; Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740, t. II, col. 262 ; Flaminius Cornélius, Creta sacra sive de episcopis utriusque ritus graeci et latini in insula Creta, Venise, 1755, t. I, p. 202-203.
S. Salaville.
2. ÉLIE ABOU-HALIM, né à Maipherkat en 1108, patriarche des nestoriens en 1176 (Élie III), mort en 1190, avait d'abord été métropolitain de Nisibe, ce qui l'a fait confondre quelquefois à tort avec Élie de Nisibe. Il a écrit en syriaque des prières et des lettres, cf. R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 398 ; A. Scher, Notice sur les manuscrits syriaques de Mardin, n. 20, dans la Revue des bibliothèques, janvier-mars 1908, et, en arabe, des homélies pour les principaux dimanches et les principales fêtes de l'année, qui ont été éditées à Mossoul, en 1873, par Ma'Michaël Na'mo, évêque chaldéen, cf. A. Scher, n. 90, ibid. ; et des oraisons funèbres, n. 92, ibid.
H. Gismondi, Maris, Amri et Slibse de patriarchis nestorianorum commentaria pars altera, Amri et Slibœ textus versio latina, Rome, 1897, p. 64-66.
E. Nau.
3. ÉLIE IBN ALMUQLI, né à Mossoul, patriarche nestorien en 1111 (Élie II), mort en 1132, a composé, en langue arabe, un ouvrage de théologie intitulé : le Livre des bases de la religion, qui traite en 22 chapitres de Dieu, de la Trinité, de l'incarnation, de la rédemption, de la descente du Saint-Esprit, de l'authenticité des Évangiles, des ablutions, de la prière, du jeûne, de l'aumône, de la résurrection des corps et de l'enfer. Cf. A. Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes de Mardin, n. 93, dans la Revue des bibliothèques, janvier-mars 1908. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 265, attribue à tort cet ouvrage à Élie Ier, ou Elias de Tirhan, patriarche nestorien de 1028 à 1049.
F. Nau.
4. ÉLIE BAR-SINAYA, métropolitain de Nisibe, est l'écrivain nestorien le plus important du XIe. Ses ouvrages s'étendent au droit canon, à la grammaire et à l'histoire aussi bien qu'à la théologie. Sa Chronographie, qui vient d'être traduite en français, contient la date des principaux événements de sa vie. Il est né le 11 février 975, a été ordonné prêtre le 15 septembre 994, évêque du Ceit Nuhadré, région à l'est du Tigre, entre Gozarte et Ourmiah, le 15 février 1002, et métropolitain de Nisibe le 26 décembre 1008. Cf. L.-J. Delaporte, La Chronographie d'Élie bar-sinaya, Paris, 1910, p. i-ii. Il est mort vers 1056, ibid., ou plutôt le 7 mai 1049 d'après L. Horst, Rue/i von Beweis der Wahrheit des Glaubens, Colmar, 1886, p. xxiv.
Ce dernier ouvrage, le Livre de la démonstration de la vérité de la foi, traduit en allemand par M. Horst sur le manuscrit arabe unique conservé au Vatican, est le principal ouvrage théologique d'Élie de Nisibe. Il est divisé en quatre parties : la Ie traite de la Trinité contre les musulmans et du Christ contre les Juifs ; la IIe est une réfutation des jacobites et des melkites ; la IIIe et la IVe sont une apologie des Orientaux (nestoriens). La IIIe partie contient une petite histoire des conciles. Horst, loc. cit., p. 24-40. L'auteur insiste sur la forme du concile d'Éphèse, dit que Nestorius n'a pas voulu comparaître devant deux patriarches avant l'arrivée des évêques qui étaient en route, et ne semble rejeter le titre de « mère de Dieu » qu'au sens de « mère de la nature divine ». Il montre, par de nombreux passages de l'Écriture, que ce n'est pas Dieu (la nature divine) qui est né et qui est mort, mais bien le Christ, Dieu incarné, p. 61-69. En particulier, il reproche à ses adversaires d'avoir altéré Heb., II, 9, et d'avoir remplacé : ut, ABSQUB DEO, pro omnibus gustaret mortem par : VT GRATIA DEI, etc. (/api-ri 6eo0 pour /wp i ; OeoO), la version syriaque (Peschito) porte même : ut, ipsi DEUS, pro omnibus gustaret mortem. Le texte choisi par les nestoriens (/cop i ; ÔeoO) était d'ailleurs déjà lu par Origène et par saint Jérôme. Cf. Horst, loc. cit., p. xvin, 46, 66. Cet ouvrage avait été analysé par Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 303-306.
Nous possédons encore du même auteur une apologie du christianisme, cf. manuscrits arabes de Paris, n. 82 et 206. C'est la rédaction de six conférences qu'il eut l'an 417 de l'hégire (1026) avec le vizir Abû'1-Qâsim al-Hosain ibn-Ali al-Maghrobi. Celui-ci, qui était tombé malade durant l'un de ses voyages, avait été guéri par un moine nestorien et avait voulu connaître la religion chrétienne. Renaudot cite des extraits de cet ouvrage, Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. III, col. 4243, mais confond à tort Élie de Nisibe avec Élie de Jérusalem.
On a confondu souvent aussi l'ouvrage d'Élie de Nisibe intitulé : Le soulagement des chagrins, manuscrits arabes de Paris, n. 175, 176, 206, avec le Livre de contes amusants de Bar Hébraeus. Ce dernier n'est qu'un recueil de sentences et de fables, tandis que l'ouvrage d'Élie de Nisibe est un livre de morale qui enseigne la manière d'acquérir la paix de l'âme. Le texte arabe vient d'être imprimé au Caire par les soins du Père Constantin Bacba. Cf. Revue de l'Orient chrétien, t. XI (1907), p. 443. L'auteur traite, en douze chapitres, de la piété, de la reconnaissance, de la continence, de l'humilité, de la miséricorde, du repentir, etc. À l'occasion de chaque vertu, il traite aussi du vice qui lui est opposé. Notons encore que ses « décisions ecclésiastiques » ont été résumées dans le Nomocanon d'Ébedjésu, que sa courte grammaire syriaque a été éditée par R. Gottheil, A treatise on syriac Grammar by Mar Elias of Sobha, Berlin, 1887, et que son vocabulaire arabe-syriaque, intitulé : le Livre de l'interprète, a été édité par Paul de Lagarde en tête de l'ouvrage : Prætermissorum libri duo, Göttingue, 1879.
Aux ouvrages cités ajouter : Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 270-272 ; R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 395 ; G. Brockelmann, Die syrische und die christlich-arabische Literatur, Leipzig, 1909, p. 56, 69 ; M. Steinschneider, Polemische und apolog. Literatur in arabischer Sprache, Leipzig, 1877, p. 29-32.
F. Nau.
5. ÉLIE DE CRÈTE, métropolitain de Crète, à la fin du XIe ou au commencement du XIIe, auteur de Scholies sur les discours de saint Grégoire de Nazianze et sur la Scala paradisi de saint Jean Climaque. Outre ces deux ouvrages, dont le second surtout est très volumineux, on a de lui, sous le titre : Responsa ad Dionysium monachum, la solution de plusieurs questions canoniques et morales que lui avait posées un moine du nom de Denys.
La plus grande partie des Scholies sur saint Grégoire de Nazianze a été publiée en traduction latine par Lœwenklau et de Billy dans leurs éditions des œuvres du saint docteur. Sancti Gregorii cognomento Theologi opera, Bâle, 1571, t. I ; Paris, 1609-1611, t. II, avec pagination spéciale pour les commentaires d'Élie. Migne, qui s'était d'abord proposé d'éditer intégralement le texte grec des Scholies, en a seulement inséré, P. G., t. XXXVI, col. 737-902, un résumé sous forme d'extraits, dû à Albert Jahn qui le rédigea en 1858 sous ce titre : Élie métropolite de Crète, Commentarii in S. Gregorii Nazianzeni orationes xix e codice Basileensi.
Le Commentarius in Scalam S. Joannis Climaci, que Mathieu Rader comparait, pour son étendue, à l'œuvre considérable d'Eustathe de Thessalonique sur Homère, est presque entièrement inédit. On en trouve seulement des fragments dans les éditions de saint Jean Climaque, après chaque chapitre ; spécialement dans celle de Rader, que Migne a reproduite, P. G., t. LXXXVIII, col. 601-1164. Il en existe plusieurs manuscrits : entre autres, un du XIIe à Florence, Pluteus IX, Cod. XI, Bandini, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Mediceae Laurentianae, Florence, 1764, p. 406 ; un du XIVe à Venise, Cod. marcian. 128130, Theupolo, Greca D. Marci bibliotheca, Venise, 1740, p. 71, et plusieurs de la même époque à Paris, Bibliothèque nationale, fonds grec, Cod. 868, et fonds Coislin, Cod. 87, 89. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, Paris, 1888-1898, t. I, p. 163 ; t. III, p. 129. Cf. Montfaucon, Bibliotheca Coisliniana, Paris, 1715, p. 141.
L'auteur de ces trois écrits est certainement différent de l'Elie de Crète présent au concile de 787. Dans le prologue des Scholies sur saint Grégoire de Nazianze, il signale, parmi les scholiastes qui l'ont précédé, Basile et Grégoire, en ajoutant même qu'il vient longtemps après eux. P. G., t. XXXVI, col. 758. Or, ces deux commentateurs, l'un évêque et l'autre prêtre de la même ville de Césarée en Cappadoce, qui étaient contemporains, appartiennent au Xe, puisque Basile a dédié ses Scholies à Constantin Porphyrogénete (912-959). P. G., t. XXXVI, col. 1073. Élie, étant postérieur à ces deux scholiastes, doit être probablement du XIe ou du commencement du XIIe, puisqu'on possède un manuscrit du Xe pour le Commentarius in Scalam paradisi. Cette date est confirmée par les Responsa. Dans la solution de la première question, Élie mentionne le Tome d'Union de l'an 920 et y renvoie son correspondant au sujet de la trigamie. P. G., t. CXIX, col. 992. A la fin, il signale, à propos de l'âge de puberté, des fiançailles et du mariage, la nouvelle législation, laquelle désigne certainement la Novelle promulguée par Alexis Comnène (1081-1118) sur ce sujet en 1084. Rhallis et Potlis, op. cit., p. 374, en note. Notre auteur doit donc appartenir à la seconde moitié du XIe et peut-être au commencement du XIIe. Maries, après Oudin, le place vers 1120. Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. XI, p. 615, en note.
Le titre, mis par Élie en tête des Scholies sur saint Grégoire, nous apprend qu'il se trouvait en exil lorsqu'il le rédigea : 'E ! ;rli'Y) ?tc e'.ç to-jç Àôyo-j ; toû àyio-j rpyjyopio'j toO ®co).6yo\), ■rcovyjOe'.'ia ~in EvreXeî Kp-/, Tr, ;'HXfa, ÛTcepopCto •njyyivovR. Lurwenklau en avait conclu qu'Élie devait vivre au temps de l'occupation de la Crète par les Sarrasins, entre 824 et 961. Telle est encore la conclusion adoptée par Ehrhard, dans Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., Munich, 1897, p. 137. Mais cette date est exclue par les données qui précèdent. Jahn suppose donc entre la victoire de Nicéphore Phocas (961) et la 4e croisade (1204) une seconde invasion de la Crète par les Sarrasins, qui aurait occasionné l'exil du métropolite Élie. P. G., t. XXXVI, col. 747. Mais aucun document ne nous permet de vérifier cette hypothèse. D'ailleurs, Élie peut avoir été exilé par Alexis Comnène.
Jahn a montré, dans sa préface aux Commentaires d'Élie sur saint Grégoire, l'intérêt théologique qu'ils présentent. Ils contiennent, dit-il, beaucoup de choses qui méritent d'attirer l'attention des historiens du dogme. Il signale spécialement la manière dont le scholiaste souligne les relations entre l'ancienne théologie des Pères ou des chefs de secte et les principaux systèmes philosophiques. P. G., t. XXXVI, col. 750. Ajoutons une particularité importante que Jahn n'a pas signalée : dans le commentaire de l'Oratio XXXI, Élie expose que le Saint-Esprit est dit, dans l'Écriture, accordé ou communiqué, ou envoyé par le Fils, mais qu'on n'y trouve nulle part que le Saint-Esprit procède du Fils comme il procède du Père. Les Latins, ajoute-t-il, considèrent comme synonymes les deux expressions envoyé par le Fils et procédant du Fils, mais il n'en est pas ainsi, et ces locutions différent du tout au tout. P. G., t. XXXVI, col. 837.
Outre leur intérêt théologique, les Scholies sur saint Grégoire sont d'une utilité plus immédiate pour une étude critique des discours du docteur de Nazianze, du texte et des endroits parallèles. Quant au volumineux commentaire de la Scala paradisi, sa publication apporterait une nouvelle contribution à l'histoire de la théologie ascétique et mystique chez les Byzantins. Les Responsa intéressent directement les moralistes et les canonistes. Ce sont des solutions de cas de conscience, concernant les points suivants : la communion d'un diacre fornicateur, des moribonds, des adultères, la différence entre adultère et bigamie ou trigamie, la conduite à tenir envers les parents qui laissent leurs fils accomplir la fornication, la question des anadoches ou parrains, les cérémonies du baptême d'un enfant en danger de mort, enfin l'âge de puberté.
Nicolas Comnène Papadopoli, Prxnotiones mystagogicx, Padoue, 1697, cite sous le nom d'Élie de Crète un Liber de moribus ethnicorum, p. 213, et plusieurs Responsa : ad monachos ascetenses, p. 188 ; ad monachos Corinthios, p. 251 ; ad monachos solitarios, p. 190, 220. Mais on sait qu'il faut faire peu de cas des indications de cet auteur, lorsqu'il est seul à les donner. Alacaire Chrysocéphale cite Élie de Crète, sans préciser davantage, dans son commentaire de saint Matthieu et de saint Luc. Fabricius, Bibliotheca graeca, Hambourg, 1727, t. VII, p. 775.
Élie de Crète ne semble pas devoir être confondu avec le prêtre Élie Ecdicos, auteur yvMtuxôv çiXocto^wv i77to'j£aî(i>-/ et d'un recueil de Gnosticx sentenliir ou FvtoTT-iy.de ; l'un et l'autre recueil ont été imprimés dans un ouvrage intitulé tmv Uptov Nï]7tTix<5v, l'enise, 1782, p. 527 sq. ; et réimprimés dans Migne, P. G., t. CXXVII, col. 1127-1176.
L'histoire de la littérature byzantine connaît d'autres Élie originaires de Crète, mais n'ayant rien de commun avec le métropolitain du XIe ou XIIe. Tels un Élie, moine, auteur d'un ouvrage De metris signalé dans Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. X, p. 508, en note, et un Juif crétois de même nom, philosophe à l'époque de Pic de la Mirandole, auteur d'ouvrages sur le premier moteur, l'être et l'existence, de commentaires sur Averroes, etc. Ce dernier est signalé par Rader au c'iv de son Introduction à la Scala paradisi, P. G., t. LXXXVIII, ccl.618.
La meilleure étude à consulter sur Élie de Crète est celle d'A. Jahn, Elix metropotilx Cretensis commentarii, etc., P. C, t. XXXVI, col. 737-902. On trouvera aussi quelques indications dans les ouvrages suivants : Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, Hambourg, 1790-1809, t. VI, p. 338 ; t. VII, p. 394, 430, 431, 679 ; t. IX, p. 524, 525 ; t. XI, p. 615, 616, 6'i5 ; Oudin, De scriptoribus ecclesiasticis, Leipzig, 1722, t. II, col. 1066 sq. ; Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Londres, 1088, t. I, p. 641 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2e édit., Paris, 1862, t. XI, p. 690-691 : Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., Munich, 1897, p. 137, 138, 144.
ÉLIPAND DE TOLÈDE, hérésiarque. - I. Vie. II. Doctrines.
I. Vie. - Élipand, né le 25 juillet 717 ou 710, devint archevêque de Tolède vers 783, et mourut après 800. Cf. Enr. Florez, España sagrada, 3e édit., Madrid, 1859, t. V, p. 334 ; Tos.-Rod de Castro, Bibliotheca española, Madrid, 1786, t. II, p. 406 ; Froben, dans P. L., t. XCVI, col. 329-332, 335 ; Madrisi, dans P. L., t. XCIX, col. 563, 570, 583-581.
Avec Félix d'Urgel il enseigna l'adoptianisme. On se demande quelles sont les origines de l'adoptianisme, et si le premier qui le mit en avant fut Élipand ou Félix. Des historiens en ont attribué la paternité à Félix. Ils allèguent les Annales, dites d'Éginhard, an. 792, P. L., t. CIV, col. 441, où il est raconté qu'interrogé par Élipand sur ce qu'il fallait penser de la filiation, véritable ou adoptive, du Christ en tant qu'homme, Félix prononça qu'il doit être cru et appelé Fils adoptif de Dieu et, dans des écrits adressés à Élipand, défendit avec ténacité son erreur. Cf encore le Poêla saxo (c'est-à-dire probablement Agius, moine de Corvey, cf. A. Molinier, Les sources de l'histoire de France, I, Époque primitive, Mérovingiens et Carolingiens, Paris, 1902, p. 200), qui a transcrit les Annales en vers, dans Annalium de gestis B. Caroli magni libri quinque, 1. III, an. 792, P. L., t. XCIX, col. 707 ; Jonas d'Orléans, De cultu imaginum, 1. I, P. L., t. CVI, col. 308 ; Dungal le reclus, Responsa contra perversas Claudii Taurinensis episcopi sententias, P. L., t. CV, col. 466.
La plupart des historiens sont d'avis que l'initiative vint d'Élipand. Alcuin, observent-ils, dit, dans sa première lettre aux évêques Leidrad et Nefridius et à l'abbé Denoit, envoyés en Espagne pour détruire l'adoptianisme, P. L., t. CI, col. 232 : eunidem Elipandum sicut dignilatc ila etiam perfidix malo primum esse partibus in illis agnovi. Et saint Paulin d'Aquilée, Libellus sacrosyllabus contra Elipandum, n. 1, P. L., t. XCIX, col. 153, appelle Élipand auctor noxii sceleris.
En tout cas, la première manifestation de l'adoptianisme qui nous soit connue existe dans un écrit d'Élipand. Il entra en lice contre un hérétique, demeuré obscur, du nom de Migetius. Cf. Enhueber, P. L., t. CI, col. 355-359 ; Hauck, Realenzyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1903, t. XIII, p. 67-68 ; surtout Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1877, t. III, p. 628-635 ; trad. Leclercq, Paris, 1910, t. III, p. 985-992.
233. Saint abbé Beatus de Liebana et l'évêque d'Osma, Etherius, qu'il traita avec hauteur dans sa lettre à Fidelis, Beatus et Etherius ripostèrent par une longue lettre ; ils y reproduisirent une partie de la lettre à Fidelis, P. L., t. XCVI, col. 918-919, et, pour plus de clarté, résumèrent le reste, sous forme de symbole. C'est ce qu'on appelle le symbolum fidei elipandianse. Cf. P. L., t. XCVI, col. 916-917. Le pape Adrien Ier ne tarda pas à être mis au courant de la situation ; probablement dès cette même année 785 ou en 786, il écrivit aux évêques espagnols une lettre dans laquelle il condamnait les erreurs de Migetius et l'adoptianisme ; le pape nomme Eliphandus et Ascaricus cum aliis eorum consentaneis, P. L., t. XCVIII, col. 376 ; cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 10e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 299 ; il ne mentionne pas Félix d'Urgel. Si nous ignorons l'époque où Félix s'affirma adoptianiste, nous savons qu'il répandit l'adoptianisme non seulement dans l'Espagne, mais encore dans la Septimanie, et qu'il essaya, mais en vain, de l'acclimater en Gaule et en Germanie, pendant qu'Élipand le disséminait dans les Asturies et la Galice. Cf. Jonas d'Orléans, De cultu imaginum, l. I, P. L., t. CVI, col. 308, 309. Ils recrutèrent un bon nombre de partisans. Cf., toutefois, la lettre d'Alcuin à Élipand, P. L., t. CI, col. 239, et la réponse d'Elipand à Alcuin, P. L., t. XCVI, col. 871. Félix, dont le siège épiscopal relevait alors de Narbonne, fut condamné, en 792, au concile de Ratisbonne, convoqué par Charlemagne ; il y abjura son erreur, et renouvela son abjuration, à Rome, entre les mains du pape. À peine de retour en Espagne, il oublia ses engagements et dogmatisa avec une vigueur nouvelle. La lettre d'Élipand ad Felicem nuper conversum, P. L., t. XCVI, col. 880-882, pourrait bien se rapporter à cette « conversion ». Alcuin, sur le désir de Charlemagne, venait d'entreprendre sa grande campagne théologique contre l'adoptianisme. Dans une lettre insinuante et pleine d'affection, écrite en 793, il invitait Félix à se réconcilier avec l'Église romaine, et lui demandait d'exhorter son vénérable frère Élipand, « que je nomme avec amour », disait-il, quem in amore nomino, à faire de même. P. L., t. CI, col. 119-125. Volontiers nous placerions à la même date ou à une date voisine la lettre d'Alcuin à Élipand, P. L., t. CI, col. 235-244, que Froben, P. L., t. CI, col. 328-334, met en 799, ainsi que la lettre ad Felicem nuper conversum. Après le concile de Francfort, il semble que le ton d'Alcuin aurait été différent et son argumentation plus pressante (cf. P. L., t. CI, col. 329, le langage d'Alcuin après le concile de Francfort), sans compter que la réponse d'Élipand à Alcuin, P. L., t. XCVI, col. 870-880, cadre à merveille avec deux lettres du même Élipand et de l'épiscopat espagnol adressées, en 793 ou au commencement de 794, l'une à Charlemagne, l'autre aux évêques de Gaule, de l'Aquitaine et de l'Austrasie, P. L., t. XCVI, col. 867-869 ; t. CI, col. 132-131 ; ce sont les mêmes préoccupations, c'est le même langage et, en quelque sorte, la même atmosphère, mêmes attaques violentes contre Beatus et même défense de Félix et de l'adoptianisme. Du reste, Félix, loin de répondre aux avances d'Alcuin, répliqua par un opuscule. Pour en finir, Charlemagne convoqua le concile de Francfort, où se trouverent les légats du pape Adrien, en 794. Le concile condamna solennellement l'adoptianisme. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 314. Saint Paulin d'Aquilée, au nom des évêques d'Italie, rédigea le Libellus sacrosyllabus contra Elipandum, approuvé par le concile. P. L., t. XCIX, col. 151-166. Les autres évêques adresserent aux évêques d'Espagne une epistola synodica, également approuvée par le concile. P. L., t. CI, col. 1331-1316 ; Denzinger-Bannwart, n. 311-313. Arrivèrent, sur ces entrefaites, à Francfort les enseignements du pape demandés par Charlemagne, sous forme d'exhortation doctrinale aux évêques espagnols. Cf. Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. VII, col. 1011-1021. Charlemagne envoya en Espagne ces trois documents insignes, en y ajoutant une lettre personnelle à Élipand et à l'épiscopat de l'Espagne. P. L., t. XCVIII, col. 899-906. Nous n'avons pas à raconter la suite de l'histoire de Félix d'Urgel, les condamnations successives qui le frappèrent, sa polémique avec Alcuin, les deux légations de Leidrad, archevêque de Lyon, en Espagne, pour le retour à la foi catholique des partisans de l'adoptianisme. Cf., sur ce dernier point, H. Favier, Essai historique sur Leidrad archevêque de Lyon, Lyon, 1898, p. 37-55. Disons seulement que, dans sa deuxième légation (800), Leidrad et ses compagnons, Nefridius, archevêque de Narbonne et métropolitain d'Urgel, et saint Benoît d'Aniane, emportaient avec eux un traité en quatre livres d'Alcuin contre Élipand, P. L., t. CI, col. 243-304 ; deux lettres d'Alcuin, P. L., t. CI, col. 231-235, leur exposaient le but de l'auteur et l'emploi de cet écrit. Nommons encore, parmi les adversaires d'Élipand, un évêque (de Séville, cf. P. L., t. CI, col. 1150), Theudula, et un Basiliscus, qui écrivirent contre lui. Cf. Paul Alvare Epist., iv, n. 27, 28, P. L., t. CXXI, col. 443.
Une lettre d'Alcuin nous apprend que Leidrad eut de grands succès ; des personnes dignes de foi venant d'Espagne parlaient de vingt mille conversions parmi les évêques, les prêtres, les moines, et les gens du peuple, hommes et femmes. Epist., cvm, P. L. t. C, col. 329. Élipand fut-il du nombre des convertis ? On le croirait, à s'en rapporter à quatre écrits convergents et très nets, à savoir le Chronicon dit de Liutprand de Crémone, an. 782, 795, 810, P. L., t. CXXXVI, col. 1087, 1091, 1093, et lettre préliminaire, col. 972 ; le Chronicon attribué à Julien Perez (Pétri), archiprêtre de Sainte-Juste de Tolède en 1160, publié par Laurent Ramirez de Prado, Paris, 1628 ; n. 395, 401-114 ; la lettre attribuée à Ascaricus, dit évêque de Braga, l'Ascaricus que nous avons vu marcher d'accord avec Élipand, lettre publiée par J. Tamayo de Salazar, Anamnesis sive commemoratio omnium sanctorum hispanorum ad ordinem et methodum martyrologii romani, Lyon, 1651, t. I, p. 187 ; la vita de saint Beatus de Liebana, publiée par le même Salazar (19 février) et reproduite par les bollandistes, Acta sanctorum, t. III februarii, 3e édit., Paris, 1865, p. 150-151, et dans P. L., t. XCVI, col. 890-891. Nous y lisons qu'Elipand revint ad mentem et verum sensum Ecclesiae, réunit un concile à Tolède pour y proclamer son adhésion aux décrets de l'Église, et mourut saintement en 810. Plusieurs historiens et théologiens, surtout espagnols, par exemple l'Asquez, In III°, q. XX, disp. LXXX, c. XII, et Disputationes duae contra errores Felicis et Elipandi de servitute et adoptione Christi in concilio Francofordiensi damnatos, Alcala, 1594, se sont laissé prendre à ces textes. Aujourd'hui, et depuis longtemps déjà, on sait que ce sont des faux, sortis de la grande officine d'apocryphes dont le jésuite Jérôme de la Higuera fut le principal ouvrier ; Elipand a même servi de pivot à cette supercherie énorme, car on fit dire au pseudo-Liutprand et au pseudo-Julien que ces apocryphes que l'on mettait au jour étaient des œuvres d'anciens auteurs qui avaient été envoyées par Élipand à Charlemagne. Cf. Nie. Antonio, Bibliotheca historica vetus, Madrid, 1788, t. I, p. 339, 440-417 ; t. II, p. 36-43 (reproduit dans P. L., t. XCVI, col. 847-858 ; t. CXXXVI, col. 937-966) ; Aug. et Al. de Backer et C. Sommervogel, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, Liège, 1872, t. II, col. 155-156 ; J. Godoy Alcántara, Historia critica de los falsos cronistas españoles, Madrid, 1868, p. 16 sq., 32-31, 181-185, 232-234. Bien de ce que nous connaissons d'Elipand n'invite à admettre qu'il se soit soumis à l'Église. D'une conduite irréprochable, mais orgueilleux (cf. P. L., t. XCVI, col. 918, son langage à Fidelis), irascible et ne supportant pas la contradiction, ainsi que l'attestent ses lettres rédigées dans un style dur et pleines d'emportements et d'invectives, tout porte à croire que ce nonagénaire têtu s'obstina jusqu'au bout dans ses idées, comme cet autre nonagénaire espagnol, qui lui ressemble, Benoît XIII ou Pierre de Luna, resté intraitable et se disant le vrai pape, même après le concile de Constance, même quand il n'eut conservé qu'une poignée de fidèles. Au surplus, Élipand ne fut pas inquiété pour ses doctrines. La répression de l'hérésie était alors bénigne, et il n'y avait guère que le pouvoir séculier pour en prendre l'initiative. Félix d'Urgel était un sujet du royaume franc, depuis la conquête de la Marche d'Espagne ; de par la volonté de Charlemagne, il dut comparaître devant les conciles et le pape et rétracter ses erreurs. Élipand, archevêque de Tolède, alors sous la domination des Maures, ne relevait pas de Charlemagne ; il dogmatisa en toute liberté. Cf. Th. de Cauzons, Histoire de l'inquisition en France, t. I. Les origines de l'inquisition, Paris, 1909, p. 216.
II. Doctrines. - Baronius, Annal. ecclesiast., an. 783, n. 9, assimile l'erreur d'Élipand à l'impiété musulmane, et d'autres historiens l'ont considérée comme le résultat de la cohabitation des mahométans et des Espagnols ; ce rapprochement n'est pas valable, car les adoptianistes ont maintenu tous les dogmes rejetés par l'islamisme, notamment la divinité de Jésus-Christ. Il n'est pas juste non plus de rattacher l'adoptianisme à l'hérésie de Bonose, comme l'a fait, après plusieurs autres, H. Favier, Essai historique sur Leidrad, Lyon, 1898, p. 38 ; Bonose avait attribué l'adoption non pas à l'humanité, mais à la nature divine du Fils : aussi Élipand anathématisa-t-il Bonose, qu'il déclara condamnable au même titre que Beatus de Liebana. Cf. ses lettres à Fidelis, P. L., t. XCVI, col. 919, et aux évêques de la Gaule, P. L., t. CI, col. 1330. Il n'y a pas à parler davantage d'une influence directe de l'arianisme ; l'adoptianisme n'hésita jamais à retenir et à défendre la divinité du Christ. En revanche, quoi qu'il en soit de la question assez obscure de l'introduction en Espagne d'écrits nestoriens (Théodore de Mopsueste), cf. Hefele, Conciliengeschichte, t. III, p. 651-657 ; trad. Leclercq, t. III, p. 1016-1019 ; Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. II, p. 260-261, il est certain que l'adoptianisme s'apparente au nestorianisme. Élipand n'en eut sans doute pas conscience ; il se garda de formuler un néo-nestorianisme en termes exprès et il affirma formellement l'unité de personne dans le Christ, ce qui explique que des théologiens, par exemple l'Asquez, In III°, q. XXIII, disp. LXXXIX, c. VII, et des écrivains ecclésiastiques aient voulu le défendre sur ce point. Mais les contemporains ne s'y trompèrent pas ; ils virent, à bon droit, dans l'adoptianisme une forme du nestorianisme. Cf. t. I, col. 411-412 ; cf., I.-F. Madrisi, P. L., t. XCIX, col. 515-568 ; J.-B. Einneber, P. L., t. CI, col. 337-458 ; Suarez, In III°, q. XXIII, disp. XLIX, sect. III, n. 8-10 ; J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, Innsbruck, 1874, t. I, p. 116 ; Al. Stentrup, De verbo incarnato, I, Christologia, Innsbruck, 1882, t. II, p. 677-693.
Comment le vieil archevêque de Tolède fut-il amené à l'adoptianisme ? Nous avons vu que ce fut à l'occasion des hérésies de Migetius. Mais d'où vient que, voulant réagir contre le sabellianisme de Migetius, Élipand émit la doctrine adoptianiste ? Il semble que, selon la remarque d'A. Borner, Grundriss der Dogmengeschichte, Berlin, 1899, p. 282, note, nous avons ici un exemple de l'influence de la liturgie sur la formation des conceptions théologiques. Élipand se réclama de l'autorité des Pères dans la défense de ses idées, mais sans appuyer beaucoup, et sans réussir à trouver quelque chose de décisif. Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie...
DICT. DE THÉOL. CATHOL. gie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 385-386. Manifestement il avait été frappé davantage par quelques textes de la liturgie mozarabe, dans lesquels il est parlé de l'adoptio. Cf ses lettres à Alcuin, P. L., t. XCVI, col. 874-875, et aux évêques de la Gaule, P. L., t. CI, col. 1324. Ces textes, qui revenaient périodiquement au cours de l'année liturgique, c'étaient les formules de la prière officielle, et c'était encore, pour lui, le langage de ses saints prédécesseurs sur le siège de Tolède, Eugène, Ildefonse et Julien. Cf. P. L., t. CI, col. 1324. On comprend qu'ils l'aient impressionné et que, prenant à la lettre les mots adoptio, adoptivus, il soit parti de là pour imaginer sa distinction entre la filiation naturelle ou proprement dite du Christ en tant que Dieu et sa filiation adoptive en tant qu'homme. Voire la discussion de ces passages dans Alcuin, Adversus Elipandum, 1. II, c. VII, P. L., t. CI, col. 261-265, et, plus complètement, dans Hefele, Conciliengeschichte, t. III, p. 650-652 ; trad. Leclercq, t. III, p. 1012-1015.
Assez communément on expose les doctrines adoptianistes sans faire de différence entre leurs deux coryphées, Élipand et Félix. Il apparaît cependant que, s'ils aboutissent l'un et l'autre au nestorianisme, Félix y va avec plus de décision. Élipand répète qu'il y a dans le Christ une seule et même personne du Dieu et de l'homme, du Verbe et de la chair. Cf le Symbolum (idei elipandianae, P. L., t. XCVI, col. 917 ; la lettre à Alcuin, P. L., t. XCVI, col. 876-879 ; la lettre aux évêques de la Gaule, P. L., t. CI, col. 1326-1327. Seulement ce qu'il vient de proclamer il le retire à l'instant même, car il ajoute, P. L., t. XCVI, col. 917 : Quidicit : Gloriam meam alteri non dabo, homo inter nos in una eademque Dei et hominis persona agglomeratus atque camis vestimento indutus, non per illum qui est de Virgine visibilia condidit, sed per illum qui non est adoptio sed generatio, neque gratia sed natura. Cf. P. L., t. XCVI, col. 880 ; t. CI, col. 1327. Dans le Christ, dont il affirme l'unité de personne, il distingue donc celui par qui Dieu a créé les choses visibles, qui est fils par la génération, par la nature, et celui qui est né de la Vierge, qui est fils par grâce et par adoption ; c'est dire qu'en lui il y a deux personnes. Élipand poursuit, P. L., t. XCVI, col. 917 : Et per istum Dei simul et hominis filium, adopticum humanitate, et nonquaquam adoptivum divinitate, mundum redemi t. Si conformes sunt omnes sancti filii Dei secundum gratiam profecto et cum adoptivo adoptivi, et cum Christo christi, et cum parvulo parvuli, et cum servo servi. Nous sommes en plein dualisme. Ce dualisme Félix l'accentue. Par sa filiation naturelle, la seule véritable, enseigne-t-il, le Christ est vraiment Dieu ; par la filiation adoptive, il est un homme ordinaire, qui a le nom mais seulement le nom de Dieu, comme tout homme en état de grâce ; en lui l'homme vrai, ordinaire, est un accedens au Fils de Dieu véritable et naturel ; comme un homme ordinaire, le Christ, dans son humanité, a reçu la naissance charnelle à son entrée dans la vie et la naissance spirituelle, quae per adoptionem fit, à son baptême ; dire que l'Homme-Dieu concret est vraiment Fils de Dieu, c'est tomber dans le monophysisme ; le Christ, en tant qu'homme, a deux pères, un père véritable qui est David, un père adoptif qui est Dieu. Voire les textes dans J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 110-113. Bref, Félix ne dit pas ipsis terminis qu'il y a deux personnes en Jésus-Christ, mais il le professe équivallemment ; il réitére les affirmations les plus hardies qui nous présentent dans le Christ, d'une part, le Fils véritable de Dieu, et, d'autre part, un homme ordinaire, pareil à nous, et font de sa nature humaine « non seulement une nature adoptée,
IV. - 74 2339
ELIPAND DE TOLEDE
ELOI 2340 mais une personne particulière, un moi, subsistant par lui-même à côté du Verbe divin. » J. Schwane, Dogmengeschichte, t. III. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 233 : trad. A. Degert, Paris, 1903, t. IV, p. 367.
I. uvres. - Nous avons d'Élipand six lettres : à l'hérétique Migetius (environ 782). P. L., t. XCVI, col. 859-867 ; à Fidelis (785), publiée en partie intégralement et en partie résumée et disposée more symbolico - c'est le Symbolum fidei elipandianae - par Beatus et Etherius, Ad Elipandum epistola, 1. I, c. XI-XII, P. L., t. XCVI, col. 918-919, 916-917 ; cf c. I, XXXVIII, col. 894-895, 915 ; à Charlemagne (vers 793). P. L., t. XCVI, col. 867-869 ; à l'épiscopat de la Gaule, de l'Aquitaine et de l'Austrasie (même date). P. L., t. CI, col. 1321-1331 ; à Alcuin, P. L., t. XCVI, col. 870-880 : à Félix d'Urgel, P. L., t. XCVI, col. 880-882. Froben, P. L., t. CI, col. 329-332, et, avec lui, la plupart des historiens pensent que ces deux dernières lettres sont de 799 ; avec Madrisi, P. L., t. XCIX, col. 570, 583-585, nous croyons qu'elles sont de 793 environ - Madrisi admet 792 - non pas seulement pour les raisons que donne Madrisi, mais encore parce que, à les rapprocher des lettres à Charlemagne et à l'épiscopat de la Gaule, on constate qu'elles leur ressemblent fond et forme et l'on conclut qu'elles sont leurs contemporaines.
II. SOURCES. - Les actes officiels de l'Église, en particulier les lettres d'Adrien Ier et les actes du concile de Francfort se lisent dans P. L., t. XCVIII, col. 374-386 (lettre du pape en 785 ou 786), col. 191 (capitulaire de Charlemagne, ou l' »canon du concile de Francfort« ), et, pour le reste, dans les diverses collections des conciles, par exemple, Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. VII, col. 1013-1064. Cf. H. Leclercq dans sa traduction de l'Histoire des conciles d'Hefele, t. III, p. 1254-1255. Écrivirent contre Élipand, saint Beatus de Liébana, abbé, et Etherius, évêque d'Osma, Ad Elipandum epistola (785). P. L., t. XCVI, col. 893-1030 ; saint Paulin d'Aquilée, avec mandat du concile de Francfort, Libellus sacrosyllabus contra Elipandum (794), P. L., t. XCIX, col. 151-166 ; Alcuin, Adversus Elipandum libri IV (799 ou 800). P. L., t. CI, col. 235-300 (cf ses deux lettres à Elipand, P. L., t. CI, col. 231-235) ; Theudula, évêque de Séville, et un certain Basiliscus, resté inconnu ; Paul Alvare, Epist., IV, n. 27, 28, P. L., t. CXXI, col. 443-444, nous a conservé une phrase du premier et un passage du second. Un certain nombre d'écrivains ecclésiastiques, de chroniqueurs, ont parlé d'Élipand ; voir le recueil qu'en a fait Florez, España sagrada, 8°, dit., Madrid, 1859, t. V, p. 561-564.
III. Travaux. - Baronius, Annales ecclesiastici, an. 783, n. 9-13 ; an. 792, n. 2-4 ; an. 793, n. 1-38 ; N. Alexandre, Historia ecclesiastica, édit. Mansi, Venise, 1778, t. VI, p. 26-30, 88-90 ; J.-F. Madrisi, dans son édition de saint Paulin d'Aquilée (1737). De Felicis et Elipand hæresidissertatio dogmatica, dans P. L., t. XCIX, col. 545-598 ; C. G. F. Walch, Historia adoptianorum, Göttingue, 1755, et Entwurf einer vollständigen Historie aller Glaubenssätze, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten bis auf die Zeiten der Reformation, Leipzig, 1780, t. IX, p. 667-940 ; Froben, dans son édition d'Alcuin (1777). De hæresi Elipandi Toletani et Felicis Urgellani, P. L., t. CI, col. 303-336 ; J.-B. Enhueber, Dissertatio dogmatico-historica qua contra C. Walchium adoptionis in Christo homine assertores Felicem et Elipandum merito ab Alcuino nestorianismi fuisse petitos ostenditur, dans P. L., t. CI, col. 337-438 ; Nie. Antonio, Bibliotheca historica vetus, Madrid, 1788, 1. I, p. 141-142, 445-447 : P. L., t. XCVI, col. 847-858 ; A. Dorner, Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2e édit., Berlin, 1853, t. II, p. 306-330 ; C. Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie, Schaffhouse, 1862, t. II, p. 433-456 ; P. Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Ratisbonne, 1874, t. II, p. 261-298 ; C.-J. von Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. V, p. 45-52, 61-117 ; 2e édit. allemande, Fribourg-en-Brisgau, 1877, t. III, p. 628-635, 642-693 : trad. Leclercq, Paris, 1910, t. III, p. 985-992, 1001-1060, 1096-1100, 1152-1155 ; J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Vienne, 1874, t. I, p. 103-150 (c'est peut-être ce qu'il y a de plus exact et complet), et Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1880, t. I, p. 242-245 ; M. Menendez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1880, t. I, p. 270-312 ; J. Schwane, Dogmengeschichte, t. III. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 227-240 ; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. IV, p. 357-377 ; A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1890, t. II, p. 256 sq., et Realencyklopädie, Leipzig, 1896, t. I, p. 180-185 ; Ad haec L. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. III, p. 258-269 ; H. Favler, Essai historique sur Leidrad, archevêque de Lyon, Lyon, 1898, p. 37-55.
ÉLIZALDE (Michel d'), né à Echalar (Navarre), entra dans la Compagnie de Jésus en 1635, à l'âge de 19 ans, enseigna la théologie en Espagne et à Rome, et mourut à Saint-Sébastien, le 18 novembre 1678. On a de lui : Forma verse religionis quærendæ et inveniendæ, in-4°, Naples, 1662. Mais il est surtout connu, dans l'histoire des controverses théologiques, par son ouvrage contre le probabilisme, dont il parut deux éditions, la première pseudonyme, la seconde augmentée, posthume, mais toutes deux publiées sans l'approbation des supérieurs de son ordre et contre l'avis des réviseurs réguliers : De recta doctrina morum, quatuor libris distincta, quibus accessit : De natura opinionis, auctore Antonio Celladei, in-4°, Lyon 1670 (Celladei est l'anagramme d'Élizalde) ; Antonii Celladei seu B. P. Michaelis de Elizalde S. J., De recta doctrina morum, en trois parties, dont la Ière et la IIe nouvelles in-fol., Fribourg, 1681. On y trouve combattu très vivement le probabilisme et soutenu un probabiliorisme rigide ou plutôt le tutiorisme. Les censeurs qui ont refusé d'approuver cet ouvrage, accordent à l'auteur un esprit vif et pénétrant et une remarquable science théologique, mais lui reprochent des théories inexactes, spécialement en ce qui concerne les péchés d'ignorance, où il parle comme Baius et Jansénius, et critiquent surtout les jugements acerbes et injurieux qu'il porte sur les autres théologiens, même de son ordre. F. Hernet.
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 381-382 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 286-288, cf col. 284-285 ; Dollinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, t. I, p. 51-56, 141-144, 157, 203, 206 ; t. II (documents), p. 23-45 : id. (censure du De recta doctrina morum), p. 47-51. J. Brucker.
ÉLOHIM. Voir Dictionnaire, col. 949-950.
I. l'ue. - Kloi (en latin Eligius ; on lit aussi sur ses monnaies Elegius et Elicius, cf. M. Prou, Les monnaies mérovingiennes, Catalogue des monnaies françaises de la Bibliotheque nationale, Paris, 1892), naquit à Cliaplelat, dans le département actuel de la Haute-Vienne, vers 590 ; il appartenait à une famille gallo-romaine, cf. Vita Eligii, ii, 20, édit. Krusch, p. 712 ; son père se nommait Eucherius ou Eucher et sa mère Terrigia. Vita Eligii, i, 1. Dès qu'il fut en âge de travailler, on le mit en apprentissage chez un orfèvre de renom, Abbon, qui dirigeait un atelier monétaire royal à Limoges, ibid., i, 3. Le goût qu'il prit à son métier lui fit bientôt quitter Limoges pour la Neustrie et le palais, où il espérait plus facilement gagner sa vie ou même s'illustrer. Le trésorier du roi, Bobon, l'accueillit, en effet, avec bienveillance et reconnut bien vite son talent. Une circonstance particulière le révéla à toute la cour. Clotaire se plaignant de ne pouvoir trouver dans son entourage un orfèvre assez habile pour exécuter un trône en or dont il avait conçu le dessin, Éloi se déclara prêt à entreprendre l'ouvrage. La matière première était abondante ; au lieu d'un siège, il en fit deux et les présenta au roi qui lui témoigna hautement son admiration. Vita Eligii, i, 5. Son avenir était désormais assuré. On le chargea de l'atelier monétaire royal de Marseille. Cf. Bruno Krusch, Iterum meroving. Scriptores, t. IV, p. 642-643. Clotaire mort en 629, Dagobert Ier, qui lui succéda, s'attacha Éloi plus étroitement encore que n'avait fait son père. Le crédit que l'orfevre avait au palais était connu de tous. Vita Eligii, i, 12-14. Les étrangers qui avaient affaire au roi commençaient d'ordinaire par s'adresser à Éloi, comme au plus influent des favoris.
Il fut, avec Dado, l'un des ambassadeurs des Francs qui en 636-637 déterminèrent le roi breton Judicaël à faire amende honorable à Dagobert. Vita Eligii, I, 13 ; Frédégaire, iv, 78. La cour se déplaçait alors fréquemment ; si la résidence ordinaire du roi était Paris, maints autres endroits jouissaient de sa présence. Éloi l'accompagnait presque toujours. C'est ainsi qu'on signale son séjour en Austrasie et jusqu'à Strasbourg. Vita Eligii, I, 31. Son crédit et sa fortune, Éloi les dépensa en bonnes œuvres. Il faisait l'aumône sous toutes les formes ; toutefois le rachat des captifs et la construction des monastères furent ses œuvres de prédilection. Déjà pendant son séjour à Marseille, il avait acheté à beaux deniers comptants les esclaves que des maîtres sans entrailles mettaient à l'encan. Il en venait de tous pays ; mais sa générosité ne faisait entre eux aucune distinction : Romains, Gaulois, Bretons (Grande-Bretagne), Maures et Saxons, étaient rendus également à la liberté. C'est ainsi qu'en une seule fois il libéra jusqu'à cent personnes, hommes ou femmes. Éloi leur donnait ensuite le choix ou de retourner dans leur patrie ou de se retirer dans un monastère, ou de vivre dans le monde. Parmi ceux qui s'attacherent à sa personne, nous voyons un païen converti du nom de Buchin qui devint plus tard abbé de Ferrières. Vita Eligii, i, 10. Une des bonnes fortunes d'Éloi fut de rencontrer au palais des hommes de même trempe que lui, dont il fit ses amis, entre autres Didier, plus tard évêque de Cahors, et Dado (plus connu sous le nom de saint Ouen), le futur évêque de Rouen. Ils accomplissaient en commun leurs exercices de piété ; et entre ces personnages qu'animait au sein de la cour un même esprit de liberté chrétienne, c'était un continuel assaut de vertu, en même temps qu'une généreuse « contention d'amitié ». Vita Eligii, i, 7, 8. L'idée de la vie religieuse traversait toutes ces âmes, éprises de perfection. Le spectacle que donnait Luxeuil, récemment fondé par saint Colomban, inspirait à un grand nombre le dégoût du monde. Ni Éloi, ni son ami Dado n'échappèrent à cette influence. S'ils ne se confinèrent pas eux-mêmes dans un monastère, c'est que les circonstances et sans doute l'autorité du roi les en empêchèrent. Ils se dédommagerent en favorisant de toutes leurs forces la vie cénobitique. Éloi fonda l'abbaye de Solignac sur les bords de la Briance, à quelques milles de Limoges, dans un domaine dont le roi Dagobert lui avait fait don. Le premier abbé fut Eremacle, cf. Vita Remacli, édit. Krusch, Iterum meroving. Scriptores, t. V, p. 88-111, qui vit en peu de temps fleurir merveilleusement son monastère. Les revenus destinés à subvenir aux besoins des religieux étaient considérables. Nous possédons encore la charte de fondation, datée du 22 novembre 632, qui consacre les possessions de l'abbaye. M. Bruno Krusch en a démontré l'authenticité, contre Malnory, dans un appendice de son édition de la Vita Eligii, p. 743 sq. Éloi place le domaine sous la protection de saint Pierre et saint Paul, saint Pancrace et saint Martin, saint Médard, saint Rémi et saint Germain, ou plutôt c'est à ces saints qu'il fait don de Solignac et de ses dépendances. Vita Columbani, édit. Krusch, II, 10 ; Vita Eligii, I, 15. La règle de Solignac était celle de Luxeuil, avec quelques adoucissements empruntés à saint Benoît. La sévérité colombanienne y était nécessairement prépondérante. L'abbé de Luxeuil conservait sur sa filiale la haute main et la juridiction suprême ; en cas d'infraction grave à la règle, il était autorisé à sévir contre les coupables, aussi bien contre l'abbé que contre les simples religieux. Selon l'usage irlandais, le monastère était exempt de la juridiction épiscopale. Nul, sauf le roi, n'exerçait de droit sur les personnes et sur les biens. Si l'on en croit le biographe de saint Colomban, Vita Columbani, II, 10, Éloi établit encore d'autres monastères dans son pays. Il fonda en outre à Paris un monastère de filles, dans une maison qu'il devait, comme le territoire de Solignac, à la libéralité royale. Les vierges qu'il y recueillit étaient de toutes nations et de toutes conditions : les servantes y coudoyaient les femmes de race noble. Leur nombre s'éleva en peu de temps à près de trois cents. Une peste en détruisit, dit-on, cent soixante, y compris la supérieure ou abbesse, Aurea ou Aure. Vita Eligii, i, 32 ; ii, 51. Elles furent inhumées dans une église qu'Éloi avait fait construire sous le vocable de Saint-Paul pour servir de cimetière aux religieuses. Le toit de cet édifice était en plomb, remarque son biographe. Éloi avait pareillement fait recouvrir de plomb la basilique de Saint-Martial de Paris. Vita Eligii, 1, 18. Dagobert, qui appréciait ses talents d'orfevre, les utilisa en lui faisant construire ou restaurer les tombeaux de saint Martin de Tours et de saint Denis de Paris, auxquels il avait une grande dévotion. Vita Eligii, I, 32 ; Frédégaire, iv, 79. On sait que la construction de la basilique de Saint-Denis est due au fils de Clotaire II. Dagobert y fit transporter en 626 les restes du saint martyr et de ses compagnons, qui avaient reposé jusque-là au locus Catulliacus. Cf. J. Havet, Les origines de Saint-Denis, dans Œuvres, t. I, p. 204. Éloi construisit à cette occasion un mausolée superbe qu'il orna de métaux précieux. La grande croix qu'il cisela pour l'autel était, dit-on, un pur chef-d'œuvre de joaillerie et d'orfevrerie. Gesta Dagoberti, c. XX dans Rerum meroving. Scriptores, t. II, p. 407. En tous ces travaux d'art ce que le public admirait, c'était la piété d'Éloi plus encore que son habileté. Éloi était mûr pour l'épiscopat. Le siège épiscopal de Noyon étant venu à vaquer par la mort d'Achaire, les fidèles et le clergé de la cité jetèrent les yeux sur le brillant palatin qui, bien que simple laïque encore, menait à la cour une vie véritablement sacerdotale. La même manifestation se reproduisit à Rouen, où l'évêque Romain venait de mourir (639) ; Dado fut élu pour le remplacer. Cf. l'Acandard, Vie de saint Ouen, Appendice A, p. 349. De telles élections étaient sûrement, par certains côtés, contraires à la lettre des canons ; mais on ne peut dire qu'elles aient été contraires à l'esprit de l'Église. Les conciles exigeaient que les évêques fussent choisis dans leur pays d'origine : non alius subrogetur nisi loci illius indigena. Cf concile de Clichy, 626-627, can. 28, dans Maassen, Concilia meroving., p. 200. Et le motif de cette décision est facile à saisir. On craignait que le choix des électeurs, tombant sur un personnage étranger au diocèse, ne fût pas suffisamment éclairé. Mais dans l'espèce, pour employer un terme de jurisprudence, ce péril était écarté. Sans être « des indigènes », comme le voulaient les canons, Éloi et Dado n'étaient pas des étrangers pour les cités de Noyon et de Rouen. Ils avaient suivi habituellement Clotaire II et Dagobert Ier dans leurs résidences ; ils avaient par conséquent séjourné à Compiègne, à Étrépagny, à Clichy, à Arlaune, et dans plusieurs autres villas royales, voisines des cités qu'ils allaient évangéliser, encloses même dans leurs diocèses. Il n'y a donc pas, à proprement parler, une infraction aux règles ecclésiastiques dans le choix que les Noyonnais firent d'Éloi, et les Rouennais de Dado. Les canons exigeaient encore que l'élection fût ratifiée par le pouvoir civil, Edictum Chlotarii, dans Monum. Germanise, Leges, t. I, p. 14, et que l'élu, s'il était laïque, fit un stage d'une année dans les ordres inférieurs, avant de recevoir le sacre. Concile d'Orléans, 549, can. 9, dans Maassen, p. 103 ; cf pour d'autres références, l'Acandard, Vie de saint Ouen, p. 78, note 1. Cette double règle fut rigoureusement observée. Sur tout ceci, voir l'Acandard, Vie de saint Ouen, p. 78 sq. ; Les élections épiscopales sous les Mérovingiens, dans Études de critique et d'histoire, V (édit., p. 167 sq. On a cru, sur une indication fausse, Chron. Laudunense, dans Monum. Germanise, t. XIII, p. 693, qu'Éloi avait été sacré à Noyon dès 635. Mabillon, Annales Ord. S. Benedicti, t. I, p. 377. Mais en 635 Achaire, son prédécesseur, vivait encore, car il signe en 636 une charte de saint Faron en faveur de Rebais. P. L., t. I, XXXVII, col. 1136. D'autres auteurs, avec plus de vraisemblance, assignent au sacre d'Éloi la même date et le même lieu qu'à celui de Dado : tous deux auraient reçu à Rouen, Vita Eligii, II, 2, la consécration épiscopale. À vrai dire, le sacre d'un évêque de Noyon dans une église de Rouen ne peut être qu'une dérogation à la coutume de l'époque. Il était de règle, sous les Mérovingiens, que les évêques fussent sacrés dans leur propre église cathédrale. C'est par exception que la cérémonie avait lieu ailleurs, par exemple dans la chapelle d'une villa royale. Cf concile d'Orléans, 544, can. 5, dans Maassen, Concilia Meroving., p. 88 ; l'Acandard, Vie de saint Ouen, p. 83, note 2. Mais, vu l'amitié qui unissait de longue date les deux élus des sièges de Noyon et de Rouen, il est possible que l'épiscopat, la cour, les Noyonnais même, aient trouvé bon qu'Éloi fût sacré en même temps que son illustre ami. Selon toute probabilité, la cérémonie eut lieu la troisième année du règne de Clovis II, et le dimanche des Rogations, c'est-à-dire le 13 (et non le 14) mai 641. Sur cette date, voir l'Acandard, Vie de saint Ouen, Appendice A, p. 349-353. Le diocèse qu'Éloi allait gouverner était l'un des plus étendus de la Gaule franque. Il comprenait non seulement le territoire de l'église de Noyon, mais encore ceux de l'Ermand et de Tournai, et le siège de Tournai, de son côté, embrassait la Flandre, Gand, Courtrai et toute la partie septentrionale de la Belgique habitée par les Frisons, les Sueves, les Anversois et quelques autres peuplades à demi barbares. Cf. B. Krusch, Iterum meroving. Scriptores, t. IV, p. 639. C'est dire que l'apostolat d'Éloi dut être extrêmement laborieux. Le saint homme devait être assez mal accueilli par ces païens du nord. Vita Eligii, II, 3, 8. Voir une scène caractéristique, ibid., II, 19. Ce ne fut pas trop d'une vingtaine d'années d'épiscopat pour détruire leurs idoles et les convertir au catholicisme.
Éloi ne négligea pas pour cela la partie chrétienne de son diocèse. Porté, comme il l'était, vers l'ascétisme, il ne manqua pas de favoriser le développement de la vie monastique. Il fonda plusieurs abbayes, notamment un monastère de vierges dans la ville même de Noyon. Vita Eligii, II, 5.
Sa basilique dédiée à saint Quentin, non loin de la ville de l'Ermand, était desservie par des disciples de saint Colomban. Éloi y fit faire des fouilles et eut le bonheur de découvrir le corps du martyr. Ce fut pour lui l'occasion de satisfaire son goût du beau et du grand. Il reconstruisit l'église dans des proportions plus vastes et érigea au saint un tombeau qu'il enrichit d'or et de pierreries. Vita Eligii, II, 6. Lien d'autres corps saints eurent les mêmes honneurs, nous dit son biographe. Ibid., II, 7.
Le soin de son diocèse ne l'absorbait pas au point de l'empêcher de s'occuper des intérêts généraux de l'Église. Sans parler des visites qu'il fit aux monastères de Solignac et de Paris, qui étaient son œuvre, ibid., II, 18, on le voit traverser toute la Gaule et s'aboucher avec ses amis de Provence et avec les évêques de la région, notamment avec Aurélien, évêque d'Uzès. Ibid., II, 11-13. Il assiste au concile de Chalon-sur-Saône, avec son ami Dadon, évêque de Rouen. Quelques-unes des décisions qui y furent prises sentent l'esprit colombanien et il n'y a peut-être pas de témérité à supposer qu'elles furent inspirées par l'évêque de Noyon ; le canon 8 sur la confession, Maassen, Concilia, p. 210, est de ce nombre : « Nous pensons que la pénitence qui est le remède de l'âme est utile à tous, et les prêtres doivent l'imposer aux pénitents après avoir entendu leur confession. » Ce n'est pas que cette pratique n'ait été connue dans l'Église des Gaules. Mais saint Colomban et ses disciples avaient à cœur de propager, plus que personne ne l'avait fait jusque-là, l'usage de la confession et le recours au sacrement de pénitence.
En 654, Éloi souscrivit avec Dadon, évêque de Rouen, la charte d'exemption que Landri, évêque de Paris, accorda au monastère de Saint-Denis ; sa signature est reproduite par Letronne dans ses Diplômes et chartes de l'époque mérovingienne, tab. IX ; uvres de Julien Havet, Paris, 1896, t. I, p. 239. On trouve pareillement son nom au bas du privilège d'Emmon, évêque de Sens, en faveur du monastère de Sainte-Colombe, 26 août 660. Pardessus, Diplomata, t. II, p. 111 ; Krusch, Vita Eligii, p. 610. Ce fut probablement l'un de ses derniers actes officiels. Il mourut le 1er décembre de cette même année. Sur cette date, voir l'Acandard, dans la Revue des questions historiques, t. LXV (1904), p. 591.
Comme cela arrivait souvent en ces temps de foi, ses amis et ses admirateurs se disputèrent son corps. La reine Bathilde, accourue précipitamment à Noyon, voulut le faire transporter au monastère de Chelles, qu'elle affectionnait particulièrement, Vita Eligii, II, 37 ; d'autres le réclamèrent pour Paris ; mais les Noyonnais refusèrent de s'en dessaisir. Il fut inhumé à Noyon et plus tard déposé dans un monastère qui porta son nom jusqu'en 1446. Cf. de Nussac, Saint Éloi, sa légende et son culte, dans le Bulletin de la société scientifique, historique et archéologique de la Corrèze, Brive, 1895, t. XVII, p. 551.
Éloi est inscrit au martyrologe hiéronymien dans le Codex de Wissembourg, Acta sanctorum, t. novembris, 1, p. 150. L'église de Noyon, la Flandre et Limoges se sont placées tout spécialement sous son patronage. Mais son culte s'est répandu dans toute la Gaule et en a même dépassé les frontières. Pour l'office composé en son honneur, Ulysse Chevalier signale six hymnes qui lui sont propres. Repertorium hymnologicum, t. I, p. 319 sq.
On sait qu'Éloi est devenu le patron des orfèvres et de tous ceux qui travaillent les métaux ; il est même le patron des maréchaux-ferrants. Ce culte remonte peut-être au lendemain de sa mort. Voici quelle en serait l'origine. Éloi avait monté, de son vivant, un cheval dont l'abbé du monastère de Noyon hérita. Ce cheval plut au successeur d'Éloi, Mommolenus, qui s'en empara indûment. Mais à peine était-il dans l'écurie de l'évêque qu'il se mit à boiter. Un vétérinaire chargé de lui panser le pied ne put venir à bout de le guérir. Cependant l'abbé vint au tombeau d'Éloi se plaindre du dommage que lui avait causé Mommolenus et demander que l'injustice commise fût réparée. L'évêque voyant que le cheval, en dépit de tous les soins, demeurait infirme, prit le parti de le restituer au légitime propriétaire. L'abbé le reprit et aussitôt l'animal fut guéri. Vita Eligii, II, 47. Naturellement Éloi eut tout l'honneur de cette guérison. C'est pourquoi sans doute le peuple contracta l'habitude d'invoquer saint Éloi pour les chevaux malades. Les confréries de maréchaux prirent son enseigne. On a découvert récemment au fond de la Seine des écus ou sceaux en plomb, du XIIIe et du XIVe, qui portaient cette inscription : Signum (ou sigillum) sancti Eligii Noviontensis episcopi, ou signum Eligii, ou même tout simplement le nom du saint. Celui-ci est représenté battant l'enclume et bénissant un cierge que lui présente un diacre qui lui amène son cheval. A. Forgeais, Collections de plombs historiés trouvés dans la Seine, Paris, 1862, t. II, p. 150-172.
Un homme de la valeur d'Éloi ne pouvait manquer d'avoir son biographe. La Vita Eligii que nous possédons porte même la signature de saint Ouen, son ami. Il est vrai que cette attribution prête au doute, ou même est inacceptable. Ce qui paraît exact, c'est que l'évêque de Rouen composa réellement une vie d'Éloi, comme en témoignent une lettre d'envoi à Rodobert, évêque de Paris, et la réponse de Rodobert à saint Ouen. P. L., t. LXXXVII, col. 592. Ces documents, dont l'authenticité n'est guère contestée, sembleraient indiquer que la biographie d'Éloi suivit sa mort de très près. L'Acandard, Vita de saint Ouen, p. 236 sq. M. Krusch incline à penser que le destinataire de la lettre de Dadon serait l'évêque de Tours, Rodobert, ce qui retarderait d'une dizaine d'années la composition de la Vita Eligii. Cf. Rerum meroving. Scriptores, t. IV, p. 650-651. Du reste, de cette biographie primitive on ne saurait dire exactement ce qui nous reste. Tout au plus pouvons-nous admettre que les principaux chapitres du Ier livre (sauf évidemment les XXXIII-XXXV) et quelques chapitres du IIe livre, choisis entre ceux qui contiennent le récit du sacre, de l'épiscopat et des funérailles, représentent assez bien la pensée de l'évêque de Rouen. Son écrit fut retouché, fondu et noyé dans un ouvrage que publia plus tard, en l'honneur d'Éloi, un moine de Noyon. Les meilleurs critiques sont d'accord pour reconnaître que ce nouvel hagiographe défigure sur plusieurs points les traits de son héros. Les erreurs et les anachronismes qu'il commet restent à sa charge et ne sauraient être imputés à saint Ouen. Cf. l'Acandard, Vita de saint Ouen, p. 235 sq., et Appendice D ; Krusch, op. cit., p. 651 sq. D'après M. Krusch, la Vita Eligii, telle qu'elle nous est parvenue, serait sûrement de l'époque carolingienne.
II. uvres et doctrine. - De la correspondance de saint Éloi nous ne possédons plus qu'une seule lettre, adressée à Didier (ou Géry) de Cahors. Elle ne contient aucun renseignement historique ou dogmatique. C'est un pur témoignage d'amitié que l'évêque de Noyon donne à son ancien collègue du palais ; le nom de Dadon y est rappelé. Monumenta Germanica, Epist., t. III, p. 206.
On a publié sous le nom d'Éloi un recueil d'homélies. P. L., t. LXXXVII, col. 594-654. Dans un article intitulé : Les Homélies attribuées à saint Éloi, et publié dans la Revue des questions historiques, t. LXIV (1898), p. 471-480, nous avons essayé de démontrer qu'elles étaient apocryphes. Inutile de reproduire ici tous nos arguments. Dans la Ie homélie, qui fut prononcée le jour de Noël, l'orateur dit qu'il s'adresse pour la première fois à ses diocésains. Or Éloi fut sacré le jour des Rogations. On ne saurait admettre qu'il ait attendu plus de six mois pour prendre contact avec ses ouailles. Certaines expressions, notamment Pater Benedictus, qu'on lit dans la IIe homélie, dénotent, du reste, une époque postérieure au règne de Clovis II. Bref, notre avis est que ces sermons ne sont pas antérieurs au IXe. Dom Plaine a attaqué cette conclusion. Nouvelles remarques sur les homélies attribuées à saint Éloi, dans la Revue des questions historiques, t. LXXV (1899), p. 235-242. On peut voir, ibid., p. 243-255, Réponse aux Remarques de dom Plaine, les raisons pour lesquelles nous maintenons notre opinion, qui est aussi celle des meilleurs critiques. Cf. B. Krusch, Rerum meroving. Scriptores, t. IV, p. 644-645, avec les références.
De la prédication d'Éloi il ne nous reste que quelques bribes que son biographe a insérées dans le récit de sa vie, Vita Eligii, II, c. xvi, xvii. M. Krusch estime ce document authentique, au moins dans une certaine mesure. Entendons par là que l'hagiographe a fondu en un seul discours ce qu'il a pu recueillir des sermons d'Éloi. Lui-même nous avertit que l'homélie, où se remarquent d'ailleurs plusieurs répétitions, n'a pas été prononcée tout entière le même jour. Vita Eligii, II, 17. Il faut d'ailleurs faire observer que les emprunts aux sermons de saint Césaire d'Arles y sont considérables : le plagiat est manifeste. Le Dr Krusch a pris soin de signaler tous les endroits qui sont communs aux deux prédicateurs. Cf. Rerum meroving. Scriptores, t. IV, p. 652-653, 750-764. Il a publié ce discours d'après trois manuscrits anciens, provenant l'un de Saint-Gall, n. 194, de la fin du VIIIe ; le second, de Paris, Nouvelles acquisitions latines, n. 447 (bibliothèque Libri, n. 67), du IXe ; et le troisième également de Paris, Nouvelles acquisitions latines, n. 450 (Libri, n. 69), du Xe-XIe. Ibid., p. 750.
L'homélie ou Prædicalio est imprimée à part en appendice. Ibid., p. 751 sq. Cependant le nouvel éditeur en a détaché la partie qui regarde les superstitions dont les fidèles du diocèse de Noyon, surtout les nouveaux convertis, étaient victimes. Le morceau, Vita Eligii, II, 16-17, p. 705-708, vaut d'être inséré ici tout entier ; il montrera mieux que toute autre considération quelle était la mentalité des néo-chrétiens de la Gaule franque au VIIe. A comparer avec l'Indiculus superstitionum du concile de Leptines, 742, dans Hefele, Histoire des conciles, édit. Leclercq, t. III (1910), p. 836 sq.
Je vous supplie avant tout, mes frères, de n'observer aucune des coutumes sacrilèges des païens. N'ajoutez pas foi à ceux qui usent de caractères magiques, aux devins, aux sorciers, aux enchanteurs ; ne les interrogez pour aucune cause ou infirmité que ce soit ; ne les consultez pour rien, car quiconque commet une telle faute perd sur-le-champ la grâce du baptême. N'observez pas non plus les augures et les éternuements. Lorsque vous êtes en chemin, ne prêtez point attention au chant de certains oiseaux. Mais lorsque vous commencerez un voyage ou une œuvre quelconque, signez-vous au nom de Jésus-Christ, puis récitez avec foi le symbole et l'oraison dominicale ; l'ennemi ne vous causera aucun dommage.
Qu aucun chrétien ne prête attention au jour où il quitte sa maison, non plus qu'à celui où il doit y rentrer, parce que tous les jours, sans distinction, sont l'œuvre de Dieu. Que nul n'observe soit le jour, soit la situation de la lune, pour commencer une entreprise. Que personne, aux calendes de janvier, ne se livre à des divertissements infâmes et ridicules, tels que ceux des génisses, des jeunes cerfs ou autres jeux. Qu'on ne tienne point table pendant la nuit et qu'on ne boive pas outre mesure. Qu aucun chrétien n'ajoute foi aux femmes qui exercent la magie par le moyen de formules ; qu'il ne siege point au milieu d'elles, car ce sont là les œuvres du démon.
Que nul, à la fête de saint Jean (d'été, ou à toute autre solennité des saints, ne s'exerce à observer les solstices, ne se livre aux danses, aux caroles et aux chants diaboliques. Qu aucun ne songe à invoquer les noms des démons, tels que Neptune, Pluton, Diane, Minerve, le Génie, ou à croire à d'autres inepties de ce genre.
Qu on ne s'abstienne point de travailler le jeudi ou jour de Jupiter, à moins que ce ne soit la fête de quelque saint ; ni pendant le mois de mai, ni en aucun autre temps, ni aux jours des chenilles ou des rats, ou tout autre jour que ce puisse être, si ce n'est le dimanche.
Que nul chrétien ne prétende faire des vœux dans les temples, ou bien auprès des pierres, des fontaines, des arbres et dans les bois sacrés ; qu'il n'allume point de feux dans les carrefours. Qu'on se garde bien d'attacher des billets au cou d'un homme ou d'un animal quelconque, quand même les dercs y prêteraient leur ministère, quoiqu'on prétende que c'est une chose sainte et qu'on y insère des « leçons » divines, car on n'y trouve point le remède du Christ, mais le venin du démon.
Que personne ne se permette de pratiquer des lustrations, d'enchanter des herbes, de faire passer les troupeaux par le creux d'un arbre ou à travers un trou pratiqué dans la terre. C'est se consacrer au démon que de s'adonner à ces observances.
Que nulle femme ne suspende de l'ambre à son cou, qu'elle ne l'emploie ni dans la toile, ni dans la peinture, ou en aucune autre chose, en invoquant Minerve ou tout autre être prétendu malfaisant. Que son désir soit que la grâce du Christ préside à toutes ses œuvres ; qu'elle mette toute sa confiance dans la vertu de son nom, que personne ne pousse des cris quand la lune s'obscurcit, car c'est par l'ordre de Dieu qu'elle devient pâle en certains temps.
Qu'on n'appréhende pas non plus d'entreprendre une œuvre quelconque à la nouvelle lune, car Dieu a formé cet astre pour marquer le temps et modérer l'obscurité de la nuit et non pour faire obstacle aux travaux de qui que ce soit.
Ce ne fut pas non plus pour troubler la raison de l'homme, comme l'ont cru des insensés, s'imaginant que la lune fait souffrir ceux qui sont possédés du démon, (.tue personne ne nomme ses maîtres le soleil ou la lune ; qu'il ne jure point par ces astres, parce qu'ils sont l'œuvre de Dieu et servent aux besoins de l'homme par ordre du créateur.
Que nul ne prête attention au sort ou à la fortune, à l'occasion des naissances, en sorte qu'on dise : « Tel on est né, tel on sera. » Dieu, en effet, veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Il dispense toutes choses dans sa sagesse, comme il le fit lorsqu'il a créé le monde.
S'il vous survient quelque infirmité, gardez-vous d'avoir recours aux enchanteurs, aux devins, aux charlatans. N'attachez aucune croyance aux fontaines, aux marbres, aux bifurcations des chemins, ni aux phylactères inventés par le démon.
Repoussez donc de tout votre cœur, mes frères, toutes ces embûches de l'ennemi du salut, et concevez une grande horreur pour les sacrilèges dont je viens de vous entretenir. N'accordez de vénération à aucune créature, réservez-la pour Dieu et ses saints.
N'allez plus aux fontaines et détruisez les arbres qu'on nomme sacrés ; faites en sorte qu'on ne trouve plus dans les croisées des chemins des dessins de pieds ; brûlez-les quand vous en trouverez. Ne croyez pas qu'il y ait d'autre moyen d'arriver au salut que la croix et l'invocation du Christ.
Le culte rendu aux arbres est tel, en effet, que les misérables qui vont les vénérer, en déposant leurs vœux, n'osent les jeter au feu quand ils viennent à tomber de vétusté. Considérez quelle est leur folie : ils rendent des honneurs à un arbre insensible et mort, et ils méprisent les préceptes du Dieu tout-puissant.
Que nul donc ne se persuade qu'il puisse être permis d'adorer le ciel, les astres, la terre, ou toute autre créature, si ce n'est Dieu ; car c'est lui seul qui a tout créé, tout disposé dans un ordre parfait.
l'Italie Eligii, P. L., t. lxxxvii, col. 479 sq. : édit. B. Krusch, dans Rerum merovingicarum Scriptores, in-4°, t. iv (1902), p. 635 sq. ; Bibliotheca hagiologica latine, t. i, n. 2474-2480 ; Concilia aevi merovingici, édit. Maussen, dans Monumenta Germaniae historica, in-4°, Legum sectio, III, 1893, t. i : Pardessus, Diplomata, chartae, epistolae, etc., 2 in-fol., Paris, 1843-1849 ; Sarvaas, Disquisitio de vita et scriptis Eligii episcopi Noviomensis, Amsterdam, 1859 ; O. Reich, L'über Andoens Lebensbeschreibung des hl. Eligius (dissertation). Halle, 1872 : Deloche, Mémoire sur la procession dite de la lune et les feux de la Saint-Jean à Tulle, dans les Mémoires de l'Institut, Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1891, t. xxxii, p. 189 sq. ; Louis de Nussac, Saint Éloi, sa légende et son culte, dans le Bulletin de la société scientifique, historique et archéologique de la Corrèze, Brive, 1895, t. XVII, p. 554 sq. ; Saint Éloi, ses résidences en Limousin, ibid., t. XIX (1897), p. 309-339 ; M. Prou, Les monnaies mérovingiennes, Catalogue des monnaies françaises de la bibliothèque nationale, 1892 ; l'Acandard, Vie de saint Ouen, évêque de Rouen (641-684). Étude d'histoire mérovingienne, in-8°, Paris, 1902 ; L'idolâtrie en Gaule au vi° et au vii° siècle, dans la Revue des questions historiques, avril 1899, t. lxv, p. 424-454 : l'ander Essen, Saint Éloi, dans Étude critique et littéraire sur les Vies des saints mérovingiens de l'ancienne Belgique, in-8°, Paris et Louvain, 1904, p. 324-336 ; Parsy, Saint Éloi, collection Les saints, Paris, 1907.
E. l'Acandard. 2. ÉLOI DE LA BASSÉE, nommé dans le monde Éloi Façon, naquit à La Bassée (Nord) en 1585. Après ses premières études, il entra chez les chanoines réguliers de Saint-Augustin, au monastère de Cysoing ; mais dans la suite, désirant mener une vie plus austère, il passa chez les mineurs capucins de la province de Gaule-Belgique, où il fut reçu le 30 novembre 1630. Ses nouveaux supérieurs, appréciant l'étendue de ses connaissances, le chargèrent bientôt d'enseigner la théologie, ce qu'il fit avec succès pendant de longues années ; on lui confia plus tard différents emplois dans sa province. Parvenu à l'âge de 85 ans, il mourut au couvent de Lille, le 25 novembre 1670. On a de lui : Flores theologiae practicae, tum sacramentalis, tum moralis, dont la première édition parut à Douai en 1639, in-fol. Le P. Éloi, suivant l'exemple des anciens auteurs des Sommes de cas de conscience, divise son travail en articles rangés alphabétiquement. Un index très copieux, placé à la fin du livre, facilite les recherches dans cette volumineuse collection que le savant compilateur ne cessait d'enrichir et dont il donnait deux nouvelles éditions successives chez Pierre Bélier à Anvers, 1643 et 1648. L'ouvrage parut encore à Lyon, 1653 ; l'Enise, 1655 ; 6e édit., Anvers, 1660. Mais les additions devenaient trop importantes, aussi l'auteur publiait-il un Supplementum ad Flores, sive tomas secundus, dont on trouve des éditions de Lyon, 1658 ; Anvers, 1659. Comme toutefois cette division rendait les recherches difficiles, son imprimeur prit le parti de réunir, sans le fondre cependant, le texte des deux volumes dans un seul ouvrage qui parut en 2 in-fol., Lyon, 1663 ; l'Enise, 1666, 1689-1690. Un confrère du P. Éloi, le P. Grégoire de Salamanque, donna un Compendium Summae P. Eligii Bassaei, qui parut à Lyon en 1674 et 1678.
Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capuccinorum, l'Enise, 1747 ; Duthilleul, Bibliographie douaisienne, Paris, 1835, p. 253 ; Mannier, Recherches sur la ville de La Bassée, Paris, 1854 ; Huiler, Nomenclator, Inspruck, 1893, t. ii, col. 297.
P. Édouard d'Alençon, ÉLUS (NOMBRE DES). - I. Position du problème. II. Liberté de la discussion. III. La question du nombre des élus dans la sainte Écriture. IV. La tradition et le nombre des élus. V. Les considérations théologiques et le nombre des élus. VI. Conclusion.
I. Position du problème. - Il ne s'agit pas de discuter le nombre absolu des élus : ce nombre est le secret de Dieu, qui a choisi d'avance tous ceux qui doivent posséder un jour le bonheur du ciel ; il s'agit du nombre relatif des élus par rapport au nombre des réprouvés. Ce nombre sera-t-il supérieur, égal ou inférieur ? 1° Diversité des opinions. - À cette question, il a été répondu diversement. Le P. l'Abér résume ainsi les opinions possibles : « Il y a, à ce sujet, une foule d'opinions diverses et peut-être trop peu daires ; faisons de notre mieux pour les reproduire ici : 1. Quelques auteurs tiennent que la majorité du genre humain sera perdue, parce que les païens, les infidèles, les hérétiques forment le plus grand nombre. 2. D'autres affirment que la majorité du genre humain, en y comprenant les païens et les hérétiques avec les chrétiens, sera sauvée. 3. Il en est qui, pour étendre encore la rigueur de leur sentiment, veulent qu'on tienne compte des petits enfants, et soutiennent que, même alors, la majorité du genre humain sera perdue ; ou, en d'autres termes, que très peu d'adultes seront sauvés. 4. Chez les partisans du sentiment le plus doux, quelques-uns font abstraction des enfants et tiennent qu'alors encore la majorité sera sauvée. 5. Parmi les auteurs qui s'occupent exclusivement des catholiques, quelques-uns soutiennent que, même en comptant les enfants, la majorité sera perdue. 6. D'autres soutiennent que la majorité sera sauvée, mais en faisant entrer les enfants en ligne de compte. C'est peut-être l'opinion la plus commune. 7. D'autres soutiennent que, eu égard aux adultes catholiques seulement, il y en aura autant de sauvés que de perdus ; cette opinion se fonde sur la parabole des dix vierges. 8. D'autres enseignent que l'immense majorité des catholiques adultes seront perdus. 9. D'autres, qu'une petite majorité de catholiques sera sauvée. 10. D'autres, enfin, à l'opinion desquels j'adhère fortement, croient que la grande majorité des catholiques, peut-être presque tous, seront sauvés. » Le créateur et la créature, 1. III, c. II.
Toutes ces opinions, si nombreuses et si différentes soient-elles, n'embrassent pas encore, dans toute son ampleur, le problème du nombre des élus. Aucune, en effet, ne tient compte des anges, créatures intelligentes et libres, et appelés, comme les hommes, à jouir du bonheur céleste. Or, c'est un dogme de foi que parmi les anges il y a les élus, il y a les réprouvés. Si tous les théologiens sont d'accord pour affirmer que, parmi les anges seuls, c'est le plus grand nombre qui a été sauvé, cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 9, ad 1m ; Suarez, Tract. de div. praedest. et reprob., 1. VI, c. ii, d'autres instituent la comparaison du plus grand nombre entre les élus et les damnés pris parmi toutes les créatures libres et intelligentes, anges et hommes réunis. Les uns rappellent que le nombre des anges étant infiniment supérieur à celui des hommes, le nombre des élus dépassera celui des réprouvés, et qu'ainsi la gloire de Dieu sera plus parfaitement réalisée par le triomphe du bien chez un plus grand nombre. Suarez s'exprime ainsi : « Dans les choses que Dieu a principalement en vue, comme sont les créatures intellectuelles, il est convenable que le bien et non le mal se trouve chez le plus grand nombre : il convient ainsi que la miséricorde et la récompense atteignent plus d'êtres que la justice et le châtiment. Les bons et les bienheureux surpasseront donc en nombre les mauvais et les malheureux, et même il est probable que les seuls anges élus seront plus nombreux que tous les réprouvés, anges et hommes réunis. » De angelis, 1. 1, c. ii, n. 9. Mais d'autres ont émis l'opinion que les anges déchus sont remplacés au ciel par un nombre égal d'hommes élus. Et puisque nous entrons dans le domaine des hypothèses, il convient encore de signaler les autres opinions auxquelles saint Thomas fait allusion dans la Somme, Ia, q. XXIII, a. 7 : les uns veulent qu'il y ait autant d'hommes sauvés que d'anges demeurés fidèles ; d'autres, autant d'hommes sauvés qu'il y a d'anges déchus, et en plus, qu'il y a eu, en tout, d'anges créés. Ce sont là des conjectures reposant sur l'interprétation du texte : Constitua terminas populorum juxta numerum angelorum Dei. voir AngéloLOGIE, d'après les Pères, t. i, col. 1205-1206. Dans toutes ces hypothèses, la question du nombre relatif des hommes sauvés reste entière.
Il convient de signaler encore l'hypothèse d'autres mondes habités, d'autres créatures possibles, à nous inconnues : « Si, du ciel, où la béatitude des anges est consommée, vous descendez dans les espaces, vous y verrez des milliards de globes plus grands et plus beaux que notre misérable terre ; vous vous demanderez si ces globes sont des déserts errants. Pourquoi les astres ne seraient-ils pas peuplés d'êtres moins grands que les anges, mais plus grands que nous ? Pourquoi Dieu ne recruterait-il pas, dans les espaces immenses, d'innombrables légions de bienheureux ? » Monsabré, Carême de 1880, en conférence. 2° Précision de la discussion : opinion large et opinion rigide. - Au milieu de tant d'opinions diverses, il serait impossible d'aborder une discussion sérieuse, si nous ne faisions subir une précision nouvelle au problème qui offre tant d'aspects variés.
Tout d'abord, il faut laisser de côté la question des anges élus, et l'hypothèse d'autres créatures intermédiaires entre l'ange et l'homme. La seule question du nombre des élus qui puisse nous intéresser et surtout avoir une utilité morale pour nous, c'est la question des hommes, descendants d'Adam et d'Ève, et destinés au ciel ou à l'enfer. Mais ici encore il ne faudra envisager le salut ou la damnation des enfants, privés de la raison, qu'indirectement. On dira, en temps et lieu, ce qu'il convient d'en penser. Le problème du nombre des élus n'offre d'intérêt réel qu'en ce qui concerne les adultes.
La situation des adultes par rapport à leur salut éternel n'est pas la même pour tous : aussi, beaucoup de théologiens, pour ne pas dire la plupart, ont pensé qu'il convenait d'envisager la question du nombre des élus sous un double aspect : 1, par rapport au genre humain tout entier, sans distinction de catholiques ou non-catholiques ; 2 par rapport aux seuls catholiques. Mais ce double aspect ne correspond pas encore exactement à la réalité des situations : parmi les non-catholiques, les hérétiques et surtout les schismatiques ont bien plus de facilité d'opérer leur salut que les infidèles ; et parmi ces derniers, il faudrait encore distinguer entre monothéistes et polythéistes. D'autre part, il est à remarquer que les arguments employés en faveur du grand nombre des élus chez les catholiques ne perdent pas tous leur valeur lorsqu'on les applique au genre humain entier ; les raisons qui militent en faveur du petit nombre dans tout le genre humain peuvent également, pour la plupart, être invoquées en faveur du petit nombre chez les catholiques. Il est donc plus simple, en s'élevant au-dessus des applications pratiques, de poser la question d'une manière toute générale : Doit-on penser que la majorité du genre humain sera sauvée ou sera damnée ? Les points de vue spéciaux concernant les catholiques seront envisagés au cours de l'article, selon la nature des arguments que les théologiens de chaque opinion ont coutume d'apporter pour soutenir leur thèse. Enfin, chercher ce que sera la majorité, soit des élus, soit des damnés, par rapport à la minorité, serait vouloir une précision impossible ; et c'est pourquoi, à cause de sa trop grande précision, improbable d'ailleurs, il convient de laisser de côté l'opinion de Cajetan, partageant les adultes catholiques en deux parties numériquement égales. In IV Evangelia commentarii, Lyon, 1539, p. 112.
II. Liberté de la discussion. - On prétend que la question, ainsi posée sur un terrain très large, ne peut être librement discutée ; l'opinion qui admet, parmi les catholiques adultes, une majorité d'élus, peut être considérée comme probable ; mais l'opinion qui admettrait, dans le genre humain tout entier, une majorité d'élus, mérite une censure. Elle n'est donc pas libre. Telle est la thèse du P. Godts dans son ouvrage De paucitate salvandorum, 3e édit., Bruxelles, 1899, p. 347-351.
Plusieurs théologiens présentent, en effet, la thèse du petit nombre des élus, dans tout le genre humain, comme de foi. Laselve, Annus apostol. ; Concio pro Dom. Sept., Liège, 1727, t. I, p. 177 sq. ; Smising, Disp. theol. de Deo, I, De Deo uno, tr. III, disp. VI, De provid., n. 803, Anvers, 1626 ; Bosco, Theol. spirit. schol. et moral., l. I, De provid. div., disp. III, sect. III, concl. 8. Mais la conclusion de ces trois théologiens est fort contestable ; ils proclament de foi leur opinion, parce qu'elle leur semble refléter clairement le sens du verset : Multi vocati, pauci electi. Or ce sens est très discutable, et jamais l'Église ne l'a sanctionné.
D'autres assurent que le petit nombre des élus dans le genre humain est une vérité certaine ; l'opinion opposée mériterait donc d'être qualifiée d'erreur. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, tr. V, disp. IV, digressio 2, s'exprime ainsi : Certum est et exploratum apud omnes, quod si loquamur de omnibus omnino hominibus, multo major est numerus reprobantium. D'autres théologiens, sans être aussi explicites, laissent clairement entendre que l'opinion large n'est, à aucun point de vue, soutenable. Ainsi Suarez : Secunda comparatio est inter homines, absolute de omnibus, et hoc modo communis et vera sententia numerum reprobantium esse majorem, Tract. de div. praedest. et reprob., l. VI, c. ni ; Estius : Nimis quum vere dicitur, hominum reprobantium numerum longe majorem esse quam electorum, si totum censeatur humanum. In IV. Sent., l. I, dist. XL, § 23, Paris, 1612, t. I, p. 114. Cet avis des théologiens n'est qu'un écho de la doctrine des Pères de l'Église, et le R. P. Godts rappelle aux partisans de l'opinion large qu'« il y a obligation de respecter ou même d'admettre, sous peine de témérité, un enseignement des théologiens qui se rapproche sensiblement de l'accord unanime ». A. Lacant, Étude sur le magistère ordinaire de l'Église, Paris, Lyon, 1887, p. 60.
A ces considérations d'ordre général s'ajoute la condamnation portée par l'Index, le 22 mai 1772, contre la thèse du P. Gravina, insérée dans l'ouvrage posthume du P. Plazza, publié à Padoue (1762) sous le titre : Dissertatio anagogica, theologica, paroenetica de paradiso. Le P. Gravina avait ajouté un chapitre, le 6e, De electorum hominum numero, respectu hominum reprobantium, dans lequel il soutenait comme une opinion vraisemblable que le nombre des hommes élus, par rapport au nombre des hommes réprouvés, était de beaucoup supérieur. Et ce chapitre fut censuré : omnino damnatur, porte le décret, avec proscription de l'ouvrage entier, tant qu'il ne sera pas expurgé dudit chapitre. L'Index, Rome, 1900, p. 242. Marmontel avait soutenu, en France, la même thèse dans son Bélisaire (1767) ; la Sorbonne censura l'ouvrage, le 20 juin 1707, et l'archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, le condamna le 24 janvier 1768 au sujet du salut des païens, mais surtout à cause du c. XV sur la tolérance. Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 3e édit., Paris, 1855, t. IV, p. 251-258 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1885, t. II, p. 913. L'ouvrage de Marmontel (mis à l'Index donec corrigatur le 25 mai 1767) méritait la censure sous bien des rapports ; quant au P. Gravina, il semble bien que la S. C de l'Index ait voulu proscrire sa thèse et non viser simplement le mode et l'inopportunité de sa publication. L'Ami du clergé, t. XXIII, p. 159. Cependant Picot, op. cit., t. V, p. 457-458, dit que la manière dont Gravina établissait sa thèse du grand nombre des élus « n'annonçait pas beaucoup de jugement et de critique ; c'était par des arguments assez ridicules et par des révélations apocryphes ». Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 975-970. Le sentiment de Gravina a été réfuté par le camaldule A. Gardini, Dissertatio theologica adversus novitates P. J. M. Gravinae S. J cœti januas reserantis non solum haereticis et schismaticis, verum etiam libertineis, mahommedanis, etc., in-8°, Venise, 1767, et par François Cari, Lettera indirizzata in nome del Dogo della repubblica degli Apisi al Rev. de'Solipsi G. G. (Giuseppe Gravina). Si la thèse de Gravina a été réellement proscrite, la discussion restera-t-elle libre ?
Avant tout, il convient de remarquer que, dans une question qui touche aussi lointainement et indirectement à la foi et aux mœurs que la question du nombre des élus, l'opinion même unanime des Pères et des théologiens ne peut imposer une manière de voir de préférence à une autre, si l'Église laisse la discussion libre : « Si les Pères semblaient affirmer unanimement une doctrine religieuse que l'Église a laissé discuter librement dans les siècles suivants, il faudrait penser que les affirmations des saints Pères exprimaient de simples opinions, et qu'elles ne remplissaient pas la première condition exigée pour l'unanimité morale dans l'enseignement (à savoir, qu'ils regardaient leur enseignement comme l'expression d'une vérité révélée ou se rattachant à la révélation), car un dogme qui a été proposé à la foi des fidèles ne peut jamais se transformer ensuite en une opinion libre ». A. Lacant, op. cit., p. 62.
Or, même avant la condamnation du P. Gravina, l'Église laissait librement s'exprimer l'opinion du plus grand nombre des élus, même parmi le genre humain considéré dans son ensemble. Sans parler de la théologie du P. Genér, nous en trouvons un exemple remarquable dans les œuvres du F. Joseph de Saint-Benoit. Le Vén. F. Joseph de Saint-Benoit, religieux convers de l'abbaye de Montserrat, simple tailleur de pierres, mourait le 17 novembre 1723. Favorisé de révélations ou d'illuminations célestes, touchant précisément à la question du nombre des élus, il en a résumé les idées principales en quelques écrits dont les titres sont bien significatifs : Opusculos para alivio espiritual de algunas personas que parecen pusilanimidades, y temores desordenados, a cerca de su salvacion ; Llamaracion de algunas sentencias del Testamento nuevo, que parecen tener algo de rigor, y aspereza. Or, il y enseigne que « le nombre des hommes sauvés est très grand, incalculable ; il dépasse celui des réprouvés, grâce à la puissance, à la sagesse et à la bienveillance infinie du Christ, qui, sans doute, n'a pas en vain souffert et répandu son sang, n'est pas en vain ressuscité, et n'a pas vainement brisé l'insolente domination de Satan sur l'espèce humaine ». Opusc. arg. 3 et 4. Quatorze théologiens furent chargés d'examiner ses écrits : au premier rang figure le nom du P. Ignace Garrotte, qualificateur de la Suprême Inquisition ; les ouvrages furent soumis également à de nombreux docteurs en théologie de Barcelone, Valence, Vich, Manrese. Aucun théologien ne réprouva l'opinion du serviteur de Dieu ; beaucoup l'approuverent, entre autres les censeurs bénédictins, Lardito et Barnuevo, Dominique Lossada, O. M., François de Miranda, S. J. L'Église ne les inquiéta pas.
Rien plus, quelques années auparavant, le 30 juillet 1708, la S. C de l'Index condamnait un ouvrage à tendances opposées : La science du salut, renfermée dans ces deux paroles : il y a peu d'élus, ou traité dogmatique sur le nombre des élus, publié en 1701 à Rouen par l'abbé Olivier Debors-Desdoircs, sous le pseudonyme d'Amelincourt. Et encore ce dernier consacrait une cinquantaine de pages à réfuter « ceux qui resserrent excessivement le nombre des élus ». Au XIXe, la liberté de la discussion est proclamée par des théologiens de grand renom : Perrone, De Deo creatore, n. 748, note ; Hurter, Theol. dogm., comp., l. de Deo, part. 1, c. III, a. 3, n. 2 ; Bergier, Dict. de théol. art. Élu ; Traité hist. et dogm. de la vraie religion, part. III, c. II, a. 2, § 7, Besançon, 1820 ; Actorie, De l'origine et de la réparation du mal, l. I, c. I, p. I, Lyon, 1846 ; Lacordaire, Conférences, conf. LXXI, les résultats du gouvernement divin : « Le petit nombre des élus n'est pas un dogme de foi, mais une question librement débattue dans l'Église ; » Monsabré, loc. cit. : « Sur la question du nombre des élus, nous n'avons que des opinions ». Et l'Église laisse dire, et l'on pourrait multiplier les citations.
Faut-il donc conclure, malgré la condamnation de Gravina, à une liberté illimitée de discussion ? La question nous paraît assez complexe.
L'opinion, condamnée dans le livre édité par Gravina, était celle-ci : verisimile est electos homines, respectu hominum reprobantium, longe numerosiores esse. Il est possible que la condamnation porte sur l'adverbe longe plutôt que sur le comparatif numerosiores. Il faudrait donc conclure à la prohibition de l'opinion qui restreindrait à quelques rares unités le nombre des réprouvés, tout comme il faut écarter la prétention de ceux qui affirment la réprobation en masse des hommes, fût-ce des non-catholiques. Tel doit être le sens des deux condamnations contraires portées contre Gravina et contre d'Amelincourt. Aussi les auteurs qui ont affirmé leurs préférences pour l'opinion large, dans tout le cours du XIXe, l'auteur des Tesori di confidenza in Dio, Pignerol, 1831 ; l'abbé Le Noir, Dict. des droits de la raison dans la foi, art. Immortalité de l'âme, n. 146, dans la IIIe Encyclopédie catholique de Migne, t. LVII ; Dict. des harmonies de la raison et de la foi, art. L'Éternelle, § 3, ibid., t. XIX, lequel fut formellement dénoncé à l'Index et sortit indemne de l'examen qu'on fit subir à sa doctrine ; le P. Melguizo, O. S. B., rééditeur des œuvres du Fr. Joseph, Son màs los que se 2355
ÉLUS (NOMBRE DES) 2356 salvan que los que se condenan, Madrid, 1860 ; le P. Hurter, op cil. ; l'abbé Martinet, La science de la vie, leçon i. ; L'art d'enseigner la religion, c xx, dans uvres, Paris, 1878, n'ont jamais été aussi loin que Gravina. Seuls, Ma> Bougaud, Le christianisme et les temps présents, Paris, t v, et M l'abbé Mauran, Élus et sauvés, Marseille, 1896, se rapprochent de Gravina, et néanmoins ils n'ont pas été condamnés par l'Église. Mais pour juger sainement de la condamnation de Gravina par rapport aux opinions larges de plusieurs théologiens du XIXe, il faut encore faire attention à un point tout particulier, sur lequel nous aurons l'occasion de revenir : beaucoup d'hommes, le plus grand nombre peut-être, meurent avant d'avoir atteint l'âge de raison. De ce nombre, l'immense majorité se voient fermer la porte du ciel, à cause du péché originel, mais ne sont pas condamnés à l'enfer. D'une certaine manière, ils sont damnés, « c'est-à-dire condamnés par la sentence portée contre notre nature déchue à ne jamais voir Dieu face à face et à ne jamais jouir du bonheur de cette contemplation. Mais ignorant le grand bien qu'ils ont perdu, ils ne souffrent pas de cette privation, et Dieu les laisse jouir en paix de tous les biens de la nature. « Monsabré, loi-, cit. l'oir Dam. Les Pères et les théologiens, avant le xviii siècle, se plaçant au point de vue doctrinal, considéraient cette foule de non-élus comme faisant partie du nombre des réprouvés ; de là, leur opinion unanime, qui semble, en effet, difficilement contestable, du plus grand nombre des réprouvés dans tout le genre humain, et la juste condamnation de la thèse de Gravina. Aujourd'hui, les partisans de l'opinion large entendent par damnés ceux qui sont condamnés à l'enfer ; les non-élus, coupables seulement de la faute originelle, forment la classe des déshérités, qui, heureux d'un bonheur purement naturel, voir Limbes, glorifient à leur manière la bonté et la miséricorde de Dieu. De là - dans un but peut-être plus apologétique que doctrinal - tout en admettant même l'opinion du plus grand nombre des non-élus, on peut légitimement soutenir celle du petit nombre des damnés : l'une n'est pas exclusive de l'autre.
Ces explications préalables étaient nécessaires pour bien comprendre la question qui se pose et qui partage aujourd'hui en deux camps les théologiens qui s'y intéressent. Réduite aux termes que nous avons fixés, on conçoit que la liberté de discussion est laissée au sujet des deux opinions. Sans nier la part de vrai qui existe dans leur affirmation par rapport à l'opinion trop large, il faut dire que le R. P. Godts et après lui dom Maréchaux, Du nombre des élus, Paris, 1901, ont exagéré, en refusant à leurs adversaires le droit d'opiner en faveur du plus grand nombre d'élus. On peut conclure avec le R. P. Jean-Baptiste du Petil-Bornand, dans les Études franciscaines, avril 1906 : « La question reste ouverte, et tout le monde reconnaît qu'on peut la discuter, parce que ni l'Écriture, ni la tradition ne sont suffisamment explicites et que l'Église ne s'est point prononcée. » Et cependant c'est à l'Écriture sainte et à la tradition que s'adressent les partisans du petit nombre des élus, pour prouver leur thèse. C'est donc sur ce terrain qu'il convient de suivre les adversaires pour entendre leurs raisons de part et d'autre et les juger.
III. LA QUESTION DU NOMBRE DES ÉLUS DANS L'ÉCRITURE SAINTE. - Le P. Godts, op cit., a rassemblé les preuves que les partisans du petit nombre ont coutume d'apporter. Le P. Caslelein, S. J., Le rigorisme, la nombre des élus et la doctrine du salut, Paris, Bruxelles, 1899, a fait le même travail pour la thèse opposée. Comme ces deux auteurs ont épuisé à peu près la matière, c'est à eux qu'il faut recourir pour avoir le développement complet de la discussion. 1° Textes allégués en faveur du petit nombre des élus. - 1. Textes de Luc, xiii, 23, 24, et de Matthieu, vii, 13. - Un jour, quelqu'un s'approche de Notre-Seigneur et lui demande : Domine, si pauci sunt qui salvantur ? Et il répond à ceux : Contendite intrare per angustam portam ; quia multi, dico vobis, quaerent intrare et non possunt. A cause de la similitude de pensée et d'expression, on rapproche cet autre texte de saint Matthieu : Intrate per angustam portam : quia lata porta et spatiosa via est, quae ducit ad perditionem ; et multi sunt qui intrant per eam. Quam angusta porta et via est quae ducit ad vitam ! et pauci sunt qui inveniunt eam, vii, 13, 14.
Ces textes prouvent-ils péremptoirement le nombre des élus ? On s'appuie sur l'autorité des Pères pour affirmer que tel est bien leur sens, et, de fait, nombreuses sont les autorités qu'on peut invoquer. Cf col. 2364 sq Nous verrons plus loin quelle portée il faut attribuer à l'interprétation des Pères en faveur de la thèse du petit nombre des élus. Sur le sens obvie du texte pris en lui-même, voici la réponse des partisans de la thèse opposée : « Ce passage serait bien alarmant s'il avait un sens absolu et une portée universelle. Mais le contexte prouve clairement qu'il se restreint à l'entrée des Juifs contemporains de Notre-Seigneur dans le royaume du Messie. On ne peut soutenir que cette image de voie étroite, qui n'est découverte que par un petit nombre, s'applique à l'Église catholique et aux fidèles. Jésus-Christ peint ici l'état malheureux du peuple juif, auquel il prêchait son Évangile. Cet état était un état de décadence. Les docteurs de la loi, avec leur formalisme vain et leurs vices invétérés, menaient la foule à la perdition. Ils prétendaient que leur seul titre de fils d'Abraham leur assurerait l'entrée dans le royaume éternel du Messie et qu'ils y seraient conduits par la voie et la porte large, la voie et la porte par où peuvent passer tous les vices. » Caslelein, op cit., p. 31. Le P. Castelein n'est pas le premier à donner à ces passages de l'Évangile une signification différente de celle qu'on leur attribue communément ; dès 1695, Sleyaert, docteur de Louvain, défendait la thèse suivante : Angusta porta, de qua Matth., vii, 1, est porta religionis christianæ, etiam quatenus a vulgo fidelium (ne ad nescio quos rigores restrictionem faciat) observatur. On peut encore citer M. de Pressy, Inst past sur l'éternité des peines de l'enfer, c. II, diff. vi, dans Migne, uvres, t. i, col. 628 ; Rogacci, S. J., L'art de traiter avec Dieu, trad. franc, de l'Unum necessarium, Clermont-Ferrand, 1841, p. 178 ; Bergier, Traité de la religion, b. c. cit. ; Tesori di confidenza in Dio, part. II, c. vi, diff. ix ; c. vii, diff. i, etc.
En somme, le multi et le pauci de ces deux passages de l'Évangile ne regarderaient que les Juifs contemporains ; l'idée morale représentée par les deux voies, la difficulté du chemin du ciel, la largeur et la facilité du chemin de la perdition regardent les fidèles de tous les temps. Cf. Knabenbauer, Evangelium sec. Matthæum, t. ii, p. 178, 247. Ceux-ci marcheront-ils sur les traces des Juifs contemporains de Jésus ? C'est le mystère de Dieu. Dans Luc, Notre-Seigneur ne répond pas directement à la question qui lui est posée, il nous recommande seulement avec instance de faire effort, de lutter pour entrer par la porte étroite. Saint Cyrille d'Alexandrie, cité par saint Thomas, Catena aurea, fait bien remarquer le sens de la réponse du Christ ; le sens de l'interrogation n'est pas douteux, car la question du nombre des élus était à l'ordre du jour dans les subtiles discussions des rabbins. On en trouve des échos au IVe livre d'Esdras, viii, 1 ; ix, 16. Mais Notre-Seigneur, dans sa réponse, laisse de côté le point de vue inutile de la question : « Peu ou beaucoup, que vous importe ! » et il donne la leçon utile : « Efforcez-vous seulement d'entrer par la porte étroite. » Le terme nvdii qui suit n'a d'ailleurs aucun corrélatif. 12357
ELUS (NOMBRE DES : 2358 « Les rigoristes me diront, peut-être, que Jésus-Christ cache ici le mystère de sa justice pour ne pas troubler les âmes timorées ; moi j'aime mieux penser qu'il nous cache le mystère de sa miséricorde pour nous faire éviter la présomption. » Monsabré, loc cit. Quant au texte de saint Matthieu, où l'opposition entre multi et pauci existe, même en admettant que ces deux termes s'appliquent à tous les hommes de tous les temps, il ne prouverait encore pas péremptoirement la thèse du petit nombre. Il est suivi de ces autres paroles : « Je vous déclare que beaucoup viendront de l'Orient et de l'Occident et s'asseoiront avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux, tandis que les enfants du royaume seront jetés dans les ténèbres extérieures, » vii, 11, 12, dites sans doute dans une autre circonstance, mais qui laissent à supposer que ceux qui trouvent la voie du salut ne seront décidément pas en petit nombre.
Ne serait-il pas plus exact de dire que Notre-Seigneur, dans ces deux passages de Matthieu et de Luc, a voulu donner un précepte moral, en nous rappelant que la voie qui mène sûrement au salut est difficile et demande des efforts, tandis que la voie de la perdition est facile ? Beaucoup prennent celle-ci, peu, celle-là ; mais Notre-Seigneur ne dit pas que la foule nombreuse qui suit la voie de la perdition ira jusqu'au bout. Entre la voie et le terme, il y a place pour le repentir, la pénitence, et le retour au chemin du salut. Néanmoins on ne peut nier que les paroles très fortes du Christ, dont l'interprétation du P. Castelein n'arrive pas à énerver le sens général, et auxquelles la tradition, nous le verrons, a gardé un sens très particulier relativement aux termes multi et pauci, ne soient un argument sérieux en faveur de la thèse du petit nombre des élus.
2. Multi sunt vocati, pauci vero electi. Matth., x. 16 ; XXII, 14. La célebre maxime : « beaucoup d'appelés, peu d'élus », est-elle synonyme de « rares sont les sauvés, nombreux les réprouvés » ? En fait, d'après l'Évangile, Notre-Seigneur Jésus-Christ s'est exprimé de la sorte deux fois, et par manière de conclusion : à la fin de la parabole des ouvriers de la vigne et à la fin de la parabole du festin nuptial. Or, dans le premier cas, si elle est réellement authentique, car elle manque en cet endroit dans plusieurs manuscrits onciaux et plusieurs versions anciennes, « au lieu d'être, comme elle est pour bien des personnes, un sujet de terreur, à mon avis, dit Salmeron, cette conclusion nous donne plutôt un motif de consolation : tous les ouvriers sont, en effet, récompensés, aucun n'est exclu. Elle signifie donc, poursuit-il, que beaucoup sont appelés à l'observance des préceptes par une vocation ordinaire et commune, tandis qu'un petit nombre sont élus par une grâce de choix pour suivre les conseils ou remplir les ministères de la loi évangélique. » De J. C, tr. XXXIII, n. 35. Corneille de la Pierre montre par son commentaire que cette interprétation n'est pas particulière à Salmeron : parmi les scolastiques l'avaient adoptée Gabriel Biel, lu IV Sent., 1. I, dist. LXI, q. 1, a. 2 ; Ockam, ibid., a. 1 ; Catharin, De jure divino, I. I, c. ult. ; l. III, c. i-ii. Cf. Barradas, S. J., Comment in Evang., t. III, 1. Y, c. xvi. « En somme, il est pour le moins douteux que l'oracle divin, dans cet endroit, ait le sens exclusif où trop souvent on le voudrait enfermer. » P. Jean-Baptiste, dans les Etudes franciscaines, septembre 1906, p. 295-296. Si le denier accordé à tous les ouvriers de la vigne, au lieu d'être la vie éternelle, comme beaucoup d'exégètes l'ont pensé, est la vocation de tous les peuples à la foi, on conclura seulement que, si tous les hommes sont appelés à la foi en Jésus sauveur, tous dans le royaume de Dieu sur terre, tous n'entreront pas dans le royaume de Dieu au ciel. Cf. M. Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, 6e édit., Paris, 1901, t. II, p. 480-483. Une explication analogue avait été donnée par Origène, In Matth., tom. XV, n. 37, P. G., t. XIII, col. 1360 ; par saint Jérôme, In Matth., P. L., t. XXVI, col. 141 et par saint Chrysostome, In Matth., homil. LXIV, n. 2-4, P. G., t. LVIII, col. 612-611. « La seconde parabole, observe M. de Pressensé, op. cit., est de toutes celles de l'Évangile la plus énigmatique et la plus difficile à expliquer. Aussi est-elle diversement interprétée. Cf. l'Elasquez, In Epist ad Phil., i, 3, ann. 3, n. 5. Ces mots : peu d'élus ne signifient pas peu de sauvés, car il n'est pas possible de concilier cette interprétation avec le texte sacré. L'exégèse qui fonde sur ce passage la théorie du grand nombre des réprouvés rend difficilement compte de l'exclusion d'un seul convive entre tous ceux, bons et mauvais, que le Maître fait amener de différents côtés. L'interprétation qu'en donne le P. Meschler, Méditations, trad. Mazoyer, Paris, 1894, t. II, p. 467, ne paraît pas improbable : « La conclusion : il y a beaucoup d'appelés, mais peu d'élus, résume l'enseignement et le but de la parabole. Elle s'adresse aux Juifs : elle leur rappelle que beaucoup d'entre eux, que tous sont appelés à l'Église, mais que peu y entreront. Elle ne s'applique aux gentils qu'en tant que la parabole leur enseigne que, parmi ceux qui entrent dans l'Église, par conséquent, parmi les gentils eux-mêmes, tous ne seront pas sauvés. Mais il n'est nullement dit que le plus grand nombre de ceux qui appartiennent à l'Église seront damnés. Parmi les gentils appelés au festin nuptial, il ne se trouve qu'un seul indigne. Cette conclusion, qui termine aussi la parabole des ouvriers envoyés à la vigne, Matth., x, 16, a donc ici un sens différent, parce que le but lui-même est différent. Dans la première parabole, il ne s'agit pas du salut en général, puisque tous les ouvriers reçoivent également le denier : il s'agit de certains privilèges dans la récompense éternelle. Tous ceux qui sont appelés et qui, de fait, arrivent au ciel, sont loin d'être sur le même rang : il en est qui ont une place d'honneur et ces distinctions établissent une hiérarchie différente de celle qu'on voit ici-bas. » M. Lesêtre, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, art. Élus.
On peut conclure avec M. Lesêtre, loc. cit., que « parmi les modernes, il y a une tendance à interpréter d'une manière plus large la sentence qui termine les deux paraboles évangéliques. » Les auteurs à consulter sur ce point spécial sont, d'après M. Lesêtre : Bergier, Traité de la vraie religion, IIIe part., IX, n. 7, uvres complètes, Paris, 1855, t. VII, col. 1285 ; Lacordaire, 7e conférence de Notre-Dame, 1851 ; Faber, Le créateur et la créature, III, 2 ; Progrès de l'âme, XXI ; M. E. Méric, L'autre vie, Paris, 1880, p. 181-191 ; Liagre, In SS. Matth. et Marc, Tournai, 1883, p. 339 ; Monsabré, Conf. de Notre-Dame, 1889, VIe conf. ; Knabenbauer, Evangelium sec. S. Matth., Paris, 1893, t. II, p. 178, 247 ; Mauran, Élus et sauvés, Marseille, 1890, p. 87-128, auxquels il faut ajouter le P. Castelein, op. cit.
3. Regnum cœlorum vim patitur et violenti rapiunt illud, Matth., xi, 12, en rapprochant de ce texte tous ceux qui indiquent la difficulté d'entrer dans le royaume des cieux. C'est le dives difficile intrabit in regnum cœlorum, Matth., xix, 23, 26 ; Marc, x, 23, 27 ; Luc, XVIII, 21, 27 ; c'est la doctrine du renoncement, Matth., X, 37-39 ; c'est l'humilité évangélique : nisi efficiamini sicut parvuli, non intrabitis in regnum cœlorum, Matth., xviii, 3 ; c'est la sévérité du jugement de Dieu : Dico autem vobis quoniam omne verbum otiosum, quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die judicii, Matth., xii, 36, et encore : Et si justus vix salvabitur, impius et peccator ubi parebunt ? I Pet., iv, 18. S'il est si difficile d'entrer dans le royaume des cieux, sera-ce le partage du grand nombre ? Combien n'auront pas le courage de rompre avec le monde !
ÉLUS (NOMBRE DES ; 2360 dont l'esprit corrupteur est l'antithèse de l'esprit de Jésus-Christ !
Tous ces textes sont graves et font impression. Néanmoins, si la leçon morale qui s'en dégage est toujours la nécessité de se contraindre pour assurer son salut éternel, il ne s'ensuit pas que ce salut doive être nécessairement le partage du petit nombre. Disons immédiatement que le texte de saint Pierre, I Pet., IV, 18, ne se rapporte pas à tous les justes en général, mais seulement aux justes qui, au moment du jugement, n'auront pas encore entièrement satisfait à la justice divine ; néanmoins ils seront sauvés. Tel est le sens de vix, sens qui, on le voit, ne peut en rien faire préjuger pour ou contre la thèse du petit nombre des élus. La difficulté pour les riches d'entrer dans le royaume des cieux n'est pas non plus un argument sérieux. Marc, x, 23, rapporte exactement la pensée du Sauveur. Les disciples s'effrayaient et Jésus de leur répondre, 26,27 : Qui magis admirabantur, ilicentes ad semetipsos : Et quis potest salvus fieri ? Et intuens illos Jésus, ait : Apud homines impossibile est, sed non apud Deum : OMNIA ENIM POSSIBILIA SUNT DEO. Il s'agit donc uniquement de la difficulté, sans la grâce de Dieu, grâce qui n'est refusée à personne. La sévérité du jugement de Dieu, qui nous fera rendre compte d'une parole inutile (ργος, discours inutile, peut-être nuisible), indique que nos conversations doivent venir d'une intention habituellement bonne qui les rapporte à une fin honnête. Est-ce si rigoureux et si difficile ? La doctrine du renoncement, la pratique de l'humilité, l'opposition à l'esprit du monde, les partisans du grand nombre des élus proclament tout cela nécessaire. A ceux qui sont appelés aux cimes de la vertu, Notre-Seigneur demande davantage ; au commun des fidèles, il ne demande que ce qui est nécessaire pour les empêcher de violer en matière grave la loi de Dieu. Et cela est-il donc si rare ? D'ailleurs, ils n'hésitent pas à reconnaître que « le conflit entre le salut et les jouissances de la vie est fréquent. C'est là que se révèle le plus la faiblesse humaine ; » mais ils estiment que « la miséricorde divine est incomparablement plus large en secours et en pardons que les rigoristes ne le supposent » (Castelein). Comment donc expliquer le texte regnum cœlorum vim patitur, s'il est relativement facile d'entrer dans le royaume des cieux ? Disons tout de suite que l'interprétation de ce texte n'est pas fixée. Le P. Knabenbauer, après dom Calmet, le comprend ainsi : Le royaume du ciel est persécuté et des hommes violents veulent le détruire, faisant allusion aux efforts des pharisiens pour empêcher la religion chrétienne de s'établir. Knabenbauer, Evangelium sec. Matth., t. I, p. 435. Une telle interprétation n'a aucune influence sur la doctrine du nombre des élus. D'autres, le rapprochant de son texte parallèle, Luc, XVI, 10, pensent différemment : « Notre-Seigneur compare donc ici les deux religions. La première religion avait été confiée au seul peuple juif. Depuis Jean-Baptiste, le royaume du ciel ou la religion définitive est prêchée. Pour qui ? pour tous. Ce n'est plus un privilège pour personne, mais aussi personne n'est plus exclu. Voilà pourquoi Jésus-Christ le compare à un butin de guerre, dont tout le monde peut s'emparer. Le but de la métaphore (violenti rapiunt) est simplement de redresser l'erreur des Juifs qui croyaient avoir droit au royaume du ciel par privilège de naissance, et cela à l'exclusion des autres hommes. » Castelein, op. cit., p. 43. Cf. M. Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, 6e édit., Paris, 1901, t. I, p. 456. D'autres, traduisant le verbe ρπάζω par le moyen, et non par le passif, comprennent ainsi : Le royaume des cieux (prêché par Jésus) s'offre à tous avec force, et chacun s'efforce à son tour d'y pénétrer. Cf. Knabenbauer, loc. cit. Enfin, l'interprétation ordinaire : Le royaume des cieux souffre violence, et seuls ceux qui savent se faire violence, l'obtiendront, est celle qui sert de fondement à l'argumentation rigoriste ? Mais est-elle bien certaine et ne contredit-elle pas le sens évident du texte qui se rapporte, non pas au royaume des cieux dans la gloire du paradis, mais au royaume prêché depuis Jean-Baptiste ? On oublie trop les premières paroles du texte : A diebus Joannis usque nunc, regnum cœlorum vim patitur, etc. Cf. Hainvel, Les contresens bibliques des prédicateurs, 2e édit., Paris, s. d. (1906), p. 122-124.
Certains faits historiques de l'Ancien Testament présentent un sens typique indiquant le petit nombre des élus. Laissons de côté les faits historiques dont le sens typique n'est pas bien établi (histoires de Rahab, Jos., vi ; des soldats de Gédéon, Jud., vii), les prétendus symboles du cœur d'Ézéchiel (un seul ange pour préserver, six pour exterminer), de l'Apocalypse (un livre de vie, plusieurs livres de réprobation, xx, 12), de la piscine probatique (beaucoup de malades amenés, un seul guéri), de la parabole du semeur (la quatrième partie de la semence fructifie en tombant en bonne terre), des deux pêches miraculeuses (la première figurant l'Église dans laquelle entre une multitude d'hommes, la seconde, qui ne donne que 153 poissons, figurant le ciel, où les élus sont relativement peu nombreux, Luc, v, 6 ; Joann., xxi, 18) ; la comparaison de saint Paul entre les vases d'or et d'argent - rares - et les vases de bois et de terre - vulgaires -. Quelques Pères ont pu accommoder ces différents passages de l'Écriture sainte aux élus et aux réprouvés ; mais vouloir établir sur eux une preuve sérieuse, c'est condamner d'avance sa thèse. Il n'y a que trois faits historiques, dont le sens typique, affirmé par l'Écriture sainte elle-même, ne peut faire de doute.
Le déluge, avec ses huit personnes sauvées parmi toute la multitude détruite par le fléau, représente le petit nombre des élus sauvés de la masse des réprouvés. Saint Pierre, en effet, I Pet., iii, 19-21, parlant « de l'arche dans laquelle peu de personnes, huit seulement, furent sauvées au milieu de l'eau, » affirme que c'est une « figure, à laquelle correspond le baptême qui vous sauve maintenant. » Point n'est besoin, pour répondre à cette difficulté, de chercher à diminuer outre mesure l'importance du déluge. Le sens typique n'est pas attaché au nombre de personnes sauvées dans l'arche, mais au mode de salut : « De même que Noé et sa famille franchirent les eaux du déluge pour entrer dans l'arche, de même les chrétiens traversent celles du baptême pour entrer dans l'Église du Christ, où ils trouvent la délivrance. C'est en ce sens que le baptême est l'antitype du déluge, c'est-à-dire la réalisation du type delà la figure. » Billon, La sainte Bible commentée, Paris, 1904, t. VIII, p. 683. On fait remarquer qu'au contraire, ce passage de la Ie épître de Pierre serait plutôt un argument contre la thèse du petit nombre, puisque l'auteur sacré y laisse entendre que beaucoup des humains, condamnés alors par Dieu à cause de leur corruption, se convertirent au dernier moment, avant de périr dans les eaux, et évitèrent ainsi l'enfer, 19, 20. Le petit nombre des sauvés dans le déluge est présenté comme le type du petit nombre des élus par saint Augustin, De baptismo contra donat., l. V, c. xviii, P. L., t. XLIII, col. 189 ; par saint Chrysostome, Alt. oppugn. vitæ monasticæ, P. G., t. XLVII, col. 330 ; par saint Grégoire le Grand, Homil., xxxviii, in Evang., P. L., t. LXXVI, col. 1280-1290 b).
La destruction de Sodome à laquelle échappent seuls Loth et sa famille présenterait également un sens typique relatif au nombre des élus. Peu échappent au feu du ciel, ainsi en sera-t-il au jour du jugement. Saint Pierre, II Pet., II, 6, et saint Jude, 7, affirment que ce fut un exemple. Mais ici encore l'exemple n'est point dans le nombre de ceux qui échappent à la punition ; il est dans le châtiment qui frappe les impies. Saint Pierre, qui s'étend assez longuement sur cette pensée, n'a pas un mot qu'on puisse appliquer au nombre des élus.
6. Pour être complet, il faut encore rapporter les arguments - démodés aujourd'hui - que Gonet forgeait avec certains passages de l'Écriture sainte : les élus sont comparés par saint Paul à des hommes appelés par le sort, Eph., i, 11 ; Col., i, 12 ; donc ils sont en petit nombre, car c'est toujours le petit nombre qui est favorisé par le sort ; les prédestinés sont représentés comme les amis de Dieu ; or, une des conditions de l'amitié, c'est de ne pas être prodiguée ; les prédestinés sont comme des rois et des princes, les réprouvés, comme des esclaves. Or, les rois sont moins nombreux que les sujets. - Ces arguments peu sérieux, il suffit de répondre par un autre texte de saint Paul : Dieu veut le salut de tous les hommes. I Tim., ii, 4.
7. Mais il est un argument, en apparence plus sérieux, auquel recourent les partisans du petit nombre des élus : ils insistent sur les textes de la sainte Écriture, où nous est inculquée la crainte de Dieu dans l'œuvre du salut, par exemple : Cum metu et tremore vestram salulem operamini, Phil., ii, 12. Or, la crainte ne serait pas justifiée si le salut était relativement facile et l'apanage du plus grand nombre. On a abusé de tous ces textes qui nous inculquent la crainte. La crainte de Dieu n'est pas la peur de Dieu ; et c'est sur cette équivoque que se base tout le raisonnement des rigoristes. « La crainte de Dieu, telle que nous la montre l'Écriture, n'est pas la crainte servilement servile, ni même le plus souvent, la crainte simplement servile ; c'est presque toujours la crainte filiale, amoureuse, inséparable de la joie et de l'exsultation, exsultate cum tremore, Ps ii, 11, inséparable de la joie dont elle est le fruit, Isai., xxxv, 11, inculquée dans cette Épître aux Philippiens dont on cite avec effroi le verset cum metu et tremore vestram salulem operamini, sans prendre garde que c'est une des Épîtres, où saint Paul recommande le plus ardemment la joie à ses néophytes, » iv, 4 ; ii, 18, 28 ; i, 25 ; ii, 2 ; iv, 7-8 ; cf. Eccli., i, 11-12, 22 ; ii, 8-13. Ami du clergé, 1906, p. 10(33). De plus, dans saint Paul, le mot tremor n'a jamais le sens de frayeur ; on peut s'en convaincre en comparant I Cor., ii, 3 ; II Cor., vii, 15 ; Eph., vi, 5 ; Heb., xii, 28. Le P. G. M., col. 2014-2018.
2° Textes allégués en faveur du grand nombre des élus. - Tout d'abord, le texte classique de l'Apocalypse, vii, 9 : l'urbs magna, etc. S'il va, au ciel, une si grande foule d'élus, de toutes les nations, tribus, peuples, langues, c'est donc que le nombre des élus sera immense. Comment, en ce cas, soutenir la thèse du petit nombre ? Gonet répond avec une distinction toute scolastique, reproduisant le commentaire de saint Augustin : absolument, le nombre des élus sera très grand ; relativement au nombre des damnés, cette foule sera encore le petit nombre. Clavis theologiæ lomisticæ, loc cit. Et, de fait, il faut convenir que du texte de l'Apocalypse, on ne peut rien conclure ; aussi les modernes ont cherché plutôt à recueillir dans la sainte Écriture, les textes qui prouvent, dans le plus grand nombre des hommes, l'efficacité des trois causes de leur salut éternel, la cause suprême, qui est la volonté souveraine de Dieu ; la cause méritoire, qui est le sang et les mérites de l'Homme-Dieu ; la cause efficiente, qui est la grâce, agissant sur notre volonté.
1. La cause suprême du salut dans la sainte Écriture, relativement au nombre des élus. - La sainte Écriture « nous enseigne, dans les termes les plus nets, que Dieu a voulu faire prédominer dans le genre humain la gloire de sa bonté sur celle de sa justice, qu'il veut d'une volonté efficace le salut de tous ; qu'il veut se montrer riche en miséricorde pour tous ; qu'il ne fait aucune distinction de personnes dans sa volonté de les sauver tous ; qu'il ne laisse même les peuples s'engager sur le chemin public des erreurs qu'en maintenant son dessein d'éclairer, du moins en secret, toutes les âmes égarées et de déployer vis-à-vis de toutes, pour les sauver, une inépuisable miséricorde. » Castelein, 2363. ÉLUS (NOMBRE DES ; 2364 op cit., p. 100. Les témoignages invoqués sont les suivants : vision de Moïse, Exod., xxxiii, 18 sq. ; xxxiv, 6, 7 ; vision d'Élie, III Reg., xix, 11, où Dieu passe dans un souffle doux et léger ; Ezech., xviii, 2-22 ; Ps lxxxviii, 1 ; clxiv, t :xxxv ; en, qui exaltent la bonté et la miséricorde de Dieu ; Is., liv ; Sap., xi, xii ; Matth., xviii, 11 ; Luc, xix, 10 : l'enit. salvum facere quod perierat ; Matth., xviii, 12, 13 ; Luc, xv, 4, 6, 11-32, où est proclamée la joie causée par le retour du pécheur et de l'enfant prodigue ; Joa., viii, 4, où nous lisons l'épisode si significatif de la femme adultère ; Matth., xviii, 21, 22 ; Luc, xvii, 4, 5, le pardon septante fois sept fois répété ; Act., x, 31 ; Rom., xi, 1 ; x, 12, 13 ; Col., iii, 11 ; Gal., iii, 28, où la volonté salvifique universelle est proclamée ; Rom., ix, 16 ; v, 5-10 ; xi, 31-39, où l'amour de Dieu pour nous éclate dans le mystère de notre prédestination, mystère de bonté et de miséricorde avant tout.
2. La cause méritoire - I Tim., ii, 6 : Qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus ; II Cor., v, 14,15 : Unus pro omnibus mortuus est., pro omnibus mortuus est Christus ; I Joa., ii, 2 : Ipse est propitiatio pro peccatis : non pro nostris autem tantum, sed etiam pro totius mundi ; Rom., viii, 32 : Pro nobis omnibus tradidit illum. Rapprocher de ces textes les expressions si fortes de l'apôtre, Heb., ii, 17 ; iv, 15, et la prophétie d'Isaïe, li, 2-6.
3. La cause efficiente, la grâce, donnée par Dieu, méritée par Jésus-Christ, ne restera pas inefficace, car la récompense de ces efforts du Christ, en vue de notre salut, ne peut être illusoire. Dans le ps xxi, le triomphe du sacrifice et de la prière de Jésus-Christ sur sa croix est célébré comme un triomphe de rédemption et de conversion universelles. Rapprocher de cette prophétie, Ps xliv, xli, lxxi ; Is., xi, 4-13 ; xlix, 22-23 ; lu, 7-9 ; li, 10-12 : lx, 1-2 ; lxi, 1-11 ; Dan., vii, 14-27 ; Ezech., xx, 32-44. D'ailleurs, le sacerdoce de prière, fécondé de la vertu du sacrifice, est souverainement efficace en Notre-Seigneur : Exauditus est pro sua reverentia, dit saint Paul, Heb., v, 7, et Jésus-Christ ne proclame-t-il pas lui-même : Omnia traham ad me ? Joa., xii, 32.
Le péché originel a pu affaiblir la nature humaine, mais il ne saurait empêcher l'œuvre de la grâce dans nos âmes ; il ne peut ni arrêter la volonté divine, volonté toute pleine de miséricorde et d'amour, ni empêcher le sang et les mérites de Jésus-Christ d'avoir leur action sanctifiante sur l'humanité. Le Christ, nouvel Adam, a réparé la faute du vieil Adam, et le don de la grâce, retrouvé par le Christ, l'a emporté sur la faute. Cf. Rom., v, 15. L'argumentation de saint Paul, relative à cette réparation du genre humain déchu tout entier, fait conclure aux partisans du grand nombre des élus que la condition d'innocence et de justice originelles n'est point préférable à l'état de réparation pour opérer notre salut, et ils insistent sur des textes tels que celui-ci : Dieu a laissé toute l'humanité tomber dans l'abîme du mal, pour montrer sa miséricorde vis-à-vis de tous.
Cette conclusion est consolante pour nous, puisqu'elle fortifie notre espérance ; mais logiquement est-elle en faveur de la thèse du plus grand nombre des élus ?
C'est ce que nient les adversaires de cette opinion ; et facile est leur réponse à tous ces textes où les écrivains sacrés exaltent la bonté, la miséricorde de Dieu, l'universalité et l'efficacité de la rédemption. Tout d'abord, ils font remarquer l'omission des textes où éclatent la justice et la sévérité, cf. Sap., ix, 6 ; x, 3 ; XII, 17, 22, 26, 27 ; l'exagération des auteurs donnant une portée universelle à ce qui s'applique à une situation bien déterminée (vision de Moïse), etc. Mais surtout ils n'ont garde d'oublier la célébre distinction scolastique qui, en deux mots, réduit à néant l'argumentation ci-dessus. Redemptio Christi est universalis quoad SUFFICIENTIAM, non autem quoad EFFICACIAM. Et l'Écriture sainte ne peut rien nous apprendre du nombre de ceux pour qui la rédemption sera vraiment efficace, tout comme elle nous laisse ignorer le nombre de ceux qui bénéficient de la volonté salvifique conséquente de Dieu. Cf. Coppin, La question de l'Évangile : Seigneur, y en aura-t-il peu de sauvés ? Bruxelles, 1899.
D'ailleurs, en réduisant à la stricte logique du raisonnement les arguments des partisans du grand nombre des élus, il faudrait conclure au salut de tous les hommes. Or, l'espérance du salut universel est une thèse condamnée par l'Église. Syllabus, prop. 16, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1716. C'est le cas d'appliquer l'adage : qui nimis probat, nihil probat. Néanmoins, on ne peut nier que ces textes de la sainte Écriture, relatifs aux bienfaits de la rédemption, aient une grande force et donnent une sérieuse probabilité à l'opinion large.
En dehors de cette simple probabilité, on ne peut rien trouver dans la sainte Écriture qui favorise la thèse du grand nombre des élus ; la thèse du petit nombre de son côté trouve un fondement sérieux dans le parallèle fait par Notre-Seigneur entre la voie étroite et la voie large. Luc, xiii, 23, 24 ; Matth., vii, 13. Mais c'est tout ; les autres arguments ne sont que de vaines sollicitations de textes ou des interprétations erronées.
IV. La tradition et le nombre des élus. - L'argument de la tradition en faveur du petit nombre des élus a été exposé en quelques lignes par le P. Godts : An major pars totius generis humani, generatim sumpti, ob peccata sua mortalia damnatur ? -Affirmative, respondet universalis traditio, quam testantur 13 Patres, doctores et sancti, 74 theologi et 28 S. Scripturae interpretes. « nec omnino quisquam Patrum invenitur, qui diversum scripserit, » uti notât Eslius. Op cit., Compendium totius quæstionis.
La tradition se manifeste, tout d'abord, par les commentaires des écrits de l'âge apostolique sur la doctrine des deux voies. Doctrina duodecim apostolorum, 1 sq. Patres apostolici, édit. Funk, Tubingue, 1901, t'i, p. 3 ; Epist. Barnabæ, iv, 14 ; xviii, xx, ibid., p. 49, 89-95. Il est à remarquer, toutefois, que, sauf dans l'Épître dite de Barnabé, il n'est point question du nulli vocati, pauci electi. Mais dès le ii siècle, avec Clément d'Alexandrie, Strom., V, c v, P. G., t'ix, col. 53, l'interprétation du texte des deux voies devient plus nette, en faveur du petit nombre. On trouve la même interprétation dans les pseudo-Clémentines homil. vii, P. G., t ii, col. 222. Le P. Godts donne les références suivantes : S. Irénée, Cont. haer., 1. IV, c xv, xxvii, xxxvi, P. G., t vii, col. 1014, 1060, 1096 ; Tertullien, De fuga in persecutione, c xiv, P. L., t ii, col. 142 ; Origène, Com in Matth., tom xvii, n. 24 ; In Jeremiam, homil iv, n. 3, P. G., t xiii, col. 1548-1549, 287 ; Lactance, Inst div., vi, c. iv, vii, P. L., t vi, col. 646, 459 ; S. Athanase ( ?). Epist., i, ad Serapionem, § 13 ; Dial., ii, cont. Macedon., conflit. 1, P. G., t xxviii, col. 868, 1341 ; S. Hilaire, Tract, sup. Ps lxiv, n. 5 ; Com in Matth., xxii, n. 7, P. L., t ix, col. 415, 1041 ; Pseudo-Basile. Com in Isaiam, c. VIII, § 213 ; c x, § 246, P. G., t xxx, col. 485, 552 ; S. Basile, Serm de renuntiatione sæculi, P. G., t xxxi, col. 645 ; S. Ephrem, De paenitentia, Opéra, Rome, 1743, t iii, p. 398 ; De paradiso, 48, t ii, p. 175 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xliii, ad iuniores episcopos, n. 7, 8 ; Orat., xxvii, n. 8, P. G., t xxxvi, col. 468, 21 ; S. Ambroise, In ps. XL, n. 7 ; Apolog pro David, c ix, P. L., t xiv, col. 1071, 868 ; Philon de Carpasia, Enarr in Cant cantorum, iii, 2, n. 73, P. G., t xl, col. 77 ; S. Jean Chrysostome, Adv oppugnatores vitæ monasticæ, 1. I, § 8, P. G., t xi, col. 330, et surtout la célébre apostrophe au peuple.
ÉLUS (NOMBRE DES)
23C6 d'Antioche : « Combien pensez-vous qu'il y en ait de sauvés dans notre ville ? Ce que je vais dire est pénible ; je le dirai néanmoins. Parmi tant de milliers de personnes, il n'y en a pas cent qui arriveront à leur salut ; et encore ne suis-je pas sûr de ce nombre. Tant il y a de perversité dans la jeunesse, de négligence dans la vieillesse, » Homil., xxiv, in Act. apost., P. G., t lx, col. 189 ; Pseudo-Jérôme (probablement S. Paulin). P. L., t xxii, col. 1209 ; S. Jérôme, In Is., xxiv, 13-15, P. L., t xxiv, col. 294 ; Cont. Pelag., I. II, P. L., t xxiii, col. 573 ; S. Augustin, principalement Contra Cresconium, 1. III, c lxvi ; I. IV, c lii, P. L., t xliii, col. 537, 582 ; Serm., cxi, De verbis Domini, xxxiii, P. L., t xxxviii, col. 641-642 ; S. Nil, Epist., 1. I, epist. ix, P. G., t lxxix, col. 148 ; Jean Cassien, De coenobiorum institutis, 1. IV, c xxxviii, P. L., t xlix, col. 196 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Is., 1. II, c xxiv, 6, P. G., t lxxii, col. 540 ; S. Pierre Chrysologue, Serm., xcvii, P. L., t li, col. 172 ; S. Isidore de Péluse, Ad Eusebium presb. epist., lxxxix, P. G., t lxxviii, col. 1377 : S. Léon le Grand, Serm., xlix, c ii, P. L., t liv, col. 302 ; Salvien de Marseille, De gubernatione Dei, 1. III, P. L., t xli, col. 66 : Ruricius de Limoges, Epist., xvi, ad Turencium, P. L., t lviii, col. 98 ; S. Hormisdas, Epist., xxiii, n. 2, P. L., t lxiii, col. 416 ; S. Césaire d'Arles, Serm., lxvii, lxviii, He iluabus viis, arda et lato, P. L., t xxxix, col. 1874, n. 2, 1876, n. 3 ; S. Grégoire le Grand, Homil., xxxviii, in Evang., n. 5, 14, P. L., t lxxvi, col. 1280, 1290 ; xix, n. 5, col. 1157 : Antiochus, moine de Saint-Sabas, Homil., xciv, P. G., t lxxxix, col. 1720 ; S. Isidore de Séville, Lib. quæst. in Xtum., q xlii, P. L., t lxxxiii, col. 358 ; S. Bède le Vénérable, In Matth., xx, 16 ; vii, 13 ; In Luc, 1. V, c. XVIII, P. L., t xci, col. 88, 37, 551 ; Theophylactias, archidiacre du Saint-Siège, Epist., i, xxxiii (parmi les lettres de S. Boniface). P. L., t lxxxix, col. 782 ; Ambroise Autpert, In Apoc., 1. IV, 15 ; 1. VII, 25 ; Lib. de cupiditate, n. 14, P. L., t lxxxix, col. 1289 ; Jonas d'Orléans, De institutione laicali, 1. I, c xx, P. L., t cvi, col. 166 ; Christian Druthmar, Expos, in Ev. Matth., c xiii, xi, iv, P. L., t cvi, col. 1320 ; Haimon, évêque d'Halberstadt, Homil., xxi, de dom. in Septuag., P. L., t cxviii, col. 154-163 ; Paschase Radbert, In Matth., 1. IV, P. L., t cxx, col. 322 ; Rémi d'Auxerre, In ps. xxxix, 15, P. L., t cxxxi, col. 354 ; Rather de Vérone, Serm., i, de Ascensione, P. L., t cxxxvi, col. 737 ; Théophylacte, In Matth., xxii, 11, P. G., t cxxiii, col. 388 ; S. Pierre Damien, Serm., xxxiii, de S. Apollinare, P. L., t cxliv, col. 677 ; Raoul de Flavigny, In Lev., 1. V, c. IV, dans Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, t. XIV, p. 379 ; Othon, De cursu spirituali, c i, P. L., t cxlvi, col. 141 ; le pseudo-Anselme, Elucidarium, 1. II, c. XVIII, xix, P. L., t clxxii, col. 1148 ; S. Anselme, In Epist. ad Odonem et Lanzonem, P. L., t clviii, col. 1065, 1114 ; Epist. ad comitissam Idam, P. L., t. CLIX, col. 43 ; Euthymius, Comment. in Matthaeum, c xlii, P. G., t cxxxix, col. 536 ; S. Bruno de Segni, Com. in Matth. part. II, c vii, P. L., t ci, xv, col., 129 ; c xx, col. 239 ; cf. col. 253, 879 ; Werner, abbé, Deflorationum sive excerptorum ex melioribus diversorum Patrum, 1. I, P. L., t. clvii, col. 846 : Hildebert de Tours, Serm. in Septuag., P. L., t clxxi, col. 420 ; Godefroy de l'Endomme, Serm., v, P. L., t clvii, col. 257 : Rupert de Deutz, In Exod., 1. IV, c xxix, P. L., t. CLXVII, col. 730 ; Honorius d'Autun ( ?). In ps. xciv, 11, P. L., t cxciv, col. 580 ; S. Bernard, Serm., m, in vigilia Nativ. Domini, 1'. L., t clxxxiii, col. 96.
A ces Pères de l'Église, il faut ajouter les noms des docteurs et saints illustres qui ont appuyé de leur autorité la thèse du petit nombre des élus : le pape Innocent III, Serm., x, in Sept., P. L., t. c.xvii, col. 357 ;
S. Antoine de Padoue, dans son sermon sur la Cène du Seigneur, Opéra compléta, p. 418 ; S. Bonaventure, Speculum, part. I, c ix ; In IV Sent., 1. 1, dist. XL, a. 3, q. n ; S. Thomas d'Aquin, Sum. theol., I », q xxiii, a. 7, ad 3um ; B. Albert le Grand, In Matth., xxii, 14 ; S. Vincent Ferrier, Serm., i, in dom. Sept. ; Serm., vi ; S. Laurent Justinien, De compunctione et complandu christianæ perfectionis ; S. Bernardin de Sienne, De speculo peccatoris : pauci erunt de numero salvandorum ; S. Antonin, Sum. theol., part. I, tit. IV, c vii ; Denys le Chartreux, In Job, c xxi, 33, a. 47, Opéra omnia, Montreuil, 1897, t. iv, p. 580 ; De arcta via salutis ac mundi contemptu ; S. Thomas de Villeneuve, Concio, i, in dom. XIX post Pent. ; B. Canisius, In Evang. dom. Sept. ; Bellarmin, De gemitu columbæ, c vi ; De artemoriendi, 1. II, c iii ; Dupont, S. J., Méditations, part. III, méd. Liv ; S. Vincent de Paul, Sermon sur la persévérance ; P. de la Colombière : « Lorsque vous vous étonnez que de cent mille chrétiens il n'y en ait pas dix de sauvés ? Et moi, au contraire, plus je considère la chose, plus je m'étonne que de cent mille il y en ait trois de sauvés, » dans Migne, Orateurs sacrés, t vii, col. 1591 ; P. Sarnelli : « La maggior parte dei fedeli si danna, » Opéra omnia, Naples, 1888, t ii, p. 216 ; S. Léonard de Port-Maurice, Sermon xxiv, Du petit nombre des élus, trad. Labis, t. iv, p. 175-179 ; S. Alphonse de Liguori, Theol. mor., 1. IV, tr. II, c ii, n. 130, etc.
Comme pour renforcer cette liste déjà imposante, le R. P. Godts ajoute les noms de 74 théologiens et 24 interprètes de la sainte Écriture, ces derniers commentant les versets de saint Matthieu et de saint Luc, que nous avons rapportés plus haut, voir col. 2356. Citons simplement les plus connus et les plus importants : Mendoza, Quæst. quodlib., q i, prop. 4 ; Molina, In I-II », q xxiii, a. 7 ; Grégoire de Valence, Theol. disp. ; Vasquez, In I-II », q xxiii, a. 7, disp. CI, c iii ; Lessius, De prædest., sect. VI, assert. 5, n. 160 ; Becan, Sum. theol. schol., tr. 1, c xiv ; Smising, O. M., De Deo uno, tr. III, disp. VI, De provid., n. 803-805 ; Drexelius, Zodiacus christianus, cap. ult., Anvers, 1660 ; Jean de Saint-Thomas, Curs. theol. in Sum. S. Thomæ, édit. Vives, t iii, p. 885 ; Contenson, Theol. mentis et cordis, 1. II, dist. VI, c ii, spec. ii ; Saint-Jure, Connaissance et amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 1. III, c xxiii, § 2 ; cardinal Roncaglia, Principia et documenta vitæ christianæ ; Gonet, op. cit. ; Salmanticenses, Cursus theol., De prædest., disp. X, dub. n, note de l'art. 7 ; cardinal de Lugo, Opusc. de prædest., c xix ; Thomassin, Dogm. theol., édit. Vives, t ii, p. 145 ; Muniena, Disp. schol. de providentia Dei ; De reprobatione, disp. XVI, sect. iv ; Wirceburgenses, De Deo uno, n. 224 ; Gotti, Theol. schol. dogm., tr. VI, De Deo providore, q. IV, dub. ii, n. 15 ; Concina, De Deo, tr. I, disp. IV, q. ii, a. 2 ; Billuart, De Deo, diss. IX, a. 7 ; Berti, Theol. discipl., 1. VI, c xvii ; Foggini, Patrum Ecclesiæ de paucitate adultorum fidelium salvandorum, etc., Rome, 1752 ; cardinal Giraud, Homélie sur le petit nombre des élus, dans uvres complètes, 1863, p. 635 ; Petau, De angelis, 1. I, c xix, n. 14, etc.
Plusieurs de ces théologiens, Billuart et les théologiens de Salamanque en particulier, évitent de se prononcer sur la question du grand ou du petit nombre des élus parmi les adultes catholiques ; d'autres, sans adopter expressément la thèse du grand nombre, témoignent, par l'ensemble de leurs raisonnements, qu'ils n'adherent point à celle du petit nombre de catholiques sauvés. On peut citer Mur de Pressy, Instruction pastorale sur l'éternité de la punition du péché, c ii, diff. vii, édit. Migne, t. i, col. 623 ; Instruction pastorale sur la grâce, col. 660-1032 ; Bergier, Traité de la vraie religion, part. III, c ii, a. 2, § 7, Besançon, 1820 ;
ÉLUS (NOMBRE DES) 2368 Dictionnaire de théologie, art. Élu ; l'auteur des Trésors de confiance en Dieu ; le cardinal Gousset, Justification de la théologie morale du B. Alphonse de Liguori, Besançon, 1832, note de la p. 231, reproduite par le cardinal Deschamps, Libre examen de la vérité de la foi, Paris, 1857 ; Perrone, De Deo creatore, part. III, c vi, a. 3, prop. I ; Guillois, Explication du catéchisme, part. I, leç. XXXI, § 3 ; Sala, O. S. I., Explicacion de cuarenta y cinco textos sagrados que mal entendidos podrian inducirnos a desconfiar de la Salvación, Barcelone, 1885 ; M. Lesson, L'Église, œuvre de l'Homme-Dieu, conf. m ; Lachât, en note de la Somme théologique de saint Thomas, I », q xxiii, a. 7, ad 3um. D'autres enfin, tout en admettant la théorie du petit nombre des élus par rapport au genre humain tout entier, se refusent à l'accepter pour les catholiques en particulier. Le premier et le plus considérable de tous est Suarez, De prædestinatione, 1. VI, c iii ; on cite également saint François de Sales (au témoignage de M. Camus, Esprit du B. François de Sales, part. III, sect. x) ; François Carthagène, De prædestinatione angelorum et hominum, disp. X, Rome, 1581, p. 348. Alcazar, cité par Corneille de la Pierre, In Apoc, xxi, 16 ; Ruiz, cité par Gonet, op. cit. ; Sylvestre, Granado, Trigosus, Alarcon, Martinon, Pallavicini, Marin, Ramirez, cités par Lossada, Censura operum Fr. Joseph a S. Benedicto (la théologie du P. Marin, S. J., fut mise à l'Index par décrets de 5 juillet et du 9 novembre 1728) ; François du Christ, In IV Sent., 1. I, dist. XLI, q unica, concl. 32 ; Gibbon de Burgos, De prædestinatione, disp. V, dub. n ; Drexelius, Zodiaci coronis, etc., Munich, 1628, p. 144, col. 2, nola a ; Steyaert, cité par Herschuren, Theologia mystica, etc., Liège, 1706 ; Siuri, De novissimis, tr. XXXIII, c iv, n. 78 ; Ferrari, In Apoc, c vii, 9 ; Lipsin (allégués par Faber, Progrès de l'âme, c xxi ; Le créateur et la créature, 1. III, c ii) ; Genér, Theol. dogm. schol., t. ii, part. I, tr. II, 1. III, c iii, § 3 ; Hurter, op. cit. ; Migne, Révision des démonstrations évangéliques, sect. n, § 3, t xviii, col. 999 ; Faber, op. cit. ; Paquet, De Deo uno et trino, disp. VI, q. ii, a. 5, et d'autres contemporains.
Parmi les interprètes de la sainte Écriture, favorables au petit nombre des élus, ce sont surtout les anciens qui adoptent sans restriction la formule rigide. L'exégèse des textes de saint Matthieu et de saint Luc a suivi le mouvement de la théologie, et, de nos jours, nombre d'exégètes adoptent des interprétations différentes des anciennes et infirment par là les raisons scripturaires de la thèse du petit nombre. Voit Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, art. Élu. Matth., xxii, 14, ou xx, 16, est interprété dans le sens du petit nombre par Nicolas de Lyre, Tostat, Salmeron, Stapleton, Barradas, Luc de Bruges, Tirin, Ménocchius, de Ligny, Allioli ; Luc, xiii, 23, et Matth., vii, 13, reçoivent un sens analogue chez Jansénius de Gand, Jansénius d'Ypres, Talon, Histoire sainte du Nouveau Testament, t. i, c. i ; Bernardin de Picquigny, dom Calmet, Fillion, Coleridge, Ceulemans, Klofular. Corneille de la Pierre, In Num., xiv, 30, défend la même thèse. Beelen, l'an Steenkiste, Knabenbauer sont moins affirmatifs, comme on peut s'en rendre compte en recourant à leurs commentaires.
Pour être complet, il faudrait encore citer les orateurs sacrés qui ont tranché la question du nombre des élus dans le sens rigide : nous avons déjà vu les saints dont l'Église n'a pas désapprouvé la doctrine, puisqu'elle leur a décerné les honneurs de la canonisation. Parmi les autres, qu'il suffise de rappeler les noms de Bourdaloue, Pensées sur le salut ; Bossuet, Méditations sur l'évangile, dernière semaine du Sauveur, 34e jour, et surtout Massillon, dont tout le monde connaît le célèbre sermon. Mais Massillon n'est pas une autorité : l'exagération de son raisonnement est évidente ; pour aller au ciel, il va un autre chemin que celui de la sainteté héroïque ou de la pénitence extraordinaire ; il y a l'état de grâce conservé ou retrouvé par le sacrement de pénitence.
En face de toutes ces autorités, s'il s'agit du nombre des élus parmi tout le genre humain, il n'y a guère de noms à opposer. Gravina fut le premier à soutenir l'opinion du plus grand nombre absolu : il fut condamné ; au XIXe, on ne peut guère citer que les noms du P. Melguizo, de l'abbé Le Noir, op. cit., du P. Castelein, op. cit., de M. Bougaud, Le christianisme et les temps présents, t. V, et de M. Mauran, op. cit. On ne peut nier cependant que le P. Lacordaire et le P. Monsabré, sans l'affirmer nettement, ne la désapprouvent point, et l'autorité incontestable de l'Ami du clergé, en matière théologique, lui donne une sérieuse probabilité. Cf. Ami du clergé, 1906, p. 1060.
Néanmoins la longue liste des Pères, docteurs, théologiens, exégètes et orateurs, partisans de la théorie du petit nombre des élus ; l'apparition relativement récente dans le domaine des opinions théologiques, de la thèse opposée, laissent subsister un doute : la tradition serait-elle vraiment en faveur de l'opinion rigide ?
Certains auteurs, parmi lesquels le P. Jean-Baptiste, Études franciscaines, loc. cit., pensent qu'il ne serait pas impossible d'obtenir, en compulsant la patrologie, de nombreux textes en faveur de l'opinion large. Le travail n'est pas fait, et tant qu'il ne sera pas fait, les adversaires auront le droit de se réclamer du consentement unanime des Pères, et pourront contester cette affirmation de Bergier, Traité de la vraie religion, t. X, p. 356 : « Les compilateurs qui voulaient le petit nombre des fidèles sauvés ont cité soigneusement les textes qui semblent favoriser leur opinion ; mais ils ont laissé de côté ceux qui y sont contraires. » L'Ami du clergé, loc. cit., nie purement et simplement que l'opinion, même unanime des Pères, constitue, dans le cas présent, une « tradition catholique ». Jamais, en effet, les Pères n'ont considéré la vérité en question comme une vérité enseignée par l'Église, c'est-à-dire comme une vérité révélée ou se rattachant à la révélation.
On objecte (dom Maréchaux, op. cit.) qu'« on ne saurait dire que la question du nombre des élus soit étrangère à la foi et aux mœurs. L'avertissement de Notre-Seigneur : « Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite, » a un incontestable retentissement sur toute la direction de la vie humaine. » Il y a ici une confusion évidente. Toute théorie qui a une répercussion directe ou indirecte en la conduite des fidèles n'appartient pas pour cela aux vérités « de la foi et des mœurs », telles qu'on les entend dans le langage théologique. Il faut que ce soit une vérité révélée ou connexe à la révélation, et enseignée comme telle par le magistère de l'Église, dont le consentement unanime des Pères est une expression authentique. Or, que ce soit là le cas de la théorie du petit nombre des élus, c'est tout à fait contestable, c'est même, on peut l'affirmer, absolument faux. Jamais les Pères n'ont parlé en ce sens, et leur opinion, toute respectable qu'elle est, reste toujours une simple opinion.
Saint Cyrille d'Alexandrie écarte même expressément du sens du texte sacré l'affirmation du petit nombre des élus : « Nihil curae habemus utrum pauci sint qui salvantur, dum declarat viam per quam quisque potest fieri justus. Sed dicendum quod mos erat Salvatoris non respondere interrogantibus secundum quod videbatur, quoties inutilia quaerebant, sed respiciendo quod utile audientibus foret. Quid autem commodi proveniret audientibus scire an multi sint qui salvantur, an pauci ? Necesse erat scire modum quo aliquis pervenit ad salutem. » D'après la Catena aurea de S. Thomas, sur Luc, XIII, 23. Cf. S. Cyrille d'Alexandrie, Comment, in Luc, XIII, 23, P. G., t. LXXII, col. 776.
Mais la critique de la prétendue tradition exige encore une nouvelle remarque. Parmi les Pères dont on a compilé les textes en faveur du petit nombre des élus, la plupart sont postérieurs au IVe, et plusieurs ne font pas autorité. Les anciens Pères et ceux dont l'autorité est incontestable ont sans doute fait appel à l'Évangile du panis electi et de la porta angusta pour exhorter les fidèles à la pénitence, au renoncement, et à assurer par là leur salut ; mais il serait inexact de voir dans ces leçons morales une préoccupation dogmatique au sujet du nombre des élus. La meilleure preuve en est que, lorsque les Pères traitent ex professo la question du salut des fidèles, leur langage n'est plus le même. Jusqu'à saint Augustin, on peut même dire que leur pensée est assez imprécise. L'origénisme - la doctrine du salut universel - exerce une influence incontestable. On cite saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, l'Ambrosiaster, saint Jérôme, et même saint Ambroise comme partisans, sinon du salut universel, du moins du salut universel des catholiques. Sans doute, une telle affirmation mériterait une discussion approfondie, et les conclusions de Petau, De angelis, l. III, c. VII, reproduites de nos jours par M. Tournely, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1889, p. 190, et par M. Vacant, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 198, 339, ne semblent pas absolument certaines. Cf. Billot, De novissimis, 2e édit., Rome, 1903, p. 57. Du moins, il est clair que saint Augustin a été le premier à formuler sur ce point une doctrine nettement catholique. Or, c'est principalement dans le De civitate Dei, l. XXI, c. XXII, XXIII, P. L., t. XLI, col. 735, 746, et dans le De fide et operibus, c. XXI sq., P. L., t. XL, col. 222 sq., que saint Augustin rectifie les doctrines erronées qui avaient cours avant lui. Ce n'est ni le baptême seul, ni la réception de l'eucharistie, ni l'orthodoxie de la foi, ni l'aumône seule qui nous sauveront ; c'est l'ensemble de notre vie et de nos bonnes œuvres ; les idolâtres et les infidèles ne seront pas les seuls à encourir la condamnation au dernier jour. À la doctrine trop large de ses adversaires, le saint docteur oppose-t-il le multi vocati, pauci electi ? Nullement.
D'ailleurs, pour juger de la portée uniquement morale des textes invoqués chez les saints Pères, il suffit de se rappeler que le P. Godts signale comme favorable au petit nombre des élus des textes d'Origène, partisan de la doctrine du salut universel !
Si l'on voulait cependant aller jusqu'au fond de la pensée des Pères, il serait bon peut-être de rapprocher leur doctrine sur la satisfaction de leurs interprétations du multi vocati, pauci electi. Cette doctrine était parallèle à la discipline pénitentielle de l'Église. Tous les pécheurs qui ne se soumettaient pas à la pénitence officielle, tous les relaps étaient à jamais écartés de la réconciliation : ils suivaient la voie large, la voie des multi. Étaient-ils considérés pour cela comme perdus pour l'éternité ? Loin de là, puisque saint Augustin les exhorte à se confier à la miséricorde divine. Epist., CLIII, ad Maced., n. 7, P. L., t. XXXIII, col. 656. La doctrine de la satisfaction se complète aussi par la théologie du purgatoire, théologie bien imparfaite dans les premiers siècles. Parmi les nombreux pécheurs qui se pressent sur la via spatiosa, il en est un bon nombre dont les péchés sont remis en l'autre monde, De civitate Dei, l. XXI, c. XXIV, 2, P. L., t. XLI, col. 738, tous ceux « qui ont besoin de miséricorde et n'en sont pas indignes. » C'est un point de vue auquel ne se sont pas arrêtés les partisans du petit nombre, tout occupés qu'ils étaient à compiler des textes pour établir la tradition des Pères.
Notre conclusion se résume en ces deux points : 1° La tradition invoquée n'est pas celle qui s'impose, même simplement sous peine de témérité, parce qu'elle n'est pas circa res fidei et morum. 2° L'opinion unanime des Pères en faveur du petit nombre des élus n'est ni aussi unanime, ni surtout aussi certaine que le veulent bien des théologiens rigides d'aujourd'hui.
Mais ceux-ci font une dernière instance : l'opinion unanime des théologiens, des prédicateurs et des saints, jusqu'au XVIIIe, est une présomption très forte en faveur de la thèse du petit nombre, et suffit pour noter de témérité quiconque oserait la contredire.
Tout en rappelant la distinction apportée plus haut, col. 2353, et qui est d'une très grande importance pour l'appréciation de la doctrine des théologiens, il faut avouer que, jusqu'au XVIIIe, théologiens, prédicateurs et auteurs ascétiques sont unanimes : la majeure partie des adultes, même catholiques, sont damnés. Il serait puéril de le nier, ou de se rejeter sur le peu de valeur de certains théologiens d'ordre très inférieur invoqués par les partisans du petit nombre des élus pour allonger démesurément la liste de leurs autorités. On a coutume cependant de leur opposer saint François de Sales. L'avis du saint évêque de Genève n'est connu que par ce qu'en rapporte Camus, Esprit du B. François de Sales, part. III, sect. X ; il estimait « qu'il y aurait fort peu de chrétiens qui fussent damnés ; » mais le témoignage de l'évêque de Belley est assez suspect, et, dans ses ouvrages authentiques, nulle part saint François de Sales ne traite la question ex professo. Il se garde bien d'enseigner le petit nombre, lui, qui ne veut pas qu'on laisse les âmes ou qu'on reste soi-même sur une impression d'épouvante quand on prêche ou quand on médite les grandes vérités, combien plus instamment le recommanderait-il pour cette question du petit nombre des élus qui n'est pas une grande vérité.
Admettons l'opinion unanime ou presque unanime des théologiens jusqu'au XVIIIe. C'est une raison de probabilité nouvelle pour la thèse du petit nombre des élus, rien de plus. Quant à être un motif pour noter de témérité la thèse opposée, cela est insoutenable. Il ne s'agit pas ici, en effet, d'une doctrine déduite d'un dogme de foi ou d'une révélation certaine, mais d'une simple opinion appuyée sur des conjectures et des raisonnements simplement probables, quoique universellement admis par eux.
Il serait plus intéressant de rechercher la raison d'être de cette unanimité, qui cesse soudain à telle époque déterminée. Les théologiens rigides nous en donnent, sans le vouloir, un motif très plausible. Ils ont soin de faire remarquer que l'opinion large date du protestantisme ; comme si le protestantisme pouvait l'avoir suggérée ! Ce reproche indirect vaut la qualification de « moderniste » que lui attribue, de nos jours, dom Maréchaux, op. cit., p. 10. La vérité ne serait-elle pas plutôt en ce que protestants et jansénistes enseignant le petit nombre des élus, les théologiens soupçonnèrent, à cause de cela même, la faiblesse de cette doctrine et étudièrent mieux la question ? Le XIXe était bien l'époque où l'on considérait que de la foi d'un chrétien les mystères terribles d'ornements égayés ne sont point susceptibles, l'Évangile à l'esprit n'offre de tous côtés que pénitence à faire et tourments mérités.
C'était l'époque où, à force de chercher chez les Pères tous les passages menaçants et sévères, on en vint à forger ce que le P. Monsabré appelle une théologie sauvage et Joseph de Maistre une théologie féroce. Contre ces âpres tendances en dogme et en morale, il fallait une réaction : il fallait répondre aux accusations de cruauté et d'absurdité dont les incrédules taxaient
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ÉLUS (NOMBRE DES) 2372 le dogme catholique. C'est alors qu'apparaît la dévotion au Sacré-Cœur, et que Dieu suscite plusieurs écrivains de mérite pour atténuer les mauvais effets de ces doctrines outrées. Toute une pléiade de théologiens - Suarez en tête - se détachent de l'opinion traditionnelle, et tout en continuant d'enseigner le petit nombre des élus parmi tout le genre humain, commencent à insinuer que le plus grand nombre chez les catholiques pourraient bien être sauvés. C'est une première évolution. Le Vénérable Fr. Joseph de Saint-Benoît, dont nous avons déjà parlé, va plus loin et proteste énergiquement contre la doctrine du petit nombre des élus dans tout le genre humain, voir col. 2353 sq. ; les examinateurs de ses écrits n'y trouvent rien à reprendre, plusieurs adherent même formellement à son enseignement. À la même époque, paraît à Prague (1721-1728) le travail du P. Rogacci, S. J., op. cit., depuis traduit en français : L'art de traiter avec Dieu. Le P. Génér, S. T., formule une conclusion théologique plus osée que celle de Suarez : « Le nombre des élus, dans le genre humain pris dans son ensemble, est beaucoup plus grand, et conséquemment celui des réprouvés beaucoup moindre que ne le veut l'opinion commune ; bien mieux, les prédestinés sont peut-être pour le moins aussi nombreux que les non-prédestinés. La raison en est que dans la sainte Écriture l'attribut divin de la miséricorde avec la volonté de sauver tous les hommes est décrit et célébré de préférence aux autres attributs. » Theol. dogm. schol., t. II, part. I, tr. II, 1. III, c. ni, § 3, n. 3, Rome, 1767. L'évolution a été complétée au XVIIIe, et quoique le nombre des théologiens qui embrassent nettement l'opinion large, relativement à tout le genre humain, soit encore très restreint, on ne peut nier que cette opinion n'ait aujourd'hui droit de cité, voir col. 2354, puisque l'Église laisse dire.
Comment une telle évolution dans la théologie est-elle possible ? Et est-elle légitime ? Le P. Jean-Baptiste, loc. cit., répond qu'au temps où il était permis de discuter la croyance à l'immaculée conception, les théologiens menaient, eux aussi, les partisans de cette croyance au défi d'apporter en sa faveur, soit un texte formel de l'Écriture, soit un témoignage explicite d'un Père de l'Église ou de quelque saint authentique. Le P. Perron avoue ingénuement ce manque d'appui dans la tradition ancienne, De imm. B. V. M. conceptu, c. xi, § 1 ; c. x, Avignon, 1818. S. Antonin, Sum. theol., part. I, lib. VIII, c. ii ; Cajetan, Com. in Sam. S. Thomæ, III, q. xxvii, a. 2 ; Tract, de concept. B. V. M. ; Melchior Cano, De locis theologicis, l. VII, c. i, III, 4, sont formels sur ce point. Et cependant ces auteurs faisaient fausse route.
Du manque de textes à l'appui de la thèse du plus grand nombre des élus (et encore, cette indigence n'est pas prouvée), on ne peut donc arguer l'illégitimité du mouvement théologique qui s'opère en ce sens. Ce qui s'est fait pour l'immaculée conception peut se reproduire - toute proportion gardée, puisqu'il ne s'agit que d'une opinion simplement probable - pour la doctrine du grand nombre des élus.
V. Les considérations THÉOLOGIQUES. - Nous pouvons grouper sous quatre chefs les considérations théologiques apportées ordinairement en faveur du petit ou du grand nombre des élus : 1° raisons de convenance ; 2° raison d'analogie ; 3° portée morale de chaque opinion ; 4° argument de fait. 1° Raisons de convenance. - Elles peuvent se ramener toutes à cette pensée que l'honneur de Dieu, le succès de la rédemption, les intérêts de la gloire du Christ, la bonté et la miséricorde de Dieu demandent que la majeure partie du genre humain ne soit pas damnée. Comme le dit Suarez dans un texte rapporté ci-dessus, voir col. 2351, « il est convenable que le bien et non le mal se trouve dans le plus grand nombre. » C'est aussi la pensée du Fr. Joseph de Saint-Benoît : « L'empire du Christ doit être plus peuplé en fils de lumière et de bénédiction que le royaume de Satan en fils de ténèbres et de malédiction : car le Christ, monarque glorieux dont la puissance, la sagesse et la bonté sont infinies, ne saurait user d'étroitesse dans le choix de ses amis, ni permettre que Satan pût se targuer du nombre plus considérable de ses sujets. » Opusc. arg., n. 3, 4. Le P. Faber dit de son côté : « L'inconcevable magnificence de Dieu nous porterait à supposer a priori que le nombre des élus qui forme une des plus grandes gloires de sa création, doit être bien au-dessus de tout ce que nous pouvons attendre : l'expérience n'a-t-elle pas toujours justifié cette prévision ? Dieu n'a-t-il pas toujours fait plus qu'il n'avait promis jusqu'à dépasser nos espérances ? Est-il admissible que ses bontés s'arrêtent ou pouvons-nous supposer qu'il change tout d'un coup, quand il s'agira, non seulement de notre bonheur éternel, mais de l'honneur de son Fils bien-aimé et des intérêts de sa propre gloire ? Cette pensée a quelque chose de si contraire à ce que nous avons observé, que, pour l'admettre, il faudrait qu'elle fût révélée, » Le créateur et la créature, l. III, c. II. Cf. Castelein, op. cit., p. 189, 190, 267 ; Mor. Bougaud, op. cit., p. 364 ; M. Mauran, op. cit., p. 19.
Telles sont les raisons de convenance qui militent en faveur de la thèse du grand nombre des élus. On reproche à ce raisonnement son origine. Gravina l'employa, et il l'avait emprunté à un dialogue intitulé : De amplitudine beati regni Dei, œuvre d'un calviniste Cœlius Secundus Curio, condamné par l'Église. - Cette critique ne prouve rien, car on peut en dire autant de l'ouvrage d'Amelincourt qui en avait emprunté les idées aux Réflexions morales, écrit janséniste de Quesnel.
Bergier, dans son Dictionnaire, art. Elu, dit que ce raisonnement est faux en lui-même et absurde à tous égards. « Il est monstrueux, dit-il, de mettre l'honneur de Dieu dans la dépendance de la volonté perverse de ses créatures ; l'argument est absurde parce qu'il suppose que le démon a autant de part à la réprobation des méchants que Jésus-Christ en a au salut éternel des saints, que les premiers sont perdus parce que le démon a été le plus fort et Jésus-Christ le plus faible. Une autre absurdité est d'envisager le sort des bons et des méchants comme un combat entre Jésus-Christ et le démon, dans lequel Jésus-Christ fait tout ce qu'il peut pour sauver une âme, sans en venir à bout, comme si le salut était l'ouvrage de la seule puissance du Sauveur, sans la coopération libre de l'homme. Le démon a-t-il donc plus de pouvoir qu'il ne plaît à Dieu de lui en accorder ? » Le nombre des élus importe peu à la gloire de Dieu, que la justice divine soit glorifiée ou que ce soit la miséricorde, c'est toujours Dieu qui est glorifié. « Une seule âme sauvée est un chef-d'œuvre auquel concourent toutes les perfections divines, de concert avec la liberté humaine ; une seule créature glorifiée et admise à la vision béatifique est une merveille de beauté, plus étonnante et plus ravissante que toutes les merveilles réunies de la terre et des cieux. Ici, il ne s'agit pas de compter, mais de peser : non numeranda, sed ponderanda. Un seul élu pèse plus dans la balance de la gloire divine que l'enfer tout entier. » Monsabré, loc. cit.
La seule réponse certaine à faire aux arguments de convenance, c'est la remarque de Contenson : « Les raisons de convenance, dit l'illustre dominicain, sont excellentes pour nous démontrer la sagesse des œuvres de Dieu quand il s'agit d'œuvres accomplies et qui nous sont connues, mais non quand il s'agit d'œuvres à accomplir ou en général d'œuvres qui ne nous sont pas connues ou que
ELUS (NOMBRE DES) 2374 jecture. » Cf. Billuart, De incarnatione, diss. III, a. 3. Or, tel est le cas présent : nous ne connaissons pas le nombre des élus, ni absolu, ni relatif ; les raisons de convenance n'ont qu'une faible portée, là où l'Écriture sainte et la tradition sont muettes. 2° Raison d'analogie. - La plus grande partie des anges est sauvée : nul doute qu'il ne faille raisonner sur le salut final de la nature humaine comme les plus grands docteurs l'ont fait sur celui de la nature angélique. L'argument d'analogie, tiré de la nature angélique, favorise même la nature humaine, incomparablement plus faible, il est vrai, mais bien moins portée à l'orgueil, et ayant contre sa faiblesse native un secours de grâce et de miséricorde incomparablement plus abondant, celui que Notre-Seigneur nous a mérité par la rédemption. Castelein, op. cit., p. 272 sq.
L'analogie n'est pas évidente, et l'argument ne conclut pas : la proportion des hommes qui se laissent entraîner au mal est de beaucoup supérieure à celle des anges. Pour les hommes « le mal provient de ce qu'ils suivent les biens sensibles, plus à la portée du grand nombre, en laissant le bien de la raison que très peu découvrent. Mais dans les anges, il n'y a que la nature intellectuelle, et, par suite, l'argument ne vaut pas. » Telle est la réponse de saint Thomas, Sam. Theol., I, q. lxiii, a. 9, ad 1m ; dans l'art. 2am, le docteur angélique s'était objecté le même argument d'analogie, mais pris à l'inverse pour conclure au petit nombre des anges élus. Il y réplique en rappelant simplement la réponse ad lum. La réponse est-elle péremptoire ? On ne saurait l'affirmer, car il y a tant d'autres éléments de la question qu'elle laisse dans l'ombre ; mais ce qu'on peut affirmer sans crainte de se tromper, c'est que l'analogie qu'on veut établir entre la nature angélique et la nature humaine ne repose, au point de vue du salut final des hommes, que sur des raisons de convenances. Or, ce sont des faits qu'il faudrait. 3° Portée morale de chaque opinion. - Les partisans des deux opinions se renvoient les uns aux autres des arguments, qui, parce qu'ils sont exclusifs, se détruisent les uns les autres. Les rigides traitent leurs adversaires de « laxistes », et les laxistes ne manquent pas de signaler le « rigorisme » des autres ; et les doctrines sont elles-mêmes ainsi diversement appréciées. La thèse du grand nombre des élus est considérée comme de l'apostolat à rebours. Godts, op. cit., p. 482. Les méchants y puiseront une fausse sécurité, les bons y trouveront une pierre d'achoppement ; quant aux partisans d'une vie libre et d'une morale facile, une semblable thèse détruit leurs velléités de conversion et les confirme dans des mœurs en contradiction flagrante avec la croix de Jésus-Christ. Maréchaux, op. cit., p. 56. - Thèse d'ailleurs inutile, car, que l'on admette le petit nombre des élus ou celui des damnés, les motifs de confiance et les motifs de crainte restent les mêmes, et n'y eût-il qu'un damné sur cent mille, on peut toujours craindre d'être celui-là si l'on ne fait pas son devoir.
Les théologiens de l'opinion adverse ne manquent pas de répondre du tac au tac ; on n'a pas le droit, disent-ils, pour frapper plus vivement les imaginations et dompter plus énergiquement les volontés, d'inventer un terrorisme, que ne justifie pas l'Évangile. Castelein, op. cit., p. 303. « L'Évangile est un code de bonté et d'amour, et l'on ne manque pas de rapporter tous les textes cités déjà plus haut. L'œil col. 2362. Le développement de cette pensée est trop facile pour que nous nous y arrêtions. Pour éviter le reproche de laxisme, il suffit de rappeler le double mystère qu'une foi éclairée ne perd jamais de vue : mystère de la justice divine, que la miséricorde n'annule pas, mystère de la distribution des grâces et de la prédestination finale, qui doit stimuler notre volonté dans le bien et refréner efficacement les tendances de la nature au relâchement. Le rigorisme, fondé sur les terreurs exagérées de la justice divine, lue ou paralyse les initiatives d'où sortent les grandes vertus et les grandes œuvres ; l'espérance est troublée par la préoccupation presque exclusive des moyens d'échapper aux peines éternelles ; le mobile désintéressé de la charité est comprimé et paralysé par la crainte excessive de l'enfer qui nous empêche d'aimer Dieu en lui et pour lui. La vraie doctrine du salut, au contraire, soutenant notre espérance, s'inspirant de l'invincible foi en la bonté divine, fournit les plus puissants mobiles et les plus énergiques impulsions à toutes nos initiatives pour le bien. » Castelein, op. cit., c. vi, passim.
Qui ne voit la part de vérité de ces arguments pour et contre ? Mais parce que les auteurs qui s'abritent derrière ne voient que leur point de vue particulier, ces arguments, trop exclusifs, ne portent pas. La thèse du petit nombre des élus peut produire des effets salutaires, par la juste crainte qu'elle inspire des jugements de Dieu ; la thèse du grand nombre peut relever bien des courages abattus ; mais qu'on y fasse attention, ce n'est point l'opinion du grand nombre ou du petit nombre qui obtient ce résultat heureux, c'est la pensée de la miséricorde ou de la justice divine qu'elle reflète. Mais aussitôt que de cette pensée on veut tirer autre chose que les enseignements qu'elle contient, on tombe dans l'exagération, dans l'exclusivisme, dans l'absurde.
Reste l'argument de fait, la situation réelle des hommes par rapport à leur salut. C'est le seul argument sérieux, qui, malgré les innombrables conjectures qui l'accompagnent nécessairement, peut fournir seul quelques indications sur le nombre des élus.
Tous les membres de la famille humaine ne passent point du temps à l'éternité dans les mêmes conditions de responsabilité. Les deux tiers peut-être, qu'ils aient ou non atteint l'âge de raison, meurent sans avoir eu l'usage régulier de leur libre arbitre. L'œil comment on suppute ce nombre : au dire des médecins, les fausses couches étant plus fréquentes que les accouchements à terme, on peut dire que le nombre des enfants morts dans le sein maternel est au moins égal à celui des vivants. En additionnant ce nombre avec celui des enfants morts avant l'âge de raison et des autres irresponsables, on atteint facilement les deux tiers de la mortalité humaine. La grande majorité, selon toute apparence restée ensevelie dans sa déchéance originelle - il faut encore tenir compte de la possibilité de la sanctification de ces enfants par Dieu lui-même, cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxviii, a. 2, ad 1 ; Pallavicini, Hist. du concile de Trente, l. VIII, c. ix ; Ami du clergé, 1902, t. xxiv, p. 499 sq. - ne doit être dossée ni parmi les bénis de Dieu, ni parmi les maudits, elle constitue la classe des déshérités. Ainsi, la région de l'autre monde, en définitive la plus peuplée d'êtres humains, serait celle que dans le langage catholique usuel on nomme « limbes des enfants ». P. Jean-Baptiste, op. cit. Nous avons déjà fait remarquer plus haut que cette nombreuse catégorie, selon le tempérament des théologiens, avait servi pour appuyer tantôt l'opinion rigide et tantôt l'opinion large. L'œil col. 2355.
Après cette classe des déshérités, il y a la classe des enfants morts avec le baptême, et celle-ci de jour en jour s'augmente, à mesure que les religions chrétiennes progressent dans le monde ; aujourd'hui les chrétiens forment à peu près le tiers de la population totale du globe. Il n'y a point ici, en effet, de distinction à faire entre catholiques, schismatiques, hérétiques ; dès lors que le baptême est conféré à un enfant au nom de la sainte Trinité, ce baptême est certainement valide et assure à cet enfant, s'il vient à mourir avant l'âge de raison, l'entrée immédiate du ciel. Or, un tiers des enfants meurent avant l'âge de raison : c'est donc déjà, au moins actuellement, plus d'un dixième du genre humain assuré de son salut éternel.
Enfin, parmi les adultes, les plus favorisés sont certainement les catholiques : beaucoup meurent encore avant l'âge des passions et risquent moins de voir leur salut compromis ; les autres, il faut l'avouer, vivent en grande majorité assez mal ; mais quand, suspendus sur le bord extrême de la vie, ils voient venir à eux le mystère de l'au-delà, la plupart se préparent à la mort d'une façon suffisante. Laxenaire, Les élus dans l'Église et hors de l'Église, Paris, 1903, p. 54. Tel n'est point, évidemment, l'avis des théologiens partisans du petit nombre : « Le fond de la question revient à ceci : il y a un rapport nécessaire entre la vie présente et la vie future : celle-là est la préparation de celle-ci. Par suite, il y a un rapport entre le nombre de ceux qui servent Dieu ici-bas, et le nombre de ceux qui seront sauvés. Petit est relativement le nombre des premiers, petit sera le nombre des seconds. » Maréchaux, op. cit., p. 52. On objecte les sacrements, les grâces de la dernière heure. Mais que de pécheurs n'ont pas le temps de recevoir les sacrements ou les reçoivent mal ! On meurt généralement comme on a vécu ; et s'il en est ainsi de ceux qui meurent munis des sacrements, que faut-il penser de ceux qui meurent privés des secours de la religion ? « Voilà pourquoi, conclut don Maréchaux, tout en nous gardant bien de nier les grâces et les conversions de la dernière heure, nous croyons que ce suprême effort de la miséricorde divine n'empêche pas que les élus ne soient le petit nombre, et qu'il confirme, même par les exceptions qu'il y apporte, cette règle générale que, pour bien mourir, il faut commencer par bien vivre, » p. 61-65. Cette appréciation pessimiste ne semble être justifiée que dans les cas où vraiment on attend trop tard pour conférer au malade les sacrements : le malade n'a plus alors les dispositions suffisantes ; mais dans la plupart des cas où les pécheurs reçoivent en pleine connaissance les secours de la religion, on peut dire qu'ils se préparent à la mort d'une façon convenable. En somme, on ne peut porter de jugement bien précis : dans les pays très chrétiens, la presque totalité se sauvera, dans les pays indifférents ou hostiles, la minorité seule présentera extérieurement des chances de salut. Mais il reste toujours le secret des cœurs que Dieu seul peut sonder, et les dispositions du dernier moment qu'il lui est si facile de changer, surtout s'il reste encore au fond de l'âme du moribond des germes de foi.
Considérons maintenant les adultes qui vivent hors de l'Église. Certains rigoristes, jansénistes pour la plupart, condamnent au feu éternel, sans merci, quiconque n'est pas membre visible de l'Église : « Tous les hérétiques, tous les juifs, tous les musulmans, tous les infidèles. » Cerveau, prêtre janséniste, L'esprit de Nicole, c. xvi, § 7, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. ii, col. 1233. D'autres, sans aller aussi loin, n'admettent que de rares exceptions, et damnent en trasse tous les étrangers à la communion extérieure de l'Église. Une telle doctrine est exagérée. Cf. Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 2e édit., col. 1425 ; Laxenaire, op. cit. Sans appartenir au corps de l'Église in re, on peut appartenir à l'âme de l'Église, et par là, au corps lui-même in voto. Tous ceux qui sont dans cette situation par rapport à l'Église seront sauvés : sera-ce le grand nombre ou le petit nombre ? Est-il facile ou difficile d'appartenir à l'âme de l'Église ? Ainsi se présente à nous l'argument du fait, en ce qui concerne les hommes adultes séparés de la communion extérieure catholique.
Ici encore les réponses sont sévères ou larges, selon que nous avons affaire à un partisan du petit nombre ou à un partisan du grand nombre. La critique exige qu'on fasse des distinctions.
Tout d'abord, envisageons les non-catholiques baptisés : ce sont les schismatiques et les hérétiques. Il ne s'agit, évidemment, que de ceux qui sont de bonne foi et qui ne refusent pas de propos délibéré d'entrer dans la religion catholique. Sont-ils nombreux ? La bonne foi ne fait pas de doute dans la masse du peuple, peu instruite, et qui, sans s'en rendre compte, a suivi ses pasteurs dans l'hérésie ou dans le schisme. Dans les classes éclairées, il peut se faire que le doute existe, et cependant l'aveu de Newman affirmant avoir vécu de longues années dans l'anglicanisme, sans avoir le moindre doute sur la légitimité de cette religion, est bien fait pour nous faire pencher vers l'indulgence. S'il n'est pas téméraire d'affirmer avec l'abbé Jaugey, op. cit., préface, p. IX, que « la grande majorité des adversaires du christianisme vit dans la bonne foi, » nous pouvons dire que la bonne foi est la part de la presque totalité des chrétiens hérétiques ou schismatiques qui ne s'occupent pas de l'Église catholique.
Cela posé, il est facile de tirer quelques conclusions.
Les schismatiques possèdent la véritable foi, au moins dans les articles essentiels de la religion catholique ; ils ont les sacrements, les uns toujours valides, baptême, confirmation, eucharistie, extrême-onction, ordre, mariage ; l'autre, le sacrement de pénitence, valide au moins à l'article de la mort. On peut donc conclure qu'en fait, les schismatiques sont à peu près dans les mêmes conditions que les catholiques au point de vue de leur salut éternel.
Les hérétiques sont moins favorisés : un seul sacrement leur reste, le baptême ; c'est beaucoup sans doute, et c'est peu si l'on songe à toutes les fautes graves qui se commettent ordinairement dans tout le cours d'une vie, que ne soutiennent pas la doctrine et les sacrements de l'Église. Ils ont la possibilité de la contrition parfaite, qui suppose la foi, l'espérance du pardon et un acte d'amour de Dieu par-dessus toutes choses ; et comme ils conservent encore de la foi catholique les articles fondamentaux, il est à croire qu'avec le secours de la grâce divine, cette possibilité devient assez fréquemment réalité. Cf. Dublanchy, De axiomate : Extra Ecclesiam nulla est salus, Bar-le-Duc, 1895, p. 319-360. L'œil ÉGLISE, col. 2169-2171.
Restent les infidèles. Il est certain que Dieu ne les abandonne pas, et que, pour procurer à ceux d'entre eux qui font le bien le moyen de se sauver, Dieu leur donnera la foi nécessaire pour les conduire par l'espérance et l'amour à la justification. Remarquons d'abord que, parmi les infidèles, il y a plusieurs catégories à faire : les mahométans et les juifs sont monothéistes. Ils ont donc une facilité relative pour faire l'acte de foi ou de repentir nécessaire au salut. Les païens sont les plus éloignés de la foi véritable ; et cependant, ils ne sont pas déshérités complètement, car Dieu veut sincèrement le salut de tous les hommes, même des païens. Dans quelle mesure les païens seront-ils sauvés ? Nous l'ignorons, comme nous ignorons les moyens dont la divine providence peut se servir pour leur faire parvenir les connaissances nécessaires pour faire l'acte de foi explicite, requis pour le salut. Il ne rentre pas dans le but de cet article de discuter les conditions de salut des païens, la question sera traitée ex professo à l'article Eoi ; on pourra consulter à cet égard la thèse citée du P. E. Dublanchy, De axiomate : Extra Ecclesiam nulla est salus, Bar-le-Duc, 1895, p. 360-363 ; l'opuscule de M. Laxenaire, Les élus dans l'Église et hors de l'Église, Paris, 1903 ; et surtout l'ouvrage du R. P. Hugon, O. P., Hors de l'Église, point de salut, Paris, 1907. A lire principalement le c. IV, intitulé : Le salut des païens. On trouvera également dans
ÉLUS (NOMBRE DES) - ELVIRE (CONCILE D' ; 2378 Mgr Berteaud d'admirables passages sur les merveilleuses adaptations des manifestations divines à l'état du genre humain. On trouvera les références dans l'ouvrage cité du P. Jean-Baptiste, c. vn. l'Église, col. 2171-2174.
La seule conclusion à tirer est, qu'étant donné les conditions de moralité souvent déplorables dans lesquelles vivent les païens, il est à craindre que le grand nombre ne soit damné. Quant à admettre un état intermédiaire entre le ciel et l'enfer pour les païens, à cause de l'invincible ignorance où ils sont des choses de la foi, et de l'impossibilité qui résulte pour eux de faire un acte de foi, cela est théologiquement insoutenable. Les limbes pour les adultes sont une hypothèse inadmissible. l'Église, Revue thomiste, novembre 1905, janvier 1906, article du P. Hugueny, O. P. L'opuscule paru dans la collection Science et religion, sous le titre : De la prédestination et du sort final des païens, par un professeur de théologie, et qui soutient cette thèse invraisemblable, est en contradiction avec toute la doctrine catholique à ce sujet.
Comme conclusion, au sujet des infidèles, il plaît de citer cette pensée de l'abbé Martinet : « Usant de la liberté que l'Église me laisse, j'incline très fort à croire que, par l'abondance des secours intérieurs, la miséricorde divine supplée, pour les infidèles, au défaut des moyens extérieurs du salut. Je n'ignore pas que des théologiens de grand renom se sont montrés fort parcimonieux en matière de grâces, réduisant la part des infidèles à une bien faible portion ; mais je sais aussi que Dieu a placé le trésor de sa grâce, non dans l'écriture des théologiens, mais au Cœur de l'Agneau immolé par l'amour des hommes, Apoc, xiii, 8, et dont le sang n'a pas attendu son éfusion réelle au calvaire pour faire éprouver à toutes les générations humaines sa vertu purificative. » La science de la vie, leçon xxvi, dans uvres, t. II, p. 247. Et défait, Dieu est toujours et avant tout le Dieu de la miséricorde et du pardon.
VI. Conclusion. - Notre conclusion sera qu'on ne peut rien conclure au sujet du nombre relatif des élus et des damnés. Théologiquement, on peut préciser quelques points extrêmes au delà desquels la discussion ne semble plus légitime. En deçà, libre à chacun d'opiner comme il lui plaît : les raisons ne manquent ni dans un sens, ni dans l'autre ; mais elles ne concluent péremptoirement en faveur d'aucune des deux thèses. La seule conclusion possible à cet article est une conclusion morale, celle-là même que le P. Jean-Baptiste tire de sa remarquable étude sur le même sujet ; » Or donc, puisque la providence divine, infiniment sage et bonne, veut bien nous laisser dans le doute et l'imprécision touchant la mystérieuse question du nombre des élus, il nous reste mieux à faire que de passer d'un excès à l'autre. Suivant l'invitation de l'Ecclésiaste, ou plutôt du Saint-Esprit, écoutons tous pareillement la fin de ce discours : Craigne Dieu et observez ses commandements, car le tout de l'homme, sa destinée, est là, non ailleurs. Eccle., xii, 13. D'autre part cependant, parce que Dieu veut le salut de tous les hommes, quoique pécheurs, nous avons auprès de lui un avocat, Jésus-Christ le Juste, qui est lui-même propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier, 1 Tim., II, 4 ; II Pet., III, 9. Allons donc avec confiance au trône de la grâce, afin d'obtenir miséricorde et de trouver les secours appropriés à nos difficultés. Héb., IV, 16. » Op cit.
La question du nombre des élus peut être étudiée utilement dans un petit nombre d'ouvrages qui résument tous les autres et contiennent toutes les références possibles. 1° Opinion sévère. - F. X. Godts, C. SS. R., De paucitate salvandorum quid ducuerunt sancti ? 3e édit., Bruxelles, 1899 ; dom B. Maréchaux, O. S. B., Du nombre des élus, Paris, 1910 ;
J. Coppin, G. SS. R., La question de l'Évangile : « Seigneur y en aura-t-il peu de sauvés ? » ou Considérations sur l'écrit du R. P. Castelcin, S. J., intitulé : Le rigorisme et la question du nombre des élus, Bruxelles, 1899. 2° Opinion large. - A. Castelein, S. J., Le rigorisme, le nombre des élus et la doctrine du salut, Paris, 1899. 3° Critique des opinions. - R. P. Jean-Baptiste du Petit-Bornand, Simples notes sur la question du nombre des élus, dans les Études franciscaines, avril, juin, août et septembre 1906, éditées en une brochure à part, Paris, s. d. ; 2e édit., revue et augmentée, Paris, 1909 ; Ami du clergé, 1906, p. 1061.
A. Michel.
ELVIRE (Concile D'). - I. Importance. II. Tenue. III. Canons.
I. Importance, - Ce n'est pas seulement parce qu'il est le premier en date des conciles de l'Espagne et le plus ancien concile de l'Église dont il reste des canons disciplinaires que le concile d'Elvire offre un puissant intérêt, c'est encore par sa constitution qui permet de se faire une idée de l'extension du christianisme en Espagne à la fin du IIIe, par l'objet de ses décisions qui montrent l'état de la société chrétienne à la veille de la dernière persécution, surtout par la sévérité de sa discipline et quelques-uns de ses canons qui ont soulevé de vives polémiques : à tous ces points de vue, il mérite une attention particulière de la part de l'historien, du canoniste et de l'apologiste. 1° Intérêt historique. - Jusqu'en 258, l'histoire n'offre que peu de faits avérés et certains sur l'introduction et la diffusion du christianisme en Espagne. À part deux allusions, l'une de Tertullien attestant que la religion chrétienne s'est répandue dans les frontières espagnoles, Adv. Jud., 7, P. L., t. II, col. 600, l'autre de saint Irénée disant que la foi est confessée et se transmet intacte en Espagne, Cont. haer., I, x, 2, P. G., t. VII, col. 553, le premier épisode historique nous révèle l'existence d'au moins cinq évêchés, lors de la persécution de Decius, ceux de Lyon et de Mérida, dont les titulaires, Basilide et Martial, ayant été libellatiques, sont dénoncés à saint Cyprien par Félix, évêque de Saragosse, qui envoie deux de ses collègues, Félix et Sabinus, pour obtenir leur déposition. Ces évêchés ne devaient pas être les seuls, car, à sept ou huit ans de là, sous la persécution de l'empereur Valérien, l'importante cité de Tarragone eut son évêque, saint Fructueux, condamné à mort. Leur nombre dut s'accroître encore pendant les trente années de paix qui suivirent, sans qu'on puisse préciser dans quelle mesure. Toujours est-il qu'il dépassait la vingtaine à la fin du IIIe, puisque 19 évêques assisterent au concile d'Elvire, non compris celui de Tarragone ni ceux d'autres villes qui pouvaient posséder un siège épiscopal.
Ce qu'il faut remarquer, c'est que, des six provinces constituant le diocèse d'Espagne d'après la division introduite par Dioclétien, une seule, celle de la Maurétanie Tingitane, n'envoya pas d'évêque, ou parce qu'elle n'en possédait pas, ou parce qu'elle ne fut pas convoquée, ou parce que le détroit qui la séparait de l'Espagne continentale rendait le voyage difficile ou peu sûr. Quant aux cinq autres, la Carthaginoise, la Bétique, la Lusitanie, la Tarraconaise et la Galice, elles sont toutes représentées, bonne preuve qu'à cette date le christianisme, de plus en plus en progrès, avait pénétré partout. D'autre part, la teneur des canons permet de conclure que les chrétiens étaient fort nombreux sans toutefois former la majorité de la population, attendu qu'ils avaient, en dehors des villes épiscopales, des centres de réunion sous la direction de simples prêtres et même de diacres.
Quant à la question de savoir comment ces sièges épiscopaux étaient reliés entre eux hiérarchiquement, elle est d'une solution fort délicate. Car, à Elvire, ce n'est point de métropolitain qu'il est fait mention, mais simplement de prima cathedra, can. 58. Or
ELVIRE (CONCILE D') 2380
celte expression rappelle la prima sedes des provinces d'Afrique ; et ceci porterait à croire que la situation de l'Église espagnole avait quelque chose d'analogue à celle d'l'Église africaine, où l'évêque de Carthage, quelle que fût la date de sa consécration, avait toujours le premier rang non seulement dans sa propre province, mais encore sur tous les évêques des provinces dépendantes, tandis que, dans celles-ci, la préséance d'honneur et de juridiction revenait à l'évêque le plus anciennement consacré, dont le siège était par là même qualifié momentanément de prima sedes.
Si donc il en était de même en Espagne - et rien ne paraît plus vraisemblable - c'est le premier inscrit dans la liste des signatures, Félix d'Acci (Guadix), de la province Carthaginoise, qui aurait occupé un rang correspondant à celui de l'évêque de Carthage en Afrique, puisqu'il présida un concile de tout l'épiscopat espagnol dans une ville et une province qui ne sont pas les siennes, à Elvire dans la Bétique.
Osius de Cordoue occuperait alors la prima cathedra de la Bétique, et Libere de Mérida celle de la Lusitanie.
On n'en saurait dire autant de l'évêque de Saragosse et de Décentius de Léon, puisqu'ils sont les seuls représentants de leurs provinces respectives et que nous ignorons s'ils en étaient alors les plus anciens évêques ; si leur nom n'était pas mêlé à celui des autres évêques dans un ordre qui ne doit être, selon toute vraisemblance, que celui de la consécration, on pourrait croire que, venant après ceux d'Osius et de Libere, ils sont inscrits selon l'ordre des provinces elles-mêmes, le premier rang appartenant à la Carthaginoise, le second à la Bétique, le troisième à la Lusitanie, le quatrième à la Tarraconaise et le dernier à la Galice, au point de vue ecclésiastique.
Mais tout ceci n'est qu'une conjecture, dont il n'est fait mention qu'à cause de sa vraisemblance.
2° Intérêt canonique. - 1. Relativement à la tenue des synodes. - Jusqu'à la fin du IVe, bien des synodes s'étaient tenus, au gré des circonstances et selon les besoins des Églises, pour traiter les questions de foi, de morale, de discipline ou de liturgie à l'ordre du jour, pendant le IIe, contre les hérétiques gnostiques et à propos de la question pascale ; pendant le IIIe, au sujet de la réitération du baptême, du traitement des lapsi, du schisme de Novatien, de l'hérésie de Paul de Samosate.
Ils furent provinciaux ou régionaux ; mais aucun n'avait eu le caractère de celui d'Elvire qui, réunissant les évêques de toutes les provinces espagnoles, ouvre la série des conciles nationaux d'Espagne et précède de quelques années la tenue du premier concile œcuménique.
Il s'est abusé completement, car ce système de pénalité n'était pas nouveau et il a été appliqué. Le reproche qu'on peut lui faire, c'est la grande extension donnée aux cas frappés d'une excommunication définitive et irrévocable, mais ce genre d'excommunication existait déjà et devait encore se prolonger avant de disparaître définitivement. Dans le même pays, en effet, et trois quarts De après Elvire, au synode de Saragosse, en 380, on trouva encore un canon qui contient, sous une autre forme, une pénalité aussi rigoureuse pour un cas différent : Eucharistiæ gratiam si quis probatur acceptant in ecclesia non sumpsisse, anathema sit in perpetuum, can. 3. Lauchert, Die Kanones der wicht altchristlichen Concilien, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 175. Plus tard encore, dans sa réponse à saint Exupère de Toulouse, Innocent Ier, à propos des incontinents qui, à leur heure dernière, demandaient à la fois la pénitence et la communion, remarque que la conduite ecclésiastique à leur égard avait été fort dure jadis à cause des persécutions. On leur refusait alors justement la communion, dit-il, ne communionis concessa facilitas homines de reconciliatione securos non revocaret ad lapsus ; et il ajoute que, les circonstances ayant changé, il ne fallait plus priver les mourants de la communion, quasi viaticum profecturis, pour n'avoir pas l'air d'imiter la dureté des novatiens. Epist., vi, 2, 6, P. L., t. xx, col. 498. Une évolution dans le sens de la mitigation et de l'indulgence s'était donc déjà prononcée sur ce point ; mais on n'en était pas encore là au commencement du IVe. Et Osius de Cordoue, qui avait assisté au concile d'Elvire, aurait pu changer d'avis sur un point d'une telle gravité pendant l'évolution disciplinaire qui se produisit sous ses yeux durant son long épiscopat ; il n'en fit rien pourtant puisque, au concile de Sardique, vers 343, il proposa encore une pénalité semblable pour un tout autre cas que ceux qui avaient été visés à Elvire, à savoir contre tout évêque qui, par fraude ou avarice, aurait changé de siège : Omnino has fraudes damnandas arbitror, disait-il aux Pères de Sardique, ut ne clericam in fine communionem talis accipiat. Si vobis omnibus placet, statuite. Et le synode de répondre : Placet. Concile de Sardique, can. 2, dans Lauchert, op. cit., p. 52. Il est donc impossible de voir dans la législation d'Elvire, soit une nouveauté, soit une pure théorie sans application réelle. Sa rigueur seule étonne ou scandalise, mais parce qu'on apporte à juger la sévérité d'alors les sentiments d'aujourd'hui. Ce qui paraîtrait actuellement un excès de rigorisme, n'était pas apprécié de même pendant les trois premiers siècles. Dans ces temps de ferveur héroïque et de persécutions souvent renouvelées, une discipline aussi sévère comportait sans doute des inconvénients, mais elle offrait des avantages, le maintien de l'idéal et de l'unité de la vie chrétienne, l'estime des sacrements et de la pénitence, l'horreur du péché et de ses conséquences, et ces avantages compensant de beaucoup les inconvénients, l'Église crut pouvoir s'en user tant que le permettraient les circonstances ; les circonstances changeant, la discipline pénitentielle changea aussi, s'adaptant sans cesse, dans l'intérêt bien entendu des âmes, aux besoins nouveaux et aux nécessités des temps et des lieux. En somme, sans être complètement fermés à toute idée d'indulgence, comme le prouvent certains de leurs canons, les Pères d'Elvire se conduisirent en observateurs rigides des usages ecclésiastiques alors en vigueur ; ils ne trahirent pas leur mandat et sont loin de mériter tous les reproches qu'on leur a faits.
2. Accusation d'hétérodoxie. - Leur œuvre a été également attaquée au nom de l'orthodoxie : on l'a soupçonnée et même accusée de novatianisme. Et c'est pour écarter une telle imputation que Morin, De penit., ix, 19, en dépit de l'évidence contraire, avait cru devoir placer la date du concile d'Elvire antérieurement à la persécution de Decius. Or, comme on le verra plus bas, ce concile s'est tenu un demi-siècle plus tard ; il est postérieur à l'apparition du novatianisme ; est-il par là même entaché de cette erreur ? Hefele, Tübing. Quart., 1821, p. 25, a noté qu'en fait de rigorisme, les novatiens n'avaient pas dépassé les Pères d'Elvire ; et Herzog, Realencyclopädie, t. iii, p. 775, 776, a voulu voir dans l'œuvre de ce concile au moins une tendance au novatianisme, sinon l'application de ses principes. D'autres critiques et commentateurs ont opiné dans le même sens. Cf. Noël Alexandre, Hist. eccl., Paris, 1742, t. vi, p. 353 ; Binterim, Denkwürdigkeiten, 1821, t. ii, p. 417-444 ; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, t. iii, p. 510. Quelle différence pourtant dans l'idée même qui inspira, de part et d'autre, une pénalité comme celle de l'excommunication définitive. La distinction est radicale et caractéristique. Les novatiens, en effet, sous prétexte de réaliser sur la terre l'existence d'une Église idéale et sans tache, devaient nécessairement en exclure tout pécheur capable d'en ternir la pureté, non qu'ils missent en doute la possibilité du pardon auprès de Dieu, mais parce qu'ils estimaient la présence d'un pécheur incompatible dans une société qui ne devait comprendre que des saints ; et en conséquence ils refusaient à l'Église le pouvoir de pardonner et de réintégrer dans la communauté chrétienne les coupables. Or, tel n'est pas le cas des Pères d'Elvire : ils croyaient, eux, à ce pouvoir, et la preuve, c'est qu'ils en ont usé ; mais ils croyaient aussi à la nécessité d'une discipline pénitentielle, répressive et préventive, et si, dans certains cas, ils l'ont voulue rigoureuse au point de refuser la communion même à l'article de la mort, ce ne fut pas par désir de réaliser une Église idéale, mais bien parce qu'ils l'estimerent capable d'assurer pratiquement un résultat meilleur que toute autre solution plus indulgente. Rien du novatianisme en cela, mais simplement une conduite conforme aux principes directeurs de la discipline ecclésiastique de leur temps. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 217-218. Il reste, certains de leurs canons, tels que ceux qui frappent avec une modération relative l'adultère, accordent la communion à la mort ou admettent comme circonstance atténuante d'une faute charnelle le mariage qui la suit, quand il a lieu entre les complices, sont en opposition directe avec les procédés des novatiens, car ceux-ci n'auraient jamais admis de pareils ménagements ; et partout où ils s'étaient unis aux montanistes, ils répudiaient les secondes noces, tandis que le concile d'Elvire ne les interdit pas, can. 72. Il faut donc renoncer à cette fausse accusation de novatianisme.
3. Accusation au sujet des images. - C'est la question soulevée par le canon 36, ainsi conçu : Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur. Il a été exploité, depuis la Réforme surtout, comme la condamnation anticipée de la doctrine du IIe concile œcuménique de Nicée et du décret du concile de Trente, sess. XXV, De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus. Denzinger-Bannwart, n. 984-988 (860-861). Ce canon, on a prétendu, ce qu'on a permis plus tard, à savoir le culte des images. C'est beaucoup dire ; car, entendu littéralement, il défend la présence, dans les édifices du culte, de tout tableau, de toute peinture murale, relatifs à ce qui est un objet de culte et d'adoration. Canon purement disciplinaire et nullement dogmatique, il règle, non ce qu'il faut croire, mais ce qu'il faut faire dans les circonstances présentes en Espagne ; il ne dit pas qu'on ne doit pas vénérer ces images mais qu'on ne doit pas les tolérer sous quelque forme que ce soit, sur toile, sur bois ou sur les murs. Il est vrai qu'on les tolérera et approuvera plus tard, en en donnant des raisons justificatives, car c'est là un point de discipline sur lequel l'Église est libre de statuer, conformément à son enseignement dogmatique ; et dans ce cas le canon du concile d'Elvire se trouve simplement abrogé ; la foi est sauve, la discipline seule, qui la manifeste, a changé ; c'est justement ce qu'il ne faudrait pas oublier. On a cru qu'une question dogmatique se trouvait engagée dans ce canon, alors que rien ne le dit et que le contexte implique au contraire la parfaite légitimité du culte des images, et on a recouru alors à des expédients, soit pour en nier l'authenticité, soit pour en fournir une explication qui put satisfaire.
Baronius a prétendu, Annales, an. 57, que ce canon était apocryphe, parce que, dit-il, s'il avait été authentique, le disciple de Félix d'Urgel, l'Espagnol Claude, évêque de Turin, n'aurait pas manqué d'en faire état pour justifier sa conduite, quand il fit effacer les peintures, briser les statues et enlever les croix de ses églises. Cet argumentum silentio ne prouve rien, car il se peut fort bien ou que Claude n'ait pas connu ce canon ou n'ait pas voulu s'en servir, bien que dans le même siècle où il vivait, Agobard de Lyon l'eût cité, De imaginibus sanctorum, 33, P. L., t. civ, col. 226, comme condamnant la superstition du culte des images. Les anciennes collections canoniques du diacre Ferrandus de Carthage et de Cresconius ne pouvaient pas posséder un tel canon, par la bonne raison qu'elles ne contiennent rien du concile d'Elvire ; mais il se trouve dans tous les anciens manuscrits, et son authenticité ne saurait être révoquée en doute.
Faut-il alors y voir avec Bellarmin, De imaginibus, ii, 9, ad 2um, une défense relative, non aux tableaux sur toile ou sur bois, mais uniquement aux peintures murales, parce que la détérioration des parois pourrait porter quelque atteinte au respect dû aux images et que, en temps de persécution, l'impossibilité de les faire disparaître les exposerait aux railleries sacrilèges des païens ? Ou bien peut-on accepter cette autre explication, d'après laquelle, seule, l'image de la divinité invisible ne doit pas être peinte sur les murs, et non celle du Christ ou des saints ? Ni l'une ni l'autre, car elles se heurtent au texte lui-même, qui n'autorise pas de pareilles distinctions. Cf. Noël Alexandre, Hist. eccl., loc. cit., p. 348.
Sans s'embarrasser de l'existence d'un tel canon, qu'il faut bien admettre, Petau, De incarnatione, l. xv, c. xii, avait raison de trouver vraisemblable la conjecture de ceux qui justifient les Pères d'Elvire, en disant qu'ils ne jugèrent pas expédient, à une époque où le paganisme était encore florissant, qu'on vit des images dans les temples chrétiens. Leur présence, en effet, pouvait offrir plus d'inconvénients que d'avantages. Peut-être déjà leur culte donnait lieu à quelques pratiques superstitieuses ; en tout cas les païens auraient pu s'y méprendre et croire que les chrétiens eux-mêmes n'avaient fait que changer d'idoles. Du reste, c'est un fait que, durant les trois premiers siècles, il n'y eut ni images ni statues dans les édifices chrétiens consacrés ouvertement au culte. Parmi tant d'autres reproches adressés au christianisme, les païens n'ont jamais formulé celui qu'il vénérât des images ou des statues ; et l'on peut croire, s'ils avaient été les témoins d'un tel culte, qu'ils ne se seraient pas fait faute de rétorquer avec à propos les arguments que les Pères apologistes dirigeaient contre le culte des idoles païennes. Les Juifs eux-mêmes, plus chatouilleux encore à cause du texte du Décalogue, auraient relevé cette pratique comme un attentat sacrilège. Plus tard, dès qu'il sera autorisé par l'Église, Juifs et païens s'insurgeront contre le culte des images ; mais jusqu'au concile d'Elvire, la controverse n'a jamais roulé sur ce point. Les Pères d'Elvire sont donc les témoins d'un premier essai d'introduction des images dans les églises sous 2385
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forme de peintures ; ils le jugent prématuré ou dangereux, et ils l'interdisent disciplinairement pro ratione locorum et li m/iorum. Quand les circonstances seront plus favorables et que la question dogmatique touchant le culte des images sera tranchée, la discipline pourra changer et changera en effet, sans que l'on puisse voir dans le canon du concile d'Elvire une sorte de décret ne varietur d'une portée dogmatique en contradiction formelle avec les conciles de Nicée et de Trente.
II. Tenue. - 1° Lieu. - Au rapport de Pline, Hist-, m, 1, 4, il y avait deux villes du nom d'Elvire, l'une Cauco-lllibois, Collihre, aujourd'hui Collioure, dans la province Narbonnaise, le Roussillon actuel, mais bien déchue de son temps, magux quondam uibis tenue vesligium, et qui ne fut relevée qu'au Xe ; l'autre, dans la province de la Bétique, actuellement l'Andalousie. La première ne possédait pas de siege épiscopal ; elle était du reste trop excentrique, trop difficile d'acces pour permettre aux éveques du sud de l'Espagne de s'y rendre et d'y tenir un concile en toute sécurité. La seconde, Illiberris, était située non loin de l'endroit où s'éleve aujourd'hui Grenade ; c'était le siege d'un évêché, un lieu fort retiré au pied de la Sierra Nevada, et choisi sans doute de préférence à d'autres cités plus importantes pour la tenue d'un concile, le premier en date en Espagne, à une époque d'insécurité où il convenait de ne pas trop attirer sur soi l'attention des pouvoirs publics et de ne pas donner lieu à quelque occasion de troubles de la part des païens. C'est là qu'on est convenu de placer le siege du concile, d'où son nom de concile d'Elvire. 2° Date. - Les actes, tels qu'on les possede, ou ne fixent pas de date, ou indiquent l'an 364 de l'ere espagnole, qui correspond à l'an 324 ou 325 de l'ere chrétienne. Mais il ne faut pas oublier que l'ere espagnole n'a été en usage qu'à partir du l'e siècle et que des lors une telle précision n'est due qu'à un transcripteur ou à un copiste. D'autre part, l'absence de date n'auraitelle pas été intentionnelle, ou par esprit d'opposition avec les usages impériaux, ou dans le but d'échapper au contrôle de la police ? N'est-elle pas due plutôt, soit à un simple oubli, soit à la disparition ou à la mutilation des actes pendant la persécution de Dioclétien, soit à la négligence des copistes et des compilateurs, soit à la malice des donatistes ou d'autres hérétiques ? Autant d'hypotheses qu'on a fait valoir. Toutefois, à défaut d'une date précise, on peut arriver à une date approximative, en écarlant d'abord, comme insoutenables, deux dates extrêmes, celle de la première moitié du Me, antérieurement à la persécution de Dece, proposée par Morin, De paenit., ix, 19, et beaucoup trop ancienne, car Osius, qui assista au concile d'Elvire, n'était pas encore né en 250, et celle des centuriateurs de Magdebourg, postérieure de plusieurs siecles à Constantin, car « il faut pour cela, dit Tillemont, Mémoires pour servir à l'hist ceci., Paris, 1700, t vu, p. 715, n'avoir jamais lu ce concile ou n'avoir aucune connaissance de l'histoire ecclésiastique. » En général, les historiens et les critiques ne varient, pour fixer cette date, que d'un quart De, les uns la plaçant après la persécution de Dioclétien, les autres avant. Avec Noël Alexandre, Tillemont, Ceillier, Hefele et M'J1 Duchesne, il convient de la placer dans les années 300-303, car rien n'indique qu'on soit sous le coup ou au lendemain d'une persécution ; tout montre, au contraire, dans la plupart des détails visés par le concile, qu'on prévoit des dangers plutôt qu'on ne panse des plaies. La plupart des dispositions prises, remarque Ma1 Duchesne, Le concile d'Elvire cl 1rs /lamines chrétiens, dans Mélanges Renier, Paris, 188C, p. 160, 161, ne sont pas une liquidation de situation après une persécution violente. Nulle part l'apostasie n'est indiquée comme ayant été commise pour obéir à l'autorité. Ces maîtres qui vivent en paix avec des esclaves idolâtres, ces dames chrétiennes à qui leurs voisines empruntent leurs habits de fête pour se parer les jours des processions païennes, ces duumvirs chrétiens, ces ilamines à qui il est apparemment facile d'esquiver les sacrifices et même l'obligation de donner des jeux publics, tout nous transporte en un temps de paix, où le paganisme était encore dominant et officiel sans doute, mais nullement persécuteur. Nous ne sommes pas encore au temps où Constantin interdira tout sacrifice au nom de l'Etat, où il réorganisera le culte de Rome et d'Auguste, en l'épurant de tout élément païen. Mais déjà le gouvernement se montre assez tolérant et ferme les yeux sur les infidélités des flamines et des duumvirs aux obligations religieuses inhérentes à leur charge. C'est bien la situation décrite par Euseber H. E., vin, 1, P. G., t xx, col. 741, celle qui a précédé immédiatement la persécution de Dioclétien. En ce temps-là on nommait des chrétiens gouverneurs de provinces, en les dispensant d'offrir des sacrifices ; les palais impériaux, l'administration centrale, les ministeres, comme nous dirions, étaient remplis de chrétiens ; la famille impériale elle-même comptait, parmi les femmes, plusieurs fideles. 3° Membres présents. - Ce qui reste du concile d'Elvire débute en ces termes : Residentibus etiam viginli sex presbyteris, adstantibus diaconibus et omni plebe, episcopi diteerunt. Il y avait donc des éveques, des prêtres et des diacres. Les éveques étaient au nombre de 19. l'oici leurs noms et le titre de leur siege : Félix Accitanus (d'Acci, Guadix). Osius Cordubensis (de Cordoue). Sabinus Spalensis (de Séville). Camerinnus Tuccitanus (de Tucci, Martos). Synagius Evagrensis (d'Egabra, Cabra). Secundinus Castalonensis (de Castalo, Cazlona). Pardus Mentesanus (de Mentesa, Guardia). Flavianus Eliberitanus (d'Elvire, Grenade). Cantonius Corsicantis ou Urcilanus (d'Urci, l'era). Liberius Emeritanus (d'Emérita,. Mi rida), l'alerius C ;esaraugustanus (de Saragosse). Decentius Legionensis (de Legio, Léon). Melantius Toletanus (de Tolede). Januarius de Salaria, Fibularia (Calagurris de Fibularia, Loarre de Santa Engrancia), l'incentius Ossonobensis (d'Ossonoba, l'illanova ou Faro). Quintianus Flborensis (d'Elbora, Evora). Successus de Fliocrota ^Lorca). Euhchianus Baslitanus (de Basti, Beza). Patricius Malacitanus (de Malaca, Malaga). Des 26 prêtres présents, la liste des signatures ne porte que le nom de 24, avec l'indication de la ville d'oii ils viennent ; il y en a de Carthagena (Carthagene), d'Epora (Montoro), d'Ursona (Ossuna), d'Illiturgis (Andujar),etc. D'après la liste des éveques, on voit que les provinces éloignées n'ont chacune qn un seul représentant, celle de Galice l'éveque de Léon, celle de Tarraconaise l'évêque de Saragosse ; niais les plus rapprochées en ont davantage, la Lusitanie trois, la Carthaginoise huit et la Bétique six. Quelques-uns des éveques présents sont restés célebres. On retrouve le nom de Sabin de Séville et de Mélanthe de Tolede dans le martyre de sainte Ruline et de sainte Léocadie, en 304. l'alere de Saragosse, arrêté, puis jeté en exil tandis que son diacre l'incent subissait glorieusement la mort, a été inscrit au catalogue des saints. Osius de Cordoue surtout brille au premier rang : il fut le plus grand homme de son temps, devint l'ami et le conseiller de Constantin, assista aux conciles de Nicée et de Sardique, mais vécut trop longtemps puisque, après un épiscopat de plus de 60 ans, pendant lequel « il avait paru la gloire et l'ornement de son siècle, l'étonnement et l'admiration de tous les hommes, la joie et l'amour de tous ceux qui aimaient la vérité, » et « après avoir été considéré comme le fléau des hérétiques, comme le défenseur de la vérité, comme l'honneur des orthodoxes, comme le
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cilcs, il a mis une tache à sa gloire ; il est tombé d'autant plus dangereusement qu'il est tombé de plus haut, » Tillemonl loc cit., p. 300, 301, ce qui a diminué le fruit de ses mérites el en a terni l'éclat.
Il est vrai que les prêtres de l'ancienne loi étaient mariés et n'étaient tenus à la continence que pendant la durée de leurs fonctions au Temple, qui ne duraient pas pendant toute leur vie ; mais tel n'est plus le cas des prêtres de la loi nouvelle, car ceux-ci ont tout leur temps pris par leurs fonctions ; la prière et le sacrifice sont pour eux de tous les jours ; ils n'appartiennent pas à une caste à part et n'ont pas, comme ceux de la tribu de Lévi, à perpétuer dans leur famille le sacerdoce par la génération ; ce n'est plus la naissance, c'est l'ordination qui assure désormais cette perpétuité. Et tel est le sens de la réponse que faisait saint Sirice à Himérius, évêque de Tarragone. Celui-ci, en effet, au sujet de certains membres de son clergé qui, contrairement au canon d'Elvire et en alléguant l'exemple des prêtres de l'Ancien Testament, croyaient pouvoir vivre maritalement avec leurs femmes, avait consulté le pape Damase. Damase étant mort, Sirice répondit qu'il n'y avait point de parité et qu'ils devaient être déposés : Noverint se ab omni ecclesiastico honore, apostolicae sedis auctoritate dejectos, nec unquam posse rencranda altrertare mysteria. Epist., i, 11, P. L., t. xiii, col. 1110. La continence, en effet, s'impose tout particulièrement au clergé ; et comme il s'agissait alors de clercs mariés, la cessation de tout rapport conjugal avec leurs femmes était une question de haute convenance pour eux ; mais le concile d'Elvire la leur impose comme un devoir disciplinaire rigoureux ; il menace de la privation de communion même à la fin de la vie le clerc qui, connaissant l'inconduite de sa femme, ne la met pas aussitôt à la porte, parce que, au lieu de donner l'exemple comme il devrait, il passerait pour favoriser le vice, can. 65 b). Relative aux fautes du clergé. - Mieux vaut prévenir les fautes pour les empêcher que d'avoir ensuite à les punir ; les Pères d'Elvire ordonnent donc quelques précautions indispensables pour préserver les clercs de certains dangers. Le clerc doit naturellement avoir près de lui quelqu'un en vue des soins domestiques ; s'il n'est pas marié, qui prendre ? Pas d'autre femme, est-il dit, que sa sœur ou sa fille, et encore faut-il qu'elles soient consacrées à Dieu, can. 27. Le choix était fort restreint, il sera plus tard élargi ; car, à Carthage par exemple, en 397, il est question des mères, aviae et materterae, amitiae, sorores et filiae fratrum aut sororum, can. 17, Lauchert, op. cit., p. 166, tandis que le concile de Nicée n'avait admis que la mère, la sœur ou la tante. La rigueur des Pères d'Elvire était-elle inspirée par l'idée d'écarter cette plaie morale de la présence, près des clercs, de ces femmes si connues ailleurs sous le nom de sorores ? Peut-être bien, mais rien ne l'indique ; ils entendent, en tout cas, supprimer un danger possible ; car, ainsi que le dira le concile de Carthage, en 348 : Occasiones umquam pulchrandae sunt peccatorum et tollendae omnes suspicionis, quibus subtilitas diaboli, sub praetextu caritatis et dilectionis, incautas animas vel ignaras irreligiosas consuevit, can. 3. Lauchert, op. cit., p. 153.
Elles, malgré les précautions prises, des fautes viennent à se commettre, elles sont punies plus sévèrement que celles des simples fidèles : tout évêque, prêtre ou diacre, convaincu d'avoir péché charnellement, encourt la plus grave des peines, l'excommunication définitive, à raison de la profanation et du scandale, can. 18.
Des misères d'un autre ordre pouvaient aussi se produire dans le clergé, comme l'avarice, les voyages lointains, la fréquentation des marchés. Aussi condamne-t-on le clerc qui se livre à l'usure à être dégradé et interdit, can. 20 ; on lui défend de quitter sa résidence, d'entreprendre de longs voyages, de courir les foires dans des centres étrangers ; s'il n'a pas ce qu'il faut, qu'il envoie son fils ou son affranchi, son domestique ou un ami, n'importe qui, et si voluerint negotiari intra provinciam negotientur, can. 19 c).
L'action de l'évêque. - Entouré de son clergé dûment recruté et ordonné par lui, l'évêque concentre tous les pouvoirs, distribue les sacrements, prend part à tous les actes de la vie chrétienne, soit par lui-même dans l'église où il a son siège, soit par des prêtres et même des diacres dans les églises rurales, auxquels il donne des pouvoirs appropriés. C'est lui qui d'ordinaire confère le baptême, mais il ne doit plus laver les pieds des catéchumènes, ni recevoir des présents de la part des néophytes, can. 48. Dans les districts éloignés, c'est le prêtre et, à son défaut, le diacre, can. 77, et même, en cas de nécessité, le laïque, can. 88 ; mais alors il reste entendu que c'est à l'évêque seul qu'est réservé le droit de parfaire ces chrétiens par l'imposition des mains, c'est-à-dire en leur conférant le sacrement de confirmation, dont on a soin de noter que la non-réception n'est pas un empêchement au salut, can. 77. De même, c'est l'évêque seul qui admet les pécheurs à la pénitence canonique, can. 32, les hérétiques, can. 22, les apostats, can. 46, et les réconcilie à l'expiration de leur peine ; toutefois, cogente infirmitate, le prêtre ou le diacre, s'ils y ont été autorisés, doivent donner la communion en cas de mort, can. 32 ; un tel cas devait se présenter fréquemment dans les districts ruraux confiés à des prêtres ou à des diacres, parce que la présence de l'évêque ne pouvait pas facilement y être assurée en temps opportun.
Quand l'évêque célèbre la liturgie eucharistique, il est décidé qu'il ne devra plus accepter l'offrande de ceux qui ne prennent point part à la communion, can. 28 ; l'offrande, en effet, était destinée en partie à devenir le sacrement de l'eucharistie auquel participaient tous les fidèles ; c'était donc un abus que de contribuer à l'oblation sans prendre part ensuite à la communion ; on se donnait l'air de la générosité tout en négligeant d'en recueillir le bénéfice sacramentel, et rien n'était plus opposé à la pratique de la primitive Église. L'évêque doit également refuser l'offrande de l'énergumène, ab erratico spiritu vexatus, il ne doit ni réciter son nom ni tolérer qu'il serve dans l'église, can. 2 !).
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effet, ailleurs. Il est reconnu par les Pères d'Elvire qu'en cas de nécessité, sur mer ou loin de toute église, un fidèle, qui n'est pas bigame, peut baptiser les catéchumènes, mais à la condition, si c'est possible, de présenter à l'évêque ce baptisé, ut per manus impositionem perfici possit, can. 38 ; cf can. 77 pour le cas d'un baptême conféré par un diacre. Il est à croire que ce canon 38 n'exclut pas du pouvoir de baptiser, en cas de nécessité, tout autre qu'un fidèle, et qu'il marque simplement qu'en l'absence d'un membre du clergé, la collation du baptême revient de préférence à un fidèle non bigame. Du reste, la question de la validité du baptême conféré par un païen n'était pas encore résolue d'une façon précise ; elle ne l'était même pas du temps de saint Augustin, comme le constate l'évêque d'Hippone, qui la résout affirmativement. L'oir t'il, col. 180.
2. La vie chrétienne. - a). Fidélité. - Une fois baptisé, le fidèle doit désormais fréquenter assidûment l'église ; une absence de trois dimanches consécutifs est punie : panco tempore abstineatur ut correptus esse videatur, can. 21. S'il vient à passer à l'hérésie, il n'est plus admis à la communion qu'après une pénitence canonique de dix ans, can. 22 ; cette pénalité ne saurait atteindre ses enfants, à cause de leur irresponsabilité ; si donc ceux-ci ont déjà été baptisés, ils doivent être admis de suite. Même pénitence canonique de dix ans au fidèle apostat, qui pendant longtemps n'a point paru à l'église, pourvu toutefois qu'il n'ait pas commis d'acte idolâtrique, can. 46. Quant à la célébration de la Pentecôte, certains la plaçaient au quarantième jour après Pâques ; le concile décide que, conformément à l'autorité des Écritures, elle aura lieu le cinquantième jour, sous peine, pour celui qui ne se conformerait pas à cette décision, d'être noté comme introduisant une hérésie nouvelle, can. 18.
b). Ascétisme. - Le fidèle est tenu à des pratiques de mortification ; notamment il doit observer chaque mois, sauf en juillet et août, sans doute à cause des chaleurs, un jeûne de superposition, c'est-à-dire continuer jusqu'au lendemain soir le jeûne de la veille, continuare jejunium, comme dit Tertullien, De jejunio, I i, P. L., t'il, col. 973. À ce jeûne mensuel de superposition, ordonné par le canon 23, doit-il ajouter un jeûne semblable chaque samedi ? Oui, d'après quelques interprètes, car le canon 26 porte : Error placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebremus ; non, d'après M. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, p. 221, 222, car on ne voit pas alors la portée du canon 23 ; le canon 26 supprime précisément la superposition hebdomadaire que l'on observait auparavant tous les samedis ; et si ce canon a été pourvu de bonne heure de ce titre qui ne correspond pas à son contenu, ni omni sabbato jejunetur, c'est par allusion à l'usage romain de jeûner le samedi qui s'était introduit en Espagne.
c). Pratiques interdites. - Le fidèle doit s'abstenir de tout acte répréhensible, soit à cause de l'idolâtrie dont il serait l'expression et l'exploitation, soit à cause des conséquences fâcheuses qu'il pourrait avoir sur la vie des autres. Le canon 6 défend de donner la communion, même in articulo mortis, à celui qui aurait fait périr quelqu'un par maléfice ; la raison qu'en donne le concile, c'est qu'on ne peut pas commettre ce crime sans idolâtrie, le maléfice étant une espèce de magie où l'on invoque la puissance du démon. Le fidèle doit s'abstenir également d'assister aux jeux du cirque et aux représentations théâtrales, puisqu'on oblige les cochers et les mimes à quitter leur métier, can. 62, car cirques et théâtres étaient une manifestation d'idolâtrie et de cruauté, une école de dépravation et d'immoralité. Il doit s'abstenir aussi du jeu de dés sous peine d'un an de pénitence, can. 79, car les dés portaient des images d'idoles, entre autres celle de Vénus, qui assurait le gain de la partie.
I>). Empêchements. - Le mariage était précédé de fiançailles, que les parents ne pouvaient pas rompre sans être privés de la communion pour trois ans, can. 54. Quelques empêchements sont signalés. Ce que nous appelons les mariages mixtes sont interdits pour sauvegarder la foi, mais sans aucune pénalité quand il s'agit du mariage d'une chrétienne avec un païen, can. 15, ne a ? tas in flore tumens in adulterium animée resolvatur ; avec une privation de communion pendant cinq ans pour les parents qui auraient marié leur fille à un hérétique ou à un juif, can. 16 ; et sous peine d'excommunication définitive s'ils l'unissaient à un prêtre des idoles, can. 17. Dans ces deux derniers cas, la pénalité frappe les parents et cela d'autant plus séverement que le danger de perdre la foi, pour la jeune femme chrétienne, est plus grand. Défense au veuf d'épouser la sœur de sa première femme, sous peine, si sa nouvelle femme est chrétienne, d'être privé de la communion pendant cinq ans, can. 61 ; ce mariage n'est pas considéré comme nul, mais comme répréhensible ; et il est à croire, bien qu'il n'en soit pas question, qu'une telle sanction devait s'appliquer à la veuve qui épouserait le frère de son premier mari. Défense aussi d'épouser la fille de sa femme, privigna ; ici, c'est l'excommunication définitive qui frappe le délinquant, car ce dernier mariage est considéré comme un inceste, can. 66. La même pénalité devait sans doute punir la veuve qui épousait le fils de son mari ; mais ce cas n'est pas visé c). Fautes pendant le mariage. - Des différentes décisions prises à Elvire il résulte que le lien matrimonial ne peut pas être rompu, même en cas d'adultere ou d'abandon, mais que la séparation est tolérée, parfois même imposée. C'est ainsi, comme nous l'avons vu, que le derc doit mettre à la porle sa femme, des qu'il la sait coupable. Quant au mari laïque, qui connaît l'inconduite de son épouse, il est passible d'une excommunication définitive, s'il consent à vivre avec elle, parce qu'il est alors complice ; mais s'il l'abandonne, après avoir consenti à vivre quelque temps avec elle, sa complicité est moins grave, et il n'est admis à la communion qu'après dix ans, can. 70 ; d'où l'on peut conclure que s'il l'abandonnait immédiatement, il ne devait être passible d'aucune peine. La séparation est donc admise à Elvire, mais non le divorce. Un homme marié, qui a abandonné sa femme sans motif, ne peut être épousé par une autre ; celle-ci, connaissant l'existence de la femme légitime, est alors coupable et n'est admise à la communion qu'à la fin de sa vie, ou même en est définitivement exclue, can. 10, car les manuscrits portent, les uns : Plaçait in finem hujusmodi dari communionem ; et d'autres : nec in finem. Le cas devait vraisemblablement être le même quand un homme épousait une femme qu'il savait mariée.
L'adultere n'était pas une raison suffisante pour rompre le lien conjugal. La femme qui abandonne son mari coupable d'adultere, ne peut pas se remarier, prohibeatur ne ducat ; si elle le fait, elle n'est admise à la communion qu'à la mort de son premier époux, can. 9. Si elle quitte son mari sans raison et se donne à d'autres, elle est pour toujours privée de la communion, can. 8. La même pénalité devait être appliquée à l'homme sans aucun doute, bien que le concile n'en parle pas ; le mari ne pouvait donc ni abandonner sa femme sans motif, ni se remarier dans le cas où sa femme avait commis l'adultere. Les époux chrétiens, coupables une seule fois d'adultere, sont condamnés à une pénitence canonique de cinq ans, can. 69 ; si le mari (et sans doute aussi l'épouse) a péché plus souvent, il n'est réconcilié et admis à la communion qu'à la fin de sa vie, après promesse faite de ne plus recommencer ; si ensuite il y a rechute, c'est l'excommunication irrévocable, can. 47 ; toutefois, s'il n'a péché qu'avec une juive ou une païenne, il est simplement éloigné de la communion pour un temps indéterminé, à moins qu'il n'ait été surpris par un tiers, car alors la pénilence est de cinq ans, can. 78. L'épouse qui, au su de son mari, se livre à d'autres, est frappée pour toujours de l'exco nmunication, can. 70 ; il en est de même de celle qui fait périr le fruit de son adultere, can. 63.
Il va sans dire que, pour les simples catéchumenes, il n'est question, quand il y a faute de leur part, que d'un retard dans leur admission au baptême. Cf can. 10, II.
4. l'ie publique. - Dans les relations sociales des chrétiens entre eux et avec les non-chrétiens, c'est-à-dire avec les païens et les juifs, maintes occasions devaient se présenter, où la foi et les mœurs couraient des risques. Il convenait d'éviter toute compromission dangereuse, toute apparence de superstition ou d'idolâtrie, tout acte contraire à la justice ou à la charité, bref, tout ce qui était de nature à nuire au bon renom de la vie chrétienne : de là une série de dispositions prises à Elvire, qui permettent de se faire une idée des mœurs de l'époque a). Maitres et serviteurs. - Le propriétaire chrétien doit se garder, en touchant ses redevances, d'accepter ce qui aurait été offert aux idoles, sous peine d'être privé de la communion pendant cinq ans, can. 40. Le maître de maison ne doit pas tolérer d'idoles chez lui ; mais il peut se heurter au mauvais vouloir de ses esclaves ; en ce cas, qu'il se conserve pur de toute idolâtrie, sans quoi il serait exclu de l'Église, can. 41. Il ne s'agit pas ici, comme dans d'autres canons, de l'excommunication définitive ; mais cela s'explique, parce que « la pénalité de l'excommunication définitive, dit don). Leclercq, L'Espagne chrétienne, p. 06, est portée contre les chrétiens qui, en temps de paix, tombent dans le crime d'idolâtrie par vanité, par cupidité, par indifférence ou pour tout autre raison. Au contraire, l'avertissement donné de détruire toutes les idoles dans sa propre maison est conditionnel. Qn ne doit s'y 2395
ELVIRE (CONCILE D') 2996 conformer que si on n'a pas à redouter les dénonciations dos esclaves païens à son service. » Parfois, c'est la maîtresse de maison qui, dans un moment de mauvaise humeur ou de jalousie, frappe duremenl sa servante. Celle-ci vient-elle à mourir dans les trois jours par suite du mauvais traitement subi, la maitresse est condamnée à une pénitence de cinq ans, si la mort est fortuite, et de sept ans, si la mort a été voulue, avec la faculté de pouvoir être admise, dans l'intervalle, à la communion, en cas de maladie grave, eau. 5 b). Chrétiens cl nonchrétiens. - Les propriétaires chrétiens ne doivent pas tolérer que les juifs bénissent leurs récoltes, sous peine d'être completement rejetés de l'Église, can. 49. Défense est faite aux fideles de manger avec les juifs, sous peine d'être exclus de la communion jusqu'à complet amendement, can. 50. Les femmes et leurs maris qui prêteraient leurs parures en faveur d'une solennité païenne, sont privés de la communion pendant trois ans, can. 57. Un chrétien ne doit ] pas, comme un païen, monter au capitole sous prétexte I de sacrifice ; il serait passible d'une pénitence canonique j de dix ans, can. 59. « Il est possible, dit dom Leclercq, I lue cit., p. 67, que les Peres aient eu en vue, non un sacrifice quelconque, mais celui qui s'offrait aux trois divinités principales de la religion officielle. Cependant, un contemporain, Arnobe, nous dit formellement que, de son temps, on voyait dans tout capitole l'image de Minerve. Celle de.lunon ne pouvait manquer ; il semble donc que c'est bien tout acte d'idolâtrie qui est visé ici. » Repas et mariages avec les juifs, mariages et sacrifices avec les païens, sont donc interdits aux chrétiens ; mais il ne suffit pas à ceux-ci de se tenir sur la réserve, ils doivent encore ne pas devenir provocateurs. Quelques-uns, sous l'inspiration d'un zele indiscret et pour cueillir la palme du martyre, mais sans y être autorisés par les circonstances, n'hésilaient point parfois. ! briser publiquement les idoles, ce qui leur valait d'être mis à mort. Les Peres d'Elvire n'approuvent pas semblable conduite, car il n'est pas dit dans l'Kcriture que les apôtres aient agi ainsi, et ils refusent d'inscrire au nombre des martyrs ceux qui mourraient en se conduisant de la sorte, can. 60. Ce canon ne regarde pas ceux qui, en présence du juge et mis en demeure d'apostasier, brisaientles idoles qu'on voulait leur faire adorer, comme ce fut le cas de sainte Eulalie, martyrisée en Espagne pendant la persécution de Dioclétien, et chantée par Prudence c). Usure, délation et faux témoignage. - Au point de vue de la justice et de la charité, d'autres cas répréhensibles pouvaient se rencontrer. L'usure était interdite, non seulement aux dercs, comme nous l'avons vu, mais encore aux laïques ; ceux-ci sont pardonnes, s'ils promettent de s'amender ; s'ils continuent à la pratiquer, ils sont exclus de l'Église pour une durée indéterminée, can. 20. Le délateur est exclu pour toujours de la communion, si sa délation a causé la proscription ou la mort ; pour cinq ans, si son acte a été moins nuisible, can. 7.'3. Le faux témoin est criminel ; son faux témoignage peut cependant ne pas entraîner de trop graves conséquences. S'il peut alors prouver qu'il a longtemps résisté avant de le produire, son exclusion n'est que de deux ans, et de cinq ans dans le cas contraire, can. 1\. Quant à l'accusation fausse et sans preuve portée contre un évêque, un prêtre ou un diacre, elle entraîne la privation définitive de la communion, can. 75 d). Sacerdoces et magistratures. - A la fin du in siècle, les provinces de l'empire comprenaient certaines charges publiques, toutes onéreuses, quelquesunes pas enviables, d'autres tres honorifiques. Celle des officiers municipaux, appelés duuinvirs, était au nombre des premières, parce qu'elle comprenait, entre autres devoirs, le recouvrement des taxes, ce qui la rendait assez impopulaire. D'autre part, dans le cas de non-recouvrement, le duumvir était responsable sur sa fortune personnelle ; sa fonction était donc peu enviée. Mais on ne pouvait pas la refuser à son gré, car le tour ou l'élection l'imposaient. Les chrétiens pouvaient donc être appelés à la remplir. Or, elle n'était pas sans offrir quelques dangers pour la foi et les devoirs de la vie chrétienne ; car le duumvir pouvait être appelé à participer à certains actes idolàtriques, à mettre à la question les accusés, à emprisonner les débiteurs, à prononcer des sentences de mort contre les esclaves, et tout cela devait créer un cas de conscience particuliernent épineux. Comment le trancher ? Du moment qu'on ne pouvait pas se soustraire à une ••elle fonction, les Peres d'Elvire usent d'une indulgence relative : ils ]ne l'interdisent pas, ils prescrivent simplement au duumvir de ne pas assister aux réunions chrétiennes pendant l'année de sa charge, can. 56. C'était donc une sorte d'excommunication temporaire, mais sans note infamante ; l'année expirée, le duumvir chrétien, pourvu qu'il n'eût pas commis de faute pendant sa magistrature, reprenait sa place au milieu de la communauté, sans épreuve préalable.
Il n'en était pas de même du flaminat, charge fort onéreuse, mais très honorifique, objet par suite de pas mal de compétitions même de la part des catéchumènes et des fidèles ; et c'est pourquoi le concile d'Elvire se montre ici plus sévère. Les flamines, en effet, étaient « prêtres du culte municipal ou provincial de Rome et de l'empereur, dont les attributions étaient au moins autant politiques que religieuses. L'Espagne, où le culte des empereurs avait pris un grand développement, comptait, outre les trois flamines provinciaux et leurs femmes (flaminicae), un très grand nombre de flamines municipaux. Chaque ville avait le sien qui sortait de charge chaque année malgré son titre de flamine perpétuel. La perpétuité ne s'appliquait qu'aux honneurs et non à l'exercice du sacerdoce. Quoique le sens honorifique fût beaucoup plus en vue que le sens religieux, et que le flaminat consistât plus encore dans la célébration et la présidence des jeux solennels que dans les fonctions liturgiques, il n'en était pas moins une institution qui chaque année entraînait un nombre plus ou moins considérable de fidèles à offrir des sacrifices idolâtriques ou à y participer. C'est de cette situation que s'occupait le concile d'Elvire et il apporta à la résoudre une extrême vigueur. Pour les Pères d'Elvire, le crime d'idolâtrie, consommé par l'offrande du sacrifice païen, entraîne l'exclusion de l'Église sans espoir d'y jamais rentrer, can. 1. Cette sévérité, qui nous semble outrée, s'explique par l'aggravation du péché d'idolâtrie dans les conditions où le commettaient les flamines. Outre le sacrifice païen, les jeux qu'ils présidaient et dont ils faisaient les frais, entraînaient mort d'homme, et les spectacles qu'ils procuraient contribuaient à la démoralisation des spectateurs ; on les tenait donc coupables d'idolâtrie, d'homicide et d'adultère, can. 2. Les ambitieux qui, sans renoncer à briguer le flaminat, se déchargeaient du sacerdoce sur des suppléants et se bornaient aux jeux sont moins maltraités. Ils ne sont pas définitivement exclus de l'Église ; on les y recevra à l'article de la mort, pourvu toutefois qu'ils aient subi la pénitence canonique et qu'ils n'aient pas récidivé, car en pareil cas il n'y a plus de rémission, can. 3. Enfin restaient les catéchumènes. Les Pères d'Elvire se montrèrent assez conciliants et refusèrent le baptême, avant une épreuve de trois ans, aux flamines catéchumènes qui, tout en s'abstenant des sacrifices, avaient donné des fêtes publiques comportant les jeux incriminés, can. 1. Puisqu'on se dispensait du sacrifice, se disaient les Pères, qu'on se dispense également des jeux. C'était, d'ailleurs, chose possible, puisque, à la place d'un combat de gladiateurs ou d'une course de chars, on pouvait s'acquitter envers ses concitoyens avec un travail d'utilité publique, un pont, une basilique, une route, un repas public ou une distribution d'argent. En traçant tacitement cette conduite aux flamines, les évêques se montraient humains et pratiques. » Leclercq, L'Espagne chrétienne, p. 61. Une dernière hypothèse pouvait se présenter, celle des flamines qui, sans faire de sacrifices ni contribuer en rien au culte des idoles, se contentaient de porter la couronne, marque distinctive de leur charge ; ceux-là, can. 55, étaient exclus de la communion pour deux ans. Mieux eût valu, semble-t-il, interdire radicalement le flaminat aux catéchumènes et aux chrétiens. Il y aurait eu plus de dignité. Mais sans doute les avantages que pouvait retirer le christianisme de la permission accordée à ses membres d'accepter le flaminat ont-ils fait pencher la balance. Toujours est-il que les Pères d'Elvire, sans se montrer intransigeants, ont voulu essentiellement qu'une charge si honorifique ne fût pas, pour ceux qui la remplissaient, l'occasion de trahir leur foi et de manquer à leurs devoirs de chrétiens.
I. Éditions. - Texte des canons du concile d'Elvire dans Garzias de Loaysa Giron, Collectio conciliorum Hispaniae. Madrid, 1593 ; de Aguirre, Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniae, Ruine, 1693 ; Hardouin, Collectio maxima conciliorum, Paris, 1715, t. I, col. 247-258 ; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florence et Venise, 1759-1798, t. II, col. 5-19 ; Gonzalez, Collectio canonum Ecclesiae Hispaniae, Madrid, 1808, t. I ; J. Téjada y Ramire, Coleccion de canones de la Iglesia Espanola, in-fol., Madrid, 1849 ; Bruns, Canon, apost et concil., 1839, t. II, p. 1 sq. ; A. W. Dale, The Synod of Elvira, Londres, 1882, p. 315-339 ; Fr. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Conzilien nebst den Apostolischen Kanonen, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 13-26.
II. Travaux. - F de Mendoza, De confirmado concilia illiberitano, in-fol., Madrid, 1594 ; dans Labbe, t. I, col. 1007, 1378, et dans Mansi, t. II, col. 57-396 ; de l'Aubespine. De net ritibus observationum libri duo ac notae in concilium eliberitanum, Paris, 1623, dans Mansi, t. II, col. 35-55 ; Ch. Raynaud, Concilium illiberitanum quarto ineunte saeculo in Hispania celebratum, in-fol., Lyon, 1605 ; de Aguirre, Notitia conciliorum Hispaniae, Salamanque, 1686 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1700, t. VII, p. 302-309, 711-715 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1859, t. II, p. 012-015 ; Duguet, Conférences ecclésiastiques, Paris, 1742, t. I, p. 282-459 ; Florez, Espana sagrada, Madrid, 1747 ; Noël Alexandre, Historia ecclesiastica, Paris, 1742, t. VI, p. 336-359 ; Herbst, Synode von Elvira, dans Tübingen theol. Quartalschrift, 1821, t. III, p. 3-44 ; Binterim, Ueber die Synode zu Elvira dans Katholik, 1821, t. II, p. 417-444 ; Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Ratisbonne, 1862 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 212-264 ; Dale, The Synod of Elvira, Londres, 1882 ; Duchesne, Le concile d'Elvire et les flamines chrétiens, dans Mélanges Renier, Paris, 1886 ; dom H. Leclercq, L'Espagne chrétienne, Paris, 1906, p. 58-77 ; Migne, Dictionnaire des conciles, t. I ; Réalencyclopädie, t. III ; Kirchenlexikon, t. III ; U. Chevalier, Répertoire. Topobibliographie, t. I, col. 986. G. Bareille.
ÉMANCIPATION. - I. Définition. II. Émancipation en droit ecclésiastique. III. Émancipation en droit romain. IV. Émancipation en droit civil.
I. Définition. - L'émancipation (emancipio, emancipare, c'est-à-dire soustraire à sa main, à sa puissance) est un acte par lequel une personne physique ou morale est soustraite à l'autorité, à la puissance d'une autre personne. Elle peut avoir pour objet d'affranchir l'esclave du maître, le fils du père, une communauté de son supérieur ordinaire.
On peut considérer l'émancipation dans le droit ecclésiastique, le droit romain ou le droit civil actuel.
II. Émancipation en droit ecclésiastique. - L'émancipation dans le droit ecclésiastique revêt trois formes différentes, selon qu'elle s'applique : 1° aux domicellaires ; 2° aux dignitaires ; 3° aux monastères ou paroisses. 1° Domicellaires. - Sous ce nom on désignait autrefois des jeunes gens attachés aux chapitres des cathédrales, métropoles ou collégiales, comme chanoines non prébendés et qui se préparaient à entrer, à l'âge voulu et après les épreuves requises, dans les rangs des chanoines prébendés. Dès les commencements du christianisme en Occident, les évêques menaient la vie commune avec les prêtres collaborant avec eux. Plus tard, ils instituèrent des collèges de chanoines habitant le même logement et astreints à certaines observances communes, telles que, par exemple, le chant de l'office divin. Parmi les chanoines, on distinguait ceux qu'on pourrait appeler les chanoines titulaires, les anciens, et les jeunes, les derniers aspirant au canonicat. Mais dans le courant du IXe et du Xe la vie en commun des chanoines disparut peu à peu. Cependant la distinction entre les anciens et les jeunes chanoines persista. Tandis que les anciens - les capitulaires habitaient des maisons séparées, les jeunes continuaient à vivre en communauté dans les cellules d'austres (domicelli) et portaient le nom de domicellaires, domicellares, ou encore de « jeunes seigneurs » (domicelli, diminutif de domini). Ceux-ci, n'étant pas encore prébendés, étaient entretenus par un prélèvement opéré sur les revenus du chapitre. Peu à peu, lorsqu'ils avaient rempli les conditions d'âge et de capacité, ils prenaient place parmi les chanoines anciens, les capitulaires. Jusque-là, ils étaient astreints à suivre les cours de l'école capitulaire et étaient soumis à l'autorité et à la surveillance d'un chanoine appelé scolasticus. Avant de quitter les rangs des écoliers et d'être incorporé au chapitre, le domicellaire devait être soustrait à l'autorité du scolasticus par un acte solennel : l'émancipation. Après avoir passé avec succès son examen et atteint l'âge canonique de 21 ans, le domicellaire était présenté par le scolasticus aux chanoines, d'abord séparément, puis in pleno, c'est-à-dire réunis en chapitre. Son acceptation ayant été décidée, il devait se soumettre à un dernier acte d'humilité, qui consistait à recevoir de chacun de ses condisciples un léger coup de baguette. Puis, le récipiendaire faisait certains exercices spirituels, après lesquels il émettait, en présence de l'évêque d'abord et du chapitre ensuite, la profession de foi et le serment capitulaire. La cérémonie d'investiture se terminait par l'occupation au chœur et au chapitre de la place assignée au candidat. À partir de ce moment, le domicellaire dûment émancipé devenait chanoine, capitularis. 2° Dignitaires. - Lorsqu'un membre du clergé séculier ou régulier était élevé à une prélature ou à un emploi incompatible avec le lien d'obéissance et de dépendance à l'égard de son supérieur immédiat, l'émancipation était l'acte authentique par lequel était brisé le premier lien. Si, par exemple, un chanoine était nommé évêque d'un diocèse voisin, l'émancipation le déliait de l'obéissance due à son évêque.
L'acte par lequel on demandait la rupture des rapports de subordination vis-à-vis du supérieur primitif s'appelait postulation (postulatio). Cette postulation était présentée soit par le collège ayant élu le nouveau prélat, soit par l'élu lui-même. Elle était simple, lorsqu'aucun empêchement ne s'opposait à la nomination de l'élu ; dans le cas contraire, elle était solennelle.
Le document, constatant authentiquement l'émancipation de l'élu, s'appelait dimissoire, ou lettres dimissoriales (litterae dimissorise ou emancipatoriae). 3° Monastère ou paroisse. - Une paroisse pouvait être soustraite à la juridiction de l'évêque, un évêché pouvait être détaché de la juridiction de l'Ordinaire pour être placé directement sous la juridiction du pape. On appelait émancipation, plus rarement cependant, l'acte effectuant et établissant ce changement de juridiction. Il est à remarquer, en effet, que, pour exprimer cet affranchissement de la dépendance à un supérieur immédiat, on a employé de bonne heure l'expression exemption, qui peu à peu est devenue courante dans la langue canonique.
III. Émancipation en droit romain. - En droit romain, on appelait émancipation l'acte juridique par lequel l'esclave était soustrait à la puissance de son maître, le fils détaché de l'autorité paternelle. L'émancipation était soumise à des formalités nombreuses, compliquées et difficiles ; elle ne pouvait jamais s'appliquer à l'épouse qui restait légalement, sans issue possible, l'esclave de son mari.
Nous n'exposerons pas les formalités juridiques de l'émancipation dans le droit romain ; mais il nous paraît important de montrer comment le christianisme adoucit cette législation barbare et lui infusa en quelque sorte une âme nouvelle.
Ce fut l'honneur du christianisme de faciliter grandement l'émancipation des esclaves, de faire de l'épouse la compagne de l'homme et d'apprendre au père de famille à respecter la personne de son fils. Cependant l'Église se garde bien de procéder brusquement et violemment à la réforme du droit civil existant, ce qui eût provoqué une révolution économique et sociale ; mais peu à peu elle fit pénétrer dans la société les principes chrétiens, qui étaient en contradiction formelle avec les pratiques révoltantes de la civilisation païenne.
D'abord, le christianisme améliora notablement la condition des esclaves. D'après le droit païen et romain, l'esclave était une chose, privée de tous les droits de la personne humaine. Il se trouvait soumis à la puissance de son maître d'une façon tellement absolue que celui-ci pouvait se servir de lui suivant sa fantaisie et ses caprices et même le livrer aux supplices, le mettre à mort sans avoir de compte à rendre à personne. Mais l'Église proclama la dignité humaine, revendiqua les droits de la personne même pour les esclaves, et les reçut dans son sein comme les hommes libres. Sous l'influence du christianisme, l'empereur Constantin défendit la mise à mort des esclaves. Peu à peu l'Église parvint à changer l'esclavage proprement dit en une condition plus douce, plus humaine et plus morale de domesticité.
Aux anciennes formalités difficiles et compliquées d'émancipation elle substitua l'émancipation sans forme solennelle, incomparablement plus facile, appelée manumissio in ecclesia (Cod., 1. 1, lit. XIII, De his qui in ecclesia manumitt., 1, 2). Cette procédure consistait en la simple déclaration du maître en présence de l'évêque et de témoins.
Enfin l'Église effaça complètement la dernière tache qui marquait encore les affranchis, d'une part, en les admettant aux ordres sacrés (dist. LIV, c. 21), d'autre part, en reconnaissant la validité du mariage des affranchis (Décret., 1. IV, lit. IX, de conjug. serr., c. 1, l'oir Esclavage).
Pareillement, l'Église mit un frein à la puissance illimitée de l'époux et du père, consacrée par le droit romain et païen. L'épouse, qui autrefois était considérée comme mineure pendant la vie et après la mort de son mari, fut désormais reconnue comme la compagne et l'aide de l'homme. Le mariage dépourvu de formes légales (qui n'était qu'un concubinage à vie) fut simplement toléré, les causes de divorce furent limitées (Cod., I. V, lit. XVII, De repud., 1. 8, 10, 11), la tutela feminarum lui fut supprimée. Même au point de vue du droit de propriété, une condition plus équitable fut faite à la femme, à côté de la dot apportée par l'épouse, le mari lui aussi apportera une donatio propter nuptias (Cod., I. V, tit. 3, De donat. ante nupt., 1. 9, 20).
D'autre part, l'influence bienfaisante du christianisme s'exerça aussi pour tempérer l'autorité excessive du père de famille sur ses enfants. Non seulement on supprima le droit de vie et de mort que le père possédait sur ses enfants (Cod., 1. IX, tit. XVII, De his qui parent., 1 un), mais encore on enleva au père de famille la faculté qu'il possédait de donner son fils en propriété, comme compensation à celui qui avait subi des dommages de la part de ce fils (Institut., 1. IV, tit. VIII, De noxal act., § 7).
En outre, le fils de famille put avoir le libre usage de sa fortune et des gains provenant de son industrie personnelle (Cod., 1. III, tit. XXVIII, De inoff. testam., 1. 37 pr.). Le droit absolu que possédait le père de déshériter ses enfants fut restreint, au cas de motifs graves et sérieux.
Telle fut l'action du christianisme sur le droit romain, au sujet de l'émancipation de l'esclave, de la femme et du fils de famille.
IV. ÉMANCIPATION EN DROIT CIVIL. - 1° Notions générales. - On définit l'émancipation : un acte juridique, en vertu duquel un mineur est affranchi, soit de la puissance paternelle ou de l'autorité tutélaire, soit de l'une et l'autre à la fois, lorsqu'il s'y trouvait simultanément soumis.
Le Code civil distingue deux sortes d'émancipation : l'émancipation tacite et l'émancipation expresse.
1. L'émancipation tacite ou légale est celle qui résulte du mariage, « le mineur est émancipé de plein droit par le mariage, » dit l'art. 476. L'émancipation est une conséquence implicite et forcée du mariage. Elle se produit en vertu des seules dispositions de la loi, sans qu'aucune manifestation de volonté soit nécessaire de la part de l'épouse ou des époux mineurs.
Bien plus, les parties ne pourraient pas, en manifestant une volonté contraire, empêcher l'émancipation de se produire, car la loi règle souverainement les effets du mariage et la volonté des époux ne peut les modifier.
2. L'émancipation expresse résulte d'une volonté exprimée par certaines personnes auxquelles la loi donne le pouvoir d'émanciper le mineur. Ces personnes sont : le père, à son défaut la mère, à défaut de l'un et de l'autre le conseil de famille. C'est ce qui résulte des art. 417 et 418.
Ainsi le droit d'émanciper un enfant mineur appartient en premier lieu à son père, et à lui seul en principe tant qu'il vit. Après la mort du père, le droit d'émanciper l'enfant passe à la mère qui en est investie à l'exclusion du conseil de famille. Enfin, à défaut du père et de la mère, le droit d'émancipation revient au conseil de famille.
À quel âge le mineur peut-il être émancipé ? Il y a lieu de distinguer à cet égard si l'émancipation est conférée par l'un des auteurs de l'enfant ou par le conseil de famille ; dans le premier cas, le mineur peut être émancipé à quinze ans révolus, dans le deuxième, à dix-huit ans seulement (art. 477 et 478). Cette différence vient probablement de ce que l'enfant a, dans le premier cas, un protecteur naturel, qui lui manque dans le second, pour guider ses premiers pas dans la nouvelle étape de la vie, que l'émancipation va lui ouvrir.
L'émancipation est un acte purement privé, mais un acte solennel, qui ne peut valablement être accompli que dans les formes prescrites par la loi. Ces formes sont d'ailleurs d'une extrême simplicité. Si l'émancipation émane du père ou de la mère, elle résulte de leur simple déclaration reçue par le juge de paix du domicile de l'enfant, assisté de son greffier (art. 477, 2401).
Si l'émancipation émane du conseil de famille, elle résulte de la délibération qui l'autorise et de la déclaration, faite par le juge de paix, en qualité de président du conseil, que le mineur est émancipé (art. 478). Dans tous les cas, l'émancipation doit être constatée sur les registres de la justice de paix.
Aux termes de l'art. 180, « le compte de tutelle sera rendu au mineur émancipé, assisté d'un curateur qui lui sera nommé par le conseil de famille. » Le curateur dont parle la loi n'est pas un curateur spécialement nommé pour la réception du compte de tutelle, et dont les pouvoirs cesseraient de plein droit, cette mission particulière une fois remplie. Il est investi d'une mission permanente qui durera normalement jusqu'à la mort ou la majorité de l'émancipé. C'est ce que l'on peut induire avec certitude de plusieurs textes et notamment de l'art. 482, qui nous représente le mineur émancipé comme agissant avec l'assistance, non d'un curateur, mais bien de son curateur : ce qui suppose qu'il en a un et qu'on ne le lui nomme pas à chaque fois. L'art. 480 conférant au conseil de famille le droit exclusif de nommer le curateur à l'émancipation, il s'ensuit que le père ou la mère qui émancipe son enfant n'aurait pas le droit de le pourvoir d'un curateur. En aucun cas, non plus, nous ne voyons le Code civil déférer de plein droit par une disposition expresse la curatelle du mineur émancipé. Il y a bien, d'après le Code civil, une tutelle légitime, mais il n'y a pas de curatelle légitime.
Le curateur assiste le mineur émancipé dans les cas déterminés par la loi. Son rôle diffère donc complètement de celui du tuteur qui représente le mineur non émancipé dans tous les actes civils (art. 450). Ainsi le mineur émancipé figure dans les actes civils, il agit en personne, mais sous l'égide de son curateur. Au contraire, le mineur non émancipé ne figure pas dans les actes civils, son tuteur agit pour lui, il le représente.
Il y a une autre différence entre le tuteur et le curateur. Le tuteur administre ; à ce titre, la loi l'oblige à rendre compte, elle greve ses biens d'une hypothèque légale et place auprès de lui un surveillant, le subrogé-tuteur. Au contraire, le curateur n'administre pas ; ce soin appartient au mineur émancipé lui-même. Par suite, le curateur n'a pas de compte à rendre quand ses fonctions prennent fin, ses biens ne sont pas grevés d'une hypothèque légale au profit du mineur et on ne lui adjoint pas un subrogé-curateur.
2° Effets de l'émancipation. - L'émancipation produit un double effet : d'une part, elle affranchit le mineur de la puissance paternelle et de l'autorité tutélaire, d'autre part, elle rend le mineur capable d'accomplir certains actes de la vie civile.
Premier effet. - L'émancipation affranchit le mineur de la puissance paternelle ; de là résultent plusieurs conséquences : a) L'émancipation met fin au droit de jouissance qui est un attribut de la puissance paternelle (art. 384). b) Le mineur émancipé n'est plus soumis au droit de correction, c) Il échappe aussi au droit de garde ; il pourra donc désormais disposer de sa personne, et par suite se choisir une résidence et même un domicile, louer ses services, se vouer à l'exercice de telle ou telle profession, contracter un engagement dans les armées de terre ou de mer. Le mineur émancipé reste d'ailleurs soumis à la nécessité d'obtenir le consentement de ses père et mère, de ses ascendants ou du conseil de famille pour contracter mariage.
DICT. DE THÉOL. CATHOL. capacité, il y a lieu de distinguer : a) les actes que le mineur émancipé peut valablement accomplir seul ; b) ceux pour lesquels l'assistance de son curateur lui est nécessaire et suffisante ; c) ceux enfin pour lesquels il est assimilé au mineur non émancipé. Actes que le mineur émancipé peut faire seul. - Cette catégorie comprend tous les actes de pure administration. Ce sont ceux qui, ayant pour but de faire fructifier et de conserver le capital, sont de telle nature qu'ils ne peuvent compromettre ce capital lui-même. C'est par ce dernier caractère qu'ils se distinguent de ce qu'on peut appeler les actes de large ou libre administration. Ceux-ci tendent au même but ; mais ils sont plus dangereux en eux-mêmes, ainsi louer les revenus est un acte de pure administration ; louer le capital et en opérer le placement est un acte de large administration. Le mineur émancipé, qui a accompli des actes de pure administration, n'est pas, dit l'art. 481, « restituable contre ces actes dans tous les cas où le majeur ne le serait pas lui-même, » c'est-à-dire qu'il ne peut pas demander la nullité de ces actes en se fondant sur ce qu'ils lui ont causé un préjudice. Actes pour lesquels l'assistance du curateur est nécessaire et suffisante. - Le mineur émancipé peut avec la seule assistance de son curateur : a) recevoir son compte de tutelle ; b) intenter une action mobilière ou y défendre ; c) recevoir un capital mobilier et en donner décharge ; d) intenter une action en partage ; e) aliéner, mais dans certains cas seulement, ses meubles incorporels, quelle qu'en soit la valeur. Actes pour lesquels le mineur émancipé est assimilé au mineur en tutelle. - a. Actes interdits au mineur émancipé : la donation entre vifs (art. 904) ; le testament, si le mineur a moins de seize ans (art. 906) ; l'acceptation pure et simple d'une succession (art. 461) ; le compromis (art. 1004 et 83). b. Actes pour lesquels le mineur émancipé est soumis aux mêmes conditions et formalités que le mineur en tutelle. - On peut dire d'une manière générale que cette catégorie comprend tous les actes qui ne figurent pas dans les précédentes. Voici rémunération des actes auxquels s'applique le principe : l'acceptation ou la répudiation d'une succession (art. 461) ; l'adjudication à une demande immobilière (art. 464). Pour ces deux premiers actes, l'autorisation du conseil de famille est nécessaire et suffisante. Pour ceux dont l'énumération va suivre, il faut, en outre, l'homologation du tribunal, et quelquefois certaines formalités particulières, comme l'avis de trois jurisconsultes pour les cas de transaction. Ce sont : l'emprunt (art. 483) ; l'aliénation des immeubles (art. 457) ; l'hypothèque (art. 457, 558) ; la transaction (art. 467). Enfin le mineur émancipé, du moins lorsque l'émancipation est survenue au cours de la tutelle, est assimilé au mineur non émancipé en ce qui concerne l'aliénation de ses meubles incorporels.
3° Comment l'émancipation prend fin. - L'émancipation prend fin par la mort du mineur, par sa majorité et par la révocation de l'émancipation. Les deux premières causes se comprennent d'elles-mêmes ; un mot d'explication sur la troisième.
Le mineur émancipé, on s'en souvient, a capacité pleine et entière pour tout ce qui regarde les actes de pure administration, mais la loi autorise dans certains cas et sous certaines conditions la réduction des obligations qu'il a contractées, en se renfermant dans les limites de son droit d'administration (art. 484, 2°). Par exemple, le mineur aura acheté à crédit un mobilier somptueux, des chevaux de luxe, une automobile splendide, alors que sa situation de fortune ne comportait pas ces acquisitions. Or, le mineur émancipé qui contracte ces obligations excessives abuse de l'émancipation, il mérite donc d'être privé d'une faveur dont il se montre indigne. Et toutefois l'émancipation ne peut lui être retirée qu'autant que, sur sa demande, des obligations par lui contractées ont été jugées excessives et réduites comme telles (art. 185).
Les dispositions législatives dont nous avons parlé jusqu'à présent, concernant la capacité civile des citoyens, n'ont rien de contraire au droit naturel, et donc obligent en conscience.
EMBRYOLOGIE SACRÉE. - I. Définition. II. Devoirs par rapport à la vie naturelle des embryons humains. III. Devoirs par rapport à leur vie surnaturelle.
I. Définition. - L'embryologie, de τὸ μβρυον, embryon, λόγος, traité, est la science dont le but est d'étudier la formation des embryons dans le sein maternel, leurs développements successifs dans l'organisme qui les contient, et leur vie intra-utérine depuis la fécondation de l'ovule, ou conception, jusqu'à la naissance. Le mot embryon vient lui-même des deux mots grecs, ν, dans, et βρύω, germer.
L'embryologie sacrée, celle dont nous avons à nous occuper ici, est une partie de la théologie morale. Elle considère non seulement le corps, comme l'embryologie d'ordre strictement médical, mais aussi et surtout l'âme des embryons humains. Elle fixe l'ensemble et l'étendue des devoirs incombant à certaines catégories de personnes, en raison des droits que les germes vivants, renfermés encore dans les entrailles de leur mère, ont à l'existence naturelle et au salut éternel.
Quelque minuscule que soit un fœtus, ne présenterait-il encore aucune apparence humaine, si une âme immortelle l'anime, les parents, comme aussi, quoique à des degrés divers, les curés, confesseurs, médecins, sages-femmes, etc., ont l'obligation grave de ne rien négliger pour assurer à ces êtres vivants le bienfait de la continuation de la vie naturelle, et celui de leur régénération spirituelle par la grâce. Dieu veut le salut de tous les hommes, grands et petits. I Tim., ii, 4. C'est donc, à la fois, un précepte naturel et divin, que le produit de la conception ne soit pas volontairement troublé durant le temps de la gestation. Il doit pouvoir évoluer normalement, atteindre sa maturité et venir au jour, afin de vivre de la double vie de la nature et de la grâce. Le frustrer de l'une ou de l'autre est un crime. Plus cet être, vu sa faiblesse, est dénué de moyens de défense, plus il a droit à la protection de tous, mais de ceux-là surtout qui l'ont engendré, ou qui ont charge d'âmes.
II. Devoirs par rapport à la vie naturelle des embryons humains. - 1° Suivant les lois fixées par le créateur, l'enfant vient au monde vers la fin du neuvième mois qui suit la conception. Mais, dans l'immense majorité des cas, c'est avec le commencement du huitième mois de la vie intra-utérine, que coïncide le développement organique nécessaire pour la continuation possible de la vie. Si donc un fœtus est rejeté du sein maternel avant la fin du septième mois, en supposant qu'il soit vivant au moment de la naissance, il ne tardera pas, le plus souvent, à succomber, malgré les soins les plus assidus dont on l'entourera. Cf. Preyer, Physiologie de l'embryon, in-8°, Paris, 1887 ; Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine et de chirurgie, 40 in-8°, Paris, 1889, v° Fœtus, t. xv, p. 15 ; v° l'iabilité, t. xxxix, p. 446 sq. ; Mathias Duval, Atlas d'embryologie, in-4°, Paris, 1889.
Provoquer l'accouchement prématuré d'un fœtus humain, vers le septième mois, c'est donc vouloir la mort de cet être qui, dans les conditions ordinaires de l'évolution embryonnaire, est déjà certainement vivant. C'est donc commettre un homicide. Voir Avortement, t. i, col. 2644-2652.
2° Mais, dans l'état actuel des sciences physiologiques, l'opinion communément reçue et qui paraît la plus sûre, est que l'animation du fœtus est immédiate, c'est-à-dire que l'âme est créée par Dieu et unie à l'embryon humain, au moment même de la conception. Voir Animation, t. i, col. 1305-1320. Il en résulte que le fœtus, à tout âge, est déjà homme, et que son expulsion volontaire avant terme est un crime d'homicide, non seulement quand elle a lieu vers le septième mois, mais encore quand elle est provoquée à n'importe quelle époque de la grossesse, serait-ce même très peu de temps après la conception. Du moment, en effet, que le fœtus a reçu le principe vital, c'est-à-dire l'âme immortelle, il est impossible d'assigner, sous ce rapport, aucune différence entre l'enfant qui vient de naître et le fœtus de quelques mois, ou même l'œuf humain fécondé depuis quelques heures à peine. Cf. Eschbach, Disputationes physiologico-theologicæ, tum medicis chirurgicis, tum theologis et canonistis utiles, in-8°, Rome, 1901, disp. III, part. I, p. 208-272 ; Coppens, Morale et médecine, Conférences de déontologie médicale, traduites de l'anglais par Forbes, in-8°, Einsiedeln, 1904, p. 55 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, I. I, tr. II, c. m, n. 74, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. ii, p. 57 sq. ; Génicot, Theologise moralis institutiones, tr. VI, c. IV, § 1-2, n. 372-379, 2 in-8°, Louvain, 1905, t. i, p. 354-360.
Il en est donc ainsi, pour éviter cette expulsion avant terme et si préjudiciable à la vie de l'enfant, les mères enceintes sont obligées en conscience à une très grande prudence. C'est pour des négligences de ce genre que, suivant l'enseignement des sciences médicales et physiologiques, une foule de germes vivants sont détruits et précipités dans la tombe, sans jamais avoir eu un berceau. Ces accidents arrivent surtout dans les premières semaines après la conception. Le fœtus n'a alors que de quatre à six millimètres de longueur ; il pèse quelques grammes à peine, et n'est représenté que par une masse homogène grisâtre, gélatineuse, allongée, et recourbée en demi-cercle. Cf. Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine et de chirurgie, v° Fœtus, t. XV, p. 12 ; Sappey, Traité d'anatomie descriptive, 4e éd., 4 in-4°, Paris, 1889, Embryologie, sect. II, c. II, t. IV, p. 809 sq., 844 sq. En cet état, il n'est que trop souvent rejeté, sans que la mère s'en aperçoive, avec quelques caillots de sang. D'après plusieurs auteurs, le nombre de germes ainsi détruits est incalculable : il dépasse de beaucoup celui des naissances normales. Ce seraient donc des nations entières qui sans interruption seraient fauchées par la mort et anéanties avant de venir à la lumière. S'il en est ainsi, comment ne pas gémir sur ces millions d'infortunés tués si peu de temps après leur conception, et privés à tout jamais du bonheur éternel ! Cf. Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine, v° Avortement spontané, t. iv, p. 305-328.
C'est un devoir pour une femme enceinte d'éviter, autant qu'il dépend d'elle, toutes les causes qui peuvent si facilement amener la mort de l'enfant qu'elle porte. Si elle s'y exposait volontairement, elle commettrait une faute grave : on doit l'en instruire, si elle l'ignore. Cf. Mme Boivin, Recherches sur une des causes les plus fréquentes de l'avortement, in-8°, Paris, 1828 ; Baudelocque, Traité des hémorrhagies internes de l'utérus, in 8°, Paris, 1831 ; Tessonneau, Hygiène des femmes enceintes, in-8°, Paris, 1862 ; Jaccoud, op. cit., « Avortement spontané », t. iv, p. 305-328 ; Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 100 in-8°, Paris, 1864-1889, v. « Avortement », t. vii, p. 525-555 ; Eschbach, Disputationes physiologicot/ieologicse, disp. III part. III, c. I, a. 1, p. 274-277 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. II ; c. m, n. 74, note 2, t. ii, p. 57.
4° Une mère est-elle obligée de se soumettre à une opération chirurgicale dangereuse et douloureuse, soit pour sauver sa propre vie, soit pour sauver celle de son enfant ? En outre, dans le seul intérêt de celui-ci, peut-on et doit-on pratiquer cette opération sur le cadavre d'une femme enceinte qui vient de mourir ? Voir Césarienne (Opération), t. ii, col. 2187-2189.
5° Quand, dans un accouchement laborieux, la vie de la mère est en danger, est-il permis, pour la sauver, de sacrifier l'enfant ? Voir Embryotomie.
III. Devoirs par rapport à la vie surnaturelle des embryons humains. - 1° Puisque très généralement l'enfant n'est viable que sept mois révolus après la conception, si, par un accident tout à fait involontaire, ou par un acte coupable et prémédité, il est rejeté du sein maternel avant cette époque de la gestation, il sera dans un très pressant danger de mort. Si donc l'on n'a pas le temps d'aller chercher un prêtre, les médecins, accoucheurs, sages-femmes, ou autres personnes présentes, doivent, sub gravi, administrer sans tarder le baptême au nouveau-né. Ceux qui, par leur état ou profession, sont exposés à se trouver fréquemment dans le cas d'administrer ainsi le baptême, ont l'obligation grave d'en apprendre la formule et de savoir la manière de le conférer. Les curés et confesseurs doivent veiller, dans la mesure du possible, à ce que les sages-femmes, accoucheurs et médecins, aient sur ce point si important des connaissances suffisantes. Cf. Dinouart, Embryologie sacrée, l. IV, c. iv, v, in-12, Paris, 1775, p. 275-300 ; Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticae, inst. viii, De obstetricibus, Opéra omnia, 18 in-4°, Prato, 1839-1847, t. x, p. 27 sq. ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, juridica, moralis, theologica, v. « Obstetrices », n. 2 sq., 9 in fol., Rome, 1899, t. v, p. 824 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, De sacrament., tr. II, De baptismo, c. i, dub. ii, n. 117, § Quoad, t. ii, p. 437 ; Eschbach, Disputationes physiologico-theologicse, disp. III, part. II, c. iii, a. 1, p. 308-312.
2° Puisque, suivant l'opinion la plus sûre, le fœtus est animé dès l'instant même de sa conception, on doit le baptiser, à quelque époque de la gestation qu'ait lieu son expulsion du sein maternel. Ce serait une grande imprudence de jeter, sans examen, ce que rend une femme que l'on suppose avoir éprouvé un accident de ce genre. Les caillots de sang, ou les fragments de chair sanguinolente peuvent, bien des fois, contenir un embryon déjà dégagé de son enveloppe, ou encore renfermé en elle. Il se présente, alors, sous la forme d'une petite masse blanchâtre, ovoïde, molle et élastique. On ne saurait trop prendre garde à ce grave avertissement du théologien Boncaglia : Quoi fœtus abortivos ex ignorantia obstetricum et malorum, aut domesticorum, excipit lalrina quorum anima, si baptismale non frauderetur, Deum in aeternum videret, et corpus, licet informe, esset decenti tumulandum. Boncaglia, Universalis moralis theologia, tr. XVII, De sacramento baptismi, c. iv, Regulœ in praxi observandœ, regul. I, 2 in-fol., Venise, 1753, t. ii, p. 16.
C'est un devoir, pour le curé ayant charge d'âmes, d'instruire, sous ce rapport, tous ceux qui, par leur position ou leurs fonctions, sont exposés à commettre de si redoutables méprises. Cependant, cet enseignement est de nature trop délicate pour être donné du haut de la chaire. C'est au confessionnal, suivant les circonstances, qu'il faut, avec prudence et réserve, instruire de ces choses, les pénitents ou pénitentes auxquels cette connaissance est nécessaire.
Dans son Instruction sur le baptême, saint Charles Borromée recommande également aux curés d'avertir les parents de l'obligation spéciale où ils sont de prier Dieu avec ferveur, afin que leur enfant arrive sans obstacle à la grâce si précieuse du baptême. Cette obligation incombe tout particulièrement à la femme qui sait qu'elle va être mère. Cf. Suarez, De baptismo, disp. XXVII, sect. iii, n. 6, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t. xx, p. 483 ; Boncaglia, op. cit., tr. XVII, c. iv, regul. n, t. ii, p. 16 ; Eschbach, Disputationes physiologico-theologicse, disp. III, part. II, c. ii, p. 305.
L'embryon, expulsé avant terme, est quelquefois rejeté avec ses enveloppes et encore entouré par elles. Les principales de ces enveloppes sont au nombre de deux : Amnios, qui est la plus intérieure, et contient les eaux dans lesquelles l'enfant est plongé, et le chorion, la plus extérieure. Cf. Sappey, Traité d'anatomie descriptive, Embryologie, sect. m, Annexes du fœtus, a. 1, S'i, 5, t'iv, p. 865-873.
Dans la crainte que l'impression de l'air ambiant ne fasse mourir l'embryon avant qu'il n'ait reçu le baptême, on doit le baptiser alors sans tarder, par-dessus ces membranes qui le recouvrent, et avec la condition : Si tu es capax, ego te baptizo, etc. On ouvre ensuite avec précaution ces membranes enveloppantes, et on baptise de nouveau le fœtus avec cette condition : Si non es baptizatus, ego te baptizo, etc.
La raison de cette manière d'agir est qu'il n'est pas certain que le premier baptême ait été valide, puisque l'eau baptismale n'a pu toucher immédiatement le corps de l'enfant. Plusieurs auteurs ont pensé que, même dans ce cas, le baptême était valide, car les membranes qui enveloppent l'enfant leur paraissaient faire partie de son corps ; mais cette supposition n'est pas admissible, puisqu'elles sont destinées à être séparées de lui immédiatement après sa naissance. Elles ne sont qu'une sorte de vêtement préservatif. Cf. Sappey. Traité d'anatomie descriptive, loc cit., t. IV, p. 867 sq. ; L'asquez, In III, disp. CXLV, civ, n.31, in-fol., l'enise, 1610 ; LïenoitX IV, De synodo diœcesana, 1. VII, c v, n.'5. 4 in12, Malines, 1842, t. II, p.'M sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, De sacramentis, tr. II, De baptismo, c'i, n. 107, 124, t n, p. 422-424, 443 ; Palmieri, Opus theologicum morale in liusenbaum medullam, tr. X, De sacramentis, sect n, De baptismo, n. 51, 7in-8°, Prato, 1889-189.'$, t'iv, p.548sq. ; Debreync et Ferrand. La théologie morale et les sciences médicales, in-12, Paris, 1884,'p. 173 ; Eschbacb, Disputaliones physiologico-theologicse, c ni, a. 3, p. 317-321 ; Lehmkuhl, 7 heologia moralis, part. II, I. I, tr. II, c'iv, n. 74, note 2, t n, p. 58 ; Génicot, Théologies moralis instilutiones, tr. XII, c m, § I, n. 141-146, 2 in-8°, Louvain, 1905, t n. p. 146-150 ; Berardi, Theologia moralis, loc cit., t'iv, p. 438 sq. 4°
Pour le baptême des fœtus qui, réellement vivants, présenteraient une constitution anormale ou les éloignant plus ou moins de la forme humaine, voir Monstres.
5° Pour le baptême des enfants encore renfermés dans le sein de leur mère, voir Baptême, t'u, col. 196, 283-283.
Sur l'obligation d'une femme enceinte de se soumettre à une opération chirurgicale afin de procurer à son enfant la grâce du baptême, et au sujet de l'obligation qu'il y aurait aussi, pour le même but, de pratiquer cette opération sur le cadavre d'une femme, peu après sa mort, voir Césarienne (Opération), t n, col. 2187-2189.
Il n'est d'ailleurs pas impossible, au moyen d'un instrument, de percer les membranes qui entourent le fœtus dans le sein de sa mère, et de faire parvenir ainsi jusqu'à lui l'eau régénératrice. Ce baptême intrautérin peut être conféré, en poussant, à l'aide d'une seringue et d'une sonde, quelques gouttes d'eau sur la tête de l'enfant.
II. Division. - L'embryotomie comprend cependant des opérations différentes que, pour éviter des confusions, on est convenu de distinguer par des termes divers, dont on a cherché à bien préciser le sens.
1° Par craniotomie, de ξρᾶν ov, crâne, et τομή, section, on entend spécialement la perforation du crâne, pratiquée dans le but de faire écouler au dehors la matière cérébrale, et diminuer ainsi le volume de la boite crânienne, en la rendant plus compressible, pour en faciliter le passage à travers le canal pelvien. Le crâne, en effet, se vide alors sous l'influence des contractions utérines de la mère. Il subit une diminution de volume, s'aplatit et franchit quelquefois le canal osseux du bassin maternel sans qu'on soit obligé d'intervenir de nouveau. Ainsi, la perforation du crâne de l'enfant suffit à sauver la mère, quand la disproportion entre la tête de l'enfant et le bassin de la mère n'est pas excessive ; mais cette opération cause nécessairement la mort de l'enfant. Cf. Hersent, Des avantages de la perforation de la voûte du crâne dans les opérations de céphalotripsie, in-8°, Paris, 1847 ; Lévy, Parallèle entre les perforateurs-trépans et les autres instruments proposés pour la diminution artificielle de la tête de l'enfant, in-4°, Strasbourg, 1849 ; Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 100 in-8°, Paris, 1869-1889, v° Craniotomie, L xxii, p. 695-7.
2° Par la céphalotripsie, ou céphalothlasie, de κεφαλή, tête, θλάω, briser, broyer, on écrase la tête, ou on la fait éclater en plusieurs fragments, pour en rendre l'extraction possible, après l'avoir ainsi broyée. Cf. Lauth, De l'embryothlasie, et, en particulier, de la céphalotripsie, in-4 », avec figures, Strasbourg, 1863 ; Duncan, On the construction of the cephalotribe, in-8 », Édimbourg, 1868 ; Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, v° Céphalotripsie, t xiv, p. 65-78.
3° Par la céphalotomie, de κεφαλή, tête, τομή, section, on divise la tête en plusieurs tranches à l'aide d'une scie particulière, ou forceps-scie. Cf. Bulletin de l'Académie de médecine de Belgique, 1851, t. XI, p. 14 sq., 45 sq. ; l'Errier, Parallèle entre le céphalotribe et le forceps-scie, in-8°, Paris, 1866.
4° Par la rachitomie, de ῥάχις, colonne vertébrale, τομή, section, on opère la section de l'épine dorsale, la décollation ou la détroncation, c'est-à-dire que l'on coupe le fœtus en travers, au niveau du cou ou du tronc. Cf. Pajot, De la présentation de l'épaule dans les rétrécissements du bassin, et d'un nouveau procédé d'embryotomie, in-8« , Paris, 1866.
5° Par l'éviscération, enfin, on arrache les viscères, les uns après les autres, après avoir séparé les bras du corps, et incisé largement le thorax et l'abdomen. De tous les procédés d'embryotomie, c'est le plus répugnant, et heureusement le moins usité. Les suites de cette barbare opération sont des plus graves, pour la mère elle-même. Cf. Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine et de chirurgie pratiques, 40 in-8 », Paris, 1889, v° Embryotomie, t xn, p. 691 sq. ; Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, v° Embryotomie, t xxxiv, p. 1-14.
III. Historique. -
1° Il est peu de respect, ou plutôt le mépris total des anciens Grecs et Latins pour la vie de l'enfant, on ne doit pas s'étonner que l'embryotomie ait été d'un usage courant parmi eux. Pour s'en convaincre, il suffit de parcourir le Tetrabiblos, ouvrage dans lequel Aétius d'Amida, médecin grec du Ier siècle de notre ère, a fait, avec beaucoup de discernement, le résumé de l'enseignement des médecins et chirurgiens qui l'avaient précédé, entre autres, Galien, Archigene, Dioscoride, etc. Cet ouvrage fut imprimé dans le texte original, au milieu du XVIe, in-fol., Bâle, 1534. Il fut traduit en latin par le médecin saxon Hagenbut (J. Cornarius), professeur à l'université d'Iéna, et publié sous ce titre : Contractæ ex veteribus medicinæ tetrabiblos, in-fol., Bâle, 1543 ; Bâle, 1549 ; Lyon, 1549 ; Paris, 1567. Cf. Hippocrate, Des maladies des femmes, De l'excision du fœtus, Œuvres complètes, 8 in-8 », Paris, 1853, t vin, p. 147 sq., 481 sq., 513 sq.
Dans la seconde moitié du XIXe, cette opinion eut des adeptes de plus en plus nombreux dans le corps médical, en France. Ils inclinaient de plus en plus à penser que la mère seule, si elle a sa connaissance, a le droit d'opter entre l'opération césarienne et l'embryotomie ; qu'il convenait, par conséquent, de lui faire un exposé impartial des avantages et des dangers des deux opérations. D'autres, cependant, tout en étant théoriquement de cet avis, pensaient que si, par une indiscrétion regrettable, la mère avait appris la véritable situation, il fallait évidemment s'en tenir à son sentiment, et qu'elle avait le droit de prononcer en dernier ressort, dans un débat où elle avait un intérêt aussi immédiat. Mais ils jugeaient que, pratiquement, ces questions devaient être agitées à l'insu de la mère, entre le médecin opérateur et le mari, ou les parents. C'était, selon eux, infliger inutilement une torture trop cruelle à une mère, que de la prévenir de la nécessité de l'embryotomie, pour la mettre ainsi en demeure de se prononcer entre son existence et celle de son enfant. L'accoucheur devait trouver dans sa conscience et dans le consentement de la famille un appui suffisant pour diriger sa conduite. Cf. Génod, Des droits à la vie de la mère et de l'enfant, in-8°, Strasbourg, 1857 ; Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine et de chirurgie pratiques, « Embryotomie », t. XII, p. 645 sq.
Durant ces dernières années, des voix se sont élevées contre les procédés cruels de l'embryotomie. Au Congrès international de gynécologie, tenu à Amsterdam en 1899, on émit le vœu que l'embryotomie, exercée sur un enfant vivant, ne fût considérée que comme une opération absolument exceptionnelle, et destinée à disparaître le plus tôt possible du catalogue des opérations obstétricales. Cf. Comptes rendus, p. 615. Plusieurs membres de ce même Congrès, professeurs de médecine dans de grandes universités, affirmerent que le chirurgien accoucheur se doit également aux êtres dont il prend soin. Par suite, il n'a pas le droit de choisir entre la vie de l'enfant et celle de la mère, ou de juger du prix respectif de ces existences, d'après leur plus ou moins d'utilité sociale au moment actuel ; mais la pratique de l'embryotomie devait être totalement délaissée. Cf. Comptes rendus, p. 668, 722 sq.
Ces déclarations, néanmoins, ne plurent pas également à tous les congressistes. Un certain nombre continuerent à soutenir que, pour sauver la mère, il ne fallait reculer devant aucun moyen, serait-ce l'immolation de l'enfant vivant, si c'était nécessaire. La raison invoquée était toujours la même : la vie de la mère est bien plus précieuse que celle de l'enfant, et, entre deux maux, il faut choisir le moindre. Cf. Comptes rendus, p. 661, 752.
IV. Moralité. - 1° Entre deux maux physiques, ou naturels, c'est vrai, il faut choisir le moindre, quand on est libre de choisir. Mais de cet axiome il ne s'ensuit pas qu'on puisse soi-même faire un mal moral, pour obtenir un bien physique. Si deux personnes se noient, et que l'on n'en puisse sauver qu'une, on peut, de préférence, porter secours à l'une plutôt qu'à l'autre, et laisser celle-ci se noyer, dans l'impossibilité où l'on se trouve d'empêcher cet accident. Mais on ne peut volontairement et directement noyer l'une pour sauver l'autre. L'embryotomie ne consiste pas à porter secours à la mère de préférence à l'enfant qu'on laisserait périr, parce qu'on ne pourrait l'empêcher ; mais elle consiste, pour délivrer la mère, à tuer positivement l'enfant, qui, non seulement est viable, mais très probablement est parfaitement conformé, et apte à vivre de longues années. C'est donc le meurtre d'un innocent, meurtre calculé, prémédité, voulu. Or, cela n'est jamais permis : Insontem et juslum non occides. Exod., XXIII, 7.
La raison sur laquelle s'appuient les partisans de l'embryotomie, pour la justifier, c'est la nécessité dans laquelle on se trouve, trop souvent, d'en venir à cette extrémité, pour sauver la mère. C'est dans l'intérêt de celle-ci, pour l'utilité de celle-ci. - Mais n'est-ce pas bouleverser toute notion du juste et de l'injuste, que de confondre ainsi l'utilité, ou l'intérêt, avec le droit ? La moralité d'une action ne saurait se mesurer à son degré d'utilité dans l'ordre des biens temporels, comme si la fin justifiait les moyens. Chez tous les peuples civilisés, l'intérêt et le droit sont deux choses absolument distinctes. Les individus qui, pour ligne de conduite, prennent uniquement leur propre intérêt, sont généralement honnis et détestés. On les appelle des égoïstes. Ce mot suffit pour indiquer aux yeux de tous combien ils sont méprisables.
L'utilité n'est donc pas une base du droit. Elle ne saurait, à elle seule, légitimer une action. Qu'on supprime l'idée de justice, pour ne plus voir que l'utilité, et les droits du faible seront toujours et partout sacrifiés aux intérêts du fort. Ce sera, en tout, l'application du sauvage axiome : la force prime le droit. Il en résultera non seulement le meurtre d'un fœtus animé devenu un danger pour la vie de la mère, mais encore la destruction des enfants trop nombreux dans une famille, comme aussi celle des malades incurables, des idiots, des vieillards, des impotents, qui ne sont plus d'aucune utilité pour les familles ou pour la société, et qui constituent, au contraire, pour elles, une charge, parfois bien lourde. Toutes ces atrocités découleraient logiquement de la première. C'est le code et la morale des nations barbares.
Si l'embryotomie est licite, on ne voit pas, en effet, pourquoi il ne serait pas permis de se débarrasser de tout individu dont l'existence devient une gêne, ou un danger. En cas d'épidémie, par exemple, il serait permis, et même recommandé, dans l'intérêt général, de tuer aussitôt tous ceux qui en seraient atteints : varioleux, cholériques, pestiférés, etc., parce que leur existence serait la cause prochaine et incontestable de la mort d'une foule d'autres qui, sans eux, n'auraient pas contracté le mal qui les conduirait au trépas. 2° En outre, le principe étant admis qu'on peut tuer un enfant pour sauver sa mère, on verrait bientôt se multiplier les cas, où des sacrifices de ce genre seraient exigés. Pourquoi, par exemple, l'avortement et l'infanticide ne seraient-ils pas permis, toutes les fois qu'il faut sauvegarder non seulement la vie, mais l'honneur d'une femme ? L'honneur, pour une femme, n'est-il pas infiniment plus précieux que la vie ? Une femme aura eu un moment d'oubli, de faiblesse, ou d'égarement, faudra-t-il alors qu'elle soit déshonorée toute sa vie durant, et même par delà le tombeau ? Faudra-t-il que sa honte rejaillisse sur les siens, et sur toute une famille jusque-là sans tache ? Faudra-t-il qu'elle s'expose au ressentiment, ou aux fureurs de son mari, à sa vengeance et à ses mauvais traitements ?
Comment un médecin qui pratique, sans remords, l'embryotomie, ne se persuaderait-il pas que l'honneur d'une femme et la paix des familles sont de beaucoup préférables à la vie d'un être à peine conçu, dont l'existence est incertaine dans le présent comme dans l'avenir, et qui ne viendra au monde que souillé d'une tache indélébile, transmissible même à ses enfants, s'il en a ? Quel scrupule empêcherait donc ce médecin de provoquer un avortement aboutissant à un infanticide, quand il s'agit de faire disparaître la preuve d'une faute commise, avant que cette preuve ne devienne évidente ?
Dira-t-on que les lois civiles défendent et punissent l'avortement et l'infanticide, tandis qu'elles permettent ou tolèrent l'embryotomie ? Mais pourquoi cette différence, puisqu'il est faux que la fin justifie les moyens ? 3° Une des raisons invoquées pour légitimer la pratique de l'embryotomie, c'est qu'il est permis toujours de se défendre contre un injuste agresseur. Or, l'enfant peut être considéré comme tel, quand il met en danger l'existence de sa mère, car il n'a aucunement le droit de causer la mort de celle-ci. Ce serait donc pour elle un cas de légitime défense. Elle pourrait donc, soit par elle-même, soit par le médecin, ou le chirurgien, auquel elle confie ce soin, tuer celui qui attente à sa vie.
Qui ne voit, par une simple réflexion, que ce prétendu raisonnement n'est qu'un hideux sophisme ? En aucune façon l'enfant, à sa naissance, ne saurait être considéré comme un injuste agresseur. Quoique sa présence dans le sein de sa mère soit un obstacle à la conservation de la vie de celle-ci, on ne peut, sans injustice, lui donner la mort, en lui perçant le crâne, ou en coupant tout son corps en morceaux.
L'injuste agresseur est celui qui cause du tort au prochain par une action qu'il n'a aucun droit de faire. Un être qui n'agit pas personnellement, mais qui est purement passif, ne saurait être assimilé à un agresseur. L'enfant n'est pour rien dans sa conception. Si, ensuite, il n'est pas un corps totalement inerte ; si même, dans le sein maternel, il jouit d'une certaine activité ; s'il se développe, c'est par suite d'un acte qu'il n'a pas lui-même posé. En se développant, sort-il des limites de ses droits ? Ce développement est-il libre pour lui ? Est-ce une faute de sa part ? Ne constitue-t-il pas, au contraire, une évolution en tout conforme aux lois de sa nature ? Et cette nature, qui la lui a donnée, si ce n'est la mère elle-même ? La présence de l'enfant dans le sein de sa mère a été voulue par celle-ci et nullement par lui : Ex matris voluntate, generatione scilicet, fœtus, nulla sua opera, in hanc conditionem pervertit. Capellman, Medicina pastoralis, in-8°, Paris, 1893, p. 12. D'autre part, le danger dans l'accouchement ne provient pas précisément de l'enfant, mais de la mère, propter angustiam pelvis. Cf. op. cit., p. 12. Par conséquent, ni la mère, ni le médecin qui agit pour elle, ne peuvent, dans le but de justifier leur acte, invoquer contre l'enfant le droit de légitime défense envers un injuste agresseur.
4° Ce fut, d'ailleurs, toujours, sauf quelques très rares exceptions, l'enseignement universel des théologiens et des moralistes, qu'il n'est jamais permis de tuer l'enfant pour sauver la mère qu'un accouchement laborieux met en danger de mort. Ils s'appuient sur ce principe incontestable et d'une rigueur absolue que la fin, si honnête soit-elle, ne justifie pas l'emploi de moyens coupables. Non sunt facienda mala, ut eveniant bona. Rom., III, 8.
Le 25 avril 1648 déjà, la faculté de théologie de Paris avait condamné la pratique de l'embryotomie. Cette décision est rapportée tout au long par le docteur Peu, Pratique des accouchements, in-8°, Paris, 1694, p. 364. En ces dernières années, le Saint-Office l'a condamnée formellement et à diverses reprises : 28 mai 1884 ; 19 août 1889 ; 24 juillet 1891 ; 6 mai 1898. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1889, 1890. Cf. De Lugo, De justitia et jure, disp. X, sect. V, n. 133, Opera omnia, 8 in-4°, Paris, 1868-1869, t. VI, p. 80 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. IV, tr. IV, c. I, dub. IV, An aliquando liceat occidere innocentem, n. 394, q. II, t. II, p. 211 ; Revue des sciences ecclésiastiques, t. XXVI, p. 194, 298 ; t. XXVIII, p. 247 ; Eschbach, Disputationes physiologico-theologicae, tutu medicis chirurgie, tum theologis et canonistis utiles, in-8°, Rome, 1901, p. 389 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, l. II, divis. III, tr. II, n. 847 sq., 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 504 sq. ; Marc, Institutiones morales alphonsianae, part. II, sect. II, tr. V, c. II, a. 3, n. 744, q. II, 2 in-8°, Rome, 1904, t. I, p. 516 sq. ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, tr. VI, sect. V, c. IV, § 2, De occisione fœtus, n. 376, 2 in-8°, Louvain, 1905, t. I, p. 357 ; Regardi, Theologia moralis theorico-practica, tr. II, sect. V, c. II, § 2, 5 in-8°, Plaisance, 1905, t. II, p. 319 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii, alphabetico ordine digesta, v° Craniotomia, 2 in-4°, Prato, 1905, t. I, p. 493 sq.
La bibliographie de l'embryotomie est relativement considérable. Nous ne citerons ici que les principaux ouvrages propres à éclaircir cette question, tant au point de vue historique que doctrinal : Saxtorph, De usu furcipis in extra hendum caput incarceratum, in-8°, Copenhague, 1775 ; Itawkins, On the structure of the obstetric Forceps, their defects, in-8°, Londres, 1793 ; Mulder, Historia literaria et critica forcipum et vectium obstetriciorum, in-8°, Leyde, 1794 ; Schweighauser, Mémoire sur l'usage du forceps dans les accouchements, in-8°, Paris, 1799 ; Bakker, Descriptio et icones pelvis feminin et schematum capitis infantilis, in-4°, Groningue, 1816 ; Denman, Aphorismes on the application and use of the forceps, and lectures on praeternatural Labours or Labours with Hemorrhage and Convulsions, in-8°, Londres, 1824 ; Nägele, De jure vitæ et necis quod competit medico in partu, in-8°, Heidelberg, 1820 ; Baudelocque, Nouveau moyen pour délivrer les femmes contrefaites et en travail, substitué à l'opération césarienne, in-8°, Paris, 1834 ;
Desormeaux et P. Dubois, Dictionnaire de médecine, 30 in-8°, Paris, v° Embryotomie, t. XI ; Müller, Meditationes nonnullæ de cephalotomia, seu perforatione cranii, in-8°, Dresde, 1836 ; Lunsingh Kymmel, Historia litteraria et critica forcipum obstetriciorum, ab anno 1750 ad nostra usque tempora, in-8°, Groningue, 1838 ; Pereira et Lasserre, De l'abus des manœuvres obstétricales, dans Archives générales de médecine, janvier 1843, t. I, p. 17 sq. ; Bulletin de l'Académie de médecine, 1841-1842, t. VII, p. 950 sq. ; 1844, t. X, p. 126 sq. ; 1847-1848, t. XIII, p. 916 ; 1851-1852, t. XVII, p. 141 ; Mémoires de l'Académie de médecine de Belgique, Bruxelles, 1849, t. II, p. 518 sq. ; Bulletin de l'Académie de médecine de Belgique, Bruxelles, 1850, t. IX, p. 443 sq. ; Sonntag, Histoire critique des modifications faites au forceps, depuis 1817 jusqu'en 1850, in-8°, Strasbourg, 1853 ; Hamilton, Des avantages qui résultent de l'emploi du forceps, Bulletin de thérapeutique, t. XLVII, p. 151 ; British and foreign medico-chirurgical Review, 1854 ; Dumas, De l'embryotomie et de l'opération césarienne. Description du céphalotribe de l'auteur, in-8°, Paris, 1857 ; Harper, The more frequent use of the forceps as a means of lessening both maternal and fœtal mortality, in-4°, Londres, 1859 ; Tarnier, Des cas qui nécessitent l'extraction du fœtus et des procédés opératoires relatifs à cette extraction, in-8°, Paris, 1860 ; Devilliers, Observations sur l'application prolongée du céphalotribe et du forceps, in-8°, Paris, 1860 ; Joulin, Des cas de dystocie appartenant au fœtus, in-8°, Paris, 1863 ; Pajot, De la céphalotripsie, in-8°, Paris, 1863 ; Guéniot, Parallèle entre la céphalotripsie et l'opération césarienne, in-8°, Paris, 1866 ; Lempereur, Des altérations que subit le fœtus après la mort, dans le sein maternel, in-8°, Paris, 1867 ; Sentex, Des altérations que subit le fœtus, après sa mort, dans la cavité utérine, et de leur valeur médico-légale, in-8°, Paris, 1868 ; Bévue des sciences ecclésiastiques, L'embryologie au point de vue théologique et moral, in-8°, Paris, 1873 ; Dehreyne, La théologie morale et les sciences médicales, 6e édit., refondue par le docteur Ferrand, in-12, Paris, 1884, p. 175-230 ; Pennacchi, De abortu et embryologia, in-8°, Rome, 1884 ; Jaccoud, Nouveau dictionnaire de médecine et de chirurgie pratiques, 40 in-8°, Paris, 1889, v° Avortement provoqué, t. IV, p. 329-339 ; v° Bassin, t. IV, p. 575-641 ; v° Dystocie, t. XII, p. 103-196 ; v° Embryotomie, t. XV, p. 644-692 ; v° Forceps, t. XVI, p. 351-410 ; Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 100 in-8°, Paris, 1864-1889, v° Céphalotripsie, t. XIV, p. 505-578 ; v° Craniotomie, t. XXII, p. 695-716 ; v° Embryotomie, t. XXXIV, p. 1-14 ; Hérlurg, Traité d'embryologie, in-8°, Paris, 1891 ; Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine et l'hygiène, 4 in-8°, Paris, 1892 ; Capellmann, De occisione fœtus quam abortu provocato, perforatione, cephalotripsia, medici audent, in-8°, Aix-la-Chapelle, 1875 ; Medicina pastoralis, in-8°, Paris, 1893 ; Bucceroni, Lucii Ferraris, Prompta bibliotheca supplementum, in-fol., Rome, 1899, v° Craniotomia, t. IX, p. 7 sq., 256-260 ; Eschbach, Casus de ectopicis, seu extra-uterinis conceptibus, neconon de procuratione abortus, in-8°, Rome, 1894 ; Disputationes physiologico-theologicæ, tum medicis chirurgiæ, tum theologis et canonistis utiles, in-8°, Rome, 1901, p. 381-477 ; Coppens, Morale et médecine, Conférences de déontologie médicale, traduites de l'anglais par Forbes, in-8°, Kinsiedeln, 1901 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, 1. II, divis. III, tr. II, n. 847 sq., 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 504 sq. ; Griziotti Ferruccio, I moderni limiti delle operazioni embriotomiche, in-8°, Pavie, 1903 ; Marc, Institutiones morales alphonsonianæ, part. II, sect. II, tr. V, c. II, a. 3, n. 744 sq., q. II, 2 in-8°, Rome, 1904, t. I, p. 516 sq. ; Génicot, Theologiæ moralis institutiones, tr. VI, sect. V, c. IV, § 2, De occisione fœtus, n. 376, 2 in-8°, Louvain, 1905, t. I, p. 357 ; Regardi, Theologia moralis theoretico-practica, tr. II, sect. V, c. II, § 2, 5 in-8°, Plaisance, 1905, t. II, p. 319 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii alphabetico ordine digesta, v° Craniotomia, 2 in-4°, Prato, 1905, t. I, p. 493 sq. ; Taussig, Schemata ad illustrandas disputationes physiologico-theologicas ab A. Eschbach exaratas delineata, in-8°, Rome, 1906, p. 37 sq. ; Apicella, La craniotomia considerata nel riguardo alla morale, in-8°, Rome, 1906 ; Anniballi, Medicina pastoralis in usum confessariorum, cui accedunt Tabulæ anatomicæ explicativæ, 3 in-8°, Rome, 1906 ; Sfameni, Scelta del più acconcio metodo di embriotomia, in-8°, Pé
l'oici la liste de ses ouvrages, relatifs à la théologie et à l'apologétique : 1° Esprit de Leibniz, ou Recueil de pensées choisies sur la religion, la morale, l'histoire, la philosophie, etc., extraites de toutes ses œuvres latines et françaises, 2 in-12, Lyon, 1772 ; traduit en allemand par Brung, l'ouvrage fut imprimé à Wittemberg en 1775-1777, 4 in-8 ». Une seconde édition considérablement augmentée forme 2 in-8°, Paris, 1803 ; elle a été reproduite par Migne dans les uvres complètes de M. Émery, in-4°, 1857. Dans l'édition donnée à Bruxelles en 1838, 2 in-12, on a fait plusieurs changements ; en particulier on a ajouté une nouvelle collection des Pensées de Leibniz, recueillie plus tard par M. Émery, réimprimée en 1819 à la suite du Systema Theologicum ou Exposition de la doctrine de Leibnitz sur la religion. - 2° L'Esprit de sainte Thérèse, recueilli de ses œuvres et de ses lettres avec ses opuscules, ouvrage également utile aux personnes régulières et séculières qui aspirent à la perfection, in-8°, Lyon, 1775 ; plusieurs nouvelles éditions ont paru en 2 in-12, en 1819, 1820, 1825, 1829, 1835, 1836, et dans le volume de Migne en 1857. - 3° Lettres (deux) au R. P. La Lande, prêtre de l'oratoire, sur son Apologie de la Constitution civile du clergé, in-8°, Paris, s. d. (1791). - Troisième lettre au R. P. Lalande sur sa réponse aux deux premières lettres, in-8°. - 4° Principes de MM. Bossuet et Fénelon sur la souveraineté, tirés du 5e avertissement sur les lettres de M. Jurieu, et d'un Essai sur le gouvernement civil, in-8°, Paris, 1791. Le P. Querbeuf n'est pas l'auteur de cet ouvrage, comme le supposent Barbier, Quérard et le P. de Backer, mais seulement l'éditeur. Cf. L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, t. II, p. 18. - 5° Observations sur la lettre d'un vicaire général de Toulouse, relative au serment de liberté et d'égalité, in-8°, Paris, s. d. (1795). - 6° Entretien en forme de dialogue sur les préjugés du temps contre la religion, in-8°, Paris, s. d. (1796). - 7° Mémoire sur cette question : Les religieuses peuvent-elles aujourd'hui, sans blesser leur conscience, recueillir des successions et disposer par testament ? in-8°, Paris, s. d. (1797). Un exemplaire se trouve à la fin du recueil des uvres de M. Émery, édité par Migne. Il ne faut pas le confondre avec celui qui a été inséré dans le corps du volume sous un titre à peu près semblable et qui n'est certainement pas de M. Émery. - 8° Le christianisme de François Bacon, chancelier d'Angleterre, ou Pensées et sentiments de ce grand homme sur la religion, 1 in-12, Paris, an VII (1799). Cet ouvrage a été vivement attaqué dans le t. XVIII des Démonstrations évangéliques, publiées par Migne, col. 1013-1018. M. Gosselin a répondu à ces reproches dans la vie de M. Émery, t. II, p. 485-488. - 9° La conduite de l'Église dans la réception des ministres de la religion, qui reviennent de l'hérésie ou du schisme, in-8°, Paris, 1800. Attaqué par un anonyme (l'abbé Aimé Guillon) dans la Politique chrétienne de novembre et décembre 1800, janvier 1801, M. Émery répondit dans l'Avertissement sur la seconde édition, qui parut revue et augmentée en 1801, in-12. - 10° Défense de la révélation contre les objections des esprits forts par M. Euler, suivie des pensées de cet auteur sur la religion, in-8°, Paris, 1805 ; nouvelle édition, Montpellier, 1825.- 11° Défense de l'Essai sur la tolérance, de M. Duvoisin, évêque de Nantes, contre les attaques de M. [Lambert], in-8°, Paris, 1805. Ce P. Lambert, dominicain, avait publié : Lettre d'un théologien à M. l'évêque de Nantes, dans la Bibliothèque du catholique et de l'homme de goût de M. Lucet. - 12° Nouveaux opuscules de M. l'abbé Fleury, in-12, Paris, 1807. Corrections et additions pour les Nouveaux opuscules de l'abbé Fleury, in-12, Paris, 1809. Les corrections et additions ont été fondues dans l'édition suivante : Nouveaux opuscules de M. l'abbé Fleury, 2e éd., in-12, Paris, 1818. - 13° Pensées de Descartes sur la religion et la morale, in-8°, Paris, 1801. En-tête de cet ouvrage dont l'impression n'était pas achevée quand l'auteur mourut, M. Picot, rédacteur de L'Ami de la religion, mit une Notice sur la vie et les écrits de M. Émery. Une 2e édition parut, in-8°, Tours, 1870. - 14° Éclaircissement pour la page 303 du premier volume des Pensées de Leibnitz, ou Dissertation sur la mitigation de la peine des damnés, in-8°. Tel est le titre de l'édition originale de cette dissertation à laquelle donna lieu un passage de saint Augustin, cité par Leibniz. Mais les exemplaires des Pensées de Leibniz qui la contiennent sont très rares, M. Émery qui pensait d'abord la donner en appendice ayant jugé, dès le commencement du tirage, plus prudent d'en différer la publication. L'abbé Jarry, ancien archidiacre de Liège, en ayant rencontré quelques-uns chez un libraire de Munster, attaqua cette dissertation dans une brochure intitulée : Examen d'une dissertation sur la mitigation des peines des damnés, in-8°, Leipzig, 1810. Cet opuscule de M. Émery a été réédité par P. J. Carie dans son ouvrage, Du dogme catholique de l'enfer, in-8°, Paris, 1842. - 15° M. Émery a donné de 1800 à 1810 d'assez nombreux articles dans les Annales de l'abbé de Boulogne et dans les Mélanges de philosophie qui en sont la suite. Ces articles ne sont pas signés. M. L. Bertrand dans l'Histoire littéraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, t. II, p. 26-27, en a dressé la liste. - 16° C'est sur les instances de M. Émery et guidé par ses conseils que le cardinal de Bausset composa l'Histoire de Fénelon et celle de Bossuet. Il eut part également à l'édition des Sermons choisis de Bossuet, publiée à Paris en 1803 par M. Clausel de Coussergues, et à l'édition abrégée du Génie du christianisme, 2 in-12, Paris, 1804. Il a également publié les Lettres à un évêque sur divers points de morale et de discipline concernant l'épiscopat (ouvrage de M. de Pompignan), 2 in-8°, Paris, 1802.
On a dans Barbier ou dans Quérard attribué à M. Émery quelques ouvrages qui ne sont pas de lui comme les Entretiens pacifiques de Marcier et de Clémile sur les affaires de la religion en France (Amiens, 1802), œuvre de l'abbé Cazaintre du diocèse de Carcassonne ; les Témoignages de l'Église depuis les apôtres jusqu'à nos jours en faveur de la promesse de fidélité, 1802 ; l'Exposé des principes sur le serment de liberté et d'égalité, in-8°, Paris, s. d., en réalité œuvre de M. de Bausset publiée par l'abbé Godard, grand-vicaire de Bourges, etc.
M. Émery a laissé en manuscrit plusieurs traités qu'il avait composés pendant qu'il était professeur à Orléans ou à Lyon : Tractatus de religione, de Ecclesia, de gratia, de actibus humanis, legibus et peccatis, les conférences et des mélanges de dissertations sur diverses questions théologiques, un bon nombre de lettres adressées à divers personnages. Au milieu des occupations multiples qui partageaient ses soins, M. Émery trouvait le temps de correspondre avec les savants les plus éminents, traitant avec eux de science, de philosophie, de littérature, mais toujours avec une pensée plus ou moins dévoilée d'apologie de la religion. Avec Charles Bonnet, l'auteur de la Palingénésie sociale, il s'entretient de la philosophie de Malebranche ; avec l'abbé Sigorgne, de Descartes, Newton ou Leibniz, en particulier de l'explication donnée par cet abbé de la présence réelle selon le système de Leibniz ; avec le naturaliste André Deluc, sur la géologie, sur les jours et les époques, sur les services que les sciences naturelles peuvent rendre à la religion ; avec l'helléniste Anse de Villoison, de certains ouvrages des Pères grecs ou de quelques auteurs grecs du moyen âge, etc.
L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne ou Histoire littéraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, Paris, 1900, t. II, p. 10-35, 584-588 ; J. A. Gosselin, Vie de M. Émery, 2 in-8°, Paris, 1861-1862 ; S. E. Méric, Histoire de M. Émery et de l'Église de France pendant la Révolution, 2 in-12, Paris, 1895 ; Picot, Notice sur la vie et les écrits de M. Émery, in-8°, Paris, s. d. (cette notice destinée à figurer en tête des Pensées de Descartes fut supprimée par la police, en sorte que les exemplaires qui la contiennent sont très rares) ; M. Depery, évêque de Gap, l'a reproduite et complétée dans la Biographie des hommes célèbres du département de l'Ain, 2 in-8°, Paris et Lyon, 1835 ;
H. Icard, Observations sur quelques pages d'une Histoire de l'Église relatives à la Compagnie de Saint-Sulpice, 2e éd., in-8°, Paris, 1887, p. 74, 87 ; Correspondance diplomatique et Mémoires inédits du cardinal Maury, publiés par M. Ricard, Lille, 1891, t. III, p. 420-424 ; l'abbé Sicard, L'ancien clergé de France, 3 in-8°, Paris, 1903, t. III, p. 519-550 ; Matériaux pour la vie de M. Émery, conservés en 12 in-fol. aux archives de Saint-Sulpice.
E. Levysque.
ÉMINENCE (MÉTHODE D'). Une fois admise la valeur du principe de causalité en dehors du monde des phénomènes, et posée à l'origine des choses l'existence du Parfait, de l'Acte pur, le philosophe doit essayer de caractériser l'Être premier que postule l'indigence des créatures. L'École lui montre le chemin : elle se fait une notion rationnelle de Dieu par le triple procédé d'affirmation, de négation, d'éminence. Ces trois procédés s'appellent et s'enveloppent mutuellement : le dernier suppose les deux premiers et les complète ; le premier employé exclusivement conduirait à l'anthropomorphisme, le second à l'agnosticisme : seul le troisième aboutit à une connaissance positive moins indigne de Dieu, parce qu'elle le place explicitement au-dessus des limites et des contingences des conceptions humaines. C'est dire l'importance de ce procédé. La méthode d'éminence suppose une doctrine et appelle une terminologie appropriée. - I. Doctrine, méthode et langage de l'éminence au point de vue rationnel. II. Origine de la méthode et sa fortune.
I. Doctrine, méthode et terminologie. - 1° Doctrine. - Elle peut se résumer en cette phrase de saint Athanase : « Dieu est transcendant à tous les degrés de l'être créé et à toutes les catégories de la pensée humaine, » 6 -j-îp exsévm « (Scott) ; o-Ja-ia ; xac\ ; Oral conl génies, c'il, P. G., t. XXV, col. 3. Elle se fonde sur l'analyse de l'idée de cause première et sur celle des concepts humains.
1. Eminence ontologique. - La causalité étant une communication d'un certain genre, la perfection de l'effet doit se retrouver dans la cause sous une forme quelconque, soit de la même manière, soit suivant une modalité supérieure : de la même manière, si l'agent est univoque, c'est-à-dire tend à produire un être de même espèce ; d'une manière éminente, si l'agent occupe le rang d'une cause générale : ainsi le soleil contient ce qui s'épanouit sous son influence. Or, Dieu n'est point cause univoque ; il ne soutient avec ses créatures aucun rapport d'espèce ou de genre ; autrement il rentrerait dans la catégorie du fini et ne serait point ce que postule l'indigence de la créature. Il reste « que les perfections égrenées dans les créatures et dont chacune représente un aspect de l'être en acte, un acte défini et limité, une essence, devront se retrouver en lui, non telles qu'elles sont ici, mais à l'état de synthèse dans la virtualité totale de l'acte pur à la manière dont la lumière contient ce qui s'épanouit sous son influence. » Sertillanges, Agnosticisme ou anthropomorphisme, p. 17. Cf. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. IV, a. 2 ; q. XIII, a. 2 ; Cont. Gén., 1. 1, c. XXVIII. Ainsi Dieu n'est rien de ce qui est ou peut être : entre lui et sa créature, ni similitude d'espèce ou de genre, l'abîme infranchissable qui sépare le fini de l'infini ; il n'y a point cependant hétérogénéité absolue : comme cause première, Dieu est au-dessus du réel, mais le réel soutient avec lui un rapport, une proportion, une affinité ; Dieu est en infiniment mieux ce qu'est sa créature. En cela consiste son éminence ontologique. Cf. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. IV, a. 3, ad 1 et 2. Elle fonde son éminence logique.
2. Eminence logique. - S'il est un cas où la définition scolastique de la connaissance : adaequatio rei et intellectus ne s'applique pas, c'est dans le cas de Dieu. Nous n'avons de Dieu aucune connaissance directe et immédiate ; nous n'avons de lui ni intuition sensible, ni intuition conscientielle, ni intuition intellectuelle, voir Dieu (Connaissance naturelle de) ; nous pouvons expérimenter l'attrait, l'affinité que nous avons pour la doctrine et la vie religieuse, la satisfaction que trouvent nos fonctions supérieures dans cette vie, en expérimentant ces sentiments, nous ne faisons que nous expérimenter nous-mêmes, Dieu ne descend point au rang des objets directs de notre connaissance, sa réalité demeure étrangère à notre conscience psychologique. « Ce n'est pas Dieu que nous connaissons, comme nous connaissons Jean et Richard, mais des vérités sur Dieu, naturelles et révélées. » Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, p. 52.
Si l'idée de Dieu n'est point une donnée immédiate de notre conscience, ni une conception abstraite directement de l'expérience sensible comme la notion d'homme, il reste qu'elle soit construite à l'aide de matériaux tirés pourtant de ces expériences et que nous atteignions l'infini dans le fini, c'est-à-dire le champ de notre conscience, en usant des concepts et des mots qui désignent les perfections créées. Or, la réalité divine déborde infiniment ces concepts. En effet, nos concepts les plus spirituels, même supposés adéquats à l'intime réalité des choses, ne peuvent atteindre Dieu que dans la mesure et selon le mode où les créatures le représentent. Mais nous savons que les êtres créés, loin d'épuiser en eux la virtualité divine et de représenter la cause première d'une façon adéquate, à la façon d'une réalité de même espèce ou de même genre, ne la représentent que d'une façon déficiente comme un effet quelconque représente le principe transcendant d'où il sort. Il s'ensuit que nos concepts et nos catégories humaines appliqués à Dieu restent infiniment au-dessous de la réalité. Ils perdent à l'égard du divin leur valeur de définition, tout en gardant une valeur positive.
Soit, par exemple, le concept de sagesse, tiré de la réalité la plus élevée que nous connaissions directement : l'homme. Appliqué à l'homme, il définit en lui une qualité distincte de son essence, de sa puissance et de son être ; il décrit et enveloppe dans son contour la chose qu'il signifie ; appliqué à Dieu, il perd, au contraire, toute valeur de définition, relinquat rem significatam, ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. Inde patet quod non secundum eamdem rationem, hoc nomen sapiens de Deo et de homine dicitur. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. XIII, a. 1, ad 2. En effet, la notion de sagesse n'est point applicable à l'homme et à Dieu avec une seule différence de degré, de telle sorte qu'elle désignerait une première ébauche, un degré moindre lorsqu'il s'agit de l'homme, et qu'il suffirait de mettre le coefficient maximum devant les différents éléments de cette notion pour enserrer ensuite dans le concept ainsi obtenu l'être et la perfection divine.
Puisque Dieu est transcendant à toute espèce et à tout genre, que la définition se fait par genre et différence, la définition de la sagesse humaine ne s'appliquera point à Dieu. Cont. Gén., I, c. XXV ; Opusc., I, Compendium Theologicum, c. XXXV. Entre la sagesse humaine et la sagesse divine, il y a un hiatus infini ; de l'une à l'autre il faut faire un saut dans le transcendant, l'infini, l'indéfinissable pour s'orienter vers le terme que voudrait atteindre notre esprit.
Ce terme, perfection incréée, aspect de l'Être divin correspondant à la sagesse créée, peut rester obscur, « enveloppé des brumes de l'infini, » sans pour cela être absolument inconnaissable. Le concept de sagesse garde une valeur positive même lorsqu'il s'agit de Dieu, car, en raison même de l'éminence de l'être divin, il y a, en lui, un aspect qui correspond en infiniment mieux à la sagesse créée et qui par le fait même peut être exprimé par le même concept. Dans les deux cas, le concept garde son objectivité, mais l'objectivité n'est point la même : appliqué à l'homme, mon concept se termine à une perfection directement connue en moi ; dans le second cas, grâce à cette perfection connue en moi, je sais la direction de la voie suivant laquelle je dois m'attacher à concevoir la perfection divine correspondante, sans pourtant prétendre voir le terme où elle aboutit. Cf. Dictionnaire apologétique de d'Ales, art. Dogme, t. I, col. 1135 : « J'en conclus que toute perfection connue en moi m'indique non le terme de la perfection divine correspondante, mais la direction dépensée suivant laquelle je dois m'attacher à la concevoir : Dieu est cela en infiniment mieux. » On peut appeler éminence logique cette propriété de l'Être divin qui le place, à raison de son caractère de cause première, au-dessus de tout genre, de toute catégorie, le rend, par le fait même, directement inaccessible à notre intelligence, tout en le laissant connaissable cependant par le moyen des êtres créés qui gardent avec lui une certaine proportion.
De cette doctrine de l'éminence, on peut déduire une dialectique complète pour s'élever à Dieu. 2° Méthode. - La plénitude de l'Être divin, son caractère de source éminente par rapport à toutes les perfections créées légitime la triple méthode d'affirmation, de négation, d'éminence.
1. Méthode d'affirmation ou d'attribution. - Il est légitime d'user des concepts des perfections créées pour qualifier l'Infini, puisqu'en Dieu se retrouvent éminemment ces perfections. On peut dire, par exemple : Dieu est un rocher ; Dieu est vivant. Il est évident que certaines perfections sont plus propres que d'autres à représenter Dieu : celles dont le concept renferme formellement une imperfection, telle que la notion de pierre, ne peuvent être attribuées à Dieu que métaphoriquement ; celles, au contraire, dont le concept n'implique aucune imperfection, lui conviennent proprement. S. Thomas, Sum. Theol., I, q. XIII, a. 3, ad 2. Il est nécessaire, pour avoir une notion aussi complète que possible de Dieu, de multiplier les points de départ de la théodicée. La plénitude de la perfection divine ne peut être atteinte qu'à travers la multiplicité des perfections créées. S. Thomas, In I Sent., l. I, dist. II, q. I, a. 3. De là, nécessairement, la variété et la multiplicité possible des théologies affirmatives ; de là, en fait, leur évolution en largeur et en profondeur en fonction des connaissances naturelles et psychologiques des philosophes qui les construisent. Plus nombreuses seront les perfections connues, plus adéquate sera à l'intime des choses la connaissance humaine, plus haute et plus complète devra être normalement l'idée de Dieu.
Il est tout naturel enfin que l'on construise la théodicée surtout à l'aide de nos expériences psychologiques, individuelles et sociales, et que l'on attribue plus spécialement à Dieu nos perfections humaines : ce sont les perfections que nous connaissons le mieux, ce sont celles qui nous touchent de plus près, ce sont surtout les plus élevées, les plus spirituelles, celles qui laissent mieux place à la transcendance, et par là sont les plus capables de caractériser la simplicité de l'acte pur. Ainsi les notions de vie, de connaissance, d'esprit, d'intelligence, de volonté, de liberté, de personnalité, de pureté, de sainteté, etc., sont tout indiquées pour fournir les points de départ les plus solides de la théodicée. En raison de la proportion de notre être avec l'être de Dieu, il se trouve que ces notions, en désignant ce qu'il y a de plus intime en nous, caractérisent en Dieu l'aspect de son être éminent, qu'il nous importe le plus de connaître : ce qu'il est pour nous. On comprend que le progrès de la théodicée ait été, de fait, lié au progrès des expériences morales et psychologiques, et que les Pères aient cherché dans l'âme pure et élevée le plus beau reflet, l'image de la réalité divine ; on ne doit point s'étonner, par exemple, de voir la théologie de la spiritualité divine se développer en fonction de la notion psychologique d'esprit : à une expérience morale plus grande, plus avancée, correspond naturellement une plus haute idée de la justice, de la sainteté de Dieu ; à une notion plus précise de l'esprit, de la liberté, correspond une idée plus nette de la spiritualité et de la liberté divines.
L'éminence de l'être divin, en fondant la légitimité de la méthode d'attribution, explique, par le fait même, l'évolution et le progrès de la théologie affirmative.
2. Méthode de négation. - Exclusive, la méthode d'affirmation serait insuffisante, fautive, incohérente : nos concepts, en effet, subjectivement considérés, ne représentent que des objets limités et circonscrits et par suite ils vont mal à la réalité infinie. Des lors, il faut nier de Dieu toutes les perfections créées, même les plus transcendantes : celle d'être, par exemple, dans le sens où elles sont affirmées de nous. La méthode négative s'étend aussi loin que la méthode affirmative.
Saint Thomas, Quœst disp., De potentia, q. VII, a. 5, ad 2« m, précise la portée de cette méthode. « Quand on déclare qu'on peut nier avec vérité tout ce qu'on a coutume d'affirmer de Dieu, il ne s'ensuit pas que ces affirmations soient fausses, mais seulement qu'elles soient insuffisantes, et comme incohérentes (incompactas). En effet, quant à la chose qu'on veut signifier, elles sont vraies, puisqu'en Dieu, comme il a été dit, les qualités qu'on lui attribue existent d'une certaine manière ; mais la façon dont on signifie cette chose vraie est fautive, car chacun des noms employés signifie une certaine qualité définie, et de cette manière-là, rien ne peut être attribué à Dieu. C'est pourquoi les propositions dont on parle peuvent être absolument niées, parce qu'elles ne conviennent pas telles qu'elles sont affirmées. Elles sont affirmées telles qu'elles sont dans notre intelligence ; elles ne conviennent à Dieu que d'une façon plus sublime. » Il ne suffit donc point de nier les bornes des perfections créées, les limites de nos concepts, pour pouvoir ensuite appliquer à Dieu de piano ces perfections idéalisées et ces concepts épurés ; il faut nier de Dieu tous nos concepts dans chacune de leur partie, en ce sens qu'aucun ne peut représenter d'une façon positive et directe le mode de suréminence divine : « La seule façon en notre pouvoir de connoter ce mode est négative comme lorsque nous disons : Dieu est éternel pour dire qu'il n'est pas dans le temps, ou il est infini pour dire qu'il n'est pas limité, ou il est immense pour dire qu'il n'est pas dans l'espace. » Sertillanges, loc cit., p.'M. Cf. S. Thomas, Cont génies, 1. I, c xxx.
La négation ainsi comprise n'est pas agnostique ; elle n'implique point le néant, elle n'indique point une privation, elle exclut de Dieu le fini ; fondée sur la richesse de la cause première, la méthode négative implique un aveu de la transcendance divine et appelle logiquement la méthode d'éminence comme complément.
3. Méthode d'éminence. - Le philosophe, conscient de l'infirmité et de l'impertinence de nos concepts lorsqu'il s'agit de définir l'être divin, après avoir nié de Dieu les perfections créées telles que nous les concevons et telles que les possèdent les créatures, affirme en lui l'existence de quelque chose de positif qui y correspond en infiniment mieux. « Parce que la sagesse n'est pas niée de Dieu dans la pensée de lui refuser quelquechose, à savoir la perfection même qui correspond à ce mot sage, mais seulement parce que la sagesse est en lui selon un mode supérieur à ce que nous pouvons dire ou penser, à cause de cela il faut dire : Dieu est supersage. » S. Thomas, Quœst disput., De potentia, loc cit. Refuser à Dieu nos perfections créées dans la limite de leur essence pour les lui reconnaître dans la plénitude de son être, le placer au-dessus de nos catégories comme au-dessus des essences, c'est employer la méthode d'éminence.
Par ce dernier procédé, le philosophe évite l'anthropomorphisme en plaçant Dieu au-dessus de nos concepts les plus épurés, de notre idéal le plus beau, de nos définitions les plus logiques ; il n'est point agnostique, puisqu'il a conscience de connaître dans son expérience personnelle et dans ses concepts humains une image infiniment imparfaite, mais inévitablement représentative de l'être divin ; il est pourtant sans témérité, puisque, tout en prétendant atteindre en quelque façon l'Infini dans le fini, il laisse l'être premier dans l'indéterminé, il ne prétend point le définir. Konenim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alla se habeanl ad ipsum. Si l'on compare les trois procédés qui nous mènent à Dieu à la lumière de la doctrine d'éminence, on verra qu'ils sont d'une valeur inégale. Le premier est moins parfait : en appliquant à Dieu de piano des concepts humains, il semble le tailler à la mesure de notre humanité. Les négations offrent une plus sublime idée que les affirmations, elles font disparaître les bornes, les limites, les définitions que posent les affirmations ; elles distinguent Dieu de toute créature réelle ou possible. La voie d'éminence enfin mène l'homme aussi loin qu'il peut aller ; par elle, il s'établit dans l'infini. Albert le Grand marque bien la place du procédé dans la dialectique qui conduit à Dieu : « Je dis : Dieu est une essence, mais tout de suite et avec plus de force, je le nie en disant : Dieu n'est pas une essence, puisqu'il n'est pas de ces choses qui se définissent pour nous par genre et différence. Et après cela, de cette opposition j'infère : Dieu est une essence au-dessus de toute essence et procédant ainsi mon intelligence s'établit dans l'infini et s'y noie, stat in infinité et diffunditur in illo. » Sum theologim, 1. II, q xiii, m'i, solutio.
Aucun procédé ne met mieux en relief la transcendance de Dieu : par lui, nous avons la plus haute connaissance du divin. Hsec est sunima cognitio quam de ip
Conclusion. - Ce que nous avons dit de l'éminence divine s'entend non seulement de la connaissance naturelle de Dieu, mais encore de la connaissance de foi : ces deux connaissances peuvent différer par le mode d'acquisition et par la certitude qu'elles engendrent, elles sont d'égale valeur représentative en ce sens que les notions révélées comme les concepts de la théodicée dépendent des données de l'expérience sensible. Nous ne connaissons, en effet, les secrets de la vie divine qu'à travers nos catégories et nos concepts, nous ne les exprimons que dans nos mots humains. Si nouvelle que soit l'idée révélée, elle s'exprimera nécessairement en fonction des connaissances, des images, des sentiments de la personne qui reçoit la révélation. C'est une nécessité de nature. « Nous ne pouvons connaître le divin que par l'analogie de nos expériences. » Dictionnaire apologétique de d'Ales, t. I, col. 1136. Notre connaissance surnaturelle ne pourra donc s'étendre dans son mode d'expression que jusque-là où le sensible pourra la conduire. L'essence divine restera pour nous mystérieuse en son fond, transcendante aux concepts révélés ; la méthode d'éminence s'imposera donc au théologien dans l'interprétation des dogmes. Cf. S. Thomas, In Boetium, De Trinitate, q. VI, a. 3.
Appliquons cette méthode à la notion de filiation divine. Nous devons affirmer de Jésus qu'il est Fils par rapport au Père, puisque la révélation divine nous dit que le mystère des relations de sa personne avec Dieu, dans la mesure où il peut être traduit en concepts humains, est rendu avec vérité par cette notion ; mais nous ne pouvons oublier que cette notion est tirée du créé, du contingent, du fini, que la transporter en Dieu selon qu'elle est réalisée en l'homme, ce serait tailler Dieu à la mesure de nos conceptions, l'anthropomorphiser ; il faut donc nier de Dieu la filiation telle qu'elle est réalisée dans l'humanité. Il reste que nous posions dans le mystère de l'éminence divine, au-dessus de notre concept, la relation que nous voulions signifier analogiquement par le mot de filiation. Le dogme m'apprend quelque chose, puisque je sais que dans la filiation humaine il y a une pâle image de la relation qui existe dans la réalité divine ; il est pourtant mystérieux, puisque cette réalité m'échappe toujours en elle-même, et ne m'est accessible qu'indirectement en fonction de la perfection, du concept et du mot de filiation : l'un des termes de l'analogie demeure dans le mystère, l'autre seul m'est connu directement : « Une fois en possession humaine du sens dans lequel l'Église définit son dogme, ne croyons pas en avoir l'intelligence définitivement vraie, si nous ne plaçons dans le mystère la réalité divine qui le fonde. » Gardeil, Le donné révélé, p. 144 sq.
Ce principe lumineux s'applique à tous les concepts révélés, même à ceux qui paraissent les moins mystérieux : tous sont infiniment au-dessous de la réalité divine. On le voit, le problème de la valeur des notions et des formules dogmatiques est intimement lié à une juste notion de l'éminence divine. Grâce à cette juste notion, nous concevons facilement que nous puissions trouver dans les concepts et formules dogmatiques de quoi « orienter au moins notre pensée dans le sens de cet infini du mystère, » sans pour cela méconnaître que la réalité divine dépasse infiniment les formules dans lesquelles elle se révèle.
II. Histoire. - Elle se confond avec celle de l'idée de Dieu. L'œuvre Dieu [Sa nature d'après la Bible et d'après les Pères). Mettons en relief seulement quelques points de celle histoire.
1° Connaissance confuse de l'éminence divine. - C'est une idée primitive en religion, semble-t-il, que celle de la supériorité du divin par rapport à nous. On la conçoit évidemment d'une façon relative : Dieu est plus puissant, plus juste que nous ; c'est un homme grandi, idéalisé. À un stade plus avancé, on peut le concevoir comme le tout-puissant, le juste par excellence, le sage, la cause de l'univers et pourtant n'avoir encore qu'une connaissance confuse de son éminence, parce que les idées qu'on se fait de cette toute-puissance, de cette justice, sont encore bien imparfaites, mêlées d'anthropomorphisme, et qu'on est tenté de les réaliser en Dieu sans correction aucune. On conçoit Dieu surtout alors par affirmation. Ce semble avoir été le cas de la plus ancienne théologie biblique : on la trouve surtout consignée dans les livres des Juges, de Samuel, des Rois, dans ces passages du Pentateuque que l'on appelle jéhovistes et élohistes. Depuis longtemps, on a signalé les anthropomorphismes de ces passages. L'œuvre Anthropomorphismes, et Dieu (Sa nature d'après la Bible), col. 964-979.
2° Connaissance explicite. -
a) Chez les prophètes et les écrivains plus récents, on trouve une connaissance plus nette de l'éminence divine, et partout, le procédé négatif est plus en honneur. C'est un de leur rôle providentiel de placer la justice, la sainteté, la pureté divine au-dessus de l'idéal que s'en faisaient les Israélites de leur temps. Jahvé dit par la bouche d'Isaïe, lv, 8, 9 : « Mes pensées ne sont pas vos pensées, mes voies ne sont pas vos voies. Comme le ciel est au-dessus de la terre, ainsi mes pensées et mes voies sont au-dessus de vos pensées et de vos voies. »
b) Chez Job, même sentiment du mystère impénétrable de Dieu et de l'insuffisance de nos pensées à le scruter. « Sa justice, sa sagesse, sa force, l'homme ne peut pas plus les mettre en doute que s'en faire une idée adéquate : telle est la pensée maîtresse que le livre de Job développe dans une gradation savante et d'un puissant effet. » Ruch, Dieu éminent et accessible à la raison, p. 6. Le discours de Sophar, xi, 6, 10, celui d'Élihu, xxv, 22-28, la réponse de Dieu l'illustrent tour à tour et Job lui donne un dernier relief, en confessant l'impuissance de l'homme à sonder la grandeur des infinies perfections, xlii, 3 : « Oui, j'ai parlé sans intelligence de merveilles qui me dépassent et que j'ignore. »
EMINENCE (METHODE D').
EMMANUEL 2430
verbe, intelligence, essence, peuvent mieux aller à la réalité divine que les symboles matériels, De hier, cœl., m, certaines négations s'imposent tout d'abord, parce qu'il faut éliminer en premier lieu ce qui a moins de conformité avec Dieu ; les affirmations peuvent être moins justes, les négations plus vraies ; quoi qu'il en soit, lorsqu'il s'agit de Dieu, toute affirmation veut être corrigée, toute négation dépassée.
« On ne doit faire de lui ni affirmation ni négation absolue, et en affirmant ou en niant les choses qui lui sont inférieures, nous ne pourrions l'affirmer ou le nier lui-même, parce que cette parfaite et unique cause des êtres suppose toutes les affirmations, et que celui qui est pleinement indépendant et supérieur au reste des êtres, surpasse toutes nos négations. »
De la théologie mystique, passim, et surtout c. V g).
Saint Thomas, en disciple conscient du pseudoDenys, développe cette doctrine dans son commentaire des Noms divins ; il l'incorpore à sa synthese théologique dans la Somme, le Contra génies, le De polentia, le commentaire sur les Sentences : elle inspire et domine toute sa théorie de la connaissance naturelle et révélée de Dieu ; elle en fait l'unité ; d'elle il fait dépendre toute la valeur de sa théodicée et des notions révélées.
Cf. In IV Sent., 1. I, dist. 11, q i, a. 3.
11 lui donne la même base psychologique : l'incapacité de notre intelligence à concevoir les réalités spirituelles autrement qu'à travers les réalités matérielles : le pseudo-Denys avait signalé ce fait de bon sens ; saint Thomas en fait la théorie d'après la these aristotélicienne de l'origine empirique de toute connaissance.
A la lumiere de la théorie de l'analogie, il précise la doctrine traditionnelle en la défendant contre les deux écueils du moment : le panthéisme et le nominalisme agnostique.
En niant toute similitude d'espece ou de genre entre Dieu et le monde, il se met en dehors du premier ; en affirmant une proportion, une analogie entre l'effet créé et la cause première, il évite le second et établit fermement la possibilité de remonter à Dieu par la triple voie traditionnelle.
Il semble que les théologiens postérieurs n'ont rien ajouté à la précision de sa doctrine sur ce point.
Le signe de ce châtiment sera la dévastation prochaine des royaumes de Damas et d'Israël : « Avant que l'enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, le pays dont les deux rois l'épouvantent, sera dévasté ; » ou bien, selon la correction indiquée plus haut, la proximité de la ruine du royaume de Juda lui-même. Le signe n'est plus, dans ce cas, une manifestation de la puissance divine, mais un moyen de vérifier après l'événement la vérité des paroles du prophète et par là de son caractère d'envoyé de Dieu. « De deux événements prédits, remarque justement Skinner, le plus proche peut servir de signe au plus éloigné, I Reg., n, 34 ; 1er., xr.iv, 29 sq. ; ou bien dans un sens plus général encore, le signe peut être simplement un incident de la prédiction réalisée, en face duquel l'esprit se reportera au temps où la prophétie a eu lieu et où le signe a été donné. Exod., m, 12 ; Is., xxxvn, 30. » The Book of the Prophet Isaia/i, dans Cambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge, 1900, t'i. Ce ne sera peut-être plus ainsi un signe pour Achaz, mais pour la maison de David et pour le peuple, qui seront témoins des événements annoncés, et reconnaîtront la vérité de l'oracle prophétique. C'est d'ailleurs à la maison de David que la parole est adressée, 13, I i.
D'après une autre interprétation, celle de nombreux exégetes anciens et modernes, surtout catholiques, cf. Knabenbauer, op cit., t'i, p. 174, le signe donné par Isaïe à Achaz consisterait précisément dans la naissance de l'enfant d'une vierge, dans la parthénogenese. Tertullien, Adversus. Indiens, P. L., t n, col. 618 ; Théodoret, In Isaiam, P. G., t'i.xxxi,col. 275, disent qu'il n'y aurait plus de signe s'il n'y avait pas conception virginale. De nombreuses difficultés s'opposent à cette exégese. D'abord, le contexte : la remarque a déjà été faite plus haut : la promesse d'un libérateur ne saurait répondre à l'infidélité du roi, alors que le passage tout entier est aux menaces. Mais la principale objection est celle-ci : comment la vierge-mère aurait-elle pu servir de signe à Achaz ou à ses contemporains, car c'est bien à eux qu'Isaïe entend donner un signe. Cf. Durand, la l'iergemere el l'Emmanuel, dans l'Université catholique, juin 1899, p. 270-272. Cette objection, si souvent faite à l'interprétation messianique du passage, ne porte plus, si l'on place le signe dans l'imminence du châtiment, et non dans la parthénogenese. Notons encore que cette exégese laisse intacte la substance du sens traditionnel ; le fait qu'une vierge concevra et enfantera reste affirmé dans le passage, mais il n'est plus le signe donné par Dieu à Achaz.
IV. La personne d'Emmanuel. - Différentes hypothèses ont été proposées : 1° Les Juifs, nous dit saint Jérôme, reconnaissaient dans Emmanuel, le fils d'Achaz, Ezéchias. In Isaiam, P. L., t xxiv, col. 109 C'est encore avec plus ou moins de réserve l'opinion d'un certain nombre de critiques modernes : Lagarde, Semitica, Gœttingue, 1878, i, p. 1-32 ; Mac Curdy, History, Prophecy and the Monuments or Israël and ll<e Nations, NewYork, 1894-1901, t'i, p. 117 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895-1899, t ni, p. 181. A première vue, en effet, tout semble justifier cette identification : Ezéchias est fils de roi, de la race de David ; sa naissance se place dans les premières années du regne d'Achaz, son amour de la justice et du culte du vrai Dieu lui mérite la protection spéciale d'en haut ; n'est-ce pas lui le libérateur promis ? La leçon des Septante, enfin, y.a'/i<7£t ;, toi, Achaz, tu appelleras, semble favoriser cette hypothèse. Déjà saint Jérôme objectait l'âge de l'enfant au début même du regne d'Achaz. Cette réponse a perdu de sa valeur depuis la découverte des documents assyriens, dont les données chronologiques ne concordent pas avec les dates de la Bible, elles-mêmes en conflit pour la date de l'avenement d'Ezéchias. IV Reg., XVI, 1 ; xvni. 9-10 ; xviii, 13. Il va surtout que la mère d'Ezéchias ne saurait être appelée almàh, alors que tant d'autres désignations pouvaient naturellement se présenter à l'esprit d'Isaïe parlant à Achaz, cf. Rosenmûller, Scholia in l'elus Testament)/ » !, lesajie vaticinia, Leipzig, 1829-1834, t. I, p. 303, à moins qu'on ne prétende qu'elle ne soit restée vierge, ce que personne ne suppose. On ne voit pas non plus que la naissance d'Ezéchias « ait été un sujet de joie pour les tribus de la Galilée, Zabulon et Nephtali. Enlin tout son personnage pâlit quand on le compare au magnifique tableau tracé par le prophète ; même dans sa période héroïque, pendant le siege de Jérusalem, Ezéchias n'est pas le roi qui sauve., ce n'est guère le monarque admirable, le conseiller, encore moins celui qui pénètre le secret des pensées, 9 Lagrange, La l'ierge et l'Emmanuel, dans l, Revue biblique, 1892, p. 491-195.
2° Hitzig, Riehm, H. Schultz identifient Emmanuel à un fils d'Isaïe. Saint Jérôme connaissait déjà cette interprétation, il la rapporte dans son commentaire sans la condamner. P. L., t xxiv, col. 109-110. Quelques exégetes catholiques l'ont soutenue, mais en joignant le sens typique au sens littéral. On s'appuie « sur l'analogie avec 1s., vil, 3 ; vin, 3, où deux autres enfants d'Isaïe reçoivent un nom symbolique, et sont donnés comme signes. Le prophète dit expressément : « Nous voici, moi et mes (ils., signes et présages en Israël, » vin, 18. En second lieu, la grande difficulté, que le sens messianique littéral ou unique trouve dans le contexte de vu, 16, disparait ici. » Condamin, loc cit., p. 65-66. Le parallélisme enfin entre le c vu et le commencement du c vin a fait conclure à l'identité d'Emmanuel et de Maher-salal-has-baz (Prompt-but inProche-pillage). Remarquons que le nom d »almâh ne convient pas plus à la femme d'Isaïe, appelée un peu plus loin la prophétesse, qu'à la femme d'Achaz ; le fils de l« a/mrî/i est le maître suprême de Juda, vm, 8 ; il appartient à la maison de David, son père, il sauvera son peuple, etc., autant de titres qui ne conviennent guère à un fils d'Isaïe, surtout à Maher-salal-has-baz, dont le nom dit précisément le contraire de celui d'Emmanuel, car il présage, non le secours qui sera accordé par Dieu aux Juifs opprimés, mais le pillage et la dévastation qui désoleront bientôt la contrée. Cf. Huyghe, La l'iergeMere dans Isaïe, dans La science catholique, 1895, p. 235. Comment enfin se vérifierait le sens typique, surtout pour la citation de saint Matthieu ?
3° Weir, Hofman, Orelli ont recours à l'interprétation allégorique ; ils voient dans V almdh une personnification de la maison de David, ou de la portion fidele du peuple d'Israël, et dans l'enfant le Messie ou une image de la génération nouvelle ; plus simplement encore la naissance serait le symbole de la délivrance. Les preuves font défaut, on cite bien Is., liv, 5 ; Ezech., xvi, où Israël est appelé l'épouse de Jahvé, et la leçon, de saint Matthieu xaXIo-ouo-iv au lieu de xa).£<raiç des Septante, d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion ; l'hypothese n'en reste pas moins une « pure imagination ». Skinner.
4° Pour Duhm, Y'almah est une jeune mère quelconque, qui enfantera au moment où Juda sera délivré de l'invasion syro-éphraïmite ; « Dieu est avec nous » pourra-t-elle s'écrier, lorsque les armées coalisées se retireront, et cette exclamation, sorte d'oracle, restera comme le nom de l'enfant sur le point de naître ; et ainsi les enfants appelés Emmanuel rappelleront, non seulement la parole du prophète et sa vérité, mais encore l'incrédulité d'Achaz. Cheyne, art. Emmanuel, dans Encyclopœdia biblica, juge cette interprétation la meilleure tant au point de vue historique que grammatical ; la seule difficulté réside dans le f. 15, où il est question de désolation et non de délivrance ; il n'est donc pas authentique, on le supprime. Cf. Marti, W. R. Smith, Kuenen. Notons d'abord le rejet arbitraire du passade qui a le seul tort de contredire une théorie sans doute ingénieuse mais insuffisamment fondée, et l'emploi inexpliqué du mot'almdh pour désigner une jeune mère quelconque. On ne comprend pas non plus le ton emphatique du prophète annonçant pareille naissance ; enfin « est-il probable, ou même possible, remarque A. D. Davidson, qu'Isaïe se soit représenté les mères judéennes exprimant par le nom d'Emmanuel leur reconnaissance d'être délivrées des rois d'Éphraïm et de Syrie ? Il a le plus profond mépris pour l'alliance des deux royaumes du nord, vu, 4. Le danger ne lui parait pas trouver là, vm, 12. De plus, ce qui ruinera l'alliance du nord, c'est l'invasion assyrienne, mais partout dans ces chapitres Isaïe admet que les Assyriens dévasteront aussi Juda, vu, 18, 20 ; vm, 7,8. Emmanuel ne peut pas être signe qu'on sera délivré d'Ephraïm et de la Syrie, car la délivrance ne se réalisera que par un désastre beaucoup plus grand. > llastinijs, Dictionary of the Bible, t'u, p. 154-455. l'alent également contre l'hypothese de Duhm les raisons données plus haut en faveur de l'interprétation du deuxième signe dans le sens d'une menace plutôt que d'une promesse. De même la correction proposée au i'. 16 enleve toute base à la théorie, puisque dans le passage ainsi rétabli il ne s'agit plus que de la ruine de Juda.
5° Citons pour mémoire l'explication de Porter, Journal of biblical literature, 1895, p. 26. Emmanuel symbolise, non la foi du prophète, mais la fausse confiance du roi et de son peuple. « Jahvé est avec nous » était une expression populaire de foi religieuse. Amos, v, 14. Les épreuves par lesquelles l'enfant devait passer symbolisent le cours des événements contraire à l'optimisme général.
6° Enfin l'interprétation messianique, au sens littéral, qui, à quelques exceptions près, est celle de tous les exégetes catholiques et d'un bon nombre de protestants. Voici les raisons sur lesquelles elle s'appuie : La signification du nom Emmanuel (Dieu avec nous) n'implique en aucune façon son attribution au Messie. Comme tant d'autres noms propres bibliques, il peut, pris en lui-même, avoir un sens purement commémoratif, ou exprimer la confiance dans le secours de Dieu. Tous les exégetes sont d'accord là-dessus. Aussi invoque-t-on d'autres arguments en faveur du sens messianique. » Condamin, loc cit., p. 62. Le parallélisme facile à constater entre la prophétie du c vu et celle du c'ix : « Un enfant nous est né, un fils nous a été donné, » rend très vraisemblable l'identification de l'Emmanuel avec cet enfant, qui, de l'aveu de tous, est le Messie, membre de la famille de David ; la façon dont il est présenté au c. IX, sans préambule aucun, n'implique-t-elle pas que mention en a déjà été faite précédemment par le prophète, mention qu'on ne saurait chercher ailleurs que dans le y. 14 du c vu. Cf. Davidson, Old Testament Prophecy, Edimbourg, 1905, p. 356-357. Le nom d'Emmanuel, d'ailleurs, résume fort bien les dons merveilleux de l'enfant du c'ix. De même, le rameau sorti de la tige de Jessé, sur qui repose l'esprit de Jahvé, esprit de conseil et de force, xi, n'est autre que l'Emmanuel. Au c vm, l'annonce de l'invasion assyrienne renferme ces mots : « Le roi d'Assyrie et toute sa puissance. pénétrera en Juda. de ses bras étendus, il couvrira toute l'étendue de ton pays, ô Emmanuel. » Si l'on rapproche ce passage de ceux où la terre de Juda est appelée terre de Dieu, on pourra légitimement conclure au caractère messianique d'Emmanuel. Cf. Knabenbauer, op cit., p. 205. Pour échapper à la force de l'argument, on a recours à une correction du texte, nullement justifiée, qui supprime l'apostrophe à Emmanuel (Duhm, Cheyne, Marti).
Le prophète Michée, v, 1-5, s'exprime au sujet de l'invasion assyrienne en des termes qui sont une allusion à Isaïe, vu, 14, à moins que tous deux ne fassent allusion à une même prophétie plus ancienne et suffisamment connue de leurs auditeurs. Dans le passage de Michée, il s'agit évidemment du Messie : « Quant à toi, Rethléhem Éphrata. C'est de toi que me viendra celui qui doit dominer en Israël, » cf. Is., ix, 6, « dans la gloire du nom de Jahvé. » Cf. Is., ix, 5. Celle qui doit enfanter, Michée, v, 2, n'est-elle pas l' »almah qui enfante Emmanuel ? La conclusion qui s'impose n'est pas celle de l'origine récente de ce dernier verset, mais bien de la vérité du sens messianique d'Isaïe, VII, 14. Cf van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 390.
On a rapproché aussi le passage de Jérémie, xxxi, 22, femina circumdabit virum, mais l'obscurité de ce texte et l'incertitude d'une véritable tradition exégétique à son sujet ne permettent pas d'y retrouver, comme dans Michée, un commentaire autorisé d'Isaïe. Cf. Condamin, Le texte de Jérémie, xxi, 22, est-il messianique ? dans la Revue biblique, 1897, p. 396-104. Le verset 15 est, pour ceux qui le suppriment, une glose ajoutée pour donner au passage un sens messianique.
On a beaucoup discuté sur l'étymologie du mot. Saint Jérôme et tous les anciens commentateurs font dériver 'almah de la racine hébraïque 'âlani, qui signifie : cacher, soustraire aux regards, d'où le sens de vierge cachée, loin du commerce des hommes dans l'intégrité la plus absolue. Gesenius et à sa suite la plupart des modernes, avec quelques réserves toutefois, adoptent une autre étymologie : 'almah dériverait d'une racine arabe 'alimah, signifiant être nubile. Mais c'est surtout à l'emploi du nom dans la Bible qu'il faut demander le véritable sens, car bien souvent le sens étymologique ne conserve plus qu'un rapport très éloigné avec le sens dérivé. D'une étude attentive de six autres passages de l'Ancien Testament, où 'almah est employé, il ressort que le mot signifie une jeune femme non mariée, sûrement dans Gen., xxiv, 43, et Exod., ii, 8, liés probablement dans Cant., i, 3 ; vi, 8, et probablement dans Ps., lxviii, 26. Dans Prov., xxx, 19, le sens reste incertain. La conclusion de saint Jérôme est donc encore vraie : « Autant que je puis m'en souvenir, je ne crois jamais avoir trouvé 'almah dans le sens de femme mariée, mais toujours dans le sens de vierge, et de vierge encore jeune, dans les années de l'adolescence. » P. L., t. xxiv, col. 108. Le prophète a ainsi choisi une expression qui traduit mieux l'idée de jeune fille vierge que na 'ardh, jeune personne mariée, Ruth, ii, 5 ; iv, 12, ou non mariée, III Reg., i, 2 ; I Reg., ii, 3, et que belûlàh, vierge jeune ou vieille. Cf. J. Calès, Le sens d'Almah en hébreu, d'après les données sémitiques et bibliques, dans les Recherches de science religieuse, Paris, 1910, p. 161-168 ; S. Perret, La prophétie d'Emmanuel, dans la Revue pratique d'apologétique, du 15 octobre 1910, p. 84-86.
Les traducteurs d'Isaïe, dans la version des Septante, l'ont ainsi compris, et le mot de parthénos, employé à cet endroit, exprime, d'après l'usage qu'ils en font, l'idée de vierge au sens strict ; belûlàh de la version syriaque se dit également d'une vierge. Saint Matthieu, après le récit de la conception virginale de Jésus, rappelle le célèbre passage, selon le texte des Septante, et la formule de citation ne favorise pas l'idée d'un sens accommodatif ou figuré, mais bien celle d'un sens propre et littéral dans la pensée de celui qui fait la citation. Avec le premier Évangile la tradition chrétienne a reconnu la vierge, mère du Messie, dans l' 'almah d'Isaïe. Cf la liste des témoignages dressée par le P. Tailhan dans l'Analysis biblica de Kilber, Paris, 1856, t. i, p. 354.
Le prophète aurait-il dû, pour plus de clarté, dire que celle qui enfanterait resterait vierge dans la conception et l'enfantement ? Cf. Corluy. « S'il était question d'une jeune fille, répond le P. Condamin, loc. cit., p. 69, vivant alors et connue de tous, le prophète, en la désignant, pourrait dire, in sensu diviso : Cette jeune fille enfantera, c'est-à-dire cette jeune fille, vierge jusqu'à présent et connue de vous comme telle, deviendra mère comme toutes les mères. Mais il s'agit d'une femme qui n'apparaît qu'aux regards du prophète, et dont il n'est question que pour le moment où elle enfante le Messie. Si elle devait devenir mère aux lois ordinaires, toute sa grandeur consisterait à être mère du Messie ; dès lors pourquoi la désigner d'après l'état de virginité qui a précédé, auquel personne ne pense, et qui n'a point d'importance ? » Le sens messianique ainsi établi, il reste à montrer comment il s'accorde avec le contexte. La difficulté est la suivante : l'envoyé de Dieu annonce la ruine prochaine de Juda (selon la traduction adoptée plus haut) ; l'enfant qui va naître ne saura pas encore rejeter le mal et choisir le bien que déjà ce sera chose faite ; or, cet enfant n'est autre que le Messie, Jésus-Christ, et plus de sept cents ans s'écouleront encore avant qu'il n'apparaisse en ce monde. N'y a-t-il pas là incompatibilité absolue entre l'interprétation messianique et le contexte ?
À cette difficulté, plusieurs solutions ont été proposées. Les uns croient l'écarter, en rapportant la dévastation dont il est question à l'état de la Palestine sous la domination romaine (Knabenbauer). Rien dans le texte ne laisse entendre qu'il s'agisse d'une époque aussi éloignée ; tout au contraire. Cf. Condamin, loc. cit., p. 70.
D'autres retrouvent, dans le sujet du v. 16, le fils qu'Isaïe a emmené avec lui, Sear-lasoub (Un-reste-reviendra). Le prophète, après avoir parlé d'Emmanuel, dirait en désignant son enfant : « Avant qu'il ne sache », v. 16 (Drach). Cette exégèse ne tient pas compte du lien qui existe entre le v. 15 et le v. 16, qui est l'explication du précédent. Il ne s'agit pas davantage dans ce v. 16 de l'enfant en général. G. Sanchez.
La plupart des commentateurs catholiques recourent à l'anticipation prophétique, avec des nuances dans son interprétation. « Souvent Dieu révélait à la fois aux prophètes divers événements, qui devaient s'accomplir à des époques diverses ; il les leur montrait néanmoins sur un même plan, quelle que dût en être la date : les plus rapprochés et les plus éloignés étaient confondus ensemble, comme la ruine de Jérusalem et la fin du monde dans saint Matthieu, xxiv. » F. Lagrange, Manuel biblique, t. ii, n. 899. C'est grâce à ce mode de vision qu'Isaïe associe l'Emmanuel et sa mère à l'histoire actuelle de Juda. C'est comme s'il disait : « Avant qu'il se soit écoulé le temps qu'il faudrait à Emmanuel, s'il naissait de nos jours, pour sortir de l'enfance, Israël et la Syrie seraient désolés. » Fillion, Lagrange.
M. van Hoonacker montre, en outre, pourquoi la personne du Messie est ici mêlée à la menace de l'invasion assyrienne : c'est que le prophète « se représente les puissances ennemies qu'Emmanuel devra combattre, sous le type des armées assyriennes, qui vont envahir le pays. Le triomphe sur les nations doit être inauguré par la victoire finale sur les conquérants assyriens qui vont envahir le pays, et comme le mal de la part de l'Assyrie est sur le point d'être suscité, Isaïe est naturellement amené à présenter l'intervention d'Emmanuel comme se préparant de son côté. » La prophétie relative à la naissance d'Emmanuel, dans la Revue biblique, 1904, p. 226.
Le P. Lagrange ne voit pas dans le cas d'Emmanuel une difficulté spéciale, une fois le v. 16 écarté, chose facile à faire après avoir constaté « son allure louche et son caractère de doublet de vin, 4 ». « Ce sont tous les prophètes qui ont envisagé le salut comme prochain, parce qu'il termine pour eux l'horizon, et que entre leur temps et le salut, l'histoire à venir n'est qu'un espace vide dont il ne leur est pas donné de mesurer la durée. Si l'on prend l'ensemble de la prophétie de l'Emmanuel, on reconnaîtra que sa perspective est extrêmement vague. Le prophète écoute ses pressentiments intimes, plutôt qu'il ne révèle le cours de l'histoire. La description des malheurs attendus se prolonge en termes obscurs et presque incompréhensibles, et, en définitive, la naissance de l'enfant divin, du rejeton de Jessé, n'est rattachée à aucune circonstance précise. Isaïe a lié que Dieu opère le salut, dans son zèle pour la justice et par amour pour son peuple, ix, 6 ; peut-être espère-t-il en être témoin, mais, en somme, c'est l'avenir. L'avenir est représenté pour lui par le danger de la puissance assyrienne, il y place le nouveau David. » Revue biblique, 1905, p. 280-281. Il n'en reste pas moins que les auditeurs, les contemporains du prophète, d'après ses paroles mêmes, étaient exposés à croire à une naissance prochaine du Messie.
Une explication qui se rapproche de celle de M. Lagrange, mais s'appuie sur d'autres preuves, est celle des PP. J.-A. Delattre, Huyghe, A. Durand et Condamin (ce dernier avec quelque réserve). « Le mot hébreu hinnêh (ecce), n'indique pas toujours qu'un événement va se passer à brève échéance, cette particule prend encore parfois un sens purement conditionnel. Elle introduit l'énoncé d'une proposition, qui, pour être conditionnelle et secondaire dans l'ensemble de toute la phrase, n'en garde pas moins en elle-même un sens certain et catégorique », A. Durand, loc. cit., p. 274-275. A l'appui, plusieurs passages : Exod., III, 13 ; I Reg., ix, 7 ; Lev., xiii, 25. On pourrait ainsi comprendre la menace d'Isaïe : Jahvé punira bientôt l'incrédulité d'Achaz ; cela est tellement sur que « si la vierge promise venait maintenant à concevoir et à enfanter, l'Emmanuel, son fils, en qui la famille de David place son espoir, n'aurait pas encore atteint l'âge de discrétion qu'on se verrait déjà en face des faits accomplis. Comme tous les autres il en serait réduit à se nourrir de lait et de miel sauvage, les seuls mets qu'on trouvera dans le pays, après que les ennemis auront passé. » Durand. L'objection que soulève cette interprétation, c'est l'incertitude du sens hypothétique donné à la particule hinnêh à cause de son extrême rareté dans la langue des prophètes. Ce sens plus fréquent avec la particule hên, forme abrégée de la précédente, pourrait plus aisément être admis s'il était démontré que le hê final de hinnêh dans le texte actuel d'Isaïe provient, par dittographie, de la consonne initiale du mot suivant ; mais ce n'est là qu'une simple hypothèse.
Les difficultés nombreuses, auxquelles se heurte l'exégese de la prophétie de l'Emmanuel, tiennent, en partie du moins, à ce que le texte ne nous est pas parvenu dans sa pureté primitive. Ce texte, à cause de son obscurité même, a dû subir des remaniements, les quelques gloses assez évidentes que l'on peut constater dans le contexte les rendent vraisemblables ; comment les discerner, comment suppléer aux lacunes ? Les critiques à ce sujet ne s'entendent guère, leurs raisons ne paraissent pas jusqu'alors assez convaincantes pour motiver le rejet de l'un ou l'autre des versets les plus discutés 15 et 16. N'oublions pas non plus que si la prophétie n'est pas une « énigme dont l'événement doit donner la déf » (de Broglie), elle n'est pas davantage l'équivalent absolu de ce que le Christ et les apôtres ont accompli. « La réalité a toujours et de beaucoup dépassé les prédictions, et, de ce chef, la vision prophétique n'a jamais été, semble-t-il, adéquate à son objet. » Isaïe, en parlant de l'Emmanuel, a-t-il entrevu la splendeur du mystère divin ? on n'oserait le prétendre.
1. Touzard, L'argument prophétique, dans la Revue pratique d'apologétique, t. VI, p. 85. Ici, comme bien souvent ailleurs, l'événement a jeté une lumière nécessaire sur le sens profond et dernier de la prophétie. C'est ce que disait, avec quelque exagération (car il n'admet pas le sens littéral messianique). Calmet dans son jugement sur l'oracle d'Isaïe : « On peut envisager ces paroles : Une vierge concevra et enfantera un fils dont le nom sera Emmanuel, ou dans un sens absolu et détaché du reste du discours ; et alors il marquera évidemment la naissance du Messie d'une mère vierge ; ou dans un sens respectif, comme lié et enclavé avec la prophétie qui regarde le fils d'Isaïe ; et alors, il n'y aura que l'autorité de Jésus-Christ, des apôtres, des Pères et de l'Église qui nous déterminera à détacher cette proposition et les autres des chapitres suivants, lesquelles regardent le Messie, du reste de la prophétie qui regarde l'enfant de la prophétesse, épouse d'Isaïe. » Commentaire littéral, dissertation spéciale, 2e éd., Paris, 1726, t. V, p. 587.
V. Aperçu de l'interprétation. - 1° Chez les Juifs. - Après Isaïe, on ne trouve plus dans l'Ancien Testament le nom d'Emmanuel ; l'allusion de Michée, v, 2%, est la seule que nous puissions relever avec certitude. La traduction des Septante : ἡ παρθένος, nous est une précieuse indication de l'interprétation messianique alors reçue en milieu juif. On a prétendu que cette traduction n'était qu'un écho de la croyance populaire des Juifs d'Alexandrie et de Palestine en la naissance du Messie d'une vierge, croyance qui n'avait pu manquer d'influencer l'exégèse de l'oracle d'Isaïe et son interprétation chrétienne. Cf. E. P. Badham, qui cite plusieurs passages des écrits rabbiniques et quelques allusions de Philon qui se rapporteraient à une naissance miraculeuse du Messie attendu par les Juifs. The Academy, 8 juin 1895, p. 185-187. Cependant une étude particulière des doctrines de l'antique synagogue n'a pas retrouvé trace de l'idée de la vierge-mère dans les conceptions messianiques au moins au siècle qui précède l'ère chrétienne. Cf. Durand, L'enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 180, et les auteurs cités. Voir aussi E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques. Paris, 1911, p. 127-129.
Le juif Tryphon, dans sa conférence avec saint Justin, déclare que le Messie attendu par Israël sera un homme né comme les autres : τὸν Χριστὸν ἀνθρώπινον ἄνδρα γεννηθῆναι ὡς τοὺς ἄλλους. Dial cum Tryphone, n. 49, P. G., t. VI, col. 581. Les versions grecques d'Aquila et de l'héodotion rendent 'almah par νεᾶνις. Cf. S. Vénère, maintenant contre elles la traduction des Septante, Cout., hmr., 1. III, c. xxi, P. G., t. VII, col. 946.
Les rabbins, qui se sont ingéniés à découvrir des noms au Messie, n'ont pas trouvé celui d'Emmanuel, c'est qu'ils appliquaient la prophétie d'Isaïe à Ézéchias ; « cette restriction est sûrement née de l'opposition au christianisme. Si R. José le Galiléen avait trouvé le nom de Chalôm dans Isaïe, IX, 5, il eût pu relever tout à côté beaucoup d'autres explications : Pelé (admirable), lo'és (conseiller), 'Êlgibbor (Dieu héros), etc. Mais on n'aimait pas beaucoup tout cet endroit à cause des chrétiens qui reconnaissaient dans l'Emmanuel le fils de la vierge. » Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 217-218.
L'Apocalypse grecque de Baruch, iv, dans Kautzsch, Die Apocrypken und Pseudepigraphen des A. T., Freiburg-en-Brisgau, 1900, t. II, p. 45, dit bien que Jésus est appelé Emmanuel, mais c'est très vraisemblablement une interpolation chrétienne.
Les Juifs modernes pas plus que les contemporains de saint Justin n'admettent l'interprétation messianique qui, disent-ils, semble avoir toujours été inconnue en milieu juif. Cf. Jewish Encyclopedia, au mot Immanuel.
2° Chez les chrétiens. - Après saint Matthieu, I, 18-25, l'exégèse chrétienne a été unanime, aux premiers siècles, à voir dans Isaïe, VII, 14, une prophétie messianique. Les témoignages, et les plus anciens, abondent ; il suffira d'en indiquer quelques-uns. C'est saint Justin discutant avec le juif Tryphon, Dial cum Tryph., n. 1-3, 66, P. G., t. VI, col. 568, 627, et établissant, par le texte d'Isaïe, la naissance virginale de Jésus, ἄνθρωπος ἄνδρα γεννηθῆναι ὡς τοὺς ἄλλους. 1 Apol., i, n. 33, ibid., col. 379 ; saint Irénée, le défenseur de la traduction des Septante (ἡ παρθένος) contre celle des Juifs contemporains (νεᾶνις) ; Tertullien, autre adversaire des Juifs, démontre le sens messianique de l'oracle d'Isaïe. Ad. Jud., ix, P. L., t. II, col. 618.
Quelques ouvrages plus spéciaux : Bossuet, Explication de la prophétie d'Isaïe sur l'enfantement de la sainte Vierge, dans ses uvres, édit de Versailles, 1815, t. VII, p. 1-29 ; Reinke, Die Weissagung von der Jungfrau und vom Immanuel, Munster, 1848 ; Fillion, Essais d'exégèse, Lyon, 1884, p. 1-99 ; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 394-421 ; Mredenkamp, Atticinium quod de Immanuel edidit, 1880 ; Budde, Ueber das siebente Cap. d. Jesaïa, dans les Études dédiées à M. le D« Leemans, 1885 ; Giesebrecht, Die Immanuelweissagung, dans Studien und Kritiken, 1888. Voit aussi une série de dissertations citées dans Corneille de la Pierre, Comment. Script. sac., Paris, 1866, t. XI, p. 197-198 ; cf. Perret, La prophétie d'Emmanuel, dans la Revue pratique d'apologétique du 15 octobre 1910, p. 81-99, et les travaux mentionnés au cours de l'article.
A. Clamer.
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE. - I. Notion et division de ces empêchements. II. Pouvoir de les établir. III. Dispenses qui peuvent y remédier.
I. Notion et différentes espèces.- 1° Notion. - L'empêchement de mariage est un obstacle légal, en vertu duquel le mariage ne peut être contracté validement ou au moins licitement.
L'empêchement est un « obstacle légal », c'est-à-dire une défense légitime, émanant de la loi naturelle, divine ou humaine. Il a pour effet juridique de rendre invalide, ou tout au moins illicite, le mariage contracté avant l'enlèvement de cet obstacle. Il existe, en cela, deux genres d'empêchements de mariage : les uns, dirimants, qui non seulement s'opposent à ce que le mariage soit licite, mais encore l'invalident et le rendent impossible
ou l'annulent, de manière que si, nonobstant ces empêchements, le contrat de mariage a lieu en fait, de facto, il n'a aucune valeur juridique, et n'existe pas en droit, de jure, S. Thomas, Sum. theol., III, Suppl., q. 1, a. 1, ad 7m ; les autres, seulement prohibants, qui, sans invalider le mariage, empêchent que sa célébration ne soit licite. 2° Différentes espèces. - On distingue : 1 les empêchements de droit naturel, ceux de droit divin positif, et ceux de droit ecclésiastique, selon les diverses lois d'où ils procèdent. - 2. Les empêchements absolus et les empêchements relatifs : les premiers s'opposent à la célébration du mariage avec quelque personne que ce soit ; les seconds existent seulement par rapport à certaines personnes déterminées. - 3. Les empêchements perpétuels et les empêchements temporaires, selon que, de leur nature, ils sont faits pour durer toujours, ou qu'à un moment donné ils doivent cesser d'exister. - 4. Les empêchements dispensables et les empêchements indispensables. Ceux-ci sont les empêchements desquels l'Église ne peut pas dispenser ou n'a pas coutume de le faire ; ceux-là, au contraire, sont les empêchements pour lesquels l'Église peut accorder la dispense et a coutume de l'accorder. -5. Les empêchements antérieurs et les empêchements postérieurs au mariage. Les premiers se vérifient avant la célébration du mariage ; les seconds surviennent après que le contrat a été effectué. Régulièrement, il est vrai, les empêchements ne peuvent atteindre le lien matrimonial qu'autant qu'ils précèdent la célébration des noces. Cependant, il existe trois cas dans lesquels le mariage déjà validement contracté est ensuite dissous, à savoir, pour le mariage ratifié mais non consommé, ratum non consummatum, la profession religieuse solennelle, ou encore la dispense du souverain pontife, et, pour le mariage même consommé, le cas spécial visé par l'apôtre saint Paul, 1 Cor., vi, 12 sq., appelé également « privilège de la foi », privilegium fidei. Voit DiVORCE, col. 1469-1470, 1473-1474. De plus, il faut observer que si en dehors des trois cas précités, les empêchements qui surviennent après le contrat ne peuvent rien contre le lien matrimonial lui-même, ils obtiennent toutefois certains effets juridiques très notables, par exemple, touchant la faculté de réclamer le devoir conjugal. Voit Affinité. - 6. Les empêchements publics et les empêchements occultes : classification à laquelle il faut bien faire attention en matière de dispenses, comme nous le verrons bientôt, car de là dépend la compétence de tel ou tel tribunal auquel on doit avoir recours, ainsi que la méthode à observer dans ce recours lui-même. Or, un empêchement est dit simplement occulte ou quasi-occulte, lorsque le fait est connu seulement de peu de personnes, par exemple, dans un bourg, in oppido, ou bien sept ou huit dans une ville, in civitate, pourvu cependant que la chose n'ait pas encore été divulguée par ces personnes, ou qu'on ne puisse pas prudemment conjecturer qu'elle le sera facilement et au bout de peu de temps. Cf. Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticæ, lxxxvii, n. 45. Que si l'empêchement ne pouvait pas être prouvé au for externe, au moins par deux témoins, et ne relevait pour ainsi dire que du jugement de Dieu, il serait dit alors tout à fait occulte. Il suit de là que l'empêchement resterait également tout à fait occulte si, en dehors du confesseur et des parties intéressées, une seule personne avait connaissance de la chose ; on conseillerait toutefois d'exprimer ce détail dans la supplique pour obtenir la dispense. Cf. Fagnan, In lit de cohabitatione deric et mul., c. l'estra, n. 127 ; Benoit XIV, loc. cit., n. 43 ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimoniis, n. 88.
Un empêchement peut être public de deux manières. Ainsi il est dit public de sa nature, s'il est tel que, par lui-même, il puisse facilement être prouvé et découvert quoique, en fait, il reste encore occulte ; de ce genre sont la consanguinité, l'affinité ex copula illicita, la parenté légale, la parenté spirituelle, l'honnêteté publique, etc., en sorte que, pour ces empêchements, il faut toujours procéder comme s'ils étaient publics en fait, même s'ils restent encore ignorés. En second lieu, l'empêchement est dit public de fait, si, d'après les circonstances mêmes, il est vraiment notoire, ou bien s'il est connu d'un certain nombre de personnes de façon que sa divulgation soit légitimement à craindre ; de même, l'empêchement est censé public en fait, si à son sujet court un tel bruit, rumor, ou une telle renommée, fama, qu'il y ait lieu de croire raisonnablement à son existence. Cf. Benoit XIV, loc. cit., n. 46. Il suffit en outre que l'empêchement soit matériellement public, c'est-à-dire quant au fait lui-même, encore qu'il reste formellement occulte, c'est-à-dire que les personnes ignorent que, de ce fait, arrivé par ailleurs à leur connaissance, résulte l'empêchement lui-même. Cf. Benoit XIV, loc. cit., n. 48 ; décret de la Pénitencerie, an. 1875, allégué par la S. C du Concile, in Ferrarien., 29 janvier 1881, dans Thésaurus S. C. Concilii, t. CXI ; Acta Sanctæ Sedis, t. XIV, p. 157 ; Feije, loc. cit., n. 91. Telle est la doctrine enseignée par les principaux canonistes avec le pape Benoit XIV à leur tête, doctrine conforme d'ailleurs à la jurisprudence du Siège apostolique qui, d'après le témoignage de Benoit XIV lui-même, ayant eu part à l'administration des Congrégations romaines avant d'être élevé au souverain pontificat, doit être notre guide autorisé en la matière : l'occultum impedimentum dignoscitur, parum conferre putamus, si illorum sententiæ tantum investigentur, qui nulla experientia præsediti Sac. Poenitentiariæ, de hac re temere scripserunt ; sed necessarium ducimus perscrutari quid hoc vocabulo occultæ impedimenti ab eodem sac. tribunalis intelligatur ; hæc autem cognitio ab illis solum comparari potest, qui munus aliquod in ipso tribunalis gesserunt. Cf. Benoît XIV, op. cit., a 13. En pratique, pour bien juger si tel empêchement de mariage doit être tenu pour public ou pour occulte, et s'il y a ou non pour cet empêchement danger prochain de divulgation, on doit avoir égard aux circonstances de fait et de lieu, et il faut en outre tenir compte non seulement du nombre, mais encore de la condition et de la qualité des personnes qui peuvent connaître l'empêchement. Cf. Billenstuel, Appendix de dispensationibus matrimoniis, n. 106.
7. Les empêchements certains et les empêchements douteux. Or, le doute peut exister de deux sortes, savoir, le doute de droit et le doute de fait. Le doute est de droit, lorsque, si par ailleurs le fait lui-même est certain, il n'appert pas clairement cependant que de ce fait résulte un empêchement ; le doute est de fait, lorsque, si par ailleurs il est certain que de tel fait découle l'empêchement, il n'appert pas pourtant avec évidence que, dans tel cas particulier, le fait existe vraiment. Voit col. 1812.
Quelle est la conduite à tenir dans le cas de ces deux doutes à propos des empêchements de mariage ? Dans le doute de droit, si du moins il s'agit d'empêchements de droit ecclésiastique, la défense canonique n'urge pas, et le principe suivant trouve son application : Impedimentum dubium impedimentum nullum, pourvu toutefois que l'opinion touchant l'absence d'empêchement soit vraiment probable, communément et certainement reçue par les auteurs comme probable. Cf. S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. VI, n. 901. L'Église, en effet, peut, dans la plénitude de son droit, suppléer et supplée le défaut de ce doute spéculatif ; chose qui ne saurait se vérifier, s'il s'agissait d'empêchements de droit divin : c'est pourquoi, quand le doute de droit porte sur une loi divine naturelle ou positive, on penche communément pour la non-licéité du mariage. Cf. Gasparri, De matrimonio, n. 261 ; IV Becker, De sponsalibus et matrimonio, p. 270 ; J. Poinpen, Tractatus de dispensationibus, part. 1, n. 1. - Dans le doute de fait, il faut, avant tout, s'appliquer, par une enquête diligente, à éloigner ce doute. Que si, toutes choses bien examinées et bien pesées, il reste encore un doute prudent concernant le fait incriminé, le mariage ne peut être licitement célébré qu'après avoir sollicité une dispense ad cautelam : telle est la portée du décret du Saint-Office, du 9 décembre 1874.
8. Les divers empêchements prohibants et dirimants. - a). Les empêchements prohibants sont ordinairement indiqués par les canonistes dans le vers suivant, qui d'ailleurs est loin de comprendre tous les obstacles juridiques qui, sans porter atteinte à la validité du contrat, peuvent néanmoins s'opposer à la licéité du mariage :
Ecclesiæ vetitum, tempus, sponsalia, votum.
On distingue, en effet, généralement, dans le droit actuel, sept empêchements prohibants : savoir : a l'empêchement des fiançailles, voir ce mot ; b l'omission des bans, voir t. II, col. 161 ; c le défaut de consentement des parents, voir Parents (Droits des) ; d la défense, ou interdit spécial, émanant de l'autorité ecclésiastique, voir Interdit ; e le temps férié ou fermé, voir ce mot ; f le vœu simple, voir Vœux ; g l'empêchement de religion mixte. Voit Disparité de culte, col. 1416 sq.
Plusieurs auteurs mentionnent également, parmi les empêchements prohibants, l'empêchement d'indignité, impedimentum indignitatis, en raison d'un péché grave, ou d'une censure, ou de l'ignorance du catéchisme, c'est-à-dire de la doctrine chrétienne. Or, si cette indignité est publique, il faut, en règle générale, s'opposer à la célébration du mariage, à moins que l'assistance du curé, pour des causes vraiment graves, puisse être excusée ; que si l'indignité des contractants est occulte, l'assistance du curé pourra être licite, au for externe ; mais il appartiendra au curé de faire prudemment tout son possible pour empêcher cette réception sacrilège, quoique occulte, du sacrement de mariage. Cf. Benoit XIV, De sy nodo diœcesana, l. VIII, c. XIV, n. 5 ; l. IX, c. III, n. 5 ; d'Annibale, Summula theologiæ moralis, part. III, § 463 ; Feije, op. cit., n. 277 ; Gasparri, op. cit., n. 526 sq. ; Deshayes, Mémento juris ecclesiastici, n. 1421 sq.
Outre ces empêchements, le droit ancien en reconnaissait d'autres, au sujet desquels les auteurs discutent pour savoir s'ils sont encore présentement en vigueur : certains pensant qu'ils ont été abrogés par la coutume générale, d'autant plus que l'existence de quelques-uns serait douteuse dans le droit ; d'autres prétendant que plusieurs, sinon tous, ont conservé leur application juridique.
Parmi ces anciens empêchements, on peut mentionner l'empêchement constitué par le catéchisme, par lequel le catéchiste, en raison des leçons données à un catéchumène, contractait un empêchement prohibant. Cf. c. v et il, tit. De cognatione spirituali, in 6°. Que cet empêchement ait été supprimé par le concile de Trente, sess. XXIV, c. n, De reform. matrim., tous les canonistes l'accordent. Cf. Gonzalez, in c. v, tit. cit., n. 1 ; Barbosa, ibid., n. 3 ; Pirhing, ibid., n. 25 ; Schmalzgrueber, ibid., n. 59 sq.
On peut noter également les empêchements de certains crimes considérables, comme l'inceste, caus. XXXV, q. n, can. 1 : Qui propinquam sanguinis uxorem ducunt et separentur, non licebit eis, quamdiu utrique vivunt, alias a rares sibi in conjugio sociare, nisi ignorantia usentur : décret dont s'inspirait l'ancienne jurisprudence de la Datérie, qui, dans les dispenses matrimoniales pour revalider le mariage attenté par des époux incestueux, avait coutume d'alléguer la clause : Quod alter alteri supervivens perpeluo absque spe conjugii remaneat, cf. Schmalzgrueber, ibid., n. 56 ; Benoit XIV, Quæst. can., q. clxxxiii ; Giovine, op. cit., t. i, § 196 ; Feije, op. cit., n. 369 ; Gasparri, op. cit., n. 775 ; art. Adultere et le lien du mariage, t. i, col. 488 sq. ; le meurtre de l'épouse, uxoricidium, can. 5, Interfectores, can. 7, Quacumque, et can. 8, Admonere, caus. XXXIII, q. n, et, plus probablement, le meurtre de l'époux, conjugicidium, cf. Pirhing, loc. cit., n. 11 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 18, 52 ; l'assassinat d'un prêtre, presbytericidium, can. 5, Deco, caus. XXX, q. i ; c. Qui presbyterum, tit. ii, De pœnit. et remiss. ; toutefois pour encourir cette peine d'un empêchement prohibant du mariage, il fallait que le meurtrier du prêtre fût convaincu de son crime au for contentieux. Cf. Pirhing, in tit. XVI, De matrim. contracto contra interdictum Ecclesiæ ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 44 ; l'infanticide, interfectio propter prolis, can. 1, tit. De iis qui filios occiderunt ; le mariage attentatoire et sacrilège, contracté sciemment et consommé avec une religieuse de vœux solennels, can. 13, Hi ergo, caus. XXVII ; can. 6, tit. De pœnit. et pecc. remiss. ; cf. Schmalzgrueber, loc. cit., n. 46 ; le rapt de l'épouse du prochain, raptus sponsæ aliæ ; en effet, ce crime, qui déjà rend invalide le mariage entre le ravisseur et sa victime, tant que celle-ci reste en son pouvoir, constituait encore un empêchement prohibant pour le mariage avec toute autre personne, can. 34, caus. XXVII, q. n ; cf. Schmalzgrueber, loc. cit., n. 51 ; enfin la pénitence publique et solennelle, paenitentia publica, constituait, elle aussi, un empêchement prohibant, pendant toute sa durée, can. Si quis, 16, et can. ult., caus. XXXIII, q. ii. Cf. Schmalzgrueber, loc. cit., n. 45 ; art. Adultere et le lien du mariage, t. i, col. 485 sq.
Or, de tous ces empêchements il faut observer que pratiquement aucun ne subsiste plus aujourd'hui, sans excepter l'inceste, à moins que, dans les lettres de dispense pour la revalidation du mariage ainsi contracté sciemment dans les degrés défendus de la parenté, le Saint-Siège ne vienne, par une clause spéciale, et pour le cas éventuel de la mort du conjoint, à interdire les secondes noces à l'époux incestueux. Voir Parenté. Cf. Schmalzgrueber, Sponsalia et matrimonium, l. IV, Décret., tit. ii, n. 67 ; Chiericato, Decis., XXXVII, De sacramento matrimonii, n. 11, 19 sq. ; Giovine, De dispensationibus matrimonialibus, t. i, p. 332, 356 sq., 688 sq. ; Feije, op. cit., n. 548 ; Gasparri, op. cit., n. 475 ; Qoxioso, Institutiones de derecho canonico, n. 243 b).
Les empêchements dirimants ont coutume d'être formulés par les auteurs dans les vers suivants, sorte d'aide-mémoire dont la composition paraîtrait appartenir à Tancrede : Error, conditio, votum, cognatio, crimen, Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, Etas, affinis, si clandestinus et impos. Si millier sit rapta loco nec reddita luto, ff. TC socianda vetant connubia, facta rétractant.
Or, ces empêchements peuvent se rattacher à quatre grandes classifications :
a. Les uns proviennent d'un défaut de consentement, savoir : l'erreur et la condition servile, voir Erreur, la violence et la crainte, voir ces mots, enfin le rapt. Voir ce mot.
b. Un autre résulte du défaut de forme canonique, c'est-à-dire de l'absence des solennités substantielles imposées par le décret Tametsi du concile de Trente, remanié d'ailleurs par le décret Ne temere du 2 août 1907. C'est l'empêchement de clandestinité.
A son tour, le pseudo-synode janséniste de Pistoie adopta ces erreurs, et vit ses propositions condamnées par Pie VI dans la constitution Auctorem fidei, où on peut lire : Prop. 59. Doctrina synodi asserens - ad supremam civilem potestatem dumtaxat originarie spectare contractui matrimonii apponere impedimenta ejus generis, quae ipsum nullum reddunt, dicunturque dirimentia ; - quod - jus originarium - præterea dicitur cum - jure dispensandi essentialiter connexum, - subjungens, - supposito assensu, vel coniventia principum potuisse Ecclesiam juste constituere impedimenta dirimentia ipsum contractum matrimonii, - quasi Ecclesia non semper potuerit, ac possit in christianorum matrimoniis jure proprio impedimenta constituere, quæ matrimonium non solum impedianl, sed etiam nullum reddant quoad vinculum, quibus christiani obstricti teneantur etiam 2447
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2448 in terris infidelium, in eisdemque dispensariæ : canonum 3, •'/. 9, 12 sess. XXI V concil. Trid eversiva, liseretica. - Prop. 60. Item regalio Synodi ad potestatem civilem ut - e numero impedimentorum luttai cognationem spiritualem, alique illud, quod dicitur publicæ honestatis, quorum origo reperitur in collectione Justiniani. - tum ut - reslringal impedimentum affinitatis et cognationis, exquacumque licita aut illicita conjunclione provenientis, ad quartum gradum juxta civilem computationem per lineam lateralem, et obliquant, ita tamen, ni spes ullius relinquatur dispensationis obtinendæ ; - quatenus civili potestati jus attribuit, sive abolendi, sive restringendi impedimenta Ecclesiæ auctoritate constituta vel comprobata, item quæ parte supponit Ecclesiam per potestatem civilem spoliari posse jure suo dispensandi super impedimentis at ipsa constitutis rel comprobatis ; - libertatis aut potestatis Ecclesiæ subversiva, Tridentino contraria, ex hæreticali supra illanium principio profecta. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1559, 1560.
Finalement, à une époque plus récente, on vit quelques théologiens se donner la mission de répandre, en les vulgarisant, les erreurs précédemment énoncées : de ce nombre furent François de Paul, G. Vigil et Jean Népomucène Nuytz, dont les œuvres ont été condamnées par Pie IX.
Le premier, dans sa Defensa de la autoridad de los Gobiernos, Lima, 1818, prétendait que le pouvoir de constituer des empêchements de mariage, accordé à l'Église par son divin fondateur, découlait en réalité de la puissance séculière, et que l'Église se l'était, d'une façon impie, octroyé à elle-même ; ce sont les paroles du pape Pie IX, qui, dans le bref Multipliées inter, 10 juin 1851, condamna l'auteur en question : l'otiosam qua Ecclesia donata est a suo divino institutore, stabiliendi impedimenta matrimonium dirimentia a principibus terrarum dimanare tuetur, eamque Christi Ecclesiam sibi arrogasse impie affirmai ; à cette condamnation se réfère également la condamnation des propositions du Syllabus par exemple de la prop. 08 : Ecclesiam non habet potestatem impedimenta matrimonii dirimentia indiciendi, sed ea potestas civili auctoritati competit, a qua impedimenta existentia tollenda sunt. Denzinger-Bannwart n. 1769. Quant à Népomucène Nuytz, ses ouvrages : Juris ecclesiastici institutiones ; 7 » jus ecclesiasticum universum tractationes, contiennent de nombreuses erreurs contre la doctrine présente, toujours au témoignage de Pie IX, qui a prononcé sa condamnation, dans le bref Ad apostolicae sedis, 22 août 1851 : Plura quoque de matrimonio falsa asseruntur : nulla ratione ferri posse Christianos evexisse matrimonium ad dignitatem sacramenti ; matrimonii sacramentum non esse nisi quid contractui accessorium, ab eoque separabile, ipsumque sacramentum in una tantum nuptiali benedictione situm esse ; jure naturæ matrimonii vinculum non esse indissolubile ; Ecclesiam non habere potestatem impedimenta matrimonium dirimentia inducendi, sed eam civili potestati compelere a qua impedimenta existentia tollenda sint ; causas matrimoniales, et sponsalia suapte natura ad forum civile pertinere ; Ecclesiam sequioribus sæculis dirimentia impedimenta inducere cœpisse, non jure proprio sed illo jure usura, quod a civili potestate mutuata erat : Tridentinos canones (sess. XXIV, De matrim., can. 4), qui anathematis censuram illis inferunt, qui facilitatem impedimenta dirimentia inducendi Ecclesiæ negare audeant, vel non esse dogmaticos, vel de hac mutuata potestate intelligendos. - (Juin addit - Tridentinam formam sub in/irmitnlis pwna non obligare ubi lex rii ilis aliam formam præstituat, et velit hac nova forma interveniente matrimonium valere : Bonifacium III votum caslitatis in ordinatione emissum nuplias nullas reddere primum asseruisse. - De matrimonii natura ac vinculo falsa sentit, ac docet, et jus statuendi vel relaxandi impedimenta dirimentia Ecclesiæ denegat, et civili addicil potestati. Cette condamnation fut renouvelée par Pie IX, en 1864, dans le Syllabus, prop. 65-71. Denzinger-Bannwart, n. 1765-1774 c). Exposé de la doctrine catholique. - Contre toutes les erreurs que nous venons d'expliquer, voici quels sont les divers points de la doctrine catholique : a. Il est certain et proche de la foi que les canons déjà cités du concile de Trente, 3 et 4, sont dogmatiques ; et dire qu'ils sont purement disciplinaires, est une erreur, proche de l'hérésie, b. Il est certain et proche de la foi que, dans les canons en question, le concile a voulu désigner, sous l'expression d'Église le pouvoir hiérarchique lui-même ; et dire que dans ce mot le concile a entendu parler seulement de l'Église au sens large, et particulièrement des princes séculiers, est une erreur, proche de l'hérésie, c. C'est un dogme de foi catholique que l'Église a, de droit propre, le pouvoir d'établir des empêchements dirimants pour le mariage, en sorte qu'il est hérétique de dire que l'Église jouit de ce pouvoir seulement en vertu du consentement et de la concession des princes civils. C'est un dogme de foi catholique que les causes matrimoniales regardent les juges ecclésiastiques, en sorte qu'il est hérétique de le nier. Toutefois par « causes matrimoniales » il ne faut pas entendre celles, d'une portée purement temporelle, qui regardent les effets civils du mariage, mais seulement celles qui concernent proprement le lien matrimonial et les effets inséparables du contrat d). Preuves. - Que l'Église possède véritablement, et qui plus est, de droit propre et divin, et non en vertu d'une concession des princes civils, le pouvoir d'établir des empêchements, soit prohibants, soit dirimants, touchant le mariage chrétien, on le prouve : a par la nature même du mariage, qui n'est pas un simple contrat naturel et profane, mais un contrat religieux, bien plus, un véritable sacrement de la nouvelle loi, en sorte qu'entre les chrétiens il ne peut pas exister de contrat de mariage qui soit valide, sans être, par le fait même, un sacrement. Loir Mariage. Or, il appartient à l'Église de régir les matières religieuses et surtout les sacrements. D'autre part, cette mission, l'Église la détient non d'un droit dérivé, savoir de la concession des princes séculiers, mais d'un droit propre, en vertu de sa constitution même et de la volonté du Christ, son divin fondateur. Il suit de là que l'Église possède, de droit originaire et propre, le pouvoir de constituer des empêchements de mariage, entre les fidèles que le baptême a soumis à sa juridiction, comme aussi de se prononcer sur les causes matrimoniales qui regardent le lien lui-même et la valeur du contrat ; b par la tradition pratique de l'Église, qui, des les premiers siècles, a établi des empêchements de mariage, et a légiféré sur les causes matrimoniales, sans s'en rapporter d'aucune façon à la société civile ; bien plus, elle a parfois déclaré nuls, entre chrétiens, certains mariages qui pourtant étaient valides en regard des lois impériales, en sorte que, parmi ces lois, touchant le contrat matrimonial, si elle en a adopté plusieurs dans ses canons, elle en a également répudié un grand nombre. Cela ressort déjà de I Cor., vi, 10, 12 sq., où l'apôtre se prononce sur les questions matrimoniales, particulièrement sur l'indissolubilité du lien conjugal, où il se trouve d'ailleurs en conflit avec le droit civil impérial. Plus tard, nous voyons saint Ignace martyr, Ad Polycarpum, v, Punk, Patres apostolici, 2 » édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 292 ; saint Justin martyr, Apol.,1, n. 15, P. G., t vi, col. 349, et Athénagore, 2449
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2450 Legalio pro christianis, n. 82, 33, ibiil., col. 964,965, nous donner des exemples frappants de cette législation pratique du mariage, à l'encontre souvent des lois civiles. D'où il appert que, déjà aux premiers siècles, l'Église exerçait son pouvoir touchant les empêchements de mariage et les causes matrimoniales, comme un droit propre et non dérivé d'une concession des princes civils. Enlin, cette pratique de l'Église, nous la voyons s'établir sans conteste du ive au XVIe. Les papes jugent avec une autorité souveraine les causes matrimoniales, qui leur sont dévolues, tel le pape Sirice dans sa lettre à Ilimere, c'iv, n. 5 : De conjugali autem velatione requisisli, si desponsatam alii puellam alter in matrimonium possit accipere. Hoc ne fiât modis omnibus inhibemus : quia illa benedictio, quam nuplurse sacerdos imponit, apud fideles cujusdam sacrilegii instar est, si ulla transgressione violetur. P. L., t xin, col. 1 136 sq. Tel également, le pape Célestin III dans sa lettre CCXII, P. L., t ccvi, col. 1095. l'oir d'autres lettres de souverains pontifes, éditées par llurter, dans ses Opuscules, t. XVIII, xxv, xxvi. En outre, dans plusieurs de ses conciles, l'Église formule nettement des empêchements de mariage, par exemple, l'empêchement d'affinité, au concile de Néocésarée, 314-324 : Mulier, si duobus nupserit fratribus, abjiciatur usque ad ntortem. l'erumtamcn in cxilu prupler miser i cor diam, si promiserit, quod facta incolumis hujus conjunclionis vincula dïssolvat, fructum psenitentiae consequatur, can. 2 llefele. Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'i, p. 328. Or, ainsi que l'observe Tanquerey, Synopsis tlieologias dogmalicee, t n, De niatrimonio, n. 3i, le concile de Néocésarée n'a pu emprunter cet empêchement d'affinité à la loi civile, puisque celle-ci ne l'a adopté que par la suite, en l'année 355. Code théodosien, I. III, tit xn, Etsi licitum. Plus tard, le IIe concile de Màcon décréta, en l'an 585, la nullité des secondes noces contractées par les veuves des dercs : uxor sitbdiaconi, exorcistse rel acolyt/ii, mortuo illo, secundo se non audeat sociare matrimonio, n. 16 llefele, op cit., t ni, p. 211, détail de législation qui n'avait certes rien de similaire dans le droit civil à cette époque. Nous pourrions encore citer d'autres exemples, qu'on peut d'ailleurs voir dans Perrone, loc cit., et Palmieri, De sacramento matrimonii, thés xxix. Qu il nous suffise d'observer que le concile de Trente lui-même a confirmé pratiquement ce droit propre et indépendant de l'Église touchant la législation des empechemenls de mariage, lorsque, en réponse à la supplique des envoyés du roi de France qui réclamait une déclaration de nullité pour le mariage dandestin, et aussi pour le mariage contracté contre le consentement des parents, il accéda seulement à la première partie du vœu, et rejeta nettement la seconde. L'ensemble de cet argument tiré de la tradition pratique de l'Église a été admirablement résumé par Léon XIII, dans son encyclique Arcanum du 10 février 1880.'Quas (Ecclesia) potestalem in cnnjugia christianorum, omni cum tempore tum loco, exercuit alque ita exercuil, ul illam propriam ejus esse apparerel, nec hominum concessu quœsilam, sed auctoris sui voluntate divinitus adeptam. Nemo ignorai quam milita de impedimentis ligaminis,voti, disparitatis cultus, consanguinitattx, criminis,publicse honeslatis in conciliis llliberitano, Arelalensi, Cltalcedonensi, Milevitano 11 aliisque,fuerint ab Ecclesise prœsulibus conslilula,quœ a decretis jure imperatorio sancitis longe ssepe distarent, (juin tanlum abfuil, ut viri principes sibi adsciscerent in malrimonia christianapotestatem,ut polius eam,quan ta est, pênes Ecclesiam esse agnoscerent et declararent. Rêvera Honorius, Theodosius junior, Justinianus (Novel i31) fateri non ditbitarunt, in iis rébus, quœ nuptias attingunt, non amplius quam custodibus et defensoribus sacrorum canonum sibi licere. Et de conniibiorum impedimentis, si quid per edicla sanxernnt, cansam docuerunt non inviti, nimirum id sibi sumpsisse ex Ecclesise permissu alque auctoritate.
2. Il est certain que ce droit de l'Église touchant la législation du mariage chrétien est un droit exclusif, et que la puissance civile ne saurait constituer des empêchements proprement dits, soit dirimants, soit prohibants, pour le mariage des fideles baptisés.
Cette doctrine n'est pas de foi, à proprement parler, et elle n'a jamais été formellement définie. Aussi bien, avant que l'Église ne se fût plus clairement expliquée, quelques auteurs catholiques purent-ils tenir une opinion opposée, et admettre la compétence de l'État, en matiere d'empêchements de mariage, même vis-à-visdes fideles baptisés. Tels furent, parmi les anciens, Sanchez, op cit. 1. VII, disp. III, n. 2 ; les théologiens de Salamanque, Cursus théologiens moralis, t n, c xi, n. 14 ; Pirhing, op cil., 1. IV, tit. I, n. 150 ; et, à une époque assez rapprochée, Carriere, De matrimonio, Paris, 1837, qui d'ailleurs s'honora plus tard en se rétractant, et en répudiant une these, qu'il reconnut « non conforme à la tradition du Siege apostolique. « En effet, cette opinion ne saurait être défendue, sans témérité, aujourd'hui que les souverains pontifes ont nettement proclamé l'incompétence du pouvoir civil. Déjà le pape Urbain VIII, consulte''par les délégués du roi Louis XIII, au sujet du mariage du frère du roi, qui avait été contracté sans le consentement du roi lui-même, se refusa à souscrire à l'annulation qu'en avaient faite le roi et le cierge de France, et déclara que cette législation, touchant un sacrement, n'avait aucune valeur en conscience : Gallise spéciales leges nulla vi pollere in sacramentum quod a Cliristo institutore et Ecclesiœ canonibus unice pendebat. Qualescumque essent civiles harum legum effectus, persistere immotumque esse connubii vinculum. A rapprocher de celte déclaration celle que fit plus tard l'ie VII dans une lettre écrite, le 27 juin 1805, à l'empereur Napoléon qui cherchait à faire annuler le mariage de son frère Jérôme. A son tour, Benoit XIV, faisant allusion dans une lettre au cardinal d'l'ork, 9 février 1749, à la loi de l'empereur Théodose, qui avait défendu les mariages entre juifs et chrétiens, avait observé que cette loi n'avait aucune valeur, parce qu'elle émanait d'un prince laïque : Hsec lex, utpole a laico principe condila, initiant haberevim in matrimoniis débet. Mais ce fut surtout Pie VI qui, dans un bref adressé le 16 septembre 1788 à l'évêque de Mottola, formula nettement le droit exclusif de Tiiglise touchant toutes les causes matrimoniales, conformément aux canons du concile de Trente ; or, on ne peut nier que la constitution des empêchements de mariage ne rentre parmi les causes matrimoniales : Dogma est fidei ut matrimonium quod anle adventum Christi nihil aliud eral nisi indissolubilis quidam conlraclus, illud, post Christi adventum, evaserit unum ex sejUem legis evangelîae sacramentis. Hinc fit ut ad solam Ecclcsiam, eui Iota de sacramenlis est cura concredita, jus omne ac potesla* perlineal suam adsignandi formant huic eontractui ad sublimiorem sacramenti diguilatem evecto, ac proinde de matrimuuiorum validilale aut invaliditale sententiam ferre. l'erba canonis (conc. Trid.) ita generalia suntomnes ut causas comprehendant et compleclantvr ; spirilus vero sive ratio legis adeo laie palet, ul nullum exceptioni aut limitationi locum relinquat. Il faut également mentionner les actes de Pie VII : outre la lettre déjà citée à l'empereur Napoléon, l'instruction au nonce apostolique de Pologne, en 1808 ; de Pie VIII, encyclique Traditi humililati, 24 mai 1829 ; de Grégoire XVI, encyclique Mirari vos, 15 août 1832 ; de Pie IX, lettres au roi de Sardaigne, 19 septembre 1852 ; de Léon XIII, ency2451
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2452 dique Arcanum ; sans omettre plusieurs décisions des Congrégations et tribunaux de la Curie romaine, par exemple, de la S. Pénitencerie, à l'évêque de l'iviers, 1er juin 1824, et à l'évêque d'Annecy, 7 avril 1826. Cf. Feije, op cit., p. 17-39. D'ailleurs, la raison intrinseque, tirée de la nature même du mariage, suffit à démontrer clairement celte doctrine touchant le droit exclusif de l'Église dans la législation des empêchements. En effet, étant donné que le mariage n'est pas un contrat purement civil et naturel, mais un contrat qui a été'élevé par le Christ à la dignité de sacrement, en sorte que cette formalité de sacrement ne puisse être réellement séparée de la raison de contrat, il suit de là que la puissance civile ne saurait s'immiscer dans une législation pouvant atteindre le mariage lui-même, ou les conditions essentielles du contrat. Cf. Billot, De Ecclesix sacramentis, t n, p. 435 sq.
Cependant l'État est-il exclu de la législation matrimoniale à ce point qu'il ne puisse d'aucune façon s'occuper d'un contrat qui pourtant intéresse si vivement l'ordre public et l'avenir de la société ? Avec Léon XIII, encyclique Arcanum, § Eoque magis, il faut répondre que, si l'État n'a pas le pouvoir de légiférer sur l'essence même du contrat matrimonial, il a toutefois le droit de régler les conséquences du mariage et les ellets, d'ailleurs séparahles du contrat, pour ce qui regarde le genre civil et l'ordre temporel : Item non ipsa (Ecclesiu) ignorai neque diffitetur sacramenlum niatrimonii, cumad conservai ionem quoque el incremenlum suciclatis liumanee dirigalur, cognalionem el nécessitaient liabere cum rébus ipsis humants, quai matrimonium quideni consequunlur, sed in génere civili versantur : de quibus rébus jure decemunt cl cognoscunt qui rei publias prsesunl. Les effets du mariage sont de deux sortes : les uns essentiels et inséparables du contrat matrimonial : comme l'obligation de cohabiter, l'autorité paternelle sur les enfants, et la légitimité des enfants ; les autres civils et séparables du contrat : comme les diverses obligations matérielles dans lesquelles les époux peuvent, l'un ou l'autre, s'engager ; le droit de l'épouse et des enfants à participer aux biens, dignités et titres du mari ou du père ; le droit de succession familiale, les questions de dot, etc. Or, si le pouvoir civil n'a aucun droit direct touchant les effets essentiels du mariage, il possede un droit absolu à s'occuper des effets civils du contrat, et à établir une législation qui en fixe les conditions, de manière qu'il puisse, pour de justes motifs, octroyer les privileges temporels à certains mariages et les refuser à d'autres, Bien plus, les lois civiles de cette nature obligent en conscience, parce qu'elles émanent de l'autorité compétente et intéressent vraiment le bien public.
Que penser, en outre, d'une législation civile qui, dépassant les limites de sa compétence, irait jusqu'à établir directement les conditions de validité ou de licéité du mariage lui-même, et cela, sous peine de privation des ellets et privileges de l'ordre temporel ? Nous répondrons avec Xoldin, De sacramentis, 1. VIII, De malrimonii), q i, a. 5, n. 517, que, si de telles lois ne prescrivent rien qui soit injuste ou immoral en luimême, non seulement les fideles peuvent licitement s'y soumettre, mais on doit môme les engager à y obéir, non qu'elles les obligent directement en conscience, mais parce qu'elles peuvent les obliger indirectement, ex carilate, par charité envers eux-mêmes et envers leurs enfants, qu'il importe de ne point priver des droits el ellets civils du mariage. Cf. Santi-Leitner, Decretaliunt Gregorii IX, 1. IV, lit i, n. 106. ;>. Il appartient à la puissance civile de constituer des empêchements dirimants et prohibants vis-à-vis du mariage des infideles, pourvu toutefois qu'ils nesoientpas contraires au droit naturel. Telle est l'opinion aujourd'hui assez commune, qu'il importe cependant de bien établir dans ses limites.
Tout d'abord, il est incontestable que l'Église ne jouit d'aucune autorité en cette matière, puisque les infidèles ne sont point ses sujets, et que le mariage des non-baptisés n'est pas un sacrement. Cf. Décret., 1. IV, lit xix, De ilivorliis, c. 8. L'État, seul, peut donc être qualifié pour légiférer sur cette question, étant donné que les infidèles n'en sont pas moins ses sujets, dans l'ordre civil, au même titre que les fidèles baptisés. Mais, en fait, a-t-il le droit d'établir des empêchements proprement dits, soit dirimants, soit prohibants, touchant le mariage lui-même ? Deux opinions se trouvent en présence. La première est négative, avec Perrone, op cit., 1. II, c ni ; Liberatore, Inst et hic., part. II, c. I, a. 4 ; Taparelli, S'ao-gio theorciico, n. 1113 sq. ; Zigliara, Summa philosophica, t ni, p. 168 sq. ; l'an der Moeren, De sponsalibus el malrimonio, p. 83, etc. ; et s'appuie sur le principe que le mariage est, au point de vue même du droit naturel, et à part la formalité du sacrement, un contrat sacré et religieux, loin d'être un simple contrat profane, ainsi que le proclame Léon XIII dans son encyclique Arcanum : Matrimonio inesl sacrum el religiosum quiddam non adventilium, uni ingenitum, non ab hominibus acceplum, sed natura insilum. - Matrimonium est sua vi, sua natura, sua spoule sacrum. En outre, les raisons d'autorité externe ne font point défaut à cette opinion, par exemple, l'argument tiré de fienoit XIV, const. Singulari nobis, 9 février 1749. Cf. Santi-Leitner, loc cit. ; Gasparri, loc cit., ri. 298 sq. La seconde opinion est affirmative, avec un grand nombre de théologiens et de canonistes, tels que, parmi les anciens, S. Alphonse, Theol moral., 1. VI, n. 981 ; Pirhing, Décrétai. Gregorii IX, 1. IV, tit i, n. 107 ; Schmalzgrueber, op cit., 1. IV, tit i, n. 367 ; Sanchez, op cit., 1. VII, disp. III ; Fagnan, Décrétai. Gregorii IX, 1. IV, tit i, c'i, n.6 ; et parmi les modernes, d'Annibale, Sumniula theologise moralis, part. III, n. 425 ; Santi-Leitner, op cit., 1. IV, tit i, n. 107 ; Cavagnis, Inst jur publ. écoles., 1. II, n. 184 sq. ; Gasparri, op cit., n. 290 sq. ; Wernz, Décrétai. Gregorii IX, 1. IV, tit i, n. 75 sq. ; Xoldin, loc cil., n. 561, etc. Cette opinion a pour elle des décisions assez précises de la S. C de la Propagande, 8 octobre 1631 et 26 juin 1820, avec l'Instruction qui y est adjointe, et du tribunal du Saint-Office, 29 octobre 1739 et 20 septembre 1854. Cf. Gasparri, loc cit., n. 293 sq. La raison vient en outre fournir un argument de principe qui a sa valeur : c'est que l'État doit être muni de tous les moyens sociaux et de tous les pouvoirs que nécessite le bien commun de la société civile, dans la sphère où il n'entre pas en conflit avec la société spirituelle qui est l'Église ; or, dans l'hypothèse du mariage des infidèles, il semble que le pouvoir d'établir des empêchements dirimants ou prohibants soit véritablement exigé par le bien commun de la société civile, sans que l'Église puisse rien prétendre, puisque le baptême n'est pas venu ouvrir les portes de sa juridiction.
Pour conclure, il appert bien que la seconde opinion s'élaye sur des arguments plus solides et puisse être tenue pour plus probable, à une condition cependant, c'est qu'on ne reconnaisse pas dans l'État, même vis-à-vis des infidèles, ses sujets, un droit « propre et originaire » à légiférer sur le mariage, qui n'en est pas moins, de sa nature et en dehors du sacrement, une chose sainte et sacrée. Aussi bien, dirons-nous avec S. Leitner, loc cit., n. 107, que ce pouvoir d'instiluer des empêchements pour le mariage des infidèles, ses sujets, l'État ne l'exerce qu'à un titre « dévolutif », savoir, pour suppléer le pouvoir ecclésiastique, qui, quoique né pour administrer les choses religieuses, et le mariage en particulier, ne peut s'actualiser, dans l'espèce, à cause de la non-vérification du baptême. Ce droit vis-à-vis du mariage entre infidèles, l'État l'exerce au même titre que celui qu'il posséderait à ordonner et à diriger l'organisation de la religion naturelle, dans l'hypothèse où il n'existerait aucune autorité religieuse pour y pourvoir. Cf. Rosse t, De sacramenlo malrimonii, n. 815 ; Gasparri, loc cit., n. 299.
2° A qui, dans l'Église, appartient le pouvoir d'établir des empêchements de mariage ? - Il est certain qu'autrefois les évêques ainsi que les conciles particuliers eurent le pouvoir d'instituer des empêchements de mariage, non seulement prohibants, mais encore dirimants. C'est pourquoi, aux c. 1 et 3, tit xi, De cognalione spirituali, 1. IV des Décrétâtes, il est dit que la coutume diocésaine est suffisante pour introduire un empêchement dirimant ; donc aussi, l'évêque lui-même, par une loi écrite ; car une coutume particulière, prseler legem, telle que la coutume diocésaine, ne peut avoir force de loi qu'en vertu du consentement du supérieur de l'endroit, c'est-à-dire, dans l'espèce, en vertu de l'autorité de l'évêque. D'ailleurs, les exemples ne manquent pas de certains empêchements établis par des conciles particuliers ou par des évêques : c'est ainsi que l'empêchement d'affinité tire son origine du concile de Néocésarée, can. 2, déjà cilé col. 2449 ; c'est ainsi également que la publication des bans, dont l'omission constitue un empêchement prohibant, prit naissance au commencement du XIIe, selon le témoignage de Benoit XIV, bulle Paucis adhuc, mars 1758, dans le diocèse de Paris, en vertu d'une loi promulguée par l'évêque Eudes de Sully, loi plus tard confirmée et étendue à l'Église universelle par le IVe concile de Latran. Cf c. 3, tit ni, Uc daittl desp., 1. IV.
Mais, en fait, ce pouvoir a été depuis longtemps réservé, comme une cause majeure, au siège apostolique, en sorte qu'aujourd'hui, seuls, le souverain pontife et le concile général peuvent constituer des empêchements de mariage, non seulement dirimants, mais encore des empêchements prohibants strictement dits, c'est-à-dire sous forme de loi générale. Cette réserve de droit fut établie afin d'obtenir une législation uniforme en une matière aussi importante que celle des empêchements de mariage, et afin d'éviter la confusion qui aurait pu naître des diverses lois particulières de chaque diocèse ou de chaque province ecclésiastique. Ainsi donc le souverain pontife (ou le concile général, avec et sous l'autorité du souverain pontife) a le pouvoir d'instituer un empêchement dirimant ou prohibant, soit sous forme de loi générale, soit sous forme de précepte ou d'interdiction particulière, lorsque, par exemple, dans un cas très spécial et entre personnes bien déterminées, il défend la célébration du mariage, ajoutant parfois à cette défense une clause irritante, de manière que l'empêchement n'est plus seulement prohibant, mais devient véritablement dirimant. l'oir plus haut, col. 2445. Cum papa possit per suani universalem legem novum impedimentum dirimens matrimonio apponere, potestetiam in aliquo speciah erentu prohibere, ne inler peculiares personas malrimonium contraltatur, simulque decernere, ut contra suam prohibilioncm cotilractum s'il irrilum. Sola vero pro/iibitio sine decreto irritante producil dunitaxat impedimentum impediens, itou autem dirimens matrimonium. Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. XII, c. V, n. 3. l'oir Interdit.
Quant à l'évêque, il ne peut d'abord établir aucun empêchement dirimant, dans son propre diocèse, et cela, pas plus sous forme de précepte que sous forme de loi. C'est pourquoi, si, dans un cas particulier, l'évêque venait à fulminer une défense temporaire contre la célébration d'un mariage, en y adjoignant une clause irritante, le mariage qui serait contracté nonobstant cette défense n'en resterait pas moins valide, comme en témoigne Alexandre III, c. 2, tit. De matrimonio contracto contra interdiction Ecclesise, 1. IV
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2456 de même pour celui qui épousera la femme ainsi abandonnée. » Matth., v, 32. Or, voici un aperçu des divers empêchements de droit divin naturel ou positif : empêchements prohibants : l'empêchement des fiançailles en vertu duquel celui qui régulièrement a promis sa foi à une personne ne peut sans pécher gravement contre la justice contracter mariage avec une autre personne ; l'empêchement du vœu de chasteté, ou cause de la foi jurée à Dieu ; l'empêchement résultant du défaut de consentement des parents, ou mieux, du dissentiment raisonnable des parents ; l'empêchement de religion mixte, dans le cas où il y a danger de corruption pour la partie catholique, ou bien l'éducation perverse de l'enfant dans l'hérésie ; l'empêchement d'indignité, en raison d'un péché grave, ou de l'ignorance des vérités essentielles de la foi chrétienne ; empêchement dirimants : pour défaut de consentement : l'empêchement d'erreur, et de violence absolue, l'empêchement qui résulte de l'absence ou de la privation de la raison, comme pour les enfants ou les déments ; pour défaut d'habileté absolue : l'impuissance perpétuelle et antécédente, et l'empêchement de lien ; pour défaut d'habileté relative : l'empêchement de consanguinité, au moins pour le premier degré de la ligne directe.
Aux empêchements de droit ecclésiastique ne sont certainement pas tenus les infidèles, c'est-à-dire les non-baptisés, et sont certainement soumis tous les catholiques. Mais que faut-il penser des baptisés non catholiques, tels que les hérétiques, les schismatiques, les apostats et les excommuniés ? On doit dire qu'ils sont également sujets, de droit, de la loi des empêchements de mariage, avec une restriction, de fait, cependant pour ce qui concerne l'empêchement de clandestinité, quand l'Église le veut, comme elle l'a fait définitivement par le décret Ne temere et auparavant déjà par diverses déclarations pour des lieux déterminés. La raison de ce principe est que l'Église, qui en a d'ailleurs pleinement le droit en vertu du baptême, entend vraiment soumettre les hérétiques et les schismatiques à celles de ses lois qui regardent le bien public et général de la société religieuse, telles que les lois des empêchements de mariage. Cf. Cavagnis, Inst juris publici eccles., part. I, c. ni, a. 6, n. 563. Cela est d'ailleurs confirmé par plusieurs décisions de la S. C du Concile, 26 septembre 1602, 12 janvier 1605, 2 août 1725, et par la déclaration de Benoît XIV, const. Magnae nobis, 4 novembre 1741, au sujet des mariages clandestins contractés en Hollande, à propos desquels le savant pontife affirme que lesdits mariages contractés dans ce pays par les hérétiques sont valides, à condition qu'il n'existe pas d'autre empêchement canonique. Cf. Benoit XIV, const. Magnae nobis, 29 juin 1748, et Singulari nobis, 9 février 1749. À cette doctrine se réfèrent également les actes de Pie VI : rescrit au cardinal de Frankenberg, 13 juillet 1782 ; lettre à l'archevêque de Prague, 11 juillet 1789 ; de Grégoire XVI : bref aux évêques de Bavière, 27 mai 1832 ; et, en particulier, de Pie VII : bref à l'archevêque de Mayence, 8 octobre 1803 : « S'il est vrai qu'il faille dire de l'opinion de ceux qui prétendent que les hérétiques ne sont pas soumis aux lois de l'Église, et qu'ils peuvent contracter un nouveau mariage si le premier a été dissous par un jugement public, on doit répondre que cela est contraire aux Écritures, aux conciles et à la tradition. Les baptisés, même s'ils sont rebelles et fugitifs, sont soumis aux lois de l'Église. »
L'Église a coutume d'accorder des dispenses cum sanatione in radice, pour les mariages contractés dans l'hérésie, si les hérétiques viennent à se convertir à la foi catholique, ce qu'elle ne fait point pour les mariages contractés avant le baptême, lors de la conversion des infidèles. C'est ainsi que la S. C de l'Inquisition a octroyé aux évêques d'Allemagne le pouvoir d'absoudre des empêchements de droit ecclésiastique à propos des mariages contractés dans l'hérésie ; et, parmi les facultés quinquennales émanant de la S. C de la Propagande, se trouve régulièrement comprise la faculté, n. 3, « de dispenser avec les hérétiques convertis, même pour le second degré simple et mixte, pourvu cependant que la parenté n'atteigne d'aucune façon le premier degré ». Cf. Feije, op. cit., n. 103 ; Senti-Leitner, op. cit., n. 123 ; Gasparri, op. cit., n. 309 ; De Becker, op. cit., p. 39.
Qu'on ne dise pas que de ce principe général de l'obligation des hérétiques touchant les empêchements canoniques du mariage pourront résulter de graves inconvénients, par exemple, la nullité d'un grand nombre de mariages et conséquemment l'illégitimité des enfants ; d'où il semblerait qu'il y ait lieu de présumer que l'Église, pour ne point donner occasion à tant de péchés et à tant de préjudices, ne veuille pas réellement soumettre les hérétiques à ses lois matrimoniales. En effet, d'une part, la volonté positive de l'Église de ne point exempter les hérétiques de la loi des empêchements de mariage ne peut faire aucun doute, ainsi que nous venons de le voir, et, en conséquence, une présomption contraire n'a pas sa raison d'être ; d'autre part, il arrive souvent que les époux, ou au moins l'un des deux, surtout la femme, nés et élevés dans l'hérésie ou le schisme, sont dans la bonne foi par rapport à la valeur du mariage, auquel cas ils sont exempts de péché, et leurs enfants doivent être regardés comme légitimes, le mariage étant putatif, et jouissant pour cela de la faveur du droit. Cf. c. Il, 14, tit. XVII, Qui filii sint legitimi, 1. IV ; S. C du Concile, lu Herbipolensi, 1858 ; Santi, loc. cit., n. 124 ; Gasparri loc. cit., n. 309.
Nous avons dit plus haut qu'il fallait quelque chose de spécial pour l'empêchement de clandestinité. En effet, quoique les hérétiques soient soumis en principe, per se, au décret Tametsi du concile de Trente qui fut publié sous forme de loi générale, ils bénéficient en fait de la dispense. Cependant la question restait un peu confuse avant que ne paraisse le décret Ne temere du 2 août 1907. On tenait généralement pour exempts de la loi du concile les hérétiques qui formaient déjà une communauté religieuse distincte lors de la publication du décret Tametsi. S. C du Concile, 16 août 1896 ; S. Inquisition, 5 janvier 1889. Il en était de même des hérétiques auxquels le Saint-Siège avait étendu la déclaration de Benoît XIV, citée précédemment, const. Malrimonia, 4 novembre 1741, où l'illustre pontife proclamait valides les mariages clandestins contractés en Hollande, soit par les hérétiques entre eux, soit entre une partie hérétique et l'autre catholique, pourvu qu'il n'y eût pas d'autre empêchement canonique. Mais le décret Ne temere est venu mettre les choses au clair, et voici quelle en est la teneur : Art. 11, 3« . Les non-catholiques, qu'ils soient ou non baptisés, contractant entre eux, ne sont nulle part tenus à observer la forme catholique des fiançailles ou du mariage. - Cependant il en est autrement lorsque les non-catholiques contractent fiançailles ou mariage avec des catholiques ; car, dans cette hypothèse, ils sont liés par la loi de la clandestinité, même après qu'ils ont obtenu la dispense d'empêchement de religion mixte ou de disparité de culte, à moins que le Saint-Siège n'ait statué différemment pour un lieu ou une région déterminés, § 2. Cela a été confirmé par la S. C du Concile, 1er février 1908. Interrogée (dubium v) à propos des catholiques allemands qui passèrent comme transfuges à une secte hérétique ou schismatique, ou, convertis dans leur jeunesse à la foi catholique, firent défection dans la suite, s'ils devaient, pour contracter validement avec une personne catholique, observer la forme du décret Ne temere, elle répondit affirmativement. Enfin si l'Église
Que dire enfin de ceux qui sont dans l'impossibilité de demander et d'obtenir la dispense des empêchements ? Sont-ils néanmoins tenus par ces empêchements ? Oui sans doute ; même si cette impossibilité est générale et commune, par exemple, en temps de persécution. L'on ira à ce propos la réponse du Saint-Office au vicaire apostolique du Japon, 11 mars 1868. Bien plus, l'empêchement canonique resterait toujours en vigueur, dans l'hypothèse où, d'une part, la dispense ne pourrait être demandée et obtenue, et, d'autre part, la célébration du mariage ne saurait être supprimée ou différée sans de graves inconvénients : tel serait le cas d'une personne ayant encouru l'empêchement d'affinité vis-à-vis de sa fiancée, ou ayant eu des relations coupables avec la sœur de celle-ci, et se voyant refuser la dispense par le souverain pontife ; cette personne ne pourrait alors contracter validement le mariage en question, et ce, pour aucune cause, même en présence de graves préjudices et dans la crainte d'infamie. Cependant, si, dans les circonstances expliquées plus haut, l'empêchement de droit ecclésiastique venait à se trouver en conflit avec le droit naturel au mariage, en sorte que le sujet, s'il se soumettait à cet empêchement, se condamnerait par le fait à un célibat perpétuel ou prolongé, il faudrait dire alors que l'empêchement en question tomberait de lui-même, comme étant opposé au droit naturel : le cas peut se présenter, par exemple, sous la loi de la clandestinité dont l'observation pourrait être rendue impossible d'une impossibilité commune et de longue durée, en sorte que son application serait contraire au droit naturel et par conséquent ne saurait être urgée ; la chose se vérifia, comme on sait, au temps de la révolution française en 1793, alors qu'il était tout à fait impossible, ou au moins très difficile et très dangereux de recourir à la présence du propre curé. L'on ira les lettres de Pie VI à l'évêque de Luçon, 28 mai 1793, et à l'évêque de Genève, 5 octobre 1793 ; voir également les instructions de la S. C du Concile, 18 janvier 1863 ; de la Propagande, 2 juillet 1827 ; et du Saint-Office, 6 juillet 1817. Cf. Gasparri, op. cit., n. 172. De même, au sujet de la clandestinité, quand il est impossible à des futurs de se présenter devant le curé ou l'ordinaire du lieu, ou devant un prêtre délégué par eux, pour recevoir leur consentement, si cette situation dure déjà depuis un mois, l'empêchement n'existe plus, et le mariage peut être contracté devant les deux seuls témoins requis. Décret Ne temere, a. 8, et décret de la S. C des Sacrements du 13 mars 1910, ad lum, Acta apostolicae sedis, t. III, p. 193. Un autre exemple de cette caducité d'un empêchement de droit ecclésiastique, pour cause d'opposition avec le droit naturel, peut se vérifier à propos de l'empêchement de disparité de culte, comme en témoigne la réponse du Saint-Office, 4 juin 1851. Cf. Gasparri, op. cit., n. 711.
III. Dispenses. - Il est certain que les empêchements prohibants ou dirimants de droit divin absolu, naturel ou positif, ne peuvent être rapportés par aucune autorité humaine ; tout au plus, le pouvoir suprême ecclésiastique, interprète authentique du droit divin, peut-il déclarer que dans telles ou telles circonstances n'urge pas le droit naturel ou le droit divin positif. Quant aux empêchements de droit ecclésiastique, il y a lieu de leur appliquer le principe général touchant la révocation de la loi, savoir, la règle 1re du droit : Omnis lex per quascumque causas nascitur, per easdem dissolvitur ; d'où il suit que ces empêchements peuvent être rapportés soit par le législateur qui les a institués, soit par son supérieur, soit enfin par son délégué, selon les termes mêmes de la délégation. Or, il existe trois manières de paralyser la force obligatoire des empêchements, comme de toute loi en général : l'abrogation, qui est la suppression totale de l'empêchement, par exemple, si l'empêchement de parenté spirituelle venait à être rayé de la législation ecclésiastique ; la dérogation, qui est la suppression partielle de l'empêchement, par exemple, si l'empêchement de consanguinité venait à être ramené au troisième ou au second degré ; enfin la dispense dont il s'agit exclusivement ici. 1° Définition. - Nonobstant la loi des empêchements, le mariage célébré, lorsque intervient une dispense légitime.
La dispense, en général, est l'exemption de l'obligation de la loi, faite en faveur d'une personne déterminée dans un cas particulier, ou pour un temps défini, par le législateur lui-même ou par son délégué. L'on ira col. 1120. Ainsi donc l'autorité ecclésiastique, qui a porté les empêchements de mariage, sans abroger la loi qui les a établis, exempte, dans des cas particuliers, les sujets de cette loi, dont le mariage aurait été, sauf dispense, rendu invalide ou illicite par suite de l'existence d'un empêchement dirimant ou prohibant. 2° Histoire. - Il est incontestable que, dans les premiers siècles, l'Église usa parcimonieusement des dispenses vis-à-vis des lois matrimoniales, comme d'ailleurs vis-à-vis de ses propres lois en général, car les pontifes romains se proclamaient impuissants à délier des canons ecclésiastiques, comme étant leurs gardiens et leurs défenseurs, et non leurs transgresseurs : canones ecclesiasticos solvere non possumus, quia defensores et custodes canonum sumus, non transgressores. Martin Ier, Epist., ix. L'on ira Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, t. II, 1. III, c. xxv, n. 9 ; Riganti, Comment, in reg. 49 Cancellariae « puai. - Cependant cette exclusion des dispenses n'était pas absolue ; comme, jusqu'au XIIIe, le pouvoir d'établir des empêchements n'était pas encore cause majeure réservée au souverain pontife, les évêques purent, aussi bien que porter des lois particulières touchant le mariage, user du droit de dispenses. L'on ira, par exemple, le canon 30e du concile d'Épaone, en 517, et les canons II et 12 du iiiie concile d'Orléans, en 538. L'on ira Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. III, p. 1040-1041, 1134.
À quelle époque les pontifes romains commencerent-ils à accorder des dispenses en matière d'empêchements de mariage ? Certains auteurs veulent que le pape Innocent III ait, le premier, au XIIIe, dispensé, en faveur du roi Othon IV, de l'empêchement de consanguinité au 5e degré, et cela, avec les plus grandes difficultés et pour de très graves motifs, imposant en outre, à titre de compensation, de construire deux monastères, de distribuer des aumônes et de faire réciter des prières dans tout le royaume. Cf. Ch. Lupus, ad can. 2 cane. Rem., p. 4. Mais, si nous nous en rapportons à Innocent III lui-même, c. 13, tit. xiii, De restit. pot., 1. II, il apparaît que d'autres pontifes, avant lui, usèrent de ce droit des dispenses matrimoniales : « gradibus consanguinitatis divina lege prohibitis resolutioni aditus (quando conjuges erant separati) praecludatur ; sed constitutione interdictio humana, restitutio locum habcat cum effectu : cum in illis dispensari non possit, et in illis valeat dispensari : sicut B. Gregorius et multi alii dispensarunt ». Par ce B. Grégoire faut-il entendre Grégoire le Grand, dont la lettre à saint Augustin, apôtre des Angles, contiendrait une véritable dispense du mariage ? La chose est très discutée, et parait peu probable. Cf. Gasparri, op. cit., n. 321. Quoi qu'il en soit, Grégoire II, dans sa lettre à saint Boniface, apôtre des Germains, lui octroya clairement la faculté, qu'il dénomme un privilège, de permettre aux Germains de contracter entre eux, après la quatrième génération. On peut voir d'autres exemples de dispenses matrimoniales, spécialement pour l'empêchement de profession solennelle et d'ordre sacré, dans Antonio Sandini, l'histoire pontificum romanorum, Padoue, 1739 : c'est ainsi qu'il rapporte, mais sans aucun fondement, que Benoit IX, ou Clément II, donna la permission de se marier à Casimir Misecon II, fils du roi de Pologne, qui avait déjà émis des vœux solennels, et même reçu l'ordre sacré du diaconat, au monastère de Cluny ; il cite également la dispense accordée, par Alexandre III, à Nicolas Justinien, de sortir du monastère pour contracter mariage, et pouvoir ainsi perpétuer l'illustre famille vénitienne des Justiniani. Pour l'histoire des dispenses, on peut encore consulter Wernz, Prselectiones juris Decretalium, t. IV, n. 610 ; Leitner, Eherecht, p. 404 ; et surtout Stiegler, cité plus haut, col. 1440.
3° Pouvoir de dispenser. - Lorsqu'on étudie la question des dispenses matrimoniales, il y a lieu de se demander d'abord à quel supérieur ecclésiastique il faut avoir recours pour obtenir la dispense de tel ou tel empêchement. Or, le pouvoir de dispenser des empêchements de mariage, comme de toute loi ecclésiastique en général, est de deux sortes : le pouvoir ordinaire et le pouvoir délégué. Le pouvoir ordinaire qui appartient en propre, à titre permanent, et en vertu de la charge à laquelle il est de droit attaché, est exercé, en matière de dispenses matrimoniales, ainsi que d'ailleurs en matière d'empêchements, voir col. 2453, par le souverain pontife seul ou le concile général. Le pouvoir délégué, qui appartient à l'inférieur en vertu d'une commission, octroyée par le supérieur, voir DÉLÉGATION, est exercé, en matière de dispenses matrimoniales, par les évêques, au nom du souverain pontife.
I. Pouvoir du souverain pontife. - Dans tous les empêchements de mariage, de droit ecclésiastique, soit dirimants, soit prohibants, le pontife romain, seul, ou avec le concile général, a le pouvoir de dispenser. Ce droit ordinaire et propre découle, en effet, certainement du primat, et repose sur une pratique constante, ainsi que nous l'avons vu en étudiant le pouvoir d'établir les empêchements. Aussi bien le concile de Trente, sess. xxiv, can. 3, a-t-il condamné ceux qui dénient à l'Église le pouvoir de dispenser dans plusieurs des degrés exprimés au Lévitique, c. xviii ; car, la loi divine cérémoniale et judiciaire étant abolie, il est incontestable que plusieurs des empêchements ci-désignés sont simplement de droit ecclésiastique.
Cependant il existe certains empêchements vis-à-vis desquels le souverain pontife n'use jamais, ou use très rarement, de son pouvoir de dispenser. Ces empêchements sont, entre autres : la clandestinité, le rapt, l'ordre sacré, le vœu solennel, l'affinité du premier degré en ligne directe provenant de relations licites, la consanguinité du premier degré en ligne collatérale, le crime résultant du conjugicide public. L'on ira ces mots.
Par un décret du 7 mars 1910, la S. C des Sacrements a décidé que tous les empêchements de mariage, dirimants ou prohibants, concernant les rois et les princes de race royale, sont spécialement réservés au Siège apostolique. Acta apostolicae sedis, 1910, t. III, p. 147.
Le souverain pontife a coutume d'exercer son pouvoir de dispenser, dans les empêchements de mariage, par l'organe des Congrégations ou des Tribunaux romains. Avant que n'ait paru le nouveau reglement ('■dite par ordre de Pie X, le 29 septembre 1908, il y avait deux Offices principaux et ordinaires au ministere desquels le souverain pontife faisait appel pour accorder les dispenses matrimoniales, à savoir : la Daterie pour les empêchements publics et au for externe ; la S. Pénitencerie pour les empêchements occultes et au for interne, ou de la conscience, ainsi que, en vertu d'une concession spéciale, et concurremment avec la Daterie, pour les empêchements publics et au for externe, mais seulement en faveur des pauvres. Or, à dater du 3 novembre 1908, tandis que la S. Pénitencerie conserva tous ses pouvoirs pour les dispenses au for interne, vis-à-vis des empêchements occultes, la Daterie fut remplacée, pour la concession des dispenses au for externe, par la S. C de la discipline des Sacrements. A cette Congrégation furent confiés tous les pouvoirs qui jusque-là étaient exercés par les autres Congrégations, Tribunaux et Offices de la Curie romaine, touchant la discipline du mariage, comme les dispenses au for externe, tant pour les pauvres que pour les riches, les dispenses in radice, la dispense pour le mariage non consommé, etc. Les dispenses que concede ladite Congrégation se divisent en dispenses de degrés majeurs et en dispenses de degrés mineurs. Les dispenses de degrés mineurs sont celles : a) de la consanguinité et de l'affinité au troisieme et au quatrieme degré de la ligne collatérale, soit que ces degrés soient simples, soit qu'ils soient mixtes, comme du quatrieme avec le troisieme, ou du troisieme avec le second, (mais non avec le premier) ; b) de l'affinité résultant de relations illicites, à tous ses degrés, soit au premier, soit au second, soit au second avec le premier ; c) de la parenté spirituelle, de quelque condition qu'elle puisse être ; d) de l'honnêteté publique, soit qu'elle provienne des fiançailles, soit qu'elle résulte du mariage ratifié et non consommé, duquel ont été obtenus la dispense et le décret de dissolution. Les dispenses de degrés majeurs qui, avec une cause légitime, ont coutume d'être concédées sont celles : a) de la consanguinité au second degré de la ligne collatérale égale, ou inégale, par exemple, au second ou au troisieme degré uni avec le premier ; b) de l'affinité en ligne collatérale, soit égale, c'est-à-dire simplement au premier ou au second degré, soit inégale, c'est-à-dire au second ou au troisieme degré uni avec le premier ; c) du crime provenant de l'adultere compliqué de la promesse du mariage, pourvu qu'il n'y ait pas eu machination de la mort de l'époux innocent.
L'Ordo servandus in romana curia, part. II, e vu, a. 3, §3, n. 17-21, dans Acta apostolicae sedis, Rome, 1909, t'i, p. 90-92. Cependant il se rencontre encore d'autres organes pour les dispenses du mariage. Ainsi, c'est au Saint-Office qu'il appartient d'octroyer la dispense pour l'empêchement de disparité de culte et de religion mixte. Const. Sapienti consilio du 29 juillet 1908, dans Acta apostolicae sedis, t'i, p. 9. De même, pour les pays de missions qui sont soumis à sa juridiction, c'est à la S. C de la Propagande qu'il faut avoir recours pour les dispenses au for externe ; mais elle doit, à son tour, déférer aux autres Congrégations particulières ce qui est de leur compétence respective, par suite, à la S. C des Sacrements, ce qui regarde le mariage. Ibid., p. 12. En outre, la Secrétairerie des Brefs est chargée de rédiger les dispenses en faveur des princes, et les lettres de revalidation dite perinde valere ; enfin les nonces apostoliques peuvent, en matiere de dispenses matrimoniales, jouir de certaines facultés qui sont d'ailleurs connues et définies d'après leur mandat.
Il y a lieu d'exposer en détail l'ancienne organisation de la Daterie apostolique et de la S. Pénitencerie, et l'organisation actuelle de la S. C des Sacrements et de la S. Pénitencerie a). Daterie apostolique. - La Daterie apostolique avait pour mission de concéder les dispenses pour les empêchements publics, directement au for externe, et par voie de conséquence seulement au for interne. Or, la S. C des Sacrements a été, en son lieu et place, investie des mêmes pouvoirs. C'est donc à cette Congrégation qu'il faut régulierement avoir recours dans tous les empêchements qui, par leur nature, ou en fait, sont publics. La Daterie accordait les dispenses matrimoniales de deux manieres principales : soit dans la forme commune ou ordinaire, appelée encore forme des riches, soit dans la forme des pauvres, selon que les suppliants étaient estimés riches ou pauvres par le droit ; il existait, en outre, une autre forme dite forme des nobles, qui n'était que la forme des riches amplifiée, en tant qu'elle comportait une taxe ou aumône d'une importance exceptionnelle. Or, dans le style de la Curie romaine, ceux-là sont jugés pauvres, qui vivent du travail de leurs propres mains et de leur propre industrie : on les appelle, à proprement parler, des misérables ; sont également rangés parmi les pauvres ceux qui reçoivent un salaire, même considérable, en raison d'une charge publique, cf. Sebastianelli, Decretalinni liber IV, De re matrimoniali, n. 107, not. 1 ; enfin le droit tient pour pauvres ceux qui ne possedent pas un capital excédant 300écus romains, environ 1612 francs pour l'Italie, ou 525 écus romains, environ 2820 francs, en dehors de l'Italie, déduites les dettes, s'il y a lieu, et les dépenses nécessaires pour l'administration des biens, ainsi que toutes obligations à payer ordinaires ou extraordinaires. Ceux-là sont dit quasi-pauvres, dont les biens n'excedent pas notablement 10000 francs ; que si l'excédent est notable, les sollicitants rentrent alors dans la catégorie des riches. Pour bien déterminer le degré de fortune des sollicitants, il faut faire l'estimation de l'avoir des deux parties, et, en outre, tenir compte, non seulement du capital que quelqu'un peut posséder actuellement, mais encore des émoluments qui peuvent lui venir d'un office tres lucratif, comme cela arrive souvent, par exemple, pour les médecins, les avocats, etc. ; on doit également, dans une certaine proportion, avoir égard aux espérances de fortune, c'est-à-dire aux héritages attendus de plein droit, si du moins ils ont une réelle importance. La condition des sollicitants, on le voit, doit être supputée, d'après un grand nombre d'éléments ; or, comme l'Ordinaire peut difficilement connaître toutes ces choses par lui-même, il s'en remet généralement au témoignage du curé, qui, à son tour, doit interroger les parties, ou mieux, faire une enquête aupres de personnes dignes de foi, de manière à informer le mieux possible l'Ordinaire touchant l'état de fortune des suppliants. Dans son nouveau reglement déjà cité, Pie X enjoint aux Ordinaires de s'informer secretement aupres des curés des suppliants, dans chaque cas en particulier, pour savoir si les suppliants doivent être tenus véritablement pour pauvres ou presque pauvres. Ordo servandus, part. 1, c xt, n. 3, Acta apostolicae sedis, t'i, p. 55. Cf. De Justis, De dispensalionibus matrimonialibus, 1. I, c vu ; Pyrrhus Corradus, Praxis dispensationnm apostolicaruni, 1. VIII, c v ; Reiffenstuel, Appendix ad I. IV de dispens matrim., n. 379 sq., 397 sq. ; Giovine, op cit., part. I, t n, § 18 ; Feije, op cil., n. 692 ; d'Annibale, op cit., n. 496 ; Gasparri, op cil., n. 323 sq. ; Noldin, op cit., n. 128 ; Lehmkuhl, op cit., n. 1012. Cependant, il importe de bien connaître en quoi la forme commune et la forme des pauvres dîneraient l'une de l'autre, et quelle était la portée de chacune, car de cette ancienne procédure de la Daterie se rapproche beaucoup la discipline actuelle de la S. C des Sacrements, touchant la taxe majeure et mineure à payer, pour les dispenses matrimoniales ; et Pie X dit expressément, dans le reglement en question, qu'il faut, autant que possible, observer les mêmes taxes que celles qui étaient en usage dans la Daterie et dans la S. Pénitencerie pour la dispense des empêchements publics. Ibid., n. 12, p. 57. Or, dans la pratique de la Daterie, si la dispense était concédée dans la forme commune, c'est-à-dire dans la forme des riches, outre la taxe, qui était imposée pour les honoraires des employés de la Daterie, et pour les dépenses nécessaires, les sollicitants avaient à payer une componende, soit une certaine somme d'argent, devant être appliquée à de pieux usages ; cependant cette componende était variable, selon l'importance des revenus, la nature de l'empêchement et aussi la qualité de la cause invoquée pour la dispense. Lorsque la dispense était accordée dans la forme des pauvres, les sollicitants n'avaient à payer qu'une taxe modique, sans qu'il fût question de componende. Mais si les sollicitants étaient seulement presque pauvres, on avait coutume d'exiger d'eux, outre la taxe de rigueur, une certaine componende, inférieure toutefois à celle des riches. Dans quelques régions, comme en France, au lieu de la componende proprement dite, les sollicitants ont coutume d'offrir, par l'intermédiaire de l'Ordinaire, une somme d'argent que la Daterie acceptait, quoiqu'elle fût moindre que le montant correspondant de la componende. Cf. Gasparri, op cit., n. 325. Quelques dispositions particulières, « 'dictées par Pie X dans son reglement, sont à noter ici. Le pape impose aux Ordinaires l'obligation d'ouvrir dans les cas particuliers une information secrete aupres des curés des suppliants, pour savoir, non seulement s'il s'agit bien de personnes pauvres ou quasi-pauvres, mais encore quel droit elles peuvent avoir à une condonation totale ou partielle de la taxe, en sorte que leur conscience reste engagée, alin que les choses relatées soient conformes à la vérité, étant d'ailleurs bien établie l'obligation de restituer les sommes qui pourraient avoir été indûment soustraites. Loc cit., p. 55. En outre, s'il se rencontre des suppliants qui, par mauvaise volonté, se refusent à payer la taxe imposée pour la concession de la dispense, et que, d'autre part, cependant, il ait été moralement nécessaire d'accorder la dispense pour éviter le scandale ou le péché, les Ordinaires doivent mentionner ce détail dans le rapport qu'ils enverront, lbid., p. 56. Et, une fois concédée la grâce de la dispense, les Ordinaires ont à notifier aux suppliants, autant que la prudence peut le permettre, l'obligation de justice qui les lie toujours envers le Saint-Siege. Dans aucun cas, observe enfin le pontife, la valeur de la concession d'aucune grâce ne pourra dépendre de l'erreur ou de la fraude qui aura été commise touchant la situation matérielle du suppliant. Ibid., p. 56. D'où il suit, qu'à l'avenir, si on vient à découvrir que quelque erreur ou fraude a été commise, il ne restera qu'une chose à faire : obliger ceux qui se seront ainsi compromis, à réparer le dommage causé, et cela, au nom de la justice.
La Daterie apostolique concédait quelquefois les dispenses par simple signature, comme on peut voir dans les Formulée reformatée, form. 11, 20, 40. Dans ce cas, c'était la supplique même, portant le rescrit de la dispense, dûment paraphé, qui était adressée à l'Ordinaire des sollicitants. Mais, le plus souvent, les lettres apostoliques des dispenses étaient expédiées sous forme de bref, ou encore sous forme de bulle, et on peut en voir plusieurs exemples dans les Formulée reformatée, déjà citées. Voire Bref et Bulle. Les dispenses sont données par bref pour le premier degré, l'empêchement mixte du premier avec le second, du premier avec le troisième, du premier avec le quatrième, et pour le second degré de la consanguinité, de l'affinité et de l'honnêteté publique résultant du mariage ; il en est de même pour la parenté spirituelle entre les parrains et l'enfant baptisé. Les dispenses sont octroyées par bulle pour l'empêchement mixte du second degré avec le troisième, et pour le troisième degré de l'affinité, de la consanguinité et de l'honnêteté publique provenant du mariage. Il faut ranger également au nombre des dispenses concédées par bulle : la parenté spirituelle entre les parrains et les parents du baptisé ; le premier degré d'honnêteté publique résultant des fiançailles ; le troisième degré uni au quatrième, et le quatrième degré d'honnêteté publique provenant du mariage ; le troisième degré uni au quatrième, et le quatrième degré de la consanguinité et de l'affinité ; l'empêchement de crime, neutro machinante. Dans le cas d'occurrence de deux empêchements, dont l'un doit être dispensé par bref, et l'autre par bulle, la dispense est alors concédée par bref. Enfin il faut observer, d'après les règles 27, 31 et 52 de la Chancellerie apostolique, que la dispense doit être élaborée par lettres apostoliques conformément écrites, même si elle a été déjà accordée de vive voix par le souverain pontife. Toutefois nonobstant ces règles, on doit faire exception pour la dispense qui est concédée par simple signature ; telle est, en effet, la portée de la clause ajoutée alors au rescrit : quod sola praesentis supplicationis signature sufficiat et ubique idem faciat in judicio et extra illud, régula quacumque contraria nonobstante. Gasparri, op cit., n. 330. La Daterie n'accordait ordinairement aucune dispense les dimanches et jours de fêtes, ni pendant le temps des vacances d'automne, soit du 4 octobre au 11 novembre (cependant, depuis 1879, elle avait coutume, dans le temps des vacances, d'expédier quelques dispenses le vendredi), ni durant trois semaines avant le carême, deux semaines au temps de Pâques et également au temps de la Pentecôte, et de la fête de saint Pierre, etc. Il faut remarquer, en outre, que la Daterie cessait toute fonction, pendant la vacance du Saint-Siège, et que la charge de cardinal pro-dataire expirait à la mort même du souverain pontife ; aussi bien, à partir de ce moment, toutes les suppliques en souffrance, même celles qui étaient déjà apostillées et signées, devaient-elles être remises, scellées, au collège des cardinaux, pour être réservées au futur pontife. Voire le Regolamento della Dataria apostolica, a. 23. Cf. Giovine, op cit., t. II, § 25, n. 4. Cependant, dans la constitution Vacante sede apostolica du 25 décembre 1904, Pie X a décidé que, durant la vacance du Saint-Siège, les Congrégations romaines gardent les facultés ordinaires et propres qui leur ont été accordées par lettres apostoliques ; seulement in gratiis concedendis il leur demande de n'accorder que celles de moindre importance, tit i, c. iv, n. 24, 25. Canoniste contemporain 1909, t. XXXIII, p. 271, 272 b). Sacrée Pénitencerie. - Ce tribunal est chargé, de droit originaire, des dispenses pour le for interne seulement, et, par conséquent, vis-à-vis des empêchements qui par leur nature et en fait sont occultes. Ces empêchements sont décrits dans la constitution Pastor bonus, du 13 avril 1744, où Benoît XIV détermine nettement les facultés de la S. Pénitencerie. Le même pape, dans une autre constitution, Gravissimum Ecclesiae, du 26 novembre 1745, établit la division des matières entre la Daterie et la S. Pénitencerie, réservant de nouveau à celle-ci les dispenses matrimoniales pour le for interne et pour les cas occultes. A son tour, Pie X a confirmé les pouvoirs de la S. Pénitencerie dans les causes matrimoniales pour le for interne, même non sacramentel. Const. Sapienti consilio, dans Acta apostolicae sedis, t. I, p. 15. Cependant, en vertu d'une concession spéciale, la S. Pénitencerie jouissait encore de certains pouvoirs, concernant le for externe, et à propos des empêchements publics. C'est qu'en effet, à la fin du XVIIIe, alors que tout l'ordre civil était bouleversé, l'administration de la Daterie étant complètement suspendue, toutes les dispenses matrimoniales durent être expédiées par la S. Pénitencerie, qui reçut à cet effet des facultés spéciales. Or, quand les choses furent rétablies en leur ancien état, la Daterie put reprendre ses fonctions et se charger, comme par le passé, de l'expédition des dispenses pour le for externe, soit en faveur des pauvres, soit en faveur des riches. Toutefois, par une disposition provisoire, qui a continué jusqu'à nos jours, la S. Pénitencerie conserva, concurremment avec la Daterie, la faculté de dispenser, pour le for externe, et par rapport aux empêchements publics, en faveur des pauvres seulement, ou des quasi-pauvres. Mais nous savons déjà que le nouveau règlement de Pie X a réservé à la S. Congrégation des empêchements de mariage au for externe, supprimant ainsi les anciens pouvoirs des autres Congrégations à cet égard, et, par conséquent, aussi bien ceux de la S. Pénitencerie que ceux de la Daterie. La S. Pénitencerie a coutume de concéder gratuitement les dispenses matrimoniales, comme toutes les autres grâces. Toutefois, lorsqu'il s'agissait de dispenses pour le for externe, une certaine taxe, modique d'ailleurs et proportionnée à la nature des empêchements, était imposée pour acquitter les droits de la Daterie, à laquelle elle devait être versée. Mais, pour les sollicitants de France ou de Belgique, s'ils étaient vraiment pauvres et n'offraient pas spontanément quelque somme d'argent, la dispense était concédée par la S. Pénitencerie sans aucune taxe, avec la clause : Erogata ab eis aliqua eleemosyna judicio Ordinarii juxta eorum vires taxanda et applicanda ; cependant, s'ils étaient presque pauvres, ils devaient faire une certaine offrande. En outre, pour les autres pays, la S. Pénitencerie acceptait les offrandes des sollicitants, même lorsqu'elles étaient inférieures à la taxe accoutumée, si l'évêque attestait qu'ils ne pouvaient pas donner davantage ; et, bien plus, si les sollicitants étaient misérables, au point de ne pouvoir rien payer, la S. Pénitencerie accordait gratuitement la dispense. Gasparri, op cit., n. 343. Nous avons vu plus haut les nouvelles dispositions établies par le règlement de Pie X. La Pénitencerie ne tient pas de vacances, durant l'année. Cependant, quoique l'administration de ce tribunal ne soit pas ouverte les dimanches et fêtes de précepte, les employés peuvent être abordés en particulier, de manière qu'ils puissent recevoir les suppliques et leur faire suivre la lilière, afin que, autant que l'exigent les circonstances, les affaires soient convenablement expédiées. Pendant la vacance du Saint-Siège, toutes les facultés de la S. Pénitencerie, pour le for externe, ainsi que celles de la Daterie étaient complètement suspendues : seules persévéraient et perséverent encore les facultés pour le for interne, qui sont même étendues aux cas exceptés. Const. Pastor bonus, § 51-53. Cf. Avanzini, Acta sanctae sedis, t. I, append. 6 ; Gasparri, op cit., n. 345. Pie X a décidé que l'office du Grand Pénitencier ne cesse pas pendant la vacance du Saint-Siège et qu'il peut tout ce qui lui est accordé par la constitution Pastor bonus de Benoît XIV. Const. Vacante sede apostolica du 25 décembre 1904, tit i, c. iii, n. 12, 16, dans le Canoniste contemporain, 1909, t. XXXIII, p. 269, 270. 2. Pouvoir de l'évêque. - Les empêchements de mariage relevent, nous l'avons dit, du droit commun et universel de l'Église : il suit de là que l'évêque ne peut pas en dispenser, par sa propre autorité, mais seulement en vertu d'une délégation du souverain pontife. Or, cette délégation, par rapport aux dispenses matrimoniales, est de deux sortes, savoir : elle est, ou bien expresse, ou bien tacite et présumée a). Délégation expresse. - La délégation expresse du souverain pontife, pour les dispenses matrimoniales, peut être accordée aux évêques de deux manières : soit par une loi générale, soit par un mandat ou un indult spécial a. La délégation expresse, qui découle d'une loi générale, concerne : a) la délégation accordée aux évêques, par le concile de Trente, sess. XXIV, c. 1, De reform., touchant la dispense des bans ou des proclamations du mariage, voir Bans ; b) la délégation contenue dans le décret de Léon XIII, du 20 février 1888, en vertu duquel les évêques ont le pouvoir, soit de dispenser par eux-mêmes, soit par un délégué ecclésiastique de bon renom, en faveur des malades, en grave danger de mort, et lorsqu'il n'y a pas le temps de recourir au Saint-Siège, pour les empêchements dirimants, de droit ecclésiastique, même publics, à l'exception de l'ordre.
DICT. DE THÉOL. CATHOL. de la prêtrise et de l'affinité en ligne directe provenant de relations charnelles licites. Ainsi donc, pour l'exercice légitime de cette dispense, plusieurs conditions doivent se vérifier ; il faut : a que les personnes, dont le mariage est en question, vivent déjà dans le concubinage, ou qu'elles aient contracté un mariage civil, Saint-Office, 22 septembre 1890 ; b qu'il y ait très grave danger de mort au moins pour l'un des futurs conjoints, encore que celui-ci ne soit pas la personne liée directement par l'empêchement, Saint-Office, 1er juillet 1891 ; c que le temps ne soit pas suffisant pour recourir au Saint-Siège ; d'enfin, pour ce qui regarde spécialement l'empêchement d'ordre sacré du sous-diaconat ou du diaconat et l'empêchement de vœux solennels, le décret impose certaines conditions particulières, savoir, l'obligation, pour les Ordinaires, d'aviser le Saint-Office, après que la dispense a été effectuée, lorsque du moins les dispensés recouvrent la santé, et d'écarter le scandale, s'il y a lieu, par les meilleurs moyens possibles. Or, à propos de cette délégation générale communiquée aux évêques par le décret en question, on doit observer qu'elle ne comprend point les empêchements prohibants, par exemple, la religion mixte, quoiqu'elle s'étende à l'empêchement dirimant de disparité du culte. Saint-Office, 18 mars 1891. En outre, les évêques peuvent subdéléguer, d'une manière habituelle et permanente, les facultés précédentes, aux curés exclusivement, et seulement pour les cas urgents où la vie est en grave péril, et où on n'a pas le temps de recourir aux Ordinaires eux-mêmes. Saint-Office, 9 janvier 1889. Il suit de là que d'autres prêtres peuvent recevoir la susdite délégation pour des cas particuliers. Plus tard, le 23 avril 1890, le Saint-Office déclara qu'en vertu du décret l'Ordinaire et son subdélégué peuvent dispenser, pour l'article de la mort, non seulement dans les empêchements publics, mais encore dans les empêchements occultes ; et, sous le nom de curés, sont compris tous ceux qui ont actuellement charge d'âmes, à l'exception des vicaires et des chapelains ; cependant, il faut noter que le même tribunal accorda, par indult de cinq années, aux évêques de Breslau, le 17 février 1892, et de Colocza et de Bacs, le 25 mai 1898, la faculté de déléguer lesdits pouvoirs à de simples prêtres, idoines, pour les lieux les plus excentriques du diocèse, et lorsque, dans un cas de véritable urgence, le temps ferait défaut pour recourir à l'Ordinaire ou au curé. Enfin, le 13 décembre 1899, le Saint-Office décréta qu'en vertu des facultés en question, et dans les conditions ci-dessus définies, l'évêque et son subdélégué peuvent dispenser de l'empêchement de clandestinité, de manière que, par exemple, le curé délégué habituellement par l'évêque peut, dans sa paroisse, ou bien marier ceux qui ne sont pas ses paroissiens, mais des étrangers de passage, les dispensant ainsi de la présence de leur curé, auquel, dans l'hypothèse, il n'est pas possible d'avoir recours, ou bien encore ses propres paroissiens, en les dispensant de la présence des témoins, lorsque, dans ce cas extrême, il est impossible d'en rencontrer. Mais cette décision se trouve annulée par le décret Ne temere, et la dispense de l'empêchement de clandestinité n'est plus nécessaire, car, lorsque le danger de mort est imminent, s'il n'est pas possible de s'adresser au curé du lieu ou à son délégué, tout prêtre devient un témoin légitime et autorisé, en présence duquel le mariage peut être validement et licitement contracté ; mais il faut également que ce prêtre se fasse toujours accompagner de deux autres témoins, à moins que, dans un cas d'extrême nécessité, s'il est impossible de rencontrer lesdits témoins, il lui soit permis d'user de l'épikie, considérant que probablement cessent alors tous les empêchements, et par conséquent aussi celui de clandestinité'. Cf. Gennari,
IV. - 78 2467
2468 Cammenlo sobre cl decreto Ne temere, p. 10, not. ; Lehrakuhl, Theologia moralis, 1910, n. 891, 1015, not. D'ailleurs le prêtre en question, quel qu'il soit, a, dans les circonstances ci-dessus mentionnées, le pouvoir de dispenser de tous les empêchements dirimants de droit ecclésiastique, même publics, excepté toujours l'ordre sacré de la prêtrise et l'affinité en ligne directe, ex copula licita. Tel est, en effet, le sens des décrets de la S. C des Sacrements, du 14 mai 1909 et du 29 juillet 1910. Cf. Acta apostolicae Sedis, 1. 1, p. 468 sq. ; t. II, p. 650 b. Les pouvoirs, accordés aux évêques, par privilège ou indult spécial, au sujet des dispenses matrimoniales, ne sont pas les mêmes partout. Aussi est-il nécessaire de tenir compte des diverses régions et d'examiner en particulier chacune des facultés octroyées par le Saint-Siège avec les clauses qui peuvent les accompagner ou les restreindre. Or, voici quels sont les pouvoirs ordinairement concédés aux évêques de France, soit sous forme d'indult annuel, par exemple, celui du 15 novembre, soit sous forme d'indult quinquennal. Pour le for externe : le pouvoir de dispenser, pour les mariages contractés invalidement, en présence de l'Église catholique, jusqu'à ce jour, et non au delà, de tous les empêchements de droit ecclésiastique, desquels le Saint-Siège a coutume de dispenser, excepté toujours les empêchements d'ordre sacré et de vœu solennel, à condition que le consentement soit renouvelé devant l'Ordinaire ou le curé des contractants, ainsi que deux ou trois témoins (c'est-à-dire dans la forme du concile de Trente et du décret Ne temere) ; le pouvoir de dispenser, pour les mariages à contracter, du troisième et du quatrième degré, simple ou mixte, de la consanguinité ou de l'affinité, à condition que le second degré ne soit aucunement atteint ; et, pour les mariages déjà contractés, la faculté de dispenser en faveur des hérétiques convertis à la foi, même du second degré, simple et mixte, pourvu toutefois qu'il n'atteigne d'aucune manière le premier degré, ainsi que, dans les cas en question, le pouvoir de déclarer légitimes les enfants nés antérieurement ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement d'honnêteté publique provenant de fiançailles légitimes ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement de parenté spirituelle, excepté entre le parrain et le baptisé ou le confirmé ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement de crime, à condition pourtant qu'il n'y ait eu aucune machination de la part des époux, et de restituer le droit perdu au devoir conjugal ; le pouvoir de dispenser ou de revalider les lettres de dispense, expédiées par le siège apostolique sur quelque empêchement canonique, lesquelles ont pu être nulles à cause d'une erreur dans le nom ou le prénom des contractants ou bien, s'il s'agit de dispenses obtenues avant la date du 25 juin 1885, parce que la circonstance de l'inceste a été passée sous silence dans la supplique, ou, parce que ce crime a été commis après l'expédition de la supplique et avant l'exécution de la dispense, ou encore, réitéré durant le temps de la séparation qui a été édictée en vertu des lettres apostoliques ; et cela, soit pour les mariages à contracter, soit pour les mariages déjà contractés à la face de l'Église, afin que, toutes conditions observées, lesdits mariages puissent être licitement ou célébrés ou renouvelés, après qu'une pénitence salutaire et convenable a été imposée ; et, s'il s'agit de lettres obtenues de la Daterie (c'est-à-dire, aujourd'hui, de la S. C des Sacrements), non dans la forme des pauvres (c'est-à-dire, aujourd'hui, avec la petite taxe), pour les empêchements du premier degré, ou du premier et du second, ou du second degré seulement, de consanguinité ou d'affinité, après qu'a été prescrite une aumône qui doit être taxée, au jugement de l'Ordinaire, d'après les ressources des contractants.
Pour le for interne : le pouvoir de dispenser de l'empêchement occulte du premier degré, du premier et du second, et du second degré seulement de l'affinité provenant de relations charnelles illicites, lorsqu'il s'agit d'un mariage déjà contracté avec l'empêchement en question ; et, si ces relations ont eu lieu avec la mère de l'épouse putative, à condition qu'elles aient été postérieures à la naissance de ladite épouse, et non autrement : monition faite au pénitent de renouveler nécessairement, en secret, son consentement avec son épouse putative, ou celle-ci avec son époux putatif, l'un ou l'autre ayant été au préalable informés de la nullité du premier consentement, mais avec une prudence telle que la faute du pénitent lui-même ne soit jamais découverte ; et, si cette information ne peut avoir lieu sans grave danger, le consentement étant renouvelé d'après les règles indiquées par les auteurs approuvés, l'occasion de pécher ayant d'ailleurs été éloignée, et une grave pénitence salutaire ayant été imposée, ainsi que la confession sacramentelle une fois par mois pendant un temps dont la délimitation appartient au jugement de celui qui dispense. En outre, le pouvoir de dispenser dudit empêchement occulte d'affinité provenant de relations illicites, même pour les mariages à contracter, dans le cas cependant où, toutes choses étant préparées pour les noces, la célébration du mariage ne saurait être différée, sans danger de grave scandale, jusqu'à ce que la dispense puisse être obtenue du siège apostolique ; étant d'ailleurs toujours éloignée l'occasion de pécher, et étant sauvegardée la condition que les relations, entretenues avec la mère de la future, n'aient pas été antérieures à la naissance de celle-ci, après qu'également, dans chaque cas, une pénitence salutaire aura été imposée ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement occulte de crime, pourvu qu'il n'y ait eu aucune machination, et qu'il s'agisse d'un mariage déjà contracté, les époux putatifs ayant été avertis de l'obligation de renouveler en secret leur consentement, et une grave pénitence salutaire étant imposée, ainsi que la confession sacramentelle une fois tous les mois, durant un temps qui doit être statué au jugement de celui qui dispense.
Outre ces indults, d'autres peuvent encore être concédés pour un nombre déterminé de cas : tel est l'indult pour dispenser, dans les cas urgents, de l'empêchement du premier degré, du premier et du second degré d'affinité en ligne collatérale (valable pour dix cas) ; du second et du troisième, ou du quatrième degré de consanguinité ou d'affinité en ligne collatérale (valable pour quarante cas) ; de même, l'indult pour dispenser de l'empêchement de religion mixte (valable pour dix cas chaque année, pendant trois ans), etc.
Dans les régions plus ou moins éloignées, les facultés accordées aux évêques touchant les dispenses matrimoniales peuvent être plus étendues encore. C'est ainsi que les évêques d'Amérique reçoivent : a. Comme facultés ordinaires (formules i), qu'ils peuvent subdéléguer à ceux qu'ils jugent aptes : le pouvoir de dispenser du troisième et du quatrième degré, simple et mixte, de consanguinité et d'affinité ; des deuxième, troisième et quatrième degrés mixtes, mais non du deuxième degré simple, par rapport aux mariages qui restent à contracter ; et, quant aux mariages déjà contractés, même du deuxième degré simple, pourvu cependant qu'il n'atteigne d'aucune façon le premier degré, en faveur de ceux qui se convertissent de l'hérésie ou de l'infidélité à la foi catholique, avec pouvoir de légitimer, dans les cas en question, les enfants nés antérieurement ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement d'honnêteté publique résultant de fiançailles légitimes ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement de crime, sans que pourtant il y ait eu aucune machination de la part des époux, et de restituer le droit perdu au devoir conjugal ;
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2470 tuer le droit perdu au debitum conjugal ; le pouvoir de dispenser de l'empêchement de parenté spirituelle, excepté entre le parrain et le baptisé ou le confirmé. Il faut observer en outre que, pour ce qui regarde les Indiens convertis à la foi, la défense de contracter mariage pour cause de consanguinité comprend seulement le premier et le second degré, de manière qu'ils peuvent se marier entre parents du troisième et du quatrième degré, sans que soit nécessaire une dispense, ainsi qu'il ressort du privilège accordé expressément par Paul III, et renouvelé par Léon XIII, dans la constitution Trans Oceanum. Enfin, pour ce qui concerne les empêchements prohibants, en plus des facultés que le droit commun reconnaît aux évêques, les évêques d'Amérique jouissent ordinairement du pouvoir de dispenser du vœu perpétuel de chasteté et du vœu d'entrer en religion b. Comme facultés extraordinaires (formules D), qui ne peuvent pas être déléguées à qui que ce soit, mais seulement aux vicaires généraux, si l'évêque s'absente au-delà d'un jour, et à deux ou trois prêtres dans les endroits du diocèse les plus écartés, pour un nombre déterminé de cas urgents : le pouvoir de dispenser de l'empêchement de parenté spirituelle entre le parrain et le baptisé ou le confirmé ; le pouvoir de dispenser, dans les cas occultes et au for de la conscience seulement, du premier et du second degré simple et mixte d'affinité provenant de relations charnelles illicites dans l'une et l'autre ligne, collatérale ou directe, pourvu que, s'il s'agit de la ligne directe, il n'y ait pas lieu de douter qu'un des fiancés puisse être l'enfant de son futur conjoint, et cela, aussi bien dans les mariages déjà contractés, sciemment ou de bonne foi, que dans les mariages qui restent à contracter ; le pouvoir de dispenser, en faveur des sujets (excepté les Italiens, à propos desquels il n'appert pas qu'ils aient complètement abandonné leur domicile d'Italie ; et excepté s'il s'agit d'un mariage avec une personne juive), de l'empêchement de disparité de culte, pourvu que soient sauvegardées toutes les conditions que de droit, en particulier touchant l'éloignement du danger de perversion de l'époux fidèle, et les garanties d'éducation catholique des enfants à venir ; le pouvoir de dispenser, en faveur des sujets (excepté toujours les Italiens à propos desquels il n'appert pas qu'ils aient complètement abandonné leur domicile d'Italie), de l'empêchement de religion mixte, pourvu que soient observées les conditions et garanties imposées par le droit ; le pouvoir de dispenser, vis-à-vis des mariages mixtes déjà contractés, et non de ceux qui restent à contracter, des degrés de consanguinité et d'affinité, pour lesquels lesdits évêques ont reçu des facultés apostoliques applicables aux catholiques, afin que la partie catholique, après qu'a été fulminée au préalable l'absolution du crime de l'inceste et des diverses censures, puisse contracter de nouveau, d'une manière régulière et légitime, le mariage avec la partie non catholique, et que les enfants nés ou à naître soient légitimés, toutes conditions et garanties, que de droit, étant d'ailleurs observées ; le pouvoir de remédier, par la dispense in radicée, aux mariages déjà contractés, qui ont été invalides en raison de quelque empêchement dirimant, pour lequel les évêques en question jouissent déjà d'un indult spécial du siège apostolique, lorsqu'il y a de grandes difficultés à réclamer, de la partie innocente, le renouvellement du consentement, sauf toutefois à informer des effets de cette sanatio la partie qui est consciente de l'empêchement. Cependant, auxdites facultés se trouve adjointe régulièrement une clause, en vertu de laquelle l'évêque bénéficiaire ne doit user de ses pouvoirs que pour des causes justes et graves, et, qui plus est, gratis, exigeant seulement le versement d'une aumône équitable pour les œuvres pies ; celui-ci est, en outre, obligé d'informer, tous les cinq ans, le Saint-Siège, de chacune des dispenses qui ont été concédées.
Le dernier article de la formule D, concernant la sanatio in radice des mariages nuls pour quelque empêchement dirimant ignoré au moment de la célébration du mariage, a donné, après la publication du décret Ne temere, occasion à plusieurs doutes au sujet de la revalidation des mariages entre catholique et non baptisé, ou entre catholique et protestant. À des questions posées par l'évêque de Natchitoches, le Saint-Office a répondu, le 20 avril 1910, que les évêques d'Amérique pouvaient user de la faculté de la sanatio in radice pour les mariages ainsi contractés avant le décret Ne temere dans les territoires où le décret Tametsi n'avait pas été promulgué, mais non dans les contrées où ce décret était en vigueur. Mais si les mariages sont nuls en raison de la clandestinité, les évêques ont besoin, depuis le décret Ne temere, d'une faculté spéciale pour en dispenser au préalable, avant d'user du pouvoir de la sanatio. Les évêques des États-Unis ont depuis lors reçu du Saint-Siège l'indult nécessaire. Cf. Canoniste contemporain, décembre 1910, p. 737-742 c. Comme facultés extraordinaires (formules E), qui ne peuvent également être sous-déléguées qu'aux personnes désignées pour les facultés form. D, et qui, en outre, ne sont valables que pour des causes très urgentes, et pour un nombre déterminé de cas : le pouvoir de dispenser, dans l'un et l'autre for, en faveur des catholiques, soumis à la juridiction des évêques bénéficiaires, pour les mariages déjà contractés ou à contracter, des empêchements suivants, à savoir : de l'empêchement du premier degré d'affinité en ligne collatérale, provenant de relations charnelles licites (valable, par exemple, pour dix cas) ; de l'empêchement du second degré de consanguinité ou d'affinité, mixte avec le premier degré, en ligne collatérale (valable pour... cas) ; de l'empêchement du second degré de consanguinité ou d'affinité, en ligne collatérale égale (valable pour... cas) ; de l'empêchement public du premier degré d'affinité résultant de relations illicites, soit dans la ligne collatérale, soit même dans la ligne directe, à condition que, s'il s'agit de la ligne directe, il ne subsiste pas quelque doute touchant le fait que l'un des conjoints pourrait être l'enfant de l'autre époux (valable pour... cas). Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, n. 1022-1025 ; Justo Donoso, Instituciones de derecho canonico, n. 251 b). Délégation tacite ou présumée. - En vertu d'une délégation tacite ou présumée du souverain pontife, les évêques peuvent dispenser : a. Des empêchements prohibants que le Saint-Siège ne s'est point réservés. Comme, en effet, le souverain pontife s'est réservé certains empêchements prohibants, il est censé avoir concédé tacitement aux évêques la délégation touchant les autres empêchements prohibants, d'autant plus qu'une coutume déjà ancienne, approuvée d'ailleurs par les pontifes romains, reconnaît ces pouvoirs aux évêques. Or, les empêchements prohibants réservés au Saint-Siège sont : l'empêchement des fiançailles ; l'empêchement de religion mixte ; le vœu d'entrer dans un ordre religieux proprement dit, c'est-à-dire approuvé par le Saint-Siège pour la profession solennelle ; et le vœu de chasteté perpétuelle, pourvu qu'il n'ait pas été émis sous condition, et qu'il ne revête point le caractère d'une pénalité. Cf. De Justis, op cit., 1. II, c'il, n. 92 b. Des empêchements douteux, non à la vérité d'un doute de droit, parce qu'alors l'empêchement n'oblige pas, voir plus haut, col. 2442, mais bien d'un doute de fait. Il suit de là qu'en vertu du consentement tacite du souverain pontife, connaissant cette pratique et ne réclamant point contre elle, les évêques, en présence
2471
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2472 d'un doute de fait, peuvent lever l'empêchement à l'aide d'une dispense ad caulelam, pour le cas où il existerait ; et cette dispense est valable aussi bien pour le for interne que pour le for externe ; bien plus, elle conserve son efficacité, même si plus tard l'empêchement vient à apparaître certain. Cf. Sebastianelli, op cit., n.104 c. Des empêchements occultes, lorsque concourent certaines circonstances qui, connues du souverain pontife, feraient que celui-ci accorderait certainement aux évêques la faculté de dispenser. Or ces circonstances sont différentes, selon qu'il est question d'un mariage à contracter, ou bien d'un mariage déjà contracté : a. S'il s'agit d'un mariage à contracter, il faut d'abord qu'il y ait nécessité urgente, c'est-à-dire que la célébration du mariage ne puisse être différée sans scandale et sans graves dommages ; ensuite que l'empêchement soit véritablement occulte, tant par sa nature qu'en fait, et de ceux dont le souverain pontife peut dispenser et a coutume de le faire ; enfin que la dispense ne puisse être facilement obtenue du souverain pontife ou de son délégué, . S'il s'agit d'un mariage déjà contracté, il est nécessaire que ce mariage ait été célébré en présence de l'Église ; que l'un des époux au moins soit dans la bonne foi ; que les époux ne puissent être séparés sans scandale ou infamie ; que l'empêchement ne soit d'aucune façon public, ni par sa nature, ni en fait, mais occulte, et tel que le souverain pontife puisse en dispenser et ait coutume de le faire ; enfin que la dispense ne puisse être facilement sollicitée auprès du pontife romain. Sanchez, op cit., 1. II, disp. XL, n. 3 sq. ; Reiffenstuel, op cit., n. 43 sq., 59 sq. ; Pyrrhus Corradus, op cit., 1. VIII, c. IV, n. 40 ; Benoit XIV, De syn diœc, 1. IX, c n.
Le pouvoir de dispenser qui appartient aux évêques, en vertu de la délégation du souverain pontife soit expresse, par une loi générale, soit encore tacite, est dénommé pouvoir ordinaire ou quasi-ordinaire par certains auteurs, tels que Gasparri, op cit., n.434sq. ; De Becker, op cit., p. 300 sq. ; Lehmkuhl, Thcol mor., n. 1013 : c'est qu'en effet ce pouvoir, encore que dépendant du souverain pontife au nom duquel il doit être exercé, est concédé aux évêques pour ainsi dire en raison de leur charge et d'une manière perpétuelle. Au contraire, le pouvoir de dispenser, qui leur est accordé par un indult spécial du souverain pontife, est, à proprement parler, un pouvoir délégué, car il appartient aux évêques en vertu d'un mandat ou d'une commission, et seulement d'une façon temporaire.
Cependant l'évêque ne peut exercer son pouvoir de dispenser que vis-à-vis de ses propres sujets. D'où il suit que si l'empêchement n'est pas corrélatif, mais personnel à l'un des contractants, tel que, par exemple, l'empêchement de vœu, c'est seulement à l'évêque de ce contractant qu'il appartient de dispenser ; et, si les deux contractants se trouvent liés par le même empêchement personnel, chacun doit recourir à son propre évêque, pour obtenir la dispense. Que si, au contraire, l'empêchement est corrélatif, c'est-à-dire commun aux deux contractants, il suffit alors que l'évêque de l'un ou l'autre des contractants accorde la dispense ; toutefois il convient que la dispense soit sollicitée auprès de l'évêque dans le diocèse duquel le mariage doit être célébré.
L'évêque qui a reçu la délégation peut à son tour la subdéléguer, en tant que délégué lui-même par le législateur suprême.
Enfin l'évêque, dans la manière de concéder les dispenses, doit suivre la pratique de la Curie romaine, spécialement pour ce qui regarde les causes de dispenses, ainsi que l'a déclaré la S. C de la Propagande, le 9 mai 1877.
Touchant la durée des facultés spéciales accordées aux évêques pour les dispenses matrimoniales, il faut noter le décret du Saint-Office du 21 novembre 1897, approuvé par le pape Léon XIII, dont voici la teneur : toutes les facultés spéciales octroyées habituellement par le Saint-Siège aux évêques et aux Ordinaires des autres lieux doivent être jugées comme n'étant pas suspendues, et ne cessant point à la mort des susdits Ordinaires, ou lors de la cessation de leur charge, mais comme passant aux Ordinaires qui leur succèdent, dans la forme et les termes du décret du 20 février 1888. L'œuvre exécution des dispenses. Sous le nom d'Ordinaires, sont compris, entre autres, le vicaire général in spiritualibus, et, pendant la vacance du siège, le vicaire capitulaire ou l'administrateur légitime.
4° Manière légitime de demander les dispenses. - La pratique légitime pour solliciter les dispenses comporte deux conditions qui doivent toujours être observées, à savoir, il faut : 1 qu'il y ait une cause suffisante pour dispenser ; 2 que la supplique soit rédigée conformément.
1. Causes de dispenses. - Pour obtenir dispense de la loi des empêchements de mariage, une cause juste et raisonnable, c'est-à-dire une cause dont l'importance doit être proportionnée à la gravité même de l'empêchement, comme il ressort des paroles du concile de Trente, sess. XXIV, c v, De reform., et sess. XXV, c xvin, De reform. D'où il résulte que, pour les empêchements de droit ecclésiastique, une dispense concédée sans motif par le souverain pontife serait, à la vérité, valide, puisque le supérieur peut dispenser validement dans ses propres lois, mais n'en serait pas moins illicite ; et l'évêque, ou un autre inférieur, délégué par le souverain pontife, qui dispenserait d'un empêchement, sans cause grave et raisonnable, agirait non seulement d'une manière illicite, mais encore invalidement, en dépit de la délégation légitime qu'il aurait reçue. De Justis, op cit., 1. III, c. I, n. 30 ; Reiffenstuel, op cit., n. 47,67 ; Giovine, op cit., t. I, S 67, n. 6 ; Feije, op cit., n. 650 ; Zitelli, De dispensationibus matrimonialibus, p. 63 ; Sebastianelli, op cit., n. 110.
Or, les causes de dispenses sont de différentes espèces. On distingue d'abord les causes finales ou motivantes, et les causes impulsives : les causes finales sont celles qui attirent principalement la volonté du supérieur pour le décider à accorder la dispense, et sans lesquelles la dispense ne serait point concédée ou bien le serait dans une autre forme ; les causes impulsives sont celles qui inclinent seulement le supérieur à dispenser avec plus de facilité, et sans lesquelles la dispense n'en serait pas moins concédée dans la même forme. On distingue ensuite les causes honnêtes et les causes infamantes : les causes honnêtes sont celles qui ne comportent aucune note de délit ou d'infamie ; tandis que les causes infamantes sont basées sur la situation délictueuse ou au moins infamante des suppliants. Ensuite, on distingue les causes canoniques et les causes non canoniques : les causes canoniques sont celles qui sont expressément déterminées par le style et la pratique de la Curie romaine, et qui ont coutume d'être admises ; les causes non canoniques sont toutes les autres causes raisonnables qui, pour ne pas être formellement exprimées dans le style de la Curie romaine, n'en sont pas moins propres à conseiller l'utilité de la dispense. Reiffenstuel, op cit., n. 204 ; Feije, op cit., n. 651.
Les principales causes canoniques sont indiquées dans l'Instruction de la S. C de la Propagande, du 9 mai 1877 : a) L'exiguité du lieu, soit absolue, soit relative (par rapport seulement à la demanderesse), à savoir, lorsque dans le lieu d'origine ou encore du domicile, la parenté de la femme est répandue au point que celle-ci ne saurait trouver un époux d'égale condition, sinon un consanguin ou un allié ; étant donné, d'autre part, qu'il lui serait dur d'abandonner son pays. Le lieu ne s'entend pas de la paroisse, mais de la ville même, ou du bourg, ou encore du faubourg et des lieux adjacents, pourvu qu'ils ne soient pas distants entre eux de plus d'un mille (1300 mètres). S. C du Concile, 8 juillet 1876. La petitesse du lieu se vérifie lorsqu'il n'y a pas plus de 300 feux, c'est-à-dire environ 1500 habitants, en défalquant les non-catholiques, mais non les impies et les incrédules. Dans le lieu d'origine ou encore de domicile : d'où il suit que l'exiguité du quasi-domicile ne suffit pas, si par ailleurs la demanderesse possède un domicile où elle habite en fait ; mais il faudrait en juger autrement si, en dehors du quasi-domicile, la demanderesse ne tenait pas de domicile ou bien si, en possédant un, elle n'y habitait point ; dans ce cas, il y aurait lieu, dans la supplique, d'alléguer la petitesse du quasi-domicile, en faisant en même temps mention du domicile. Enfin, l'exiguité du domicile lui-même ne suffirait pas, si la demanderesse possédait deux domiciles, dont l'un seulement serait de proportions aussi réduites. Ne saurait trouver : c'est-à-dire que la femme, ayant passé l'âge nubile, ne trouverait pas présentement l'occasion de se marier avec un homme de sa condition habitant le même endroit, encore qu'auparavant elle aurait déjà été demandée en mariage et aurait même écarté un ou deux prétendants. Un époux d'égale condition, c'est-à-dire un époux de condition égale comme race, richesse, âge, caractère, mœurs, éducation, etc. Cf. De Justis, op cit., 1. III, c. HJ Pyrrhus Corradus, op cit., 1. VII, c n, n. 6sq. ; c. V> n. 40, 58 ; Sanchez, op cit., 1. VIII, disp. XIX, n. 12 sq. ; Reiffenstuel, op cit., n. 76-81 ; Feije, op cit., n. 652 sq. ; Gaspard, op cit., n. 356, not. 1 ; Pompen, Tractatus dispensationum et de revalidatione matrimonii, n. 34 b) L'âge plus qu'adulte de la femme, c'est-à-dire lorsque celle-ci, ayant dépassé déjà l'âge de vingt-quatre ans, n'a pas encore rencontré un époux d'égale condition. Toutefois, cette cause ne serait d'aucun profit à une veuve qui désirerait convoler à d'autres noces. Ainsi donc, il est nécessaire que la suppliante, qui doit ne pas être une veuve, ait accompli exactement ses vingt-quatre ans, de momento ad momentum. En outre, mise à part la question d'exiguité du lieu, qui n'a pas à être prise en considération, dans cette seconde cause, il faut que l'intéressée n'ait pas rencontré jusqu'ici un homme de sa condition, avec qui elle ait pu se marier. Pour la cause précédente. Mais que dire, si elle avait déjà trouvé et refusé un ou plusieurs partis ? Avec De Justis, op cit., 1. III, c vin, n. 304 sq., et Giovine, op cit., t'il, S 91, n. 6, nous répondrons que, même dans ce cas, la cause se vérifierait. Cela est d'ailleurs confirmé par une décision de la S. Pénitencerie, 5 avril 1902. Interrogée : An in verificatione causæ supra memoratæ sciscitari et probari oporteat mulierem superadultam usquead illam ætatem virum paris conditionis cui nubere possit, non invenisse et hoc ad dispensationis validitatem, elle répondit : Salis esse quod certo constet de statu superadulini. Cependant, si la suppliante avait écarté un ou plusieurs prétendants de sa condition, précisément afin qu'ayant atteint ses vingt-quatre ans, elle puisse obtenir la dispense pour se marier avec un consanguin ou un allié, nous observerons avec Feije, op cit., n. 665, qu'il conviendrait de mentionner cette circonstance dans la supplique, sans croire, avec Giovine, loc cit., que la dispense serait pour cela subreptice.
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2476
été conclue entre eux, la célébration du mariage contribuerait fort bien à la confirmation de cette paix. Or, d'après le style de la Curie, cette cause de dispense peut être admise pour trois raisons : d'abord, pour la terminaison des procès, lorsque, de graves procès et discussions ayant déjà pris naissance entre les suppliants ou leurs parents, leurs consanguins, leurs alliés, à propos de questions de grande importance, étrangères d'ailleurs au projet du mariage, il appert nettement que le mariage lui-même, en unissant les suppliants et leurs familles, sera d'une efficacité certaine pour amener la paix et faire cesser les litiges. Au rescrit de dispense se trouve ordinairement adjointe la clause : facta prius litium hujusmodi hinc inde cessione, seu compositione ; aussi bien le délégué, avant de pourvoir à l'exécution de la dispense, doit-il s'assurer que l'arrangement du litige a déjà eu lieu ou qu'au moins ce sera certainement chose faite avec la célébration du mariage. Ensuite, pour l'apaisement des inimitiés, lorsque de graves hostilités s'étant élevées entre les parents des suppliants, leurs consanguins ou leurs alliés, à une époque d'ailleurs antérieure aux pourparlers du mariage avec lequel elles sont supposées n'avoir aucun rapport, il apparaît que si les intéressés s'unissent par le mariage, la paix sera certainement rétablie. Il s'ensuit que le délégué ne doit pas exécuter la dispense, avant de s'être assuré, d'après les circonstances, que déjà les inimitiés se sont apaisées, ou qu'elles vont l'être incessamment, et sans aucun doute, grâce à la célébration du mariage. Enfin, pour la confirmation de la paix, si, alors que de graves inimitiés avaient autrefois régné entre les suppliants ou leurs familles, toujours pour un motif étranger à la question du mariage, inimitiés d'ailleurs apaisées actuellement par une paix récemment conclue, il appert que le mariage lui-même, s'il vient à être contracté, sera très efficace pour confirmer cette paix et écarter toute crainte de discordes nouvelles. Cf. Feije, op. cit., n. 662 g).
I). Le danger d'un concubinage incestueux. Selon qu'il appert de l'Instruction de 1822, citée plus haut, le remède de la dispense a lieu d'être accordé de peur que les suppliants ne croupissent dans le concubinage, au grand scandale public, et au préjudice certain de leur salut éternel. D'ailleurs, en général, la crainte d'un concubinage, même non incestueux, comme aussi d'une familiarité excessive entre les suppliants peut toujours être une cause suffisante de dispense. Cf. Gaspard, op. cit., n. 307, not. 2. Le danger du mariage purement civil. En effet, de ce qui a été dit précédemment il ressort que la crainte probable de voir les suppliants, dans le cas où ils n'obtiendraient pas la dispense sollicitée, contracter un mariage purement civil, est une cause légitime pour dispenser. Il faut ajouter que le mariage civil déjà contracté constituerait une cause très urgente. L'éloignement de graves scandales. La cessation d'un concubinage public. L'excellence des mérites, lorsque quelqu'un, ou par ses luttes contre les ennemis de la foi, ou par ses libéralités envers l'Église, ou par sa doctrine, par sa vertu, ou de quelque autre manière, a véritablement bien mérité de la religion. Celui-là est, en effet, digne d'une faveur spéciale qui a bien mérité du bien public de l'Église ; et même il arrive parfois que le Saint-Siège dispense, au bénéfice d'autres personnes, sur les seules instances de celui qui possède ainsi de grands mérites envers l'Église. Toutefois il faut que ces mérites, qui d'ailleurs peuvent être de diverses sortes, revêtent une réelle importance, et il convient d'expliquer leur nature spéciale dans le libellé de la supplique ; plus les mérites en question sont considérables, plus favorable aussi devient la cause de dispense ; mais il est nécessaire qu'ils soient fondés, et leur vérification s'impose, non seulement en tenant compte de l'opinion commune, mais encore parfois en faisant appel au concours de témoins qualifiés. Cf. Feije, op. cit., n. 673.
Telles sont, conclut l'Instruction de la S. C de la Propagande, les causes les plus communes et les plus efficaces qui ont coutume d'être invoquées pour obtenir les dispenses matrimoniales et, parmi les théologiens et les canonistes qui traitent de cette matière, ladite Congrégation en recommande deux avec raison, savoir Pyrrhus Corradus, Praxis de dispensationibus apostolicarum, 1. VII et VIII, et V de Justis, De dispensationibus, I. III.
Cependant, en dehors des causes canoniques que nous venons d'expliquer, il existe d'autres causes justes et raisonnables, qui ne sont pas exprimées formellement dans le style de la Curie, et par conséquent ne sont pas proprement canoniques, mais qui sont admises, aujourd'hui surtout, dans les Congrégations romaines pour obtenir dispense d'empêchements de moindre importance ou de degrés de parenté plus éloignés. Ces causes sont, par exemple, la pauvreté de la suppliante, sa condition d'infirme, d'orpheline, etc., ou encore la conservation d'une race illustre, la conservation des biens dans la même famille, etc. Il arrive, en outre, parfois que les suppliants obtiennent dispense, sans présenter une cause particulière, canonique ou autre, mais seulement en alléguant leur qualité, et en disant, d'une manière générale, que, eu égard à des causes certaines et raisonnables, décisives pour leur conscience, ils désirent contracter mariage. Dans ce cas, la dispense, qui est octroyée, est dite sans cause, c'est-à-dire concédée sans cause canonique ou sans cause expressément alléguée ; mais alors la cause de dispense se trouve, à titre de substitution ou encore de compensation, dans le bien public de l'Église, qui en effet est promu grâce à la componende ou aumône plus importante exigée des suppliants, dans le but d'être consacrée à des œuvres pies. Cependant, d'après les règles spéciales de la S. C des Sacrements, n. 21, les dispenses des empêchements moins considérables doivent toutes être accordées ex rationabilibus causis a sede probatis. Ainsi accordées, elles valent comme si elles l'avaient été ex motu proprio et ex certa scientia, et par suite elles ne peuvent être entachées d'aucun vice d'obreption ou de subreption. Toutefois la manière de solliciter les dispenses sans cause ne pouvait être admise, autrefois, auprès de la S. Pénitencerie, pour le for externe, pas plus qu'elle ne saurait être utilisée aujourd'hui auprès de l'évêque, lors même qu'il serait muni d'une délégation légitime pour dispenser. Cf. Giovine, op. cit., t. II, § 31 ; Feije, op. cit., n. 668.
2. Supplique. - Pour obtenir les dispenses une supplique présentée de vive voix pourrait rigoureusement suffire ; mais, pratiquement, seule, la supplique présentée par écrit est admise dans la Curie romaine. Quelles choses doivent être exprimées dans la supplique ? - Outre les causes de dispenses qu'il faut toujours exposer avec soin, d'autres choses doivent être exprimées, non seulement eu égard au droit commun, mais encore conformément à la pratique de la Curie romaine, d'après la teneur de l'Instruction déjà citée de la S. C de la Propagande du 9 mai 1877, à savoir : a. Les noms et prénoms des suppliants, d'une manière distincte et nette, sans aucune abréviation de lettres. Cependant, lorsque la dispense est demandée au for interne, pour un empêchement occulte, on use de noms fictifs, par exemple, Titius et Bertha, ou bien encore de la lettre N. - b. Le diocèse des suppliants, à moins qu'il ne s'agisse d'une dispense au for de la conscience, pour un empêchement occulte. - c. L'espèce même intime des empêchements, par exemple, s'il s'agit de la consanguinité, de l'affinité, de l'honnêteté publique, etc., et, à propos du vœu, s'il s'agit du vœu de chasteté perpétuelle, ou du vœu de religion, ou du vœu de célibat. - d. L'origine de certains empêchements. Ainsi, pour l'empêchement d'honnêteté publique, il faut dire s'il découle des fiançailles ou du mariage ; pour l'empêchement d'affinité, s'il provient de relations charnelles licites ou illicites ; pour l'empêchement de crime, s'il résulte seulement du conjugicide, ou seulement de l'adultère avec la promesse du mariage, ou à la fois de l'adultère et du conjugicide ; pour l'empêchement de parenté spirituelle, s'il provient du baptême ou bien de la confirmation ; de même, s'il existe entre le parrain et le baptisé, ou plutôt entre le parrain et les parents du baptisé. Il faut observer en outre, à propos de la parenté spirituelle, que les facultés de dispenser, octroyées ordinairement aux évêques, ne doivent pas s'entendre de la « paternité spirituelle », c'est-à-dire de la parenté qui existe entre celui qui baptise et le baptisé lui-même : telle est, en effet, la portée du décret du Saint-Office, du 3 décembre 1902. Cf. Analecta ecclesiastica, t. XI, p. 107. C'est pourquoi si un cas de ce genre venait à se présenter, il faudrait nécessairement recourir au Saint-Siège, et désigner exactement, dans la supplique, cette espèce particulière de parenté. Cf. Lehrnkuhl, op. cit., n. 1035, note 1. e. Le nombre des empêchements. D'où il suit que s'il existe deux empêchements, soit dirimants, soit prohibants, tous deux doivent être désignés en même temps dans la supplique ; et il ne suffit pas de solliciter séparément la dispense de chacun des empêchements, car il est toujours plus facile d'obtenir la dispense d'un seul empêchement que de plusieurs. Cependant si, des deux empêchements, l'un était occulte, et l'autre public, il faudrait d'abord demander la dispense pour l'empêchement public, et ensuite seulement pour l'empêchement occulte, en taisant d'ailleurs les noms des suppliants, mais en faisant mention de l'empêchement public et de la dispense déjà concédée. Enfin il importe de signaler combien de fois existe l'empêchement, par exemple, si la consanguinité ou l'affinité est double et multiple. f. Pour la consanguinité, l'affinité et l'honnêteté publique, il faut également indiquer la ligne, ou directe, ou collatérale ; toutefois, lorsque la ligne n'est pas exprimée dans l'empêchement de consanguinité, les suppliants sont estimés parents en ligne collatérale. En outre, il est nécessaire de désigner le degré, et, en même temps, s'il est simple ou mixte, non seulement le plus éloigné, mais encore le plus proche. g. Enfin certaines circonstances, telles que : l'état de fortune des suppliants, afin que la componende ou la taxe d'usage puisse être exactement déterminée ; de même, s'il s'agit d'un mariage à contracter, ou d'un mariage déjà contracté ; et, dans l'hypothèse du mariage déjà contracté, si les prétendus époux ont été de bonne ou de mauvaise foi, s'ils ont observé la discipline du concile de Trente touchant la publication des bans et les solennités requises pour la célébration du contrat, enfin, si le mariage a été, ou non, consommé. Cf. De Justis, op. cit., I, c. iv ; Reiffensuel, op. cit., n. 149 sq., 267 sq. ; Giovine, op. cit., t. II, § 1 ; Feije, op. cit., n. 698 sq. ; Gasparri, op. cit., n. 382 sq. ; d'Annibale, op. cit., n. 490, not.
Autrefois, en vertu du décret du Saint-Office du 1er août 1866, il fallait encore mentionner, dans la supplique, les relations incestueuses, si elles avaient eu lieu, et même l'intention qui s'y serait mêlée d'obtenir ainsi plus facilement la dispense. Mais ce détail de législation n'a plus sa raison d'être depuis le décret Ineffandum du pape Léon XIII du 25 juin 1885 : Dispensationes matrimoniales posthac concedendas, etiam si copula incestuosa vel consilium et intentio per eam facilius dispensationem impetrandi reticita fuerint, validas futuras, contrariis quibuscumque etiam speciali mentione dignis minime obstanlibus. Cf. Sebastianelli, op. cit., n. 112 ; Noldin, op. cit., p. 134.
Comment doit-on procéder, pour solliciter la dispense, lorsqu'à un empêchement public se trouve adjoint un empêchement occulte ? Dans ce cas, il faut d'abord s'adresser à la S. C des Sacrements (comme autrefois à la Daterie) pour obtenir d'elle la dispense de l'empêchement public, sans que rien dans l'instance laisse soupçonner l'existence de l'empêchement occulte, ensuite, les suppliants doivent avoir recours à la S. Pénitencerie, pour l'empêchement occulte, en taisant les noms, mais en mentionnant, dans l'instance, qu'il existait, en outre, un empêchement public, dont la dispense a déjà été obtenue. La S. Pénitencerie dispense alors de l'empêchement occulte, et, en même temps, en vertu des pouvoirs qu'elle détient, remédie au vice de subreption pour la dispense antérieurement concédée vis-à-vis de l'empêchement public. Mais que dire si, au contraire, les suppliants recourent en premier lieu à la S. Pénitencerie, exposant dans l'instance les deux empêchements, public et occulte, et s'adressent ensuite à la S. C des Sacrements pour obtenir la dispense de l'empêchement public ? Un grand nombre d'auteurs, tels que De Justis, op. cit., 1. I, c. iv, n. 106 ; Sanchez, op. cit., 1. VIII, disp. XXIII, n. 7 ; Schmalzgrueber, op. cit., tit. xvi, n. 178, affirment que les sollicitants peuvent agir de la sorte, et que les dispenses ainsi accordées ne sont point dépourvues d'efficacité. Cette opinion, que Gasparri, op. cit., n. 346, appelle commune, parait s'appuyer en fait sur la pratique de la S. Pénitencerie qui, sous l'ancien régime, concédait parfois la dispense de l'empêchement occulte avant que la Daterie n'eût dispensé de l'empêchement public. Cependant d'autres auteurs pensent le contraire, avec Giovine, op. cit., t. II, § 5, n. 11, lequel n'approuve pas cette manière de solliciter les dispenses.
Qui doit rédiger la supplique ? Comment doit-elle être faite et à qui faut-il l'envoyer ? - Quoique les suppliants puissent eux-mêmes s'adresser directement au souverain pontife et à l'évêque, car il serait naturel que ceux qui désirent la dispense présentent eux-mêmes leur instance, cependant, d'après une coutume raisonnable, eu égard à l'ignorance et au peu de compétence des fidèles en pareille matière, il est reçu que la supplique soit rédigée par le curé, si la dispense est demandée pour un empêchement public, et pour le for externe, ou par le confesseur, si la dispense est sollicitée pour un empêchement occulte, et pour le for de la conscience. Lorsqu'il s'agit du confesseur, c'est ordinairement celui de la partie liée par l'empêchement qui rédige la supplique, avec toutes les précautions nécessaires pour sauvegarder le secret sacramentel. Quant au curé qui est chargé de libeller la demande pour la dispense au for externe, c'est plutôt celui de la suppliante, parce qu'ainsi il connaît mieux les causes de dispenses, qui, presque toutes, se tiennent du côté de la femme ; mais cette manière de faire n'est pas indispensable pour la validité de la dispense. Si les parties sont de religion mixte, ou que l'une d'elles seulement soit liée par l'empêchement, la mission d'écrire la supplique revient alors au seul curé de la partie catholique ou de la partie liée par l'empêchement. Enfin si c'est le même prêtre qui est à la fois le curé et le confesseur, et qu'il existe deux empêchements, l'un public et l'autre occulte, il devra rédiger deux suppliques : l'une, comme curé, pour l'empêchement public, et l'autre, comme confesseur, pour l'empêchement occulte.
La supplique doit être faite au nom des suppliants et non pas au nom du curé ou du confesseur : à savoir, la dispense est demandée au nom des deux parties, si elles sont toutes deux catholiques, et si l'empêchement est commun ou corrélatif, tel que la consanguinité, l'affinité ; et l'instance est présentée au nom d'une partie seulement, lorsque l'empêchement lui est propre, comme serait le vœu de chasteté, ou que l'autre partie n'est pas catholique. La dispense peut être demandée même à l'insu des parties, pourvu que la dispense, une fois obtenue, soit acceptée par la partie que lie l'empêchement ; mais, en règle générale, il ne convient pas de solliciter ainsi les dispenses à l'insu des parties intéressées, à moins que ce ne soit vraiment utile et prudent de ne révéler l'empêchement aux sujets en cause que lorsque la dispense est déjà prête, comme cela peut arriver dans le cas de revalidation d'un mariage. La supplique doit être présentée par écrit, et en langue latine. Si l'instance, portant sur des empêchements publics est destinée à la S. C des Sacrements, il faut l'adresser au cardinal préfet de ladite Congrégation : Eminentissimo Principi, Reverendissimo D. D. N. (prénom) cardinali N. (nom), praefecto S. C de disciplina Sacramentorum ; et, au début de la supplique, on interpelle le cardinal préfet lui-même, en écrivant ces mots : Eminentissime Princeps, etc. Il en est de même pour l'instance dirigée à la S. Pénitencerie, à propos des empêchements occultes, et on la libelle au cardinal grand pénitencier : Eminentissimo Principi, etc., ou encoresimplement, au tribunal de la S. Pénitencerie : Sacro Tribunali Poenitentiariae apostolicae, Romanae ; et dans la supplique, on s'adresse directement au cardinal grand pénitencier : Eminentissime Princeps, etc. Mais il n'est pas nécessaire, pour le curé ou le confesseur, de se préoccuper d'autre chose que d'exposer clairement tout ce qui doit être exprimé dans la supplique ; car c'est ordinairement l'expéditeur apostolique ou l'agent ecclésiastique qui se chargent, à Rome, de rédiger les formules convenables et de les faire parvenir à leur destination respective. D'ailleurs, il ne convient pas d'envoyer la supplique directement à Rome ; mais elle doit être généralement transmise d'abord à l'évêque qui, ou bien dispense lui-même, s'il a reçu la délégation en question, ou bien communique à son agent auprès des Congrégations romaines la supplique munie de son sceau et d'une note testimoniale. Cependant, lorsqu'il s'agit d'un empêchement occulte, dont la révélation à l'Ordinaire pourrait constituer une dilation des suppliants, ou une violation du secret de la confession, il faut envoyer la supplique directement à la S. Pénitencerie, ou mieux à l'agent ecclésiastique à ce commissionné. Cf. Feije, op. cit., n. 719 ; Gasparri, op. cit., n. 374-381 ; d'Annibale, op. cit., n. 199.
5° Concession des dispenses. - En principe, les dispenses peuvent être concédées dans trois formes différentes, savoir, ou bien dans la forme gracieuse, ou bien dans la forme commissoire, ou bien dans la forme mixte. La dispense est dite accordée dans la forme gracieuse, lorsque c'est le supérieur lui-même qui dispense directement, en sorte qu'il charge seulement l'intermédiaire de communiquer officiellement aux parties intéressées la grâce de la dispense déjà octroyée. La dispense est dite concédée dans la forme commissoire, lorsque le supérieur délegue simplement à d'autres personnes le pouvoir de dispenser, de manière que la dispense ne peut être considérée comme octroyée qu'après que le délégué a usé de ses facultés. Enfin la dispense est dite donnée dans la forme mixte, lorsque d'abord le supérieur agrée la supplique, annuit petitioni, et mande ensuite au délégué de fulminer, c'est-à-dire d'exécuter la dispense, après avoir vérifié le bien fondé de la demande, et aussi sous certaines conditions. Or, pratiquement, tandis que les évêques dispensent plutôt dans la forme gracieuse, la coutume actuelle du Saint-Siège est de dispenser, non dans la forme gracieuse, ni dans la forme commissoire, mais dans la forme mixte. En effet, le souverain pontife donne d'abord son consentement à la supplique, et ensuite charge un délégué de concéder la grâce de la dispense, enjoignant à celui-ci de vérifier au préalable la vérité de la requête présentée, et, lors de l'exécution de la dispense, d'observer certaines conditions. Cf. Gasparri, loc. cit., n. 392 ; Sebastianelli, loc. cit., n. 113 ; De Luca, In IV librum Decretalium, p. 175. De là, dans les dispenses matrimoniales, émanant de Rome, l'empêchement n'est pas levé, lorsque le rescrit pontifical de la dispense est concédé, mais seulement lorsque le délégué l'a fulminée, c'est-à-dire qu'il a pourvu à son exécution. De plus, il est nécessaire que se vérifient les causes de la dispense, seulement pour le moment où on procède à l'exécution du rescrit apostolique. En outre, les Congrégations romaines, ainsi que nous l'avons vu, en expliquant le rôle de la Daterie et de la Pénitencerie, peuvent observer des formes diverses, selon les conditions de fortune des suppliants, et dispenser, soit dans la forme commune, ou forme des riches, soit dans la forme des pauvres. Enfin, comme nous l'avons dit également, les dispenses sont concédées ou pour le for externe, ou pour le for interne seulement, selon la nature des empêchements qui peuvent être ou publics ou occultes.
1. Clauses pour le for externe. - a) « Nous donc, pour ce qui les concerne eux-mêmes, et qui que ce soit d'entre eux, les absolvant, et jugeant qu'ils doivent être absous de l'ensemble de toutes les sentences ecclésiastiques, censures et peines, si de quelque façon ils sont liés par elles, mais cela seulement afin que les présentes lettres obtiennent leur effet. » Cette clause, ou une autre similaire, était ordinairement insérée dans tous les rescrits qui émanaient de la Daterie ou de la S. Pénitencerie. Or, ladite absolution était ainsi octroyée, au préalable, par mesure de précaution, ad cautelam, afin que les suppliants, s'ils étaient, par impossible, tombés dans quelque excommunication ou interdit, fussent déliés de leur incapacité juridique et puissent profiter de la grâce de la dispense qui leur était accordée. Toutefois, cette absolution n'était concédée qu'à l'effet de la présente dispense, en sorte que la censure restait en vigueur pour ses autres conséquences. Cf. Feije, op. cit., n. 735. Mais cette clause n'a plus guère sa raison depuis le nouveau règlement de Pie X du 29 septembre 1908, où on lit, au c. m, a. 1, 6° : « A partir du 3 novembre 1908, les grâces et dispenses de tout genre, concédées par le Saint-Siège, même pour ceux qui sont liés par des censures, doivent être regardées comme ratifiées et légitimes, à moins qu'il ne s'agisse de ceux qui ont été nommément excommuniés, ou auxquels le Saint-Siège a nommément infligé la peine de la suspension a divinis. » l.c. m, col. 27. - b) « Si les choses exposées sont conformes à la vérité. » Avant le décret du pape Léon XIII du 28 août 1885, la clause en question était exprimée d'une manière différente, à savoir : « Si, après information, la supplique est trouvée conforme à la vérité, » aussi bien était-il nécessaire, pour la validité de la dispense, d'établir une enquête dans le but de vérifier la supplique, avant de procéder à l'exécution du rescrit. Mais aujourd'hui, cette vérification de la supplique, sous forme d'enquête, n'est plus une condition nécessaire à la validité de la dispense, et elle est seulement requise pour la licéité, lorsque, par ailleurs, l'exécuteur apostolique ne connaît pas suffisamment, en conscience sûre et certaine, le bien fondé de la demande, et l'exactitude de la cause invoquée. S. Pénitencerie, 27 avril 1886. l.c. t. m, col. 26. - c) « Avec défense absolue de rien exiger à titre de gratification ou de salaire, ni d'accepter aucune offrande. » Cette clause enjoint à l'exécuteur apostolique de ne rien accepter, même spontanément offert, à titre de cadeau ou de récompense, quoique cependant il soit permis d'imposer une taxe légère pour les frais de la chancellerie épiscopale. Dans les rescrits de la S. Pénitencerie, ladite clause est ainsi formulée : « avec dispense gratuite ». - d) « Avec absolution, à eux conférée, par vous-même ou par un autre, dans l'un et l'autre for, en vertu de notre autorité apostolique, pour celle fois seulement, du crime d'inceste et excès de ce genre, après leur avoir imposé, selon votre jugement, une pénitence salutaire pour ledit inceste. » Le pouvoir d'octroyer cette absolution est accordé à l'exécuteur apostolique seulement pour la dispense en question, Saint-Office, 27 septembre 1888 ; et ladite absolution diffère grandement de l'absolution générale ad cautelam, dont nous avons déjà parlé. Or, cette absolution spéciale doit être concédée en dehors de la confession sacramentelle, S. Pénitencerie, 4 janvier 1839 ; cf. Brillaud, Dispenses matrimoniales, n. 115 ; c'est pourquoi elle n'intéresse point la faute morale elle-même, ou le péché, mais seulement les peines qui peuvent avoir été établies contre les incestueux par le droit particulier ; en outre, l'absolution, conférée au for externe, vaut également pour le for interne. S. Pénitencerie, 27 avril 1886. Cf. Feije, op. cit., n. 741. Cette absolution peut être formulée même vis-à-vis des absents, de vive voix ou par écrit, mais il convient de suivre la forme accoutumée de l'Église, c'est-à-dire la forme du rituel romain, encore que, depuis le décret de 28 août 1885, aucune formule spéciale ne soit plus imposée. L'absolution en question, lorsqu'elle se trouve prescrite, doit toujours être observée comme condition préalable, sinon pour la validité de la dispense, comme l'exigent certains auteurs, tels que Feije, op. cit., n. 744 ; Planchard, Dispenses matrimoniales, n. 216 ; Tephany, Dispenses matrimoniales, n. 268, au moins pour sa licéité, ainsi qu'estiment suffire d'autres auteurs, tels que Gasparri, op. cit., n. 409, et d'Annibale, op. cit., n. 373. En outre, une pénitence salutaire doit être imposée, d'après le jugement prudent de l'exécuteur apostolique, auquel il appartient de la déterminer, en tenant compte des conditions du délit, des personnes, des circonstances et du temps. Or, cette pénitence peut être simplement privée, quoique le crime de l'inceste ait été public ; et, plus probablement, son observance ne doit pas être considérée comme nécessaire à la validité de la dispense, au moins si celle-ci a été concédée dans la forme ordinaire. De Justis, op. cit., 1. I, c. vi, n. 208 ; Reiffenstuel, op. cit., n. 342 ; Lehmkuhl, op. cit., n. 1045 ; Gasparri, loc. cit. ; De Becker, op. cit., p. 328. e) « En prononçant, s'il y a lieu, la légitimation de l'enfant déjà né. » C'est qu'en effet l'enfant né de parents, entre lesquels un mariage valide ne pouvait exister à cause d'un empêchement dirimant, est illégitime ; or, il ne peut pas être légitimé, simplement par le mariage subséquent de ses parents, ou par la dispense elle-même, mais seulement par un acte distinct de supérieur, c'est-à-dire par un rescrit spécial de l'autorité suprême. De là, il ne suffit pas que le délégué, chargé de l'exécution des lettres apostoliques, accorde purement et simplement la dispense, mais il doit encore légitimer expressément l'enfant déjà né ; autrement celui-ci resterait illégitime. Mais cette légitimation n'aurait aucun effet, si les suppliants venaient à abandonner leur projet de mariage ; au contraire, si, après l'exécution du décret de légitimation, l'un des futurs époux, ou même tous les deux, venaient à mourir, sans avoir pu contracter mariage, leur enfant n'en resterait pas moins légitime.
L'enfant adultérin doit toujours être excepté de la légitimation, qui ne saurait en effet lui être d'aucun profit. Autrefois, la clause enjoignait en outre à l'exécuteur apostolique de légitimer « l'enfant à naître » ; mais cette addition était faite plutôt ad abundantiam juris, car certainement l'enfant qui doit naître, après que l'empêchement a été levé, est légitimé par le seul fait du mariage validement contracté. Cf. Reiffenstuel, loc. cit., n. 359 ; Feije, op. cit., n. 741 ; Gasparri, op. cit., n. 403 ; Pompen, op. cit., n. 81. f) « Après avoir écarté, autant qu'il existe, le scandale, surtout par la séparation des suppliants, si elle est possible durant le temps qui paraîtra convenable. » Avant de pourvoir à la formulation de la dispense, il est nécessaire d'écarter le scandale, s'il existe ; cependant, cette condition n'est pas requise si les péchés ne sont pas publics, ou si le scandale a déjà été réparé. Or, parmi les moyens de réparer le scandale, il n'en est pas de plus efficace que la séparation des futurs époux ; mais si celle-ci ne peut avoir lieu, il faut avoir recours à d'autres moyens qui, d'après le jugement prudent de l'exécuteur apostolique, puissent être d'un certain effet pour éloigner le scandale. S. Pénitencerie, 12 avril 1889.
Lorsqu'il s'agit de dispenses concédées dans la forme des pauvres, on trouve encore d'autres clauses insérées aux rescrits apostoliques, par exemple, touchant l'obligation, pour le délégué, de s'assurer de la pauvreté véritable des suppliants, ou de l'absence de tout autre 2485
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2486
empêchement, tant dirimant que prohibant, comme aussi d'avoir la certitude que de la concession de la dispense ne résultera aucun scandale. Cf. Zitelli, op cit., p. 83 g) « Après qu'ils ont versé une aumône, quid propter être taxée d'après leurs ressources et appliquée, selon le jugement du même Ordinaire. » Cette clause est adjointe à la dispense pour cause infamante, et parfois aussi pour d'autres cas, lorsque les suppliants sont pauvres ; elle se vérifie surtout dans les dispenses pour la France et la Belgique, et n'exprime pas une condition, mais simplement une monition, ainsi que l'a décrété la S. Pénitencerie, le 10 juin 1876. Cf. Collectanea S. C de Propaganda fide, 1re édit., n. 1493 ; Gasparri, loc cit., n. 408. Il appartient au jugement de l'Ordinaire de fixer l'aumône qui doit être versée, en tenant compte des ressources des suppliants, et aussi d'en faire l'application ; les suppliants remettent leur aumône entre les mains de l'Ordinaire, ou au moins promettent de le faire, car il n'est pas nécessaire que ce versement soit accompli avant la fulmination de la dispense, comme en témoigne la réponse de la S. Pénitencerie, 11 juin 1859. En outre, si l'Ordinaire, vu la pauvreté extrême des suppliants, ou bien à cause de leur mauvaise volonté, juge opportun de passer sous silence ladite clause, la dispense n'est pas atteinte dans sa validité, et même la chose est remise à sa prudence et à sa conscience : tel est le sens de la réponse de la S. Pénitencerie du 11 novembre 1890, à une consultation de l'official de Tours. D'ailleurs, surtout lorsque dans la clause il est spécifié que l'aumône doit être versée au profit des pauvres, certains auteurs pensent avec raison que, dans le cas d'extrême pauvreté des suppliants, on peut rendre ceux-ci destinataires et bénéficiaires de ladite aumône qui, pour cela, n'est pas exigée, lors de l'exécution de la dispense. Cf. Feije, loc cit., n. 746. Enfin, pour ce qui regarde la coutume, observée dans plusieurs diocèses de France, en vertu de laquelle, lorsque les curés sollicitent, auprès du Saint-Siège, la dispense pour des empêchements de mariage, on exige des futurs époux, ou d'une autre personne, en leur nom, une certaine somme qui doit être consacrée à des œuvres pies, de manière que, préventivement, se trouve réalisée la condition ordinairement apposée dans les rescrits de la S. Pénitencerie : « Après avoir versé une aumône qu'il appartient au jugement de l'Ordinaire de taxer et d'appliquer, » la S. Pénitencerie a répondu, en date du 10 juillet 1884, que ladite coutume pouvait être tolérée, pourvu que les futurs époux, soit avant, soit après la réception du rescrit de dispense, soient informés que, par le versement anticipé de cette somme d'argent, ils ont rempli les conditions imposées par la clause en question. Cf Gasparri loc cit.
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2488
de l'occasion prochaine et volontaire, qui doit en effet être absolument supprimée ; que si l'occasion est nécessaire, elle doit être écartée, au moins de cœur, et convertie en occasion éloignée. Ainsi donc, tant que le pénitent se refuse à observer cette condition, le confesseur ne peut procéder à l'exécution de la dispense ; et celui-ci doit avant tout veiller à ce que le pénitent renonce à la cohabitation et à toute autre circonstance pouvant être une occasion prochaine de récidive. Cf. Feije, op. cit., n. 751. Voir t. m, col. 24.
e) « Absolvant de l'inceste et des excès de ce genre, ou bien, absolvant de toutes sentences, censures et peines ecclésiastiques. » Ladite clause confère au confesseur la faculté d'absoudre, pour cette fois, des crimes en question, encore que ceux-ci soient compris, avec censure, parmi les cas réservés, et que le confesseur n'ait pas le pouvoir d'absoudre des cas réservés. Cf. Feije, op. cit., n. 752 ; Pornpen, op. cit., n. 81 ; Noldin, op. cit., n. 141 ; Van der Mœren, op. cit., p. 156.
f) « Pourvu que la naissance de la femme soit antérieure aux relations que le suppliant a eues avec la mère de celle-ci. » Cette clause est insérée pour la dispense de l'empêchement d'affinité, ex copula illicita, que le suppliant a contracté en entretenant des relations coupables avec la mère de sa fiancée, et cela, dans le but d'éviter le danger d'un mariage entre le père et la fille.
g) « Après avoir infligé une grave pénitence salutaire, grave et longue, grave et durable, très grave et longue, etc. » La pénitence salutaire en question doit être imposée aux deux suppliants, ou à l'un des deux seulement, selon que tous deux, ou un seul, se sont rendus coupables du délit d'où ressort l'empêchement. Or, les docteurs tiennent pour pénitence grave et longue celle qui devrait être accomplie durant un an, ou six mois, ou encore trois mois, une fois ou bien deux ou trois fois par semaine, comme serait, par exemple, l'obligation de réciter chaque semaine un, deux ou trois rosaires, etc. Une pénitence durable serait celle qui se prolongerait pendant trois ans, pendant deux ans, ou même un an seulement. Quant à une pénitence perpétuelle, elle devrait être poursuivie jusqu'à la mort. Cf. Benoit XIV, Institut eccles., inst. LXXXVII, n. 36-38 ; Monacelli, Formularium legale praeliorum, t. I, tit. IX, form. 1, n. 45, 47, 71 ; Giovine, op. cit., t. II, p. 253 sq. ; Feije, op. cit., n. 752 ; Pornpen, op. cit., n. 84. Voir t. m, col. 23.
S'il s'agit d'une dispense pour le for externe, la fulmination doit être faite dans un décret formulé par écrit. Ce décret s'exprimera au pluriel, c'est-à-dire que la fulmination de la dispense s'adressera aux deux parties, si l'empêchement est commun à l'une et l'autre ; au contraire, il devra s'exprimer au singulier, si l'empêchement ne lie que l'une des parties. Dans le décret en question, l'Ordinaire fera mémoire de la délégation concédée par le Saint-Siège, cette mention des facultés reçues, avec l'indication de leur date respective, peut être rendue obligatoire par une clause qui, assez souvent, se trouve insérée dans les rescrits pour les dispenses publiques : In dispensatione huiusmodi facullalum inseralur cum expressione temporis, ad quod concessx fuerint ; et même, parfois, sous peine de nullité de la dispense, à savoir, lorsque la clause porte cette addition : alias nihilite sint dispensationes, comme aussi de la vérification et de l'accomplissement des clauses, prescrivant les choses qui doivent être prescrites, puis il dispensera en termes exprès, en vertu de l'autorité apostolique, et légitimera, s'il y a lieu, les enfants déjà nés. Cf. Giovine, loc cit., § 89 ; d'Annibale, op cit., part. III, § 503, not. 16, 18 ; Gasparri, op cit., n. 427.
S'il s'agit d'une dispense pour le for interne, la fulmination peut être faite de vive voix, quoique rien ne s'oppose à ce que le confesseur ne se serve d'une formule écrite. Mais, auparavant, le confesseur doit procéder à la vérification de la supplique, en s'assurant auprès du pénitent si toutes les choses ci-exposées sont bien exactes ; ensuite, il observe scrupuleusement tout ce qui peut avoir été ordonné, touchant la confession sacramentelle, la pénitence à imposer, et d'autres conditions, s'il y a lieu ; enfin, il fulmine la dispense elle-même. Or, quoique aucune formule particulière de dispense ne soit prescrite, le confesseur pourra sagement utiliser celle-ci : D. N. J. C te absolvat et ego auctoritate ipsius le absolvo ab omni vinculo excommunicationis et interdicti, in quantum possum et tu inilir/es. Deinde : ego te absolvo a peccalis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Passio D. N. J. C etc. Insuper, auctoritate apostolica, vel reverendissimi episcopi N., mihi specialiter delegata, (dispenso te a impedimento - vel - impedimentis (ipso in specie allegato), ut eo non obstante, vel iis non obstantibus, cum vivo, vel muliere, cui ubi intendis, matrimonium publice, servata forma concilii Tridentini, contrahere, consummare ac in eo remanere licite valeas. Eadem auctoritate prolem susceplam exinde legitimo ! fore enuntio et declaro. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Si, vu le défaut de disposition du pénitent, l'absolution des péchés ne pouvait être donnée, et que néanmoins la concession de la dispense parût nécessaire et urgente, le confesseur pourrait user de la formule susdite, en omettant les mots : Deinde ego te absolvo a peccalis tuis, etc. Passio D. N. J. C, etc. D'ailleurs, si la confession n'était pas expressément requise, par une clause spéciale, la fulmination de la dispense, même pour « le for interne », pourrait avoir lieu en dehors de la confession. Cf. Feije, op cit., n. 755-761 ; Gasparri, op cit., n. 431.
7° Les vices des dispenses. - Les dispenses matrimoniales peuvent être viciées de trois manières, soit par subreption, lorsqu'une chose vraie est omise ou supprimée ; soit par obreption, lorsqu'une chose fausse est alléguée ; soit par mutation, lorsqu'un changement survient à la pétition de la dispense. Or, pour que ces vices rendent invalide la dispense, il faut qu'ils soient substantiels, c'est-à-dire qu'ils portent sur des éléments qui, d'après le droit et le style de la Curie, doivent être nécessairement exprimés pour la validité de la dispense : dans ce cas, en effet, la volonté de celui qui dispense est censée s'appuyer sur l'erreur et faire défaut en réalité. Il y a donc lieu de se demander quelle erreur peut pratiquement vicier la dispense.
1. Erreur touchant les personnes. - L'erreur au sujet du nom ou du prénom des suppliants, encore que les personnes puissent être connues, rend invalide la dispense, à moins que cette erreur ne soit purement accidentelle ou de peu d'importance, comme serait, par exemple, le changement d'une lettre ou d'une syllabe, ou même l'omission d'un nom, lorsque le suppliant en possède plusieurs, pourvu d'ailleurs que l'identité de la personne ne fasse aucun doute. Cf. Pyrrhus Corradus, op cit., I. VII, c n, n. 3 sq. ; De Justis, op cit., 1. 1, c. IV, n. 5 sq. ; Reiffenstuel, loc cit., n. 210-213. Mais que dire si l'erreur, ou une fausse allégation, porte sur l'état de fortune des suppliants ? Suffit-elle pour vicier la dispense au point de la rendre invalide ? Pour ce qui regarde les dispenses émanant de la S. C des Sacrements, comme autrefois pour celles de la Daterie, si les suppliants, ayant allégué faussement la pauvreté, obtiennent la dispense dans la forme des pauvres, cette dispense est valable, parce que la pauvreté n'est ni une cause finale ni une cause impulsive de la dispense elle-même, mais seulement la raison pour laquelle la dispense est octroyée dans une forme plutôt que dans une autre. S. Pénitencerie, 3 décembre 1852. Cf. Sebastianelli, op cit., n. 107. Voire également l'article déjà mentionné du règlement de Pie X. La conclusion n'est pas différente, même si dans le rescrit se trouve adjointe la clause : « Pourvu que les personnes soient pauvres et misérables, » car ladite clause affecte seulement la forme adoptée, et non la substance de la dispense. Quant aux dispenses concédées par la S. Pénitencerie pour le for externe, avant que n'ait paru le nouveau règlement établi par le pape Pie X, il restait un doute théorique que, si la dispense avait été obtenue frauduleusement et de mauvaise foi par ceux qui réellement n'étaient pas pauvres, cette dispense fût valide ou invalide, quoique la S. Pénitencerie, pour accorder les dispenses matrimoniales au for externe, ait été spécialement déléguée par le souverain pontife « seulement en faveur des pauvres », et si, en pratique, la S. Pénitencerie prenait le parti le plus sûr, sa pratique ne tranchait pas le doute théorique. Cf. Gasparri, 4e édit., n. 342. Dans le cas où les suppliants auraient été de bonne foi, certains auteurs estimaient que la dispense n'en était pas moins invalide, parce que la S. Pénitencerie, en concédant cette dispense, aurait toujours agi en dehors des limites de son mandat ; tandis que d'autres auteurs tenaient pour la validité de la dispense, parce que la condition de pauvreté n'affectait pas la substance de la dispense. Cf. Pyrrhus Corradus, op cit., 1. VIII, c. VI, n. 58 sq. ; De Justis, op cit., 1. I, c. VII, n. 72 sq. ; Giovine, op cit., t. I, p. 175 ; t. II, p. 181 sq. ; Zitelli, op cit., p. 70 ; Feije, op cit., n. 696 ; Lehmkuhl, loc cit. ; Gasparri, loc cit. ; Sebastianelli, op cit., n. 108. Voire t. III, col. 28-92.
2. Erreur touchant le lieu. - Lorsque l'erreur concerne le diocèse duquel l'Ordinaire a mandé les lettres testimoniales et transmis la supplique à Rome, elle rend invalide la dispense. La raison est que l'exécution de la dispense serait alors confiée à un Ordinaire que le Saint-Siège n'aurait pas délégué en réalité. Quant à l'erreur au sujet du lieu d'origine ou de domicile, en règle générale, elle ne vicie point la dispense.
3. Erreur touchant les empêchements. - Si l'erreur porte sur l'espèce infime, la multiplicité ou le nombre des empêchements, la dispense est invalide, d'après ce que nous avons dit de l'importance essentielle de ces éléments. Mais que dire, en particulier, si, alors que deux empêchements sont exprimés dans la supplique, l'un seulement se trouve conforme à la vérité, tandis que, dans le second, il y a un vice de subreption ou d'obreption ? L'opinion des auteurs n'est pas unanime. Or, nous pensons avec Feije, loc cit., n. 721, que, si lesdits empêchements sont connexes entre eux, la dispense sera invalide, tandis que, si ces empêchements sont indépendants l'un de l'autre, la dispense sera valable pour l'empêchement existant en réalité, même dans le cas où, dans l'autre empêchement, il y aurait eu quelque subreption ou obreption frauduleuse, pourvu toutefois que la cause alléguée soit bien exacte. Cf. Pyrrhus Corradus, op cit., 1. VII, c. VI, n. 80 sq. ; Giovine, op cit., t. II, p. 185 sq. Si la ligne collatérale est indiquée au lieu de la ligne directe, la dispense est invalide, à n'en pas douter. Il faut en dire autant, si un degré inférieur est exprimé à la place d'un degré supérieur, et vice versa, quoique, dans ce dernier cas, il y ait des auteurs qui pensent le contraire. Cf. Noldin, op cit., n. 129.
4. Erreur touchant les causes de dispense. - Si une seule cause finale a été alléguée et qu'elle soit fausse, la dispense est sans valeur, encore qu'il existe une autre cause de dispense vraiment suffisante, mais qui n'a pas été exprimée, ou que les causes impulsives soient exactes. Au contraire, si une seule cause finale a été exposée et qu'elle soit vraie, la dispense est valide, malgré que toutes les causes impulsives soient fausses ; cependant si ces causes complémentaires avaient été alléguées de mauvaise foi, la dispense, d'après certains auteurs, devrait être tenue pour invalide, en punition de la fraude. Enfin, si deux ou plusieurs causes finales ont été exprimées, et que seulement l'une d'elles, par ailleurs suffisante et adéquate, soit conforme à la vérité, tandis que les autres sont fausses, la dispense est-elle valide ? Les auteurs ne sont pas d'accord. Mais il faut avant tout voir si, d'après les termes du rescrit, n'appert point l'intention de celui qui a dispensé : par exemple, s'il n'a pas été mu précisément par la cause, ou les causes qui en réalité sont fausses ; ou bien s'il n'a pas été décidé par l'ensemble de toutes les causes finales alléguées ; ou encore si l'inexactitude des causes finales en question ne provient point de la mauvaise foi et de la ruse. S'il y a doute, il faut consulter l'Ordinaire et s'en remettre à son jugement. S'il est impossible d'avoir recours à l'Ordinaire, ou qu'il y ait urgence, et que, d'autre part, rien des circonstances spéciales expliquées plus haut n'apparaisse dans le rescrit, la cause finale mentionnée restant par ailleurs bien exacte, on pourra tenir pratiquement pour valide la dispense et procéder comme de droit. Cf. Feije, op cit., n. 721.
Mais à quel moment est-il nécessaire que se vérifient les causes alléguées pour la dispense ? Nous répondrons que, vu la forme dans laquelle les dispenses apostoliques sont concédées aujourd'hui (voir ce que nous avons dit de la concession des dispenses), il est plus probablement nécessaire, et il suffit, que les causes se trouvent être exactes et conformes à la vérité, au moment où l'on doit procéder à l'exécution du rescrit apostolique. Cf. Sebastianelli, op cit., n. 113.
Cependant, lorsqu'un vice de subreption ou d'obreption, ou une mutation substantielle survenant dans la supplique, a rendu nulle et invalide la dispense matrimoniale, il faut avoir recours au supérieur pour qu'il applique le remède juridique, sanatio, à tous ces vices de la dispense. Or, cette sanatio peut être obtenue soit en sollicitant simplement une nouvelle dispense, soit en se faisant octroyer des lettres dites perinde valere, qui ont pour effet de revalider une grâce d'abord concédée invalidement, de manière que, par une fiction du droit, elles sont reculées dans leur application, jusqu'au jour de la concession de la première grâce, soit, dans l'espèce, jusqu'au moment même où a été
EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE 2494 invalidement concédée la dispense. Cf. Pyrrhus Corradus, op. cit., 1. VII, c. n ; 1. VIII, c. i ; De Justis, op. cit., 1. III, c. xvi ; Reiflenstuel, op. cit., n. 361 sq. ; Feije, op. cit., n. 726 ; De Becker, op. cit., p. 336. l'oir t. m, col. 26-27.
8° Revalidation du mariage. - Il peut arriver que le mariage ait été contracté invalidement, à savoir, à cause d'un empêchement dirimant, duquel la dispense n'a pas été obtenue en temps utile. Mais, aussi longtemps qu'il n'appert pas clairement que le mariage soit entaché de nullité, il faut tenir pour sa validité. Cependant s'il apparaissait avec certitude que le mariage ait été contracté invalidement, deux remèdes juridiques s'offriraient aux parties intéressées : ou bien la sentence du juge ecclésiastique déclarant la nullité du contrat, ou bien la revalidation du mariage. Le premier remède doit être rarement conseillé, surtout lorsque des enfants sont déjà nés, ou que de graves scandales sont à craindre ; et il faut lui préférer le second remède, c'est-à-dire la revalidation du mariage.
Or, la revalidation du mariage peut se faire de deux façons : ou bien d'une manière ordinaire et simple, ou bien d'une manière extraordinaire avec la sanatio in radice.
1. Revalidation ordinaire. - La revalidation ordinaire du mariage n'est pas autre chose qu'une nouvelle célébration du mariage invalidement contracté. Or, dans ce genre de revalidation, une pratique différente doit être observée, selon que le mariage a été invalide pour défaut de consentement, ou pour défaut de forme substantielle, ou pour défaut d'habileté juridique des personnes en raison d'un empêchement dirimant a).
Revalidation du mariage pour défaut de consentement. - Lorsque le mariage a été invalide pour défaut de consentement, parce que, par exemple, il a été contracté sous l'influence de la violence ou de la crainte, ou encore de l'erreur, ce défaut de consentement doit être suppléé ; c'est pourquoi, pour la revalidation du mariage, dans l'espèce, pas autre chose n'est nécessaire que l'expression régulière d'un nouveau consentement. Si le consentement a fait défaut chez les deux contractants, l'un et l'autre, une fois connue leur erreur ou récupérée leur liberté, doivent renouveler leur consentement. Que si le consentement a manqué seulement chez l'une des parties, il suffit, d'après l'opinion commune, que le consentement soit renouvelé par cette partie-là même qui a eu à subir, dans le contrat, l'influence de la violence, de la crainte ou de l'erreur. La raison est que le consentement de l'autre partie contractante, supposé véritable et valide dès le principe et n'ayant pas été révoqué par la suite, est censé continuer moralement et persévérer virtuellement : or, pour la valeur d'un contrat, seule, la simultanéité morale du consentement des deux contractants est requise ; et il suffit qu'au consentement passé et virtuellement persévérant d'un des contractants vienne s'unir le consentement formel de l'autre contractant. Cf. S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. VI, n. 1114 ; Homo apostolicus, tr. XVIII, n. 80 ; Feije, op. cit., n. 764.
Cependant il est plus sûr, et, comme il s'agit d'un sacrement, il faut, autant que possible, veiller à ce que l'autre partie renouvelle également le consentement, si, sans grave inconvénient, elle peut être informée de l'invalidité du mariage.
Si le fait de la nullité du contrat est occulte, c'est-à-dire que le défaut du consentement ne soit pas publiquement connu, il suffit que les deux parties, ou l'une d'elles seulement, renouvelle le consentement extérieur, d'une façon privée et clandestine. Mais si l'invalidité du mariage est un fait public, les parties contractantes, celles du moins qui sont soumises au décret du concile de Trente et au nouveau décret Ne temere, doivent renouveler leur consentement en présence du propre curé et des témoins. Cf. Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticæ, inst. lxxxvii, n. 62 sq. ; Feije, op. cit., n. 762 ; d'Annibale, op. cit., n. 484 ; Gasparri, op. cit., n. 1418 b).
Mais le renouvellement du consentement, dont nous venons de parler, doit-il se faire dans la forme du concile de Trente et du décret Ne temere, c'est-à-dire en présence du curé et des témoins ? A cela il faut répondre que, si l'empêchement est public et si la nullité du mariage est un fait notoire, le consentement doit être renouvelé publiquement devant le curé et les témoins. Il conviendrait toutefois, avec la dispense de l'évêque, d'omettre les publications des bans, si celles-ci étaient trop à charge aux prétendus époux. Et même, s'il y avait de trop graves difficultés à faire comparaître publiquement les époux dans l'église, le consentement matrimonial pourrait être renouvelé devant le curé et les témoins, d'une façon occulte, par exemple, à la maison ; mais une condition s'imposerait alors, ce serait de divulguer en temps opportun ladite célébration du nouveau mariage, afin d'éloigner ou de réparer le scandale. Si l'empêchement, en vertu duquel est invalide le mariage, contracté d'ailleurs dans la forme du concile de Trente ou du décret Ne temere, est occulte, il n'est pas nécessaire que la célébration du mariage en question ait lieu de nouveau en présence du curé et des témoins ; mais il suffit que le consentement matrimonial soit renouvelé d'une façon privée entre les seuls contractants. Telle est l'opinion commune des docteurs et la pratique des Congrégations romaines. Cf. Benoit XIV, loc cit., n. 62 sq., 71-80 ; S. Alphonse de Liguori, loc cit., n. 1115-1117 ; Giovine, op cit., p. 268 sq. ; Feije, op cit., n. 76i ; Pompen, op cit., n. 134 ; Noldin, op cit., n. 152.
2. Revalidation extraordinaire ou sanatio in radice. - La revalidation extraordinaire du mariage, dite sanatio in radice, est la dispense d'un empêchement dirimant qui guérit, juridiquement, la racine du mariage, c'est-à-dire le consentement lui-même qui était invalidé dès le début, en sorte que sont détruits les effets de l'empêchement, non seulement pour l'avenir, mais encore pour le passé. Ainsi les effets juridiques de la sanatio in radice sont au nombre de trois : a) Elle enlève l'empêchement qui s'opposait à la validité du mariage ; b) elle remédie au consentement qui a été exprimé, dès le principe, sans aucune efficacité, mais qui a persévéré jusqu'à ce jour ; c) enfin elle rétroagit dans le passé, et, par une fiction du droit, supprime les effets juridiques de l'invalidité du mariage, en particulier l'illégitimité des enfants. D'où il suit que la sanatio in radice, quant au mariage lui-même, opère dés maintenant, ex nunc, c'est-à-dire qu'elle fait que le mariage commence à être valide, à partir du moment où est appliquée la sanatio, en vertu du consentement primitivement exprimé et virtuellement persévérant ; et, quant aux effets juridiques, elle opère dès le principe, ex tunc, parce que, par une fiction du droit, le mariage est censé avoir été contracté au commencement, sans empêchement dirimant, en sorte que les effets juridiques de l'invalidité du mariage sont supprimés, et les enfants déjà nés sont tenus pour légitimes. Tel est l'enseignement de Benoit XIV, dans la constitution Etsi matrimonialis du 27 septembre 1755 : Per eam sanationem in radice non fit matrimonium nulliter contractum non ita fuerit contractum, sed effectus de medio tolluntur, qui ad hujusmodi matrimonii nullitatem ante indultam dispensationem, atque etiam in ipso matrimonii contrahendi actu producti fuerunt. Cf. Feije, op cit., n. 768 ; Sebastianelli, op cit., n. 149. l'oir col. 1438.
De là il appert comment la sanatio in radice diffère de la revalidation simple et ordinaire : a. La sanatio in radice ne réclame chez aucun des époux le renouvellement du consentement, à moins qu'il n'en soit autrement prescrit, tandis que, dans la revalidation simple, il est nécessaire qu'un nouveau consentement soit exprimé par l'une et l'autre partie, à moins qu'il n'en soit autrement concédé, b. La sanatio in radice a une vertu rétroactive, en tant qu'elle sépare les effets juridiques de l'invalidité du mariage même pour le passé, et qu'elle légitime par elle-même les enfants déjà nés ; au contraire, dans la revalidation simple, le mariage est à la vérité rendu valide, mais les enfants nés antérieurement ne sont point légitimés, si cette grâce n'est pas concédée par un rescrit spécial.
Or, la sanatio in radice ne peut être obtenue que si se vérifient certaines conditions, à savoir : a. Il faut qu'il s'agisse d'un empêchement de droit ecclésiastique, duquel l'Église ait coutume de dispenser, b. Il faut qu'il y ait une cause grave et urgente. Le cas le plus fréquent se vérifie lorsque, l'empêchement étant connu d'une des parties, on ne peut, sans danger de graves inconvénients, manifester la nullité du mariage à l'autre partie, et lui
EMPECHEMENTS DE MARIAGE 2498 tement, par exemple, s'il est question d'un empêchement occulte d'affinité pour relations coupables. Une autre cause grave existe lorsque l'une des parties ne peut être amenée, d'une manière ou d'une autre, à renouveler le consentement dans la forme du concile de Trente ou du décret Ne temere, étant donné d'ailleurs qu'elle n'a point révoqué le premier consentement invalidement exprimé, mais qu'elle manifeste de præsenti l'intention de rester dans le mariage. Card. Caprara, Instruction du 25 avril 1803, p. m. Une troisième cause se présente lorsque, pour des raisons graves et urgentes, il n'est pas possible de révéler à l'une ou l'autre des parties intéressées l'invalidité du mariage, soit parce que leurs dispositions sont défectueuses, soit parce que l'invalidité susdite provient d'une faute ou d'une négligence de l'Ordinaire, du curé, du confesseur. Mais, dans ce dernier cas, quoique le Saint-Siège accorde quelquefois la dispense in radice, il laisse le plus souvent dans la bonne foi les mariages en question ; et c'est également la solution qui parait préférable, lorsque ni l'une ni l'autre des parties ne peut être utilement avertie de la nullité du mariage, ni pour le présent, ni pour l'avenir. Cf. Feije, op cit., n. 772 c. Il faut que le mariage n'ait pas été invalide pour défaut de consentement, mais qu'au contraire le consentement, exprimé au commencement par l'une et l'autre partie, persévere toujours, et n'ait pas été révoqué, d. Enfin il est nécessaire, d'après plusieurs auteurs, que le mariage ait eu, dès le principe, la forme ou la figure d'un vrai mariage, c'est-à-dire que pour ceux qui sont soumis au décret Tametsi du concile de Trente et au décret Ne temere, le consentement ait été exprimé devant le propre curé et les témoins ; et que, pour les autres, le consentement ait été exprimé dans sa forme naturelle et substantielle. Mais, aujourd'hui, cette condition de la forme du concile de Trente observée, des le principe, par les contractants, n'est pas tenue pour essentielle pour la sanatio in radice, laquelle est parfois octroyée même pour les unions qui n'ont qu'une forme purement naturelle et civile, telle que l'union, dite mariage civil, pourvu que les unions en question aient véritablement été contractées avec un consentement matrimonial, et ne soient pas de simples cohabitations ou concubinages dont le principe et le lien ne sauraient être comparés au mariage lui-même. Cf d'Annibale, Summula theologica moralis, 1. III, § 368, not. 16 ; Sebastianelli, op cit., n. 151. l'oir cependant la décision du Saint-Office, cib'-e col. 2470.
Le pouvoir de concéder la sanatio in radice appartient, de droit propre et exclusif, au souverain pontife. D'où il suit que les évêques et autres prélats inférieurs ne peuvent accorder cette dispense, sans une délégation spéciale. Ce principe découle clairement de la thèse que nous avons exposée touchant la législation des empêchements et des dispenses matrimoniales. Cf. Benoit XIV, const. Etsi matrimoniales ; Qagest canonise, q clxxiv.
Autrefois les dispenses in radice étaient rarement concédées. Cependant l'histoire nous offre quelques exemples de ces dispenses octroyées, déjà autrefois, par les papes. Ainsi, en 1301, nous voyons Boniface VIII octroyer une sanatio in radice pour revalider le mariage contracté entre Sancho IV, roi de Castille, et son épouse, Marie, qui lui était parente au troisième degré de consanguinité, et même cette sanatio présente ceci de particulier qu'au moment où elle fut concédée un des époux, à savoir le roi Sancho, était déjà défunt. C'est qu'en effet la mort d'un des époux n'empêche pas que puisse être fulminée la dispense in radice : [elle est l'opinion générale des auteurs, que vient d'ailleurs confirmer une décision de la S. C du Concile, in Pragensi, Matrimonii, 18 septembre 1723, où, quoique, dans l'espèce proposée, l'époux fût déjà mort, il est dit qu'il faut recourir au souverain pontife pour la dispense in radice : Prsevio recessn a decisis, consulendnm SSm0, pro dispensatione in radice matrimonii. En outre, Benoit XIV, Qusest can., loc cit., rapporte que Grégoire XIII accorda également plusieurs dispenses in radice pour le mariage. De nos jours, d'ailleurs, la pratique de ces dispenses est devenue très fréquente. Ainsi Pie VIII, le 25 mars 1830, délégua aux évêques de la province rhénane et de la Westphalie le pouvoir de dispenser in radice, pour certains mariages ; Pie X, le 15 avril 1906, octroya, en faveur de tout l'empire d'Allemagne, la sanatio in radice pour les mariages mixtes, et les mariages chrétiens non catholiques ; enfin, parmi les facultés extraordinaires concédées aux évêques d'Amérique, est comprise (fac. 6) celle de remédier in radice aux mariages déjà contractés. Cf. Lehmkuhl, op cit., n. 1058. l'oir col. 2470.
Or, l'instance pour la sanatio in radice devait être autrefois dirigée à la S. Pénitencerie qui avait coutume d'accorder ladite dispense, non seulement pour le for interne, mais encore pour le for externe, non seulement pour les pauvres, mais encore pour les riches. Mais depuis le nouveau règlement, institué par Pie X, touchant l'organisation de la Curie romaine, les suppliques pour les dispenses in radice doivent être, comme pour les autres dispenses matrimoniales, adressées : exclusivement à la S. C des Sacrements, s'il s'agit du for externe, cf art. 3, et à la S. Pénitencerie, s'il s'agit du for interne. Dans la supplique, il faut avoir soin d'indiquer, outre les divers éléments qui doivent être exprimés pour solliciter la dispense des empêchements (voir les explications précédentes), si le consentement initial a été véritable, au point de vue du droit naturel, et s'il persévere encore chez l'un et l'autre époux ; si les parties se trouvent dans la bonne foi ; et quelle cause grave urge pour la sanatio.
L'exécuteur du rescrit de la dispense in radice veillera à observer toutes les clauses ci-insérées. Pour la fulmination même de la sanatio, il n'existe pas de formule spéciale ; et il suffira d'adjoindre le mot in radice à la formule accoutumée ; par exemple : Ego aiectorilate apostolica mifii concessa matrimonium a te contractant cum N'in radice ejus sano, prolemque susceptam et suscipiendam legitimant declaro. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Cf. Pyrrhus Corradus, op cit., 1. II, c'i, n. 30 ; Giovine, op cit., t n, S 25, n. 2 ; Gasparri, op cit., n. 1451.
Corpus juris canonici, édit. Richter, Leipzig, 1839 ; Décret Greg. IX, 1. IV, tit i-xvi ; Sexte, 1. IV.tit n, m ; Concile de Trente, sess. XXIV, c'i, v, De reform matrim. ; Décret Ne temere, du 2 août 1907, passim : Reglement établi par Pie X, le 29 septembre 1908, c vu, a. 3 ; Acta sanctse sedis, t. \u, p. 719 sq.
Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticse, Rome, 1750, inst.i.xvii, n.'i, sq., 02 sq. ; De synodo diœcesana, 1. II, n. 2 sq. ; Schmalzgrueber, In Décrétâtes Gregorii IX, Ingolstadi, 1720, 1. I.tit.II, m, xxix ; l. IV,tit i,xi, xvi : Pirhing, Jus canonicum Dillingen, 1722, 1. IV, Ht. I, XVI ; Lemenuis, Forum ecclesiasticum, l'enise, 1729, 1. IV, q cm, etc. ; De Angelis, Prælectiones juris canonici, Rome, 1847, 1. IV, tit i, xvi ; Santi, Prælectiones juris canonici, Ratisbonr.e, 1898 (édit. Leitner), 1. IV, tit. I, xi, xvi : Sebastianelli, Prselectiones juris canonici, De re matrimoniali, Rome, 1897, n. 41, 107, 110, 149, 151, etc. ; Wernz, Jus Decretalium, I. IV, Rome, 1900, n. 404, 438,610, 622, etc. ; Justo Donoso, Fnstituciones de derecho canonico, Fribourg, 1909, n. 241, 251 sq. ; Sanchez, De matrimonio, Nuremberg, 1706, 1. Il.disp. XL, n. 3 sq. ; 1. VII, disp. IV, n.ll ; 1. VIII, disp. XIX, n. 12 sq. ; Reillenstuel, Appendixad librum IV Decretalium Gregorii IX, De dispensatione saper impedimentis matrimonii, Anvers, 1755 ; De Justis, De dispensatio nibus matrimonialibus, Lucques, 1720, 1. 1, c'iv, vu ; 1 il, c n ■ I. III, c'i sq. : Pyrrhus Corradus, Praxis dispensationum apostoticarum, l'enise, 1735, I. VII, c'il ; 1. VIII, c'i, îv, V vi : Giovine, De dispensalionibus matrimonialibus, Naples, 1866, t'i, § 67 sq. ; t n, S 18, 25, 34 ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonialibus, Louvain, 1893, n. 75, 81, 2499
EMSER 2500 88, 650, 664,677, 692, etc. ; Pompen, Tractatus de dispensationi'bus et de revalidatiune matrimonii, S. Michiels-Gestel, 1894,n.l sq., 34, 81, 134, etc. ; Zitelli, De dispensationibus matrimonialibus, Rome, 1884, p. 22, 63, 70, 75, 83, 89 ; Téphany, Dispenses matrimoniales, Paris, 1875, n. 268 sq. ; Brillaud, Dispenses matrimoniales, Paris, 1884, n. 115 sq. ; Planchard, Dispenses matrimoniales, Angouleine, 1882, n. 216 sq. ; De Becker, De sponsalibus et matrimonio, Bruxelles, 1896, p. 39, 50 sq.,308, 329, 334 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1904, t'i, n. 252 sq. ; t. Il, n. 1383 sq. ; l'an der Moeren, Tractatus de sponsalibus et matrimonio, Gand,1889, p. 79 sq.
S. Thomas, Sum theol., IIP Suppl., q xi.iv ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis. Ratishonne, 1847, i. VI, n. 901 sq., 1114 sq. ; Homo apostoliiii/s, Malines, 1845, tr. XVIII, n. 80 sq. ; Perrone, De matrimonio christiano, Rome, 1858, passim ;d'An_ nibale, Sum mula theologiœ moralis, Rome, 1896, part. III, n. 373, 488, 490, 499 sq. ; Billot, De Ecclesix sacramentis, Rome, 1901, t'il, passim ; Tanquerey, Synopsis théologie dogmatiese specialis, Rome, 1908, t n, passim ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. Il, n. 891, 1012 sq. ; Noldin, De sacramentis, Inspruck, 1909, passim ; Decretum de sponsalibus et matrimonio S. C. Concilii, du 2 août 1908, Inspruck, 1908, passim ; Gennari, Commenta sobre el decreto Ne temere, Rome, 1908, p. 40 ; Boudinhon, Le mariage et les fiançailles, commentaire du décret Ne temere, Paris, 1908, passim ; l'ermeersch. De forma sponsaliam ac matrimonii post decretum Ne temere, Bruges, 1908, passim ; Ferreres, Los esponsales g el matrimonio segun la novisima disciplina, Madrid, 1909, passim.
Jérôme naquit à Ulm. La date de sa naissance n'est pas connue avec certitude. Les uns la fixent au 16 mars 1477, les autres, au 26 mars 1478. Il ('tait d'une vieille famille souabe. Il fut, à Tubingue, l'éleve de Denys Reuchlin. De là il passa à Bâle pour achever ses études de droit et de théologie. Son esprit mordant le fit chasser de l'université et de la ville même. Il s'attacha des lors à la personne du cardinal Raimond Péraudi, Français d'origine, évêque de Gurk, chargé, comme légat du Saint-Siege, de prêcher en Allemagne l'indulgence jubilaire pour la croisade contre les Turcs. En 1503, sur la demande du cardinal, il écrivit un traité De crucibus, où il relatait diverses apparitions de croix miraculeuses. En 1504, il donnait à Strasbourg une édition des œuvres de Pic de la Mirandole. A l'université d'Erfurt, il commentait avec succes la comédie de Reuchlin, Sergius, sire Capitis caput, et comptait Luther parmi ses auditeurs. C'est alors que se nouerent ses relations avec le duc George de Saxe. Celui-ci poursuivait activement en cour de Rome la canonisation du premier évêque de Meissen, Benno. Il donna mission à Ernser de rechercher les monuments qui le concernaient. Telle fut l'origine de la l'ita Bennonis, publiée en 1512 et traduite en allemand des 1517. E. l'alton.
Jusque-là Ernser était tres lié avec les humanistes. Il entretenait même de bonnes relations avec Luther. La dispute de Leipzig vint lui révéler le danger des nouvelles doctrines. Une lettre publique adressée par lui au prévôt Zack (13 août 1519) rapprochait certaines paroles de Luther des enseignements hussites. A cette lettre le réformateur répondit par un violent factum : Ad œgocerolem Emserianvm. V. Lutheri additio.
Ernser répondit sur le même ton par son libelle : A venatione Aïgocerotis assertio. Le héros de la dispute de Leipzig, Eck, intervint alors et publia : Joannis Eckii pro Hieronymo Ernser contra nialesanam Luleri venalionem responsio. Leur adversaire n'allait pas tarder à leur donner raison en défendant ouvertement les principes de Jean Huss. La publication de son manifeste : A la noblesse de la nation allemande (1521) ralluma la polémique. Ernser entreprit de le réfuter dans son Wider das unchrîstenliche buch Martini Luthers, où, sous forme de dialogue, il discutait l'une après l'autre les propositions erronées du réformateur. Avant même que le livre eût paru, celui-ci, qui en avait eu connaissance, publiait une tres courte réplique : An den Bock zu Leipzig. A quoi Ernser répondit par quelques pages : An den Stier zu Wittenberg, dont la composition et l'impression furent elles-mêmes terminées avant que le principal ouvrage eût été répandu dans le public. Le sujet de toute cette polémique se rattache aux négations du réformateur touchant la primauté du pape, le sacrifice de la messe et le sacerdoce universel. Elle se prolongea quelque temps encore, Ernser ayant cette fois à ses côtés le célebre chartreux strasbourgeois Thomas Murner.
Le dernier mot n'avait pas été au réformateur. Mais, s'il ne répondit plus désormais directement aux attaques de son adversaire, celui-ci ne crut pas sa tâche finie. Il ne laissa guere passer d'ouvrage de Luther sans réplique. Il répond en 1522 aux attaques contre l'état ecclésiastique, en 1523, aux objections contre la messe latine, en 1524, au pamphlet contre la canonisation de saint Benno, en 1525, au livre contre les messes privées, en 1526, à l'apologie de Luther contre le traité du roi Henri VIII.
Le principal chef de la réforme n'absorbe point son attention. Ernser polémique en même temps contre Carlstadt sur le culte des images, contre Zwingle sur le canon de la messe, contre Euricius Cordus sur les tristes elfets des nouvelles doctrines. Il dirige, en qualité de secrétaire, la résistance effective du duc George de Saxe contre le mouvement protestant. Sur l'initiative de celui-ci, il allait entreprendre une œuvre plus importante. La traduction du Nouveau Testament de Luther avait eu un succes considérable. Le duc demanda à Ernser d'y répondre'par une œuvre plus conforme à la l'ulgate et débarrassée des erreurs tendancieuses qui caractérisaient le livre du réformateur. Le travail du savant catholique parut le 1er août 1527. Il s'inspiraitde Luther, mais gardait vis-à-vis de son modele une indépendance plus grande que ne l'ont dit les historiens protestants. Ce fut la dernière œuvre du controversiste. Il mourut le 8 novembre 1527. Ernser a été, de son temps, tres séverement jugé par ses adversaires. Au témoignage d'un historien protestant, il ne fut ni meilleur ni pire que la plupart de ses contemporains (Enders).
Keferstein, Der Lautstand in den Bibeliibersetzungen von Ernser und Eck, Iéna, 1888 : L. Enders, Luther und Ernser, Halle, I, 1889 : n, 1891 ; G. Kawerau, Hieronymuz Ernser, Halle, 1898.
A. HUMBERT. -^0,versitas »
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